داخلی صفحه رابطه دین و اخلاق در بستر اندیشه (ترجمه مقاله دین و اخلاق دایرةالمعارف فلسفی استنفورد)‫ آرشيو مقاله
 
بخش چهارم: دوره جدید
بخش چهارم: دوره جدید
پس از تصرف قسطنطنیه توسط مسلمانان در ۱۴۵۳ میلادی، هنگامی که دانشمندان با نسخه‌های دست‌نویس‌ یونانی‌شان که به دشواری محتوایشان را می‌شد فهمید، از آنجا گریختند، اروپا دومین رنسانس خود را تجربه کرد. در فرانسه مارسلو فیسینو (۹۹-۱۴۳۳ م) افلاطون را به عنوان نخستین معلم حکمت باستان بازشناخت و (همچون بناونتوره) از آگوستین به عنوان کسی که او را به افلاطون رهنمون شده بود، قدردانی کرد. با توجه به هماهنگی‌ای که فیسینو معتقد بود بین اندیشه افلاطون و ایمان مسیحی وجود دارد، و اینکه او دست به کارِ ترجمه‌های لاتینی همه آثار افلاطون شد تا حکمت را برای معاصرانش که یونانی نمی‌دانستند آماده کند، می‌توان تشخیص داد که چرا او افلاطون را برگزید. او همچنین، نخستین مترجم لاتینی متون افلاطونی و نوافلاطونی است.
شباهت بنیادینی که در روش اخلاق و دین وجود دارد به همین سان مرتبط است با شباهتی که بین اسکوتوس با دو اطلاح‌گر دینی یعنی مارتین لوتر (۱۵۴۶-۱۴۸۳ م) و جان کالوین (۶۴-۱۵۰۹ م) وجود دارد؛ اگرچه هیچیک از آنها در باب قانون طبیعی قائل به تمایزی نبودند که اسکوتوس بود. لوتر می‌گوید: «آنچه خداوند می‌خواهد درست نیست چراکه در این صورت او به خواست باید محدود شود یا محدود شده؛ در مقابل باید گفت آنچه انجام می‌شود باید درست باشد زیرا خداوند آن را می‌خواهد» (Bondage of the Will, Works, ۱۹۵–۶). کالوین نیز می‌گوید: «خواست خدا عبارت است از برترین قانون درستکاری درباب هرچیزی که او می‌خواهد با این واقعیت که او آن چیز را می‌خواهد باید یک فرد درستکار سنجیده باشیم» (Institutes, ۳.۲۳.۲). پیوند تاریخی‌ای بین اسکوتوس و اطلاح‌گران قابل ردیابی است (که در اینجا مجالش نیست). مخالفت با اصلاح‌گری در اروپای رومی کاتولیکی به نحوی قوی تحت تأثیر آکوئیناس بود. فرانسیسکو دو سورز (۱۶۱۷-۱۵۴۸ م) ادعا کرد که دستورالعمل قانون طبیعی را می‌توان تقسیم کرد: به آنچه مستقیما و شهودا به وسیله همه انسان‌های عادی دانسته می‌شود (همچون «خوبی را انجام بده و از بدی پرهیز کن») و به آنچه دانستنش نیازمند تجربه و اندیشه است (همچون «به هیچ کس آسیب نرسان») و به آنچه بدیهی نیست اما می‌تواند از قانون بسیار پایه و ابتدایی استنتاج شود (همچون «دروغ‌گویی همیشه غیراخلاقی است»). با این حال، سورز گزارش دوگانه اسکوتوس را می‌پذیرد.
