داخلی صفحه رابطه دین و اخلاق در بستر اندیشه (ترجمه مقاله دین و اخلاق دایرةالمعارف فلسفی استنفورد)‫ آرشيو مقاله
 
بخش پنجم: قرن بیستم
بخش پنجم: قرن بیستم
در قرن بیستم، فلسفه‌ای که به صورت حرفه‌ای در غرب بدان پرداخته می‌شد، به دو جریان تقسیم شد که گاه از این دو جریان با عناوین «تحلیلی» و «قاره‌ای» یاد می‌شود. در خلال دوره‌هایی، این دو مکتب ارتباط‌شان با یکدیگر قطع بود؛ با این حال، در اواخر همین قرن، بسیاری از فیلسوفان بودند که می‌توانستند به زبان هر دو سنت فلسفی سخن بگویند. برخی معتقدند مکتب تحلیلی با رد ایده‌آلیسم نوهگلی توسط ج. ا. مور (۱۹۵۲-۱۸۷۳) آغاز شد. یک راه برای تمایز این دو مکتب از یکدیگر، این است که بگوییم مکتب قاره‌ای با خواندن آثار هگل و تحت تأثیر او ادامه یافت و مکتب تحلیلی (به استثنای برخی موارد) چنین نبود. راه دیگر برای این تمایز توجه به تمایز جغرافیایی است. مکتب تحلیلی در درجه اول در بریتانیا، اسکاندیناوی و امریکای شمالی نشو و نما یافت اما مکتب قاره‌ای در مابقی اروپا؛ در امریکای لاتین و نیز در مکاتب خاصی از امریکای شمالی. در این نوشتار نخست برخی چهره‌های متعلق به مکتب قاره‌ای توصیف شده‌اند و بعد به سراغ مکتب تحلیلی رفته‌ایم (که البته خود نگارنده نیز متعلق به همین مکتب است). مارتین هایدگر (۱۹۷۶-۱۸۸۹) در ابتدا به عنوان یک الاهی‌دان شناخته می‌شد و پایان‌نامه‌اش تفسیری از آثار دنز اسکتوس بود. او زیر نظر ادموند هوسرل (۱۹۳۸-۱۸۵۵) به کرسی استادی دانشگاه فرایبورگ منصوب شد و در این سمت با موفقیت جایگزین هوسرل شد. برنامه تحقیقاتی هوسرل درباره «پدیدارشناسی»، عبارت بود از مطالعه در جزئیات جامع ساختارِ شناختیِ پدیدار برای بازیابی معنایی از قطعیت/ certaintyدرباره جهان. عزیمت هایدگر از هوسرل در رویکرد او به وجود بود؛ از طریق تمرکز بر «انسان/ ‘Human Being» (به تعبیر آلمانی Dasein) به عنوان موجودی که بیش از هرچیز نگران سرنوشت خود در جهانی است که از او بیگانه است؛ یا انسان به مثابه «اضطراب/anxiety» (احساس وحشت و نگرانی/ Angst) از مرگ (بنگرید به هستی و زمان I.۶). بدین معنا او نخستین فیلسوف اگزیستانسیالیست است؛ هرچند که از این اصطلاح استفاده نکرد. هایدگر تأکید کرد که ما «پرتاب شده/thrown» به جهانی هستیم که «خانه» نیست و در امکان‌هایی که برای خودمان بالفعل خواهیم ساخت، یک انتخاب رادیکال داریم. هایدگر در اینجا از کی‌یرکگور بهره برد؛ سخنان او نیز در توصیف خطر فروافتادن به صِرف عادات رایج – که هایدگر «این آنها» (das Man) می‌خواندشان- مشابه همین سخنان بود. از سوی دیگر، او بر خلاف کی‌یرکگور تفکر مسیحی سنتی را تنها به عنوان یک قرارداد تلقی می‌کرد که ساختن وجود اصیل را دشوار می‌کرد. در اندیشه هایدگر، همچون نیچه، یافتن یک اخلاق مثبت یا سازنده دشوار است. با این حال، هایدگر به سبب اینکه در آغاز حزب نازی را تأیید کرد، تا حدودی بدنام شد. او در آخرین اثرش اقبال فزاینده‌ای به گونه‌ای عرفان شبه دینی داشت. نفرت رمانتیک او از جهان مدرن و بی‌اعتمادی‌اش به نظام‌سازی، منجر به دفاع او از انتخاب یکی از دوگانه سکوت یا شعر به عنوان بهترین روش گشودگی به شیء (چیزی که او «زمین» می‌خواندش) شد که خود را تنها یا به مثابه «خود منزوی سازی» آشکار می‌سازد یا به این صورت که خود را از مفهوم‌سازی‌های مختلف ما پنهان می‌دارد. او به این امید بود که از طریق شعر و به ویژه شعر هولدرلین/Holderlin ما هنوز هم ممکن است بتوانیم چیزی از خداوندی را که «به صورت یک شخص ناشناخته» خود را پدیدار ساخته، بیابیم؛ خدایی که کاملا غیر از خدای عینی‌ الاهیات یا دین‌ است، اما او می‌تواند ما را به وجود/Being که دیری است گم گشته ماست برساند (Poetry, Language, Thought, ۲۲۲).