دو قرن بعدی در اروپا را می‌توان با ظهور دو خط سیر توصیف کرد؛ عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی. هردو جریان در مسیرهای متفاوت، امکان جداسازی وسیع‌تر اخلاق از الاهیات را پی گرفتند. تاریخ عقل‌گرایی از رنه دکارت (۱۶۵۰-۱۵۹۶م) تا گاتفرید ویلهلم لایب‌نیتز (۱۷۱۶-۱۶۴۶م)، تاریخ اثبات دوباره معرفت انسانی بر پایه اصول عقلی‌ای است که نمی‌شد در آن تریدی کرد. این دوره پس از آن اتفاق افتاد که علم جدید شروع به لرزاندن مبانی سنتی‌ای کرد که به وسیله مرجعیت ارسطو و کلیسا پشتیبانی می‌شدند. دکارت اولا و بالذات یک فیلسوف اخلاق نبود، بلکه او منابع قانون اخلاقی را (به نحوی اعجاب‌انگیز به عنوان یک عقل‌گرا) در خواست و اراده خداوند جای داد. مهم‌ترین عقل‌گرای در اخلاق اما، بندیکت دو اسپینوزا (۷۷-۱۶۳۲) بود. او یک یهودی بود اما از سوی جامعه ایمانی معاصرش به عنوان یک فرد مخالف سنت، مرتد اعلام شد. همچون دکارت، او نیز تلاش کرد تا روش‌های هندسه را در فلسفه تکرار کند. از نظرگاه اسپینوزا، وجود جوهر در خود آن است و از طریق خود جوهر قابل فهم است(Ethics, I, def. ۳)؛ در نتیجه او جوهر را با خدا همسان تعریف می‌کند (Ibid., I, prop. ۱۵). چیزی به عنوان قانون طبیعی وجود ندارد، چراکه همه رخ‌دادهای در ماهیت (خدا یا طبیعت) به نحو یکسان طبیعی‌اند. هرچیزی در جهان ضروری است و هیچ اراده آزادی وجود ندارد به جز جایی که اسپینوزا تأیید می‌کند کسی که با عقل طی طریق می‌کند شخص آزاد نامیده می‌شود (Ibid., I, prop. ۳۲). ذهن هر انسانی یک جنبه محدود از عقل الاهی است. بر این مبنا (که بر نگرش رواقیان استوار است) وظیفه انسان حرکت به سوی بزرگترین امکان کنترل عقلی زندگی بشر است. لایب‌نیتز هم مانند دکارت، اولا و بالذات یک فیلسوف اخلاق نبود. با این حال، او بر این رأی بود که « تکامل عالی هر موجود متفکری در جستجوی مداوم و دقیق سعادت حقیقی قرار دارد» (New Essays on Human Understanding, XXI, ۵۱). عقل‌گرایان محوریت خداوند در زندگی اخلاقی آدمی را انکار نکردند بلکه تأکید آنها بر پیوندی بود که ما از طریق پرتوی عقل فراتر از متون مقدس یا مرجعیت کلیسایی با خدا داریم.
پس از لایب‌نیتز در آلمان، دوره‌ای طولانی بین عقل‌گرایان و زهدباوران که تلاش می‌کردند تا دقیقا در راستای اهداف اصلاحات لوتری باقی بمانند، جدال بود. مثال‌های خوب این دو دیدگاه، دو مکتب کریستین ولف (۱۷۵۴-۱۶۷۹) و کریستین آگوست کراسوس (۷۵-۱۷۱۵) است. پس از بحث درباره تجربه‌گرایان ما سعی خواهیم کرد، اراده کانت را به عنوان نظریه‌ میانجی بین این دو دیدگاه واکاویم. ولف در همه‌فهم کردن اندیشه لایب‌نیتز بسیار موفق بود اما در نظام اخلاقی‌اش نه. او از لایب نیتز اصول جبر‌باورانه‌اش را «که ما همیشه چیزهایی را که بسیار بدانها تمایل داریم، انتخاب خواهیم کرد» گرفت و نیز این اصل را «که میل، درک تکامل است و از این روست که احساس می‌کنیم میزان تمایل‌مان متناسب است با میزان تکاملی که در باب خودمان شهود می‌کنیم» (New Essays on Human Understanding, XXI, ۴۱). او اندیشید که ما مجبور هستیم تا آنچه که ما را و شرایط ما یا دیگران را کامل‌تر خواهد ساخت، انجام دهیم و این همان قانون طبیعت است که ما را به خودمان متعهد خواهد ساخت؛ حتی اگر (per impossibile/ برفرض محال) خدایی وجود نداشته باشد. او در پیوند میان فضیلت و سعادت هیچ مشکلی نمی‌دید زیرا از هر دوی آنها مستقیما تکامل ما نتیجه می‌شود و علاوه بر این، در پیوند بین فضیلت و وظیفه نیز هیچ مشکلی نمی‌دید؛ چراکه یک وظیفه، به سادگی عبارت است از عمل بر طبق قانون که به عنوان جستجویی برای تکامل توصیف می‌شود. دیدگاه‌های او برای زهدباوران موهن بود؛ زیرا او ادعا کرد که کنفسیوس پیش‌تر، همه آنچه را که درباره اخلاق واجد اهمیت است، (با عقل) می‌دانست؛ اگرچه او چیزی درباره مسیح نمی‌دانست. کروسوس در مقابل، نظریه دوگانه اسکوتوس درباره انگیزش را پذیرفت و معتقد بود اعمالی وجود دارد که ما باید بی‌توجه به هر نتیجه‌ای که عایدمان شود، آنها را انجام دهیم؛ حتی بی‌توجه به تکامل و سعادت‌مان. قابل قبول نیست که در اینجا نگاهی به امر مطلق کانتی داشته باشیم. اما او نیز انگیزش سومی را اضافه کرد که آن را «عمل آگاهی» نامید و عبارت بود از «عمل طبیعی در بازشناسی یک قانون اخلاقی عملی» (“A Guide to Rational Living,” Moral Philosophy from Montaigne to Kant, §۱۳۲, ۵۷۴). اندیشه او این بود که ما در خودمان این ظرفیت جداسازی را داریم که امر الاهی را از عمل بر اساس آن باز شناسیم - جدای از معنای وابستگی امر به خدایی که به ما امر می‌کند و اگر(از طریق انگیزه‌مان که از مجازات پرهیز نمی‌کند) از فرمانش سر باز زنیم، عقوبت‌مان می‌کند (Ibid., §۱۳۵).
تاریخ تجربه‌گرایی در بریتانیا از هابز تا هیوم نیز تاریخ تلاش برای اثبات دوباره معرفت انسانی است اما نه از بالا (از اصول غیر قابل تردید عقلی)؛ بلکه از پایین (از تجربه و به ویژه از تجربه حسی). توماس هابز (۱۶۴۹-۱۵۸۸م) گفت که همه واقعیت (که شامل خدا هم می‌شود) بدنی است و همه رخ‌دادها حرکت در مکان‌اند. بدین ترتیب، خواست و اراده نیز یک حرکت است که در هر فرایندی از تأمل هم باشد، صرفا عمل متاخر از میل یا بیزاری است. دیدگاه او برای هر یک از ما که شخصا صیانت از خودمان و تحقق اراده‌مان را قصد کرده‌ایم، دیدگاهی طبیعی و بسیار معقول است. در وضعیت طبیعی که همه انسان‌ها در آن وضعیت صرفا خودخواه هستند و زندگی‌شان «در تنهایی، فقر، تهدیدآمیز، وحشی و کوتاه» است، جنگ همه علیه همه برقرار است (Leviathan, Ch. ۱۳). نخستین قاعده قانون طبیعت در این وضعیت که همه ما به دنبال کسب منافع خودمان هستیم، این است که «هرکسی تا آنجا که به دست یافتن به صلح امیدوار باشد باید برای آن بکوشد، ولی وقتی نتواند به صلح دست یابد آنگاه می‌تواند از همه وسایل و امکانات لازم برای جنگ بهره ببرد» (Ibid., Ch. ۱۴). قاعده دوم این است که هر یک از ما نسبت به هر چیزی باید طالب حقوق طبیعی‌مان باشیم چنانکه دیگران نیز هستند و هابز از اینجا نتیجه می‌گیرد که ما خودمان نیازمند تبعیت مطلق از فردی هستیم که تنها او توانایی برقراری صلحی مطمئن را خواهد داشت. دومین و طولانی‌ترین قانون لویاتان به دین اختصاص دارد؛ جایی که هابز برای مرجعیت کتاب مقدس استدلال می‌کند که برای مرجعیت قانون به کتاب مقدس نیاز داریم. او همچنین مرجعیت در تفسیر کتاب مقدس به عنوان کلام خدا را از آنِ همان حاکم مطلق زمینی می‌داند و نه از آنِ مراجع کلیسایی رقیب (که رقابت‌شان موجب تشدید سیه‌روزی حاصل از جنگ هم در بریتانیا و هم در قاره اروپا شده بود) (Ibid., Ch. ۳۳).
جان لاک (۱۷۰۴-۱۶۳۲م) در پیِ هابز، اخلاق را برآمده از نیاز ما به همزیستی با یکدیگر در صلح بر سر ناسازگاری طبیعی‌مان دانست؛ اما او این موضوع را رد کرد که ما به نحو مکانیکی به وسیله امیال‌مان حرکت ‌کنیم. لاک در اینکه قوانین اخلاقی از سوی خداوند جعل می‌شوند با هابز موافق بود اما در این خصوص که قدرت و خیرخواهی را جزء شرایط ضروری برای خداوند بداند با هابز توافق نداشت (Treatises, IV.XIII.۳). او همچنین بر این باور بود که عقل ما می‌تواند درباره مسائل اخلاقی سر از آراء و نظرات درآورد اما تنها وضع و جعل خداوند، قانون (و بنابر آن، الزام) را بر می‌سازد و ما به جعل و وضع الاهی از طریق وحی آگاه می‌شویم (The Reasonableness of Christianity, ۶۲–۵). از این رو، او توجه فراوانی را به توجیه باور ما به اعتبار وحی اختصاص داد.