ژان پل سارتر (۸۰-۱۹۰۵) از عنوان اگزیستانسیالیست استفاده کرد و گفت «اگزیستانسالیسم چیزی غیر از تلاش برای حصول تمامی نتایج از یک موقعیت منسجم الحادی نیست» (Existentialism and Human Emotions, ۵۱). او - همچون اسکوتوس - نپذیرفت که قانون اخلاق برآمده از طبیعت انسانی باشد؛ اما بر خلاف اسکوتوس آن را به این دلیل می‌دانست که ما جوهر خودمان را با انتخاب‌هایی که انجام می‌دهیم، برمی‌سازیم (Ibid., ۱۳). «جوهر» در اینجا به کیفیت یک شیء تعریف می‌شود و سارتر کاغذبُر را مثال زد که تعریف آن به وسیله صنعتگری که می‌سازدش، معین شده است. سارتر گفت که وقتی مردم به اینکه خداوند انسان‌ها را آفریده است، ایمان دارند، می‌توانند به اینکه انسان‌ها جوهری معین شده توسط خدا دارند، نیز ایمان داشته باشند؛ اما ما نمی‌توانیم چنین باوری داشته باشیم؛ چراکه ما مشخص کردیم انسان‌ها خودشان جوهر خویش را برمی‌سازند و آن را معین می‌کنند («اول از همه، آدمی وجود دارد، پدیدار می‌شود، بر حواس پدیدار می‌شود، و تنها پس از آن، خود را تعریف می‌کند»Ibid., ۱۵) بر اساس این دیدگاه، هیچ فرمان خارجی‌ای وجود ندارد تا بر اساس داوری آن مشروعیتی به آدمی بخشیده شود و ما محکومیم به اینکه آزاد و مختار باشیم. سارتر - بر اساس گزارشی هگلی از چیستی خداوند- به انسان‌ها به مثابه کوششی برای خداشدن می‌اندیشید تا بدانجا که بر این نظر بود هیچ خدایی وجود ندارد؛ چنین کوششی ناگزیر کار بی‌‌ثمری است که سارتر آن را «دلهره/anguish» نامید. علاوه بر این، ما ناگزیر نه تنها میل به انتخاب برای خودمان داریم بلکه برای جهان نیز میل به انتخاب داریم. ما همچون خدا می‌خواهیم بر صورت خودمان بشریت را خلق کنیم، «اگر من بخواهم ازدواج کنم تا بچه‌هایی داشته باشم، حتی اگر این ازدواج تنها وابسته به آرزو یا شور یا موقعیت خودم باشد، من نه تنها خودم را بلکه تمامی بشریت را با تک‌همسری درگیر ساخته‌ام. از این رو، من نسبت به خودم و نسبت به هرکس دیگری مسئول هستم. من در حال آفرینش یک تصویر اساسی از انسانی هستم که خودم آن را انتخاب کرده‌ام» (Ibid. ۱۸). برای اینکه بدانیم چنین فرایندی بی‌معناست، به صداقت نیاز داریم، و پنهان ساختن آن از خودمان «ایمان بد» است. یکی از مصادیق ایمان بد تظاهر باور به وجود خدایی است که تکالیف‌مان را معین می‌سازد. مصداق دیگر آن تظاهر باور به وجود «سرشتی انسانی» که به نحو یکسان عمل می‌کند. زندگی به نحو اتوماتیک، هم فهم این است که ما این تکالیف را برای خودمان می‌آفرینیم و هم اینکه آنها بی‌فایده‌اند.
همچنین قرن بیستم در مذهب کاتولیک، تجربه شکل‌هایی از اگزیستانسالیسم و سازگاری‌های جدید نظام توماس آکوئیناس را از سرگذراند. گابریل مارسل (۷۳-۱۸۸۹) مانند هایدگر، ماهیت وجود را به عنوان اینکه انسان را پدیدار می‌سازد، مد نظر قرار داد؛ اما تلاش کرد تا نشان دهد که تجربه‌هایی از عشق، شادی، امید و ایمان وجود دارد که - چنانکه از مفهوم درونِ/within تجربه خاصی بودن فهمیده می‌شود- باور ما به حضور یک وجود لایتناهی را که همان خداوند باشد، مدلل می‌سازد. ژاکوس مارتین (۱۹۷۳-۱۸۸۲) شکلی از تومیسم را ترویج کرد که حقوق طبیعی را در بر داشت؛ اما داوری اخلاقی را نه صرفا به عنوان امری شناختی بلکه به مثابه امری که به وسیله تمایلات مؤثر پیشامفهومی هدایت شده‌ است، در نظر گرفت. به منظور توسعه معرفت انسانی حقوق طبیعی، او بیشتر برای تاریخ جا باز کرد تا برای تومیسم سنتی و از دموکراسی به عنوان روشی مناسب که افراد بشر از طریق آن به آزادی و کرامت دست می‌یابند، دفاع کرد. اشاره به ارزش فرد و استعدادهای اعطا شده به افراد از سوی آفریدگارشان نیز در مرکز «فردگرایی/ personalism»کتاب The Acting Person/ عمل شخص(۱۹۷۹) پاپ ژان پل دوم قرار داشت که تحت تأثیر ماکس شلر (۱۹۲۸-۱۸۷۴) بود. نظریه حقوق طبیعی در سال‌های اخیر توسط دو تن از فیلسوفانی که نزدیکی زیادی به سنت تحلیلی داشتند بازطرح و معتدل شد: جان فینیس (-۱۹۴۰) و به گونه‌ای متفاوت و بی‌نظیر، السدیر مک‌اینتایر. فینیس معتقد است که معرفت ما به حقایق بنیادین اخلاقی، خودموجه و بدیهی است و از این رو، برآمده از سرشت انسانی نیست. کتاب او با عنوان Natural Law and Natural Rights/ قانون طبیعی و حقوق طبیعی (۱۹۸۰) نقطه عطفی در فروپاشی دستور زبان و واژگان مدرن حقوق در حقوق طبیعی بود. مک‌اینتایر که از سفری طولانی از مارکسیسم تا تومیسم بازگشته، معتقد است ما می‌توانیم شیوه‌ای را که باید بر اساس معرفت به غایت زندگی، چنان زندگی کنیم، بشناسیم و این همان چیزی است که او هم اکنون براساس اصطلاحات الاهیاتی مورد بازشناسی قرار داده است. او هنوز هم تحت تأثیر تاریخ‌گرایی هگلی است و بر این باور است که تنها روش برای فرونشاندن ادعاهای معرفتی رقیب این است که ببینیم چه مقدار موفقیت هریک می‌تواند توضیحی برای شکل اتخاذ شده به وسیله رقبایش باشد. اینکه آیا نظریه حقوق طبیعی توماس آکوئیناس هم سعادت‌باورانه (جستجوی انگیزش ما برای کمال و سعادت ما) است و هم استنتاج‌گرانه(نتیجه‌شدن قانون اخلاقی از سرشت انسان)همچنان بحث‌برانگیز است. اگر نظریه حقوق طبیعی واقعا دربرگیرنده این دو دیدگاه باشد، روایت فعلی این نظریه که از همان نظریه قدیمی گرففته شده است، در اینکه هم غیرسعادت‌باورانه است (چنانکه فینیس بدان قائل است) و هم غیراستنتاج‌گرانه (چنانکه ژان پل سارتر در Natural and Divine Law و Nature as Reason بدان قائل است) مردود است. امانوئل لویناس (۰۵-۱۹۰۶) یکی از دانشجویان هوسرل و هایدگر بود؛ لویناس نخستین مترجم هوسرل به فرانسه است. مهم‌ترین اثرش Totality and Infinity/ یکپارچگی و بی‌نهایت، درباره اینکه چگونه آگاهی کار می‌کند تا جهان را متحد و یکسان سازد (تمامیت) بحث می‌کند، اما این یکپارچگی به وسیله مواجهه و برداشتی که دیگری دارد و بر اساس آن یک نیاز بی‌نهایت را می‌سازد، از هم گسیخته می‌شود. خدا در اینجا پدیدار نمی‌شود جز در یک نشانه؛ در فرمان اخلاقی به آنچه ما در آن مسئول هستیم.