خداباوران فاقد دین (نظیر ویلیام ولاستن ۱۷۲۴-۱۶۵۹) معتقد بودند که انسان‌ها می‌توانند از تجربه‌شان از طبیعت به تجربه و برخی از صفات خداوند استدلال کنند و از این رو، وحی به نحو خاص غیرضروری است. او بر این باور بود که خدا پس آنکه انسان را آفرید، در اتفاقات زندگی آدمی دخالتی ندارد و زندگی خوب برای انسان‌ها در طلب هدایت بسنده به اخلاق فلسفی است. فرانسیس هاچسُن (۱۷۴۶-۱۶۹۴) خداباور فاقد دین نیست، اما به ذکر مثالی از یک نوع راهنمایی پیچیده می‌پردازد. او بین اعیانی که طبیعتا خوب هستند و لذت خودخواهانه و شخصی را ایجاد می‌کنند با آنچه اخلاقا خوب است و برای همه افراد مفید است اما نه به صورت طبیعی، تمایز قائل می‌شود. او خودش خیر اخلاقی را به مثابه عشق الاهی/ agape تفسیر می‌کند؛ واژه‌ای یونانی برای بیان عشق ما به همسایه‌مان که یهودی است. هاچسن بر این رأی بود که این عشق، خیرخواهی است و در قالب این اصل صورت‌بندی شده است که «بهترین عمل، عملی است که بیشترین سعادت را برای بیشترین تعداد به بار بیاورد» (Inquiry II, III, VIII). از آنجا که تعریف‌ها از خیر اخلاقی و خیر طبیعی موجب ایجاد فاصله بین این دو امر می‌شود، به هرحال ما به باوری نیاز داریم که حاوی اخلاق و سعادت توأمان باشد. هاچسن می‌اندیشید که خدا به ما حسی اخلاقی برای دست‌یابی به این هدف (Essay on the Nature and Conduct of the Passions, II) داده است. حس اخلاقی به نمونه‌هایی از خیرخواهی رضایتمندانه ، همراه با نوع منحصر به فردی از لذت واکنش نشان می‌دهد. خیرخواهی تنها چیزی است که این حس بدان واکنش نشان می‌دهد و تنها نشانه‌ای است که رد حس اخلاقی را پی می‌گیرد. همچون عاطفه در منظر اسکوتوس برای عدالت، خیرخواهی به درک ما از برتری محدود نمی‌شود. نتیجه اینکه ما دارای حس اخلاقی هستیم این است که وقتی قصد داریم به دیگران خوبی کنیم، به همان اندازه و «به گونه‌ای غیر عامدانه» به بزرگترین خیر خودِ ما می‌انجامد؛ چرا که ما همراه با خیرخواهی نسبت به دیگران به لذت خودمان نایل می‌شویم. خداوند خیرخواهی را نخست بدینسان به ما نشان می‌دهد که ما را خیرخواه می‌سازد و آنگاه به ما حسی اخلاقی اعطا می‌کند تا شادی را از رضایتی که برای دیگران از طریق خیر خواهی ما حاصل می‌شود، کسب کنیم. برای مخالفان بریتانیایی و معاصر نظریه حس اخلاقی، به نظر می‌رسد که چنین تصویری بیش از حد امیدبخش و ملایم است؛ شادی ما در رضایت ناشی از خیرخواهی، آنقدر کافی نیست که بتواند اخلاق و سعادت توأمان را بسازد. ما همچنان نیازمند تحریم الاهی و الزام هستیم.
اگرچه واژه روشنگری معانی متفاوتی در اسکاتلند، فرانسه و آلمان دارد، دیوید هیوم (۷۶-۱۷۱۱م) نخستین چهره‌ در این نوشتار است که شایسته الحاق به جریان روشنگری است. هیوم معتقد بود که عقل نمی‌تواند فرمان به اراده و خواست انسان دهد یا اراده را به حرکت وادارد. چراکه وضوح اثرگذاری اخلاق بر اعمال و عواطف ما «نشان می‌دهد که اعمال و عواطف نمی‌توانند از عقل برای انجام کار فرمان بگیرند به دلیل اینکه عقل به تنهایی، چنانکه پیشتر استدلال شد، هرگز نمی‌تواند چنین تأثیری داشته باشد» (Treatise, III.۱). برای هیوم یک عمل، احساس یا خصلت، یا فضیلتمندانه است یا رزیلانه «زیرا چشم انداز آن عمل یا احساس به گونه خاصی سبب ایجاد لذت یا ناخرسندی می‌شود» (Ibid., III.۲). انکار قدرت انگیزشی برای عقل بخشی از شکاکیت عام هیوم بود. او این اصل لاک را پذیرفت که معرفت ما محدود است به تأثیرات حسی حاصل از تجربه و به وابستگی‌های ضروری منطقی با اندیشه‌هایی در سطح پیش از تجربه (در لاتین a priori). از این اصل او به نتایج بسیار رادیکال‌تری از لاک رسید. برای نمونه ما نمی‌توانیم نسبت به علیت یا روح معرفتی داشته باشیم. تنها چیزی که ما می‌توانیم درباره اخلاقیات بدانیم این است که ما لذت را از دانستن برخی چیزها و درد را از دانستن چیزهای دیگر درمی‌یابیم. از آنجا که اندیشه اخلاقی دربر دارنده چیزهای کلی است، باید احساس همدلی یا (چنانکه بعدها او گفت) احساس انسانی‌ای وجود داشته باشد که بین همه انسان‌ها مشترک باشد و «همان امور عام مورد تایید همگان را توصیه کند» (Enquiry Concerning the Principles of Morals, IX.I.۲۲۱). هیوم بر این اندیشه بود که ما نتایج اخلاقی متعارف را می‌توانیم از این احساس اخلاقی بگیریم که خوشبختانه طبیعت، امکان آن را به ما می‌دهد. او همچنین، نسبت به هر تلاشی برای گرفتن نتایج حاوی «باید» از مقدماتی که صرفا حاوی «است» هستند، ابراز تردید کرد؛ با این حال، محققان درباره محدوده مقدماتی که او در مسأله باید و هست درباره‌شان سخن می‌گفت با یکدیگر اختلاف نظر دارند. چه بسا او مقدماتی را مد نظر داشت که درباره اراده یا ماهیت یا عملِ خداوند بودند. این البته بدان معنا نیست که هیوم علیه وجود خدا استدلال کرده باشد. او همچون کالوین فکر می‌کرد که ما ‌نمی‌توانیم بر براهین عقلی برای اثبات وجود خدا تکیه کنیم؛ حتی اگر انسان‌ها دارای چیزی باشند که کالوین احساس الاهی‌اش می‌نامید و هیوم آن را «دین درست» می‌خواند. هرچند برای هیوم شرکت گاه به گاه در حلقه‌های الحادی در پاریس میسر شد، او هرگز خودش را به عنوان یک ملحد معرفی نکرد و کتابش با نام گفتگوهایی درباب دین طبیعی را با ابراز این احساس نگاشت که «یک شکاک فلسفی بودن در نامه‌های یک مرد، نخستین و اساسی‌ترین گام در جهت سنجش و ایمان مسیحی داشتن است» (Dialogues, part XII, پارگراف یکی مانده به آخر). برخی از محققان این اشاره را (همچون جملات مشابه در هابز) صرفا به عنوان جملاتی طعنه‌آمیز تلقی کرده اند، اما این تلقی فراتر از شواهد است.
روشنگری در فرانسه رنگ و بوی ضد انتقادی‌تری داشت (تنها در بخش‌هایی از فرانسه به دلیل تاریخ یانسنیسم ) و برای نخستین بار در این روایت ما به سراغ الحاد محض می‌رویم به سراغ کسانی همچون باروخ د هولباخ (۸۹- ۱۷۲۳م) که نه تنها معتقد بود اخلاق نیازمند دین نیست بلکه دین و به ویژه مسیحیت را مانع عمده‌ای در این طریق می‌دانست. فرانکس مری ولتر (۱۷۷۸-۱۶۹۴م) به ویژه در پایان عمرش نه با دین به طور کلی، بلکه با مسیحیت به مخالف پرداخت (Letters of Voltaire and Frederick the Great, letter ۱۵۶). او از خداباوران فاقد دین انگلیسی این اندیشه را پذیرفت که آنچه در آموزه‌های مسیحی درست است، عبارت است از ارزش‌های انسانی‌ای که به طور کلی نزد همه انسان‌ها درست است و (همچون عقل‌گرایان آلمانی) کنفسیوس را ستایش کرد. ژان ژاک روسو (۷۸-۱۷۱۲م) صراحتا گفت که نوع بشر آزاد زاده شده اما همه جا در زنجیر است (The Social Contract, Ch. ۱) و این نگرش انفصال میان طبیعت و جامعه معاصر را مفروض می‌گیرد. روسو معتقد بود از آنجا که انسان‌ها می‌دانستند چگونه مطابق با نیازهای ذاتی خودشان زندگی کنند، زندگی آغازین آدمی قرین شادکامی بوده است. اکنون ما به جامعه‌ای نیاز داریم که در تضاد باشد با دستاوردهای ما که حاصل تأثیرات مخرب جامعه فعلی بر حب ذات واقعی است. فهم او از طبیعت به عنوان قلمرویی است، آفریده خدایی که خوبی‌ این قلمرو را، یکپارچگی‌اش را و نظمش را تضمین کرده است. روسو معتقد بود که ما به هیچ میانجی و واسطه‌ای بین خودمان و خداوند نیاز نداریم و با بازگشت به طبیعت در این معنای والا و با توسعه همه امکانات به طور هماهنگ می‌توانیم به رستگاری نایل شویم. سعادت غایی ما عیارت است از اینکه خودمان را به گونه‌ای احساس کنیم که با نظامی که خداوند آفریده است در سازگاری باشیم.