میشل فوکو (۸۴-۱۹۲۶) به تبعیت از نیچه در آرزوی آشکارساختن تبارشناسیِ شکل‌های معاصر و مختلفِ اندیشه و عمل بود (برای نمونه او به رفتارهای ما نسبت به جنسیت و بیماری ذهنی علاقه‌مند بود)؛ همچنین فوکو در پی چگونگی ارتباط بین قدرت و حکومت بود که «گفتمان حقیقت»را می‌زاید (“Truth and Power,” Power, ۱۳۱). او در آخرین اثرش چهار جنبه متفاوت «عملِ خود» را برشمرد: ما امیال، کنش‌هاو اندیشه‌هایی را که بر اساس آنها به اخلاق نایل می‌شویم، انتخاب می‌کنیم. ما خود را به عنوان مرز اخلاق به وسیله برخی از زمینه‌های عملی بازشناسی می‌کنیم؛ مثلا فرامین الاهی، یا عقلانیت، یا سرشت انسانی. ما خودمان را با مجموعه‌ای از روش‌ها به فاعل‌هایی اخلاقی مبدل می‌سازیم؛ روش‌هایی همچون تمرکز یا ریاضت یا بالابردن سطح آگاهی و نهایتا ما یک telos/غایتیا هدف را در نظر می‌گیریم، هدفی را نشانه می‌رویم که روش زندگی یا سبک بودن است به گونه‌ای که فاعل به عنوان مثال، خود-اربابی، آرامش و پالایش را در نظر می‌گیرد.فوکو از رسوم مسیحی انتقاد کرد؛ رسومی که دربردارنده اخلاق به مثابه امری فقهی و اغلب به عنوان کد قوانین عام است و عمل خلاقانه خودسازی را نادیده می‌انگارد. حتی اگر مسیحیت و اخلاق‌های پست مسیحی توجه خود را به خود-بیانگری معطوف کنند، فوکو بازهم معتقد است که آنها بر اعتراف به حقیقت درباره خویشتن تمرکز کرده‌اند؛ روشی در بازگویی که به لحاظ تاریخی با کلیسا و علوم روانی پیوند داشته است. فوکو تأکید بر آزادی ما را بر شکل‌دادن خودمان به عنوان کنشگران اخلاقی ترجیح داد و «شکل جدیدی از حق» و «شکلی غیر منضبط از قدرت» را بسط و توسعه داد (“Disciplinary Power and Subjection,” Power, ۲۴۲). با این حال، او درباره اینکه این شکل‌های جدیدبه چه چیزی شباهت خواهند داشت، سخن زیادی به ما نگفت.
یورگن هابرماس (-۱۹۲۹)«اخلاق ارتباطی» را پیش‌نهاد که در واقع عامل کانتی در مارکسیسم را بسط می‌دهد (The Theory of Communicative Action, Vols. I and II). با تحلیل ساختار ارتباط (استفاده از نظریه فعل-گفتار در فلسفه تحلیلی بسط یافت) او شیوه‌ای را برنهاد که به لحاظ عقلی معیارها را موجه خواهد ساخت و به همین سبب او ادعا نمی‌کند که معیارهای جامعه‌ مورد نظر را با استفاده از این شیوه می‌داند. دو اندیشه‌ای که پشت این شیوه قرار دارد عبارت است از اینکه معیارها در صورتی معتبرند که اولا موجب رضایت همه طرف‌های تحت تأثیر در ارتباط عملی غیراجباری شود؛ و ثانیا نتایج رعایت کلی معیارها (بر حسب اینکه چگونه منافع هر کس تحت تأثیر است)برای همه قابل قبول باشد. هابرماس در این اندیشه است که با این روش هدف هگل از آشتی دادن فرد با جامعه برآورده می‌شود؛ زیرا فرایند ارتباط، در روند حصول توافق، افراد را به جایی فراتر از دیدگاه‌های فردی‌شان می‌رساند. بدین ترتیب هنگامی که به حوزه عمومی وارد می‌شویم بایداعتقادات دینی را در خانه بگذاریم؛ زیرا آنهااز طریق شیوه‌ای که در اخلاق ارتباطی لازم است، رسانش‌پذیر و قابل انتقال نیستند. او در آخرین اثرش، با بازشناسی اینکه شکل‌های معین ادیان، برای ارتقای توصیه‌هایشان در زندگی عمومی، نیازمند طرفدارانی هستند که به روشی برون دینی سخن بگویند، موضع خود را مقداری معتدل کرد. در همین اثر او تأکید کرد که جلوگیری از پیروان ادیان برای تحقق چنین کاری، تبعیض آمیز خواهد بود.
ما گاهی گفته‌ایم که زمانه‌ کنونی‌ای که در آن زندگی می‌کنیم، دوره «پست مدرن» است. این اصطلاح به گونه‌های مختلف مسئله‌ساز است؛ تا جایی که در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ آن را در نظریه معماری به کار می‌بردند، معنای نسبتا روشنی داشت. سبک مشخصی وجود داشت که یا تکه‌ها و قطعه‌هایی را از سبک‌های گذشته وام می‌گرفت یا کار آمدی اساسی بسیاری از اندیشه‌ها را (در معماری مدرن) به تمسخر می‌گرفت. این اصطلاح در فلسفه به روشنی قابل تعریف نیست. پست مدرنیسم بی‌رغبتی نسبت به «فراروایت‌ها» را با مخالفت با هرشکلی از مبناگرویترکیب می‌کند. تأثیر آن بر اندیشه فلسفی درباره ارتباط میان اخلاق و دین دولایه است. از یک سو ایراد مدرنیسم به دین بر پایه تجربه‌گرایی مبناگروانه، خودش رد شده است. این لایه، در بخش عمده‌ای از قرن بیستم،شرایط حال حاضر را برای زبان دینی بسیار مهمان‌نواز می‌سازد.اما از سوی دیگر، بی‌رغبتی نسبت به نظریه فراگیر بدین معناست که فراروایت‌های دینی به نحو همسان در قیاس با یکدیگر مشکوک هستند و این مهمان‌نوازی نسبت به تکه‌ها و قطعه‌های الاهیات سنتی بسیار محتمل است که نسبت به هر نظام الاهیاتی‌ای که به مثابه یک کل است نیز باشد. هابرماس از اصطلاح «دوره پست سکولار» استفاده می‌کند تا وضعیت کنونی ما را توصیف کند؛ به گونه‌ای که در آن، فرضیه سکولارسازی (که دین برای سست شدن تحت تأثیر علم و تربیت، معین شده بود) ظاهرا شکست خورده است.
ما این بخش را با برشمردن چند جنبش به پایان می‌بریم که هرچند به طور کامل فلسفی نیستند، در فهم ارتباط بین اخلاق و دین اهمیت دارند. الاهیات آزادی، برخاسته از سخنان سخن‌گوی برجسته آمریکای لاتین گوستاو گوتیه‌رِز (-۱۹۲۸) است. او تلاش کرده است تا انجیل مسیحی را با تعهد به (تحت تأثیر مقولات مارکسیستی) انقلاب برای رها ساختن فرد ستمدیده از قیود آشتی دهد. جنبش حقوق مدنی (با الهام از سفر خروج) جنبش‌های اخلاق فمنیستی، آزادی حیوانات، اخلاق محیط زیست، حقوق همجنس‌گرایان و حقوق کودکان، نشان داده‌اند حساسیت ویژه‌ای نسبت بهشئون اخلاقی به ویژه در مورد برخی از مردمان ستمدیده به وجود آمده است. رهبری برخی از این جنبش‌ها کاملا همراه با تعهد دینی بوده است؛ در حالی که جنبش‌های دیگر چنین نبوده‌اند. همزمان، نظریه حقوق بشر یا دعاوی‌ای که توسط هر انسانی موجه هستند، تا حدودی از طریق ابزارهایی که سازمان ملل متحد به کار گرفته است، در سطح جهان رشد کرده‌اند. با این حال، اجماعی در پاسخ به این پرسش که چگونه حقوق بشر توجیه می‌شود، وجود نداشته. در این زمینه، توجیه‌های الاهیاتی‌ای وجود دارند که یا از تصویر خدا در نزد هر انسانی ناشی شده‌اند، یا از فرمانِ عشق به همسایه و یا از میثاق بین خدا و بشریت (see Wolterstorff, Justice: Rights and Wrongs). اینکه آیا در این زمینه، توجیه غیرالاهیاتی‌ای وجود دارد، هنوز معلوم نیست. نهایتا این است که فعالیت‌های پی در پی و ممتدی نیز در اخلاق حرفه‌ای –نظیر اخلاق پزشکی، اخلاق مهندسی و اخلاق تجارت- وجود داشته است. این فعالیت‌ها به هیچ مکتب فلسفی خاصی بیش از مکاتب فلسفی دیگر، وابسته نیستند. پیوند دین با این موارد توسعه در اخلاق، دارای نوسان بوده است. در مواردی (همچون اخلاق پزشکی) انگیزه اولیه برای ایجاد یک زیررشته جدید، به شدت تحت تأثیر الاهیات بوده و در موارد دیگر چنین نبوده است.
در نهایت، ما به فلسفه تحلیلی باز می‌گردیم و چنانکه پیش‌تر گذشت، در آثار ج. ا. مور باید به دنبال ریشه‌هایش گشت. کتاب او با عنوان لاتین Principia Ethica/ مبانی اخلاق (۱۹۰۳) را می‌توان به عنوان نخستین اثر اصلی اخلاقی در مکتب فلسفه تحلیلی تلقی کرد. او در کمبریج به شدت تحت تأثیر سیجویک بود؛ اما دیدگاه‌های سیجویک در زمینه شهودگرایی را رد کرد. مور بر این نظر بود که خوبی ذاتی یک ویژگی واقعی اشیا است؛ حتی اگر (مانند شماره دو) در ظرف زمان وجود نداشته باشد و یک امر عینی قابل تجربه با حواس نباشد. او صراحتا خود را با افلاطون همداستان کرد و «برای آنچه اکثر انگلیسی‌ها بدان وابسته بودند» (Principia Ethica, ۱۶۲)، در تقابل با فیلسوفان تجربه‌گرا قرار گرفت. اندیشه مور این بود که تقریبا همه اسلافش –در اینکه تلاش می‌کردند ویژگی خوبیِ ارزش را با استفاده از یک ویژگی غیرارزشی تعریف کنند- بر رأی ناصوابی بوده‌اند و او آن را «مغالطه طبیعت‌گرایانه» نامید. به عنوان مثال، آنها لذت یا آنچه تولیدِ لذت می‌کند را به عنوان تعریف خوبی پیش نهاده بودند. اما هر ویژگی غیرارزشی‌ای که ما تلاش می‌کنیم در تعریف خوبی بیاوریم و بگوییم با خوبی مترادف است، نهایتا این پرسش ما را گشوده می‌گذارد که آیا این ویژگی واقعا خوب است یا خیر؟ مثلا همچنان معنادار است که در صورت ارائه تعریف خوبی بر اساس لذت بپرسیم «آیا لذت یا آنچه تولید لذت می‌کند، خوب است؟». همچنین درست است که اگر ما یک ویژگی فراطبیعی را به عنوان تعریف خوبی پیش نهیم، مثلا امرشده از جانب خداوند را، باز هم معنادار خواهد بود که بپرسیم «آیا آنچه خداوند بدان امر می‌کند خوب است؟». این پرسش نمی‌تواند همسان با این یکی پرسش باشد که پرسش گشوده نیست و می‌پرسد «آیا آنچه خداوند بدان امر می‌کند، چیزی است که خداوند بدان امر می‌کند؟». بنا بر نظر مور اگر این دو پرسش با یکدیگر همسان نباشند، این دو ویژگی یعنی «خوبی» و «امرشده از جانب خداوند»، نمی‌توانند هم معنا باشند و در این صورت، (در مقام تعریف خوبی)گفتن اینکه آنها با یکدیگر این‌همانی دارند، افتادن به دام یک مغالطه است. او گفت که خوبی به خودی خود، یک ویژگی غیر طبیعی ساده است (یعنی نه طبیعی است و نه فراطبیعی) و در عین حال ‌تعریف‌ناپذیر است. به نظر او ما واجد شکل خاصی از شناخت هستیم که مور آن را «شهود» می‌نامید و از طریق شهود ما به چنین ویژگی‌هایی شناخت پیدا می‌کنیم. مقصود او این بود که دسترسی فهم ما به مفهوم خوبی مبتنی بر استنتاج یا استدلال نیست بلکه بداهتا به این مفهوم می‌رسیم (اگرچه بازهم ممکن است به سبب توسل ناگزیر به ادراک حسی، در دریافت و فهم آن اشتباه کنیم ). روش تشخیص اینکه چه چیزهایی به خودی خود، از ارزش مثبت برخوردارند با این ملاحظه میسر می‌شود که اگر آنها به خودی خود و جدا از هر چیز دیگری وجود می‌داشتند، ما باز هم درباره وجودشان حکم به خوبی می‌کردیم.
در کمبریج، مور یکی از همکاران برتراند راسل (۱۹۷۰-۱۸۷۲) و لودویک ویتگنشتاین (۱۹۵۱-۱۸۸۹) بود. راسل، در درجه اول، فیلسوف اخلاق نبود، بلکه جسته و گریخته در دوره‌های مختلف زندگی‌اش دیدگاه‌های متفاوت و بعضا رادیکال درباره اخلاق ابراز کرد. او، در ۱۹۱۰، در اینکه خوبی (همچون گِرد بودن) مستقل از نظر ما کیفیتی است متعلق به اشیاء عینی، و هنگامی که دو نفر در خوب بودن یک چیز با هم اختلاف دارند، تنها یکی از آن دو نفر درست می‌گوید، با مور هم‌نظر بود. تا سال ۱۹۲۲ (همچون جان مکی ۸۱-۱۹۱۷) قائل به نظریه خطا بود که بر اساس آن، هرچند ما از «خوبی» یک ویژگی عینی را مراد می‌کنیم، اما در واقع چنین چیزی نیست و از این رو، همه احکام ارزشی ما کاملا کذب‌های گفتاری هستند (“The Elements of Ethics,” Philosophical Essays). سپس تا سال ۱۹۳۵ او از این ادعا درباب معنا نیز دست برداشت و این رأی را برگزید که احکام ارزشی میل یا آرزوی ما را ابراز می‌کنند نه هیچ چیز دیگری را.دیدگاه‌های ویتگنشتاین درباره اخلاق،مبهم و در معرض تفسیرهای بسیار متفاوت است. در پایان کتاب Tractatus/ رساله منطقی فلسفی، او می‌گوید «روشن است که اخلاق نمی‌تواند به صورت واژگان درآید. اخلاق، استعلایی است. (اخلاق و زیبایی‌شناسی یکی و همسان هستند.)»(Tractatus, ۶.۴۲۱). شاید منظور او این بوده که جهانی که ما در آن زندگی می‌کنیم، به مثابه یک کل و نه به صورت قطعه قطعه، یا خوب است یا بد (یا سعادتمندانه است و یا غیرسعادتمندانه). ویتگنشتاین همچون نیچه به شدت تحت تأثیر مفهوم اراده‌ی شوپنهاور بود و نظریه‌های اخلاقی‌ای را که می‌گفتند آدمی چه باید انجام دهد و چه نباید انجام دهد، تحقیر می‌کرد. رساله منطقی فلسفی، با پوزیتویست‌های منطقی پا به میدان گذاشت؛ هرچند خود ویتگنشتاین هرگز یک پوزیتویست منطقی نبود. پوزیتویست‌های منطقی قائل به نظریه «تحقیق‌پذیر» درباب معنا بودند که بر اساس آن یک ادعا تنها در صورتی می‌تواند معنادار باشد که یا اساسا بتوان با تجربه حسی درستی آن را تحقیق کرد و یا آن ادعا این‌همان‌گویی باشد (مانند هیچ مجردی متاهل نیست). با این نظریه همه جملات اخلاقی (و جملات درباره خدا) بی‌معنا می‌شوند. در واقع این نظریه موضع نیشدار و البته تأمل‌آمیزی بود که توسط ا. ج. ایر (۸۹-۱۹۱۰) ابراز شد. ایر استدلال مور درباب مغالطه طبیعت‌گرایانه را قبول داشت و از آنجا که سخن مور درباره «ویژگی‌های غیرطبیعی» برای ایر کاملا بی‌معنا بود، او به یقین بر آمده از تحلیل و خود تحلیل، فراتر از جزء سازنده‌ی غیرشناختی در ارزش‌دار بودن یک جمله سوق پیدا کرد. فرض کنید کسی به یک آدم‌خوار بگوید « خوردن فردی را که زندانی کرده‌ای، کار بدی است.» ایر بر این باور بود که اگر سخن گوینده این جمله را ساده کنیم او هیچ چیز بیش از این نگفته است که «تو زندانی‌ات را خوردی» و در واقع او با این سخن مخالفت خود را با آدم‌خواری ابراز کرده است. این سخن درست مثل آن است که فرد با طنین ترسناک و متعجبانه‌ای بگوید «زندانی‌ات را خوردی» یا در یک نوشته این جمله را بنویسد و پس از آن علامت تعجب بگذارد (Language, Truth and Logic, ۱۰۷–۸).
نظریه عاطفه‌گرایی در اخلاق روشن‌ترین برداشت خود را در کتاب اخلاق و زبان /Ethics and Languageچارلز استیونسن (۷۹-۱۹۰۸) نشان داد. استیونسن یک پوزیتویست بود اما وارث جان دیوئی (۱۹۵۲-۱۸۵۹)و سنت تجربه‌گرایی امریکایی هم بود. دیوئی اندیشه غایت معین برای انسان‌ها را قبول نداشت و تأکید کرد که تأمل اخلاقی در چهارچوبی از رقابت یک انسان بین غایات متفاوت به اانجام می‌رسد؛ نه اینکه به عنوان امری ثابت مفروض باشد. او تئوری‌هایی را که تلاش می‌کنند تا اصول اخلاقی را از استدلال خود- تأییدی یا شهود یا شکل‌های کیهانی یا اوامر الاهی استخراج کنند، نقد کرد. هم به دلیل اینکه او معتقد بود هیچ استعداد خودتأییدی و یا هنجارهای بدیهی‌ای وجود ندارد و هم به این دلیل که به نظر او ریشه عمل اخلاقی کارکرد عملی اصول را به عنوان نقشه برای فعل اجتماعی تغییر می‌دهد و پنهان می‌سازد. استیونسن این تأکید را بر رقابت میان مردم با غایات متفاوت را کاربردی کرد و بر نقش زبان اخلاق به عنوان ابزاری اجتماعی برای ترغیب اصرار ورزید (Ethics and Language, Ch. ۵). بر اساس این رویکرد، احکام هنجاری نگرش‌هایی را ابراز می‌کنند و دیگران را به سهیم شدن در این نگرش‌ها دعوت می‌کنند اما آنها سخنانی دقیقا درست یا نادرست نیستند.
ویتگنشتاین هیچ کتابی پس از رساله منطقی فلسفی منتشر نکرد؛ اما همچنان نوشت و اندیشید و پس از مرگش کتاب پژوهش‌های فلسفی/Philosophical Investigationsدر ۱۹۵۳منتشر شد. اندیشه متاخر ویتگنشتاین با رساله منطقی فلسفی ارتباطی داشت همانند ارتباطی که اندیشه هایدگر با اندیشه هوسرل داشت. در هر دو مورد، جستجو برای حصول نوعی از یقین علمی جای خود را به بازشناسایی این نکته داد که علم خودش کاملا یک زبان است و در موارد بسیاری چنین نیست که مقدم بر درستی باشد. ویتگنشتاین متأخر مفهوم «شکل‌های متفاوت زندگی» در آنچه که «بازی‌های مختلف زبانی» می‌نامید مد نظر قرار داد که دین را نیز دربر می‌گرفت و آنها را پذیرفت (Philosophical Investigations, §۷, ۱۹, ۳۷۳). در آکسفورد یک نحوه توازی وجود داشت که عبارت بود از رشد محسوس پرداختن به آثار جان آستین (۶۰-۱۹۱۱). آستین زبان متعارف را مصون از خطا نمی‌دانست اما در این اندیشه هم نبود که هدایت جریانی از حکمت را به دست گیرد تا از قرن‌ها تجربه بی‌اعتنا عبور کند و بحث‌های فلسفی سنتی به راه بیاندازد که این ماده اولیه -یعنی زبان متعارف- را نادیده بیانگارد. او در اثرش با عنوان How to do Things with Wordsکه پس ا ز مرگش منتشر شد، برچسب «مغالطه توصیفی» را بر خطای فکری‌ای چسباند که بر اساس آن، همه زبان‌ها برای ایفای نقش توصیف یا گزارش است که مورد استفاده قرار گرفته‌اند و او کشف این مغالطه را به کانت نسبت داد (How to do Things with Words, ۳). این دیدگاه، راه را برای امکان شکل‌گیری شرح‌های ابرازگرایانه در هردو مقوله اخلاق و دین گشود.
ر. م. هر (۲۰۰۲-۱۹۱۹) به آسیب‌شناسی این مغالطه پرداخت و یک نظریه با عنوان «توصیه‌گرایی کلی» را پیش‌ نهاد که سه ویژگی به زبان اخلاق نسبت می‎‌داد. نخست آنکه زبان اخلاق ویژگی توصیه‌ای داردکه این ویژگیسبب می‌شود تا احکام اخلاقی بیانگر اراده‌ای باشند که به گونه‌ای همسان درمورد همه موارد مشابه فرمان صادر کند. این ویژگی نگرش عاطفه‌گرایانه‌ای را دربر دارد که در آن حکم اخلاقی متفاوت با یک حکم عادی است؛ اما منکر نقش عقلانیت در چنین حکمی نیست. دوم اینکه حکم اخلاقی تعمیم‌پذیر است. این ویژگی مشابه با فرمول امر مطلق کانت است که بر اساس آن ما باید بر اساس قواعدی رفتار کنیم که بتوانیم قواعد جزئی اعمال خود را به مثابه قوانین عام اراده کنیم. سوم آنکه حکم اخلاقی اولویت بر همه چیز دارد؛ بدین معنا که توصیه‌های اخلاقی به نحو مشروع بر هر توصیه هنجاری دیگری اولویت دارند. در کتاب Moral Thinking(۱۹۸۱) ریچارد هر ادعا می‌کند که اثبات کرده است فایده‌گرایی از این سه ویژگی اخلاق استنباط می‌شود؛ هرچند که ایده‌آل‌ها (به معنای ترجیحات برای اینکه چگونه جهان باید از تجربه کنشگر اخلاقی مستقل باشد) از دامنه این بحث استثنا شده‌اند. خدا به دو روش وارد تصویری می‌شود که ریچارد هر از اخلاق ارائه داد. نخست آنکه ریچارد هر شکلی را که نامش را «فرشته مقرب» گذاشته، مطرح می‌کند. فرشته مقرب مدلی است برای تفکر اخلاقی کاملا انتقادی (در تقابل با تفکر اخلاقی شهودی)، که به تمامی اطلاعات مربوطه و کاملا بی‌طرفانه بین طرف‌های درگیر در یک نزاع اخلاقی،دسترسی کامل دارد. ریچارد هر اذعان کرد که چون فرشته مقرب (به عنوان مثال لوسیفر) به نحوی قابل اعتماد، بی‌طرف نیست، واقعیت این است که تنها خدا باید مدل اصلی باشد. دوم اینکه ما باید بتوانیم باور کنیم که جهان، اخلاق را حفظ می‌کند (چنانکه کانت نیز بر آن استدلال کرد)؛ بدین معنا که کوشش برای اخلاقا خوب بودن، ارزشمند است. ریچارد هر بر این باور بود که این تصویر، چیزهایی نظیر ایمان به مشیت و خواست خدا را می‌طلبد (“The Simple Believer,” Essays on Religion and Education, ۲۲–۳).
مهم‌ترین حریف فایده‌گرایی در قرن بیستم جان راولز (۲۰۰۵-۱۹۲۱) بود.در کتاب Theory of Justice/ نظریه عدالت (۱۹۷۱)، او همچون ریچارد هر، شرحی از اخلاق به دست می‌دهد که به شدت مرهون کانت است. اما تأکید می‌کند که فایده‌گرایی این بینش کانتی را اخذ نمی‌کند که هر کس یک غایت فی‌نفسه است؛ چرا که فایده‌گرایی به نحوی جدی بین افراد تمایز قائل نمی‌شود (Theory of Justice, ۲۲). او آزمون تفکر درباب «وضعیت اصلی» را به گونه‌ای برساخت که افراد خودشان را چنان تصور کنند که نمی‌دانند چه نقشی را در جامعه دارند ایفا می‌کنند یا از چه مواهب استعدادی یا مادی بهره‌مند هستند. در این وضعیت، تنها باید با یکدیگر بر اصول عدالت توافق کنند که همه آنها این اصول را قبول خواهند داشت. اندیشه راولز این بود که به وانهادن مفاهیم اساسی زندگی خوب در پسِ حرکت به سوی وضعیت اصلی، اهمیت بدهد؛ چراکه او تلاش می‌کرد تا شرحی از عدالت ارائه کند که مردم با چشم‌اندازهای رقابت درباب خوبی بتوانند در یک جامعه تکثرگرا آن را بپذیرند. همانند اوایل هابرماس، او ادیان را تحت این ممنوعیت درآورد. در کتاب Political Liberalism/ لیبرالیسم سیاسی (۱۹۹۳) او به این موضوع پرداخت که طرز کار موقعیت اصلی، الزاما منطقی است و راولز به این اندیشه تمایل یافت که یک اجماع مشترک را شکل دهد: کانتی‌ها می‌توانند اندیشه عدالت را به مثابه انصاف بپذیرند (که فرایند را توصیف می‌کند) زیرا در واقع این بازشناسی خودآیینی است. از سوی دیگر فایده‌گرایان نیز به سبب اینکه این اندیشه فایده را به طور کلی ترویج می‌کند، می‌توانند آن را بپذیرند. مسیحیان هم به دلیل آنکه این اندیشه بخشی از قانون الاهی است با آن مشکلی نخواهند داشت. اما حتی در اینجا هم راولز می‌خواست بر این مسأله تأکید کند که طرفداران این چشم‌انداز رقابت بر سر خوبی، مفاهیم خاص خودشان را در پس گفتمان عمومی وانهاده‌اند و سیاست‌هایی را نصب‌العین قرار داده‌اندکه همگی آنها مبتنی بر زمینه‌های عموما قابل پذیرش، قبول کرده‌اند. راولز این دیدگاه را به عنوان وظیفه شهروندی توصیف کرد (Political Liberalism, iv).
در پایان این مقال، ما به طور خلاصه از مکاتب پست‌مدرنیستی بحث خواهیم کرد. در فلسفه تحلیلی اصطلاح پست مدرنیسم کمتر رواج دارد. اما هر دو مکتب تحلیلی و قاره‌ای، با فزایندگی یکسانی در چارچوب فرهنگ جهانی زیست می‌کنند. در این چارچوب ما می‌توانیم بر دو دسته مخالفان اصلی روند مربوط به اخلاق که البته رابطه تنگاتنگی هم با دین دارند (و به نظر می‌رسد که در دو قرن اخیر پدید آمده‌اند)، تمرکز کنیم. نخستین مخالف نفوذ و اعتبار علم طبیعی است و تلاش برای مبدل ساختن آن به یک مبنا برای معرفت انسانی. تجربه‌های مختلف و شکل‌های تقلیل‌گرایانه و اثبات‌باورانه از مبناگروی هنوز موفق نشده‌اند و حتی در درون فلسفه مدرن در مقابل این شکل‌ها مقاومت مستمری وجود داشته است. درست نیست گفتن اینکهدر آینده نیز این شکل‌ها توفیق نمی‌یابند (مثلا ممکن است ما برای اخلاق مبنایی در نظریه تکامل کشف کنیم)؛ اما اعتماد به نفس آنها بر پایه موفقیت‌های آینده، مشکلاتی را به وجود آورده است. علاوه براین، فرضیه سکولارسازی که در حال حاضر مطرح شده و بر اساس آن دین کنار خواهد رفت، با توسعه آموزش و پرورش نادرست از کار درآمده است. بدیهی است که بخش‌۲هایی از اروپای غربی کمتر به شکل‌های نهادیِ دین پیوند خورده‌اند. اما با در نظر گرفتن جهان به مثابه یک کل، به نظر می‌رسد که دین در بهبود استانداردهای آموزشی و پرورشی جهانی، بیشتر توانمندتر شده است تا ضعیف‌تر. دومین مخالف اصلی عبارت است از اندیشه لیبرال که مدعی است ما به یک گفتمان اخلاقی مبتنی بر عقل و نه دین نیازمندیم تا به مدد آن بتوانیم از خونریزی‌هایی جلوگیری کنیم که چه بسا دین آنها را به ارمغان می‌‌آورد (در حال حاضر که این مقاله نوشته می‌شود، یکی از این جنگ‌های دینی در اروپا در جریان است). در اینجا پاسخی به رالز داده شده است. به نظر می‌رسد نادرست باشد که ما بتوانیم همزمان به افراد احترام بگذاریم و در عین حال به آنها بگوییم تعهدات اساسی‌شان که فراتر از گفتمان عمومی است را وانهند و نیز نادرست باشد که برخی از اجزای کاملا عقلانی را بتوان از مفاهیم اساسی رقابت درباب خوبی جدا ساخت (c.f. Wolterstorff, “An Engagement with Rorty”).درست است که تعهد دینی می‌تواند سبب شود کسی غیر نظامیان را در یک آسمان‌خراش عمداً هدف قرار دهد؛ اما تاریخ قرن بیستم- خونین‌ترین قرن تاریخ ما- نشان می‌دهد که رژیم‌های تمامیت‌خواه غیر مذهبی حداقل به اندازه مذهبی‌ها دستشان به خون آلوده است (اگر بیشتر آلوده نباشد). شاید چنانکه کانت می‌دید، حقیقت این باشد که مردم تحت قاعده جزئی بد/ Evil Maxim از هر ایدئولوژی در دسترسی برای رسیدن به اهدافشان استفاده می‌کنند. اگر مسلمانان، مسیحیان، یهودیان (و بوداییان و هندوان) با تعهدات شفافی که دارند، به ورود به حوزه عمومی تشویق شوند و ببینند در واقعیت، چقدر زمینه‌های اخلاقی مشترک بین آنها وجود دارد، پیشرفت به سوی مدنیت، احتمالا سریع‌تر خواهد بود. نویسنده این سطرها، پاره‌ای از این بحث را انجام داده و متوجه برخی از زمینه‌های مشترکی که به نحو شگفت‌آوری گسترده‌اند، شده است؛ هرچند بعضی وقت‌ها زبان مشترک، موجب پنهان ماندن برخی از تفاوت‌های مهم می‌شود. به نظر می‌رسد که احتمالا به روش ذکر شده پیشرفت سریع‌تری حاصل خواهد شد تا اینکه بکوشیم زمینه فلسفی بی‌طرفانه‌ای برسازیم که تعداد بسیار اندکی از مردم واقعا با آن موافق باشند.
این مقال را با رشد اخیر نظریه اخلاقی تحلیلی، احیای نظریه امر الاهی که به موازات احیای نظریه قانون طبیعی است، به پایان می‌بریم. یکی از پیشگامان این احیا فیلیپ کویین بود با کتاب Divine Command and Moral Requirements (۱۹۷۸). او از نظریه امر الاهی در برابر ایرادهای رایجی که از این نظریه می‌گیرند، دفاع کرد (یک، استنباط رساله اثوفرون افلاطون که این نظریه را مبدل به خودسری اخلاقی می‌سازد و دو، استنباط از یک سوءفهم از کانت که این نظریه را در تضاد با استقلال انسان قرار می‌دهد). او پیشنهاد کرد که ما ارتباط بین خدا و درستی اخلاقی را به نحو علی و معلولی بفهمیم تا اینکه بخواهیم اصطلاحات الزام اخلاقی را به معنای «امرشده از سوی خدا» تحلیل کنیم. هرچند ما می‌توانیم چنین تعریفی را ظاهرا ارائه دهیم، اما چنین تعریفی نمی‌تواند مشخص کند که چگونه خداباوران و غیرخداباوران می‌توانند با یکدیگر بحث اخلاقی خالص داشته باشند. کتاب The God Who Commands / خدایی که فرمان می‌دهد (۱۹۹۰) نوشته ریچارد موو، نظریه امر الاهی را در سنت کالوینی قرار می‌دهد و نیز بر پس‌زمینه امر الاهی در مقابل این روایت از فعل خداوند که بر اساس آن خدا انسان را حفظ می‌کند، تأکید می‌کند. رابرت م. ادامز، در یک سری از مقالات و بعدها در کتاب Finite and Infinite Goods/ خیرهای محدود و نامحدود (۱۹۹۹) نخست «خوب» را–که به لحاظ افلاطونی بر اساس تأسی به خیر مطلق که خدا باشد، تحلیل کرد- از «درست» جدا ساخت. سپس او از روایتی از نظریه امر الاهی درباب «درست» دفاع کرد و استدلال کرد که الزام همیشه عبارت است از الزام محدودیت‌های انسانیِ معین به یک شخص و خداوند مناسب‌ترین شخص برای تعیین چنین محدودیت‌هایی است. جان هر در اثر خود God and Morality/ خدا و اخلاق، از نظریه‌ای حدودا مشابه دفاع کرد و همچنان که یک تاریخ جامع از این موضوع ارائه داد، تصدیق کرد که مفاهیم متفاوتی از ارتباط بین اخلاق و دین می‌تواند وجود داشته باشد. کتاب ارزش و زندگی خوب (۲۰۰۰) از توماس ل. کارسون استدلال می‌کند که نظریه هنجاری نیاز دارد مبتنی بر عقلانیت(با هر توصیفی از عقلانیت) باشد و پس از آن پیشنهاد می‌کند که شرحی الاهی-برتر از عقلانیت به عنوان شرح برتر از همه گزینه‌های جایگزین انتخاب شود. یکی از ایرادهای وارد بر نظریه امر الاهی که با اثر مارک مورفی تحت عنوان An Essay on Divine Authority / جستاری در باب مرجعیت الاهی در (۲۰۰۲) مطرح شد، به پس‌زمینه‌هایی می‌پردازد که تنها امر الاهی بر همه کسانی که مرجعیت الاهی را تأیید کنند، دارای مرجعیت است؛ اما مرجعیت الزام اخلاقی بسیار فراتر از این است. لیندا زاگزبسکی در کتاب Divine Motivation Theory / نظریه انگیزش الاهی (۲۰۰۴) نظریه‌ای را ارائه داد که به عنوان جایگزین برای ننظریه امر الاهی تلقی می‌کرد. بر اساس نظریه زاگزبسکی ما می‌توانیم تمامی ابعاد هنجاری بودن اخلاقی را با توجه به یک انگیزه خیر بفهمیم و درک کنیم که انگیزه‌های خداوند برای انجام افعال خیر، بهترین الگوهای ما هستند. ویلیام وین‌رایت در کتاب Religion and Morality / دین و اخلاق (۲۰۰۵) از این ادعا دفاع کرد که نظریه امر الاهی گزارشی که از الزام اخلاقی به دست می‌دهد- و دربرگیرنده نظریه انگیزش الاهی است- بسیار قانع‌کننده تر از هر نظریه فضیلت بنیاد دیگر است؛نهایتا س. استفن ایوانز در Kierkegaard's Ethic of Love: Divine Command and Moral Obligations / اخلاقِ عشق کی‌‌یرکگور: امر الاهی و الزامات اخلاقی (۲۰۰۴) مسیر کی‌یرکگور را در باب عشق با این گزارش پی گرفت که الزام اخلاقی بر امر الاهی مبتنی است. در نتیجه، احیای دوباره نظریه امر الاهی و مقارن شدن آن با احیای نظریه قانون طبیعی -که پیش‌تر بحثش گذشت- مشخص شد که کوشش برای پیوند نزدیک بین اخلاق و دین مستلزم فهم و بازگشت جدی و حرفه‌ای به وادی فلسفه است.
 
کد مطلب: 4973
Share/Save/Bookmark
 
تاریخ انتشار : شنبه ۵ ارديبهشت ۱۳۹۴
ساعت انتشار : ۱۶:۲۶
مترجم : علی مهجور
 
 
 
 
 


انتشار یافته : ۰نظر     در صف انتشار : ۰نظر     تکراری،غير قابل انتشار : ۰نظر