ایمانوئل کانت (۱۸۰۲-۱۷۲۴م) بزرگ‌ترین چهره روشنگری در آلمان است اما طرح او با معاصران فرانسوی‌اش تفاوت‌های زیادی دارد. او در یک خانواده زهد‌باور لوتری نشو و نما یافت و نظام فکری‌ او واجد بسیاری از خصوصیات خانوادگی‌اش نظیر کراسیوسی بودن است؛ اما او مدیون ولف و لایب‌نیتز نیز بود. در عین حال، «از خواب جزمیت‌گرایی‌اش» با مطالعه آثار هیوم بیدار شده بود. با این وجود، کانت در اینجا به حمله هیوم به علیت ارجاع می‌دهد، نه به نظریه اخلاقی او (Prolegomena, ۴:۲۶۰). طرح کمال‌یافته و سنجیده کانت، معرفت آدمی را «به سبب بازکردن جایی برای ایمان» محدود ساخت (Critique of Pure Reason, B xxx). او از هیوم پذیرفت که معرفت ما محدود به مرزهای امکان تجربه حسی است، اما نتایج شکاکانه هیوم درباره علیت یا روح را نپذیرفت. بنا بر نظر او، عقل به همان مرزهایی که معرفت در آنها محدود است، محدود نیست و ما عقلا نیازمند آن هستیم که واجد باورهایی درباره چیزها- چنانکه هستند- باشیم، نه چنانکه بر ما پدیدار می‌شوند. به طور خاص، ما نیاز داریم تا به خدا، آزادی و جاودانگی باور داشته باشیم. این‌ها سه «اصل موضوعه عقل عملی» هستند و فهم عقل از واقعیت الزام اخلاقی نیاز دارد تا این واقعیت را برسازد که آدمی تحت قانون اخلاقی‌ای (امر مطلق) است که ما را مجاب می‌کند تا قاعده جزئی عمل‌مان (توصیه به یک عمل هماهنگ با عقل) را به گونه‌ای اراده کنیم که به مثابه یک قانون کلی (با از میان برداشتن هر میل شخصی) باشد و به گونه‌ای رفتار کنیم که انسانیت را در هر شخص برای همیشه و همزمان به عنوان غایت در نظر بگیریم نه به عنوان وسیله صرف (Groundwork, ۴.۴۲۱,۴۲۹). کانت فکر می‌کرد که انسان‌ها اگر بتوانند در زندگی اخلاقی بدون بی‌ثباتی عقلی پشتکار داشته باشند، می‌توانند بر این باور باشند که اخلاق به این شکل سخت‌گیرانه در طولانی مدت، سازگار با سعادت است. او سه استدلال نظری سنتی برای وجود خدا را نپذیرفت (اگرچه با روایتی ساده از برهان غایت‌شناختی همدلی می‌کرد). اما برهان اخلاقی در اثبات وجود خدا برای او برهان استواری بود؛ هرچند که به نظر او خوب بودن بدون اینکه آدمی خداباور باشد، ممکن بود؛ حتی اگر چنین موقعیتی به لحاظ عقلی بی‌ثبات باشد.
در کتاب دین در محدوده عقل تنها او طرح به کار بردن زبان اخلاق مطابق با ترجمه تم‌های اصلی چهارگانه وحی کتاب مقدسی (که تنها از طریق افراد خاصی و در زمان‌های خاصی قابل دسترسی است) به وحی عقل را (که تمام مردم و در هر زمانی بدان دسترسی دارند) می‌پذیرد. این البته بدان معنا نیست که او قصد داشته باشد ایمان کتاب مقدسی را به اخلاق فروبکاهد، هرچند برخی از پژوهشگران چنین تلقی‌ای از او داشته باشند. روایت‌های ترجمه شده از آفرینش، هبوط، نجات و رستاخیز دوباره چنانکه گذشت بدینسان هستند (see Hare ۱۹۹۶): انسان‌ها گرایشی اولیه به خیر دارند که برای آنها ذاتی است اما با میل به شر – که جزء ذات آنها نیست - آن گرایش را روپوشانی می‌کنند. از آنجا که انسان‌ها تحت «قاعده جزئی شر/ the Evil Maxim» که اهمیتی برای وظیفه سعادتمند شدن قائل نیست، زاده می‌شوند، توانایی تدبیر برای مخالفت با این قاعده جزئی را ندارند و نیازمند «یک اثرپذیری از لطف الاهی/ an effect of grace» هستند (Religion, ۶.۵۳). مشیت الاهی در یک فرایند رو به رشد (اگرچه غیر ممتد) آدمی را در برساختن قانون اخلاقی به عنوان قانون خودمان، به سمت یک جامعه اخلاقی سوق می‌دهد و این کار با به رسمیت شناختن آن قانون به عنوان قانون معتبر برای زندگی‌های خودمان میسر می‌شود (و این همان چیزی است که کانت از آن با عنوان خودآیینی/ autonomy یاد می‌کند)( Religion, ۶.۹۸–۹۹; Groundwork, ۴.۴۳۳–۳۴).
تمامی کسانی که دنباله‌روی کانت بودند کوشیدند تا فراتر از کانت بروند و نشان دهند که نهایتا نیازی به جداسازی معرفت از آنچه اشیاء- فراتر از معرفت ما به آنها- به خودی خود هستند، نیست. یک گام کلیدی را در عزیمت از تأثیری که زهدگرایی لوتری بر کانت نهاده بود، یوهان گوتلوب فیشته (۱۸۱۴-۱۷۶۲م) برداشت؛ کسی که (نه همچون کانت) اراده فرد را با تعریف «خود/ Ego» به عنوان حکم اخلاق جهانی بازشناسی کرد. گئورگ ویلهلم فردریش هگل (۱۸۳۱-۱۷۷۰م) یک غایت مشابه را با این طرح پیش رو نهاد که ما باید صدق اندیشه‌ها را در نسبت با زمینه اصلی تاریخی‌شان بسنجیم که در برابر زمینه تاریخی‌ای هستند که در آن به سمت مرحله نهایی «روح مطلق» بسط یافته‌اند. در این صورت روح (به آلمانی Geist که به معنای ذهن نیز هست) می‌فهمد که واقعیت عبارت است از آفرینش خودش و هیچ امری «فراتر» از دانستن وجود ندارد. هگل شرحی فلسفی از مفهوم کتاب مقدسی همه چیز به خدا بازمی‌گردد به دست می‌دهد بدین مضمون که «خدا ممکن است همه چیز در همه چیز باشد» (I Cor. ۱۵:۲۸). در این جهان-تاریخ، هگل جایگاهی به اصلاحات می‌دهد که «خورشید همه- روشنگریِ» روز روشن زمانه مدرن ما است (The Philosophy of History, ۴۱۲). او بر این اندیشه بود که Geist به شکلی درونی در تاریخ بشر حرکت می‌کند و مراحل مختلف معرفت را به تاریخی که واجد مراحل آزادی است نیز طی می‌کند و هر مرحله نخست تضاد درونی خودش را تولید می‌کند؛ آنگاه یک گذار رادیکال به مرحله بعد رخ می‌دهد. مرحله آزادی مطلق، مرحله‌ای است که در آن همه اعضای جامعه به طور آزادانه از جامعه‌ای نظام‌یافته و انداموار و بنیادهایی عینیت‌یافته برای زندگی‌شان، به وسیله عقل پشتیبانی می‌کنند (Phenomenology, BB, VI, B, III).
یکی از مخالفان هگل، آرتور شوپنهاور (۱۸۶۰-۱۷۹۹م) بود که موسوم به فیلسوف بدبینی است. شوپنهاور معتقد بود هگل از حقیقت کانتی که متضمن «بودِ» اشیا در ورای «نمود» و پدیدار آنهاست و اینکه اراده نیز یک چنین چیزی است، منحرف شده است. با این حال، او در تلقی کردن اراده (این اراده به صورت Will نوشته می‌شود در برابر اراده‌های افراد که به صورت will نوشته شده) به عنوان سرچشمه همه درد و رنج‌های بی‌پایان ما و تلاشی کورکورانه بدون هیچ طرح و هدف نهایی، راه خود را از کانت جدا کرد (The World as Will and Representation, §۵۶, p.۳۱۰ and §۵۷, p.۳۱۱). علاوه بر این، اراده‌ای کلی/ universal Will وجود دارد که شالوده اراده‌های همه افراد جدا از یکدیگر را می‌سازد. عقل هوشمند و اندیشه‌های آن به سادگی در خدمت آن اراده‌اند. در این دیدگاه، هیچ سعادتی برای ما وجود ندارد و تنها تسلای ما نحوه‌ای رهاییِ/ release (شبه بودایی) از اراده‌ای است که ما را تنها در قلمرویی که بدان دسترسی داریم، محدود ساخته است.
پیروان هگل را به «هگلی‌های راست» و «هگلی‌های چپ» (یا هگلی‌های جوان) تقسیم می‌کنند. هگلی‌های راست نظر کلا مثبتی نسبت به حمایت از دولت پروس که هگل در کتاب فلسفه حق بدان پرداخته، داشتند. هگلی‌های چپ نه زیر بار این حمایت رفتند و نه از مسیحیت پروتستان که آن را محمل مناسبی برای این حمایت می‌دیدند حمایت کردند. بدینسان، متفکرانی که بسیاری از آرمان‌های اجتماعی هگل را پذیرفته بودند با انکار و رد شدید راه خاص هگل در حمایت از مسیحیت، سبب به پایان رسیدن این راه شدند. دیوید فردریش اشتراوس (۷۴-۱۸۰۸م) کتاب زندگی مسیح: بررسی انتقادی با به راه انداختن جریان روش انتقادی-تاریخی تحقیق در باب کتاب مقدس به رشته تحریر درآورد و در ضمن این کار پیشنهاد داد که بسیاری از شرح‌های کتاب مقدسی، اسطوره یا «ابداع از روی ناخودآگاهی» است و ما نیازمند جدا ساختن این مطالب از شرح‌های تاریخی هستیم. لودویک آندریاس فوئرباخ (۷۲-۱۸۷۴م) کتاب ذات مسیحیت را نوشت و در این کتاب او تمام دین را به عنوان ابزاری تصویر کرد که با آن «آدمی وجود خودش را بر عینیت فرا می‌افکند و سپس دوباره برای این تصویر فرافکنی شده‌ی خودش، از خودش عینی را بر می‌سازد» (The Essence of Christianity, ۳۰). فوئرباخ بر این اندیشه بود که دین نتیجه از خودبیگانگی آدمی است و لازم است که فلسفه توهم دینی را تخریب کند تا ما بتوانیم عشق ورزیدن به بشریت را بیاموزیم و این عشق را به یک عین خیالی منتقل نسازیم. کارل مارکس (۸۳-۱۸۱۸م) در داشتن تلقی مشابهی از دین با فوئرباخ هم‌رأی بود، اما در درجه نخست، بیش از روانشناسی به پیوند‌های سیاسی و اجتماعیِ دین علاقه داشت. او بر اساس اینکه «نظریه»، خودش نشانه‌ای از ساختارهای قدرت در جوامعی است که تولید کننده نظریه‌اند، نسبت به «نظریه» (مثلا نظریه هگل) تردید داشت. بنا به تقریر مارکس «نظریه تنها تا جایی که نیازهای مردمان خاصی را تأید کند، مورد پذیرش آنها قرار می‌گیرد» (“Critique of Hegel’s Philosophy of Right,” Early Writings, ۲۵۲). و به باور او «ایدئولوژی‌ها» و «دین» از شرایطی به وجود می‌آیند که «اقتضای چنین توهماتی را دارد» (Ibid., ۲۴۴). او درباره کاری که ارزش کارگر را برای خودش از طریق آنچه تولید می‌کند، آشکار می‌سازد، به اندیشه‌های هگل بازگشت، اما استدلال کرد که تحت نظام سرمایه‌داری، کارگر از این تولید بیگانه می‌شود چراکه دیگران هم مالک محصول تولیدشده او می‌شوند و هم ابزارهایی که او با آنها تولید می‌کند. مارکس اصرار داشت که تنها راه جلوگیری از این روند، از بین بردن نهاد مالکیت خصوصی است (“Economic and Philosophic Manuscripts,” Early Writings, ۳۴۸). بنابراین، او همچون هگل به روند پیشرفت تاریخ به سمت آزادی، باور داشت اما در عین حال بر این اندیشه بود که انقلاب کمونیستی موجب آن خواهد شد.
واکنش بسیار متفاوتی به هگل و کانت را می‌توان در آثار سورن کی‌یرکگور (۵۵-۱۸۱۳م) یافت. او متفکری دینی بود که همچون هگل و کانت از لوتریسم آغاز کرد. کی‌یرکگور هگل را برای مفروض گرفتن فهم کل نظام عالم چنانکه در تاریخ بشر تعبیه شده است - در حالی که هستی همچنان در بخش کوچک خاصی از آن نظام واقع شده است- به تمسخر می‌گرفت. از سوی دیگر، او خودش از مقولات هگلی در اندیشه بهره برد؛ به ویژه در اندیشه زندگی زیبایی‌شناسانه، زندگی اخلاقی و زندگی دینی. در اندیشه او در این سه مرحله انسان‌ها نخست با معانی تناقض درونی و سپس گذار رادیکال رشد می‌کنند. نسبت کی‌یرکگور با کانت نیز به همین اندازه پیچیده بود. او در کتاب «یا این/ یا آن» اندیشه اخلاقی کانت را (همچون اندیشه هگل) در شخصیت قاضی ویلیام کاریکاتور وار تنزل می‌دهد؛ به گونه‌ای که قاضی در زندگی اخلاقی سخت‌گیر است و در نیل به زندگی ایمانی ناتوان است و از سوی دیگر توصیف خود او از زندگی دینی سرشار از پژواک‌های کانتی دین در محدوده عقل تنهاست. کی‌یرکگور اکثر آثارش را با نام مستعار نوشت و از نام شخصیت‌هایی که زندگی‌شان را توصیف می‌کرد، استفاده می‌کرد. در زندگی زیبایی‌شناسانه، هدف، محافظت در برابر خستگی ‌مداومی است که دائما ما را تهدید می‌کند و این می‌طلبد که از فرایندهای فردی‌ای یه قدر کافی جدا شود که در آنها سخت‌گیر نیست اما می‌تواند بدون درد از یک درگیری به درگیری دیگر به سرعت عبور کند (Either/Or, II.۷۷). این زندگی ساختارشکن است، چراکه (به منظور حفظ منافع) تعهدات زیادی را می‌طلبد که درعین حال از آنها سر باز می‌زند. گذار مورد اشاره کی‌یرکگور با برگزیدن یک انتخاب برای زندگی فرد به عنوان یک کل از موقعیتی انجام می‌شود که به هیچ فرایند خاصی وابسته نیست و انتخاب رادیکالی است که نیازمند پذیرش عدم کفایت و به نتیجه نرسیدن زندگی زیبایی‌شناسانه است. در این انتخاب، فرد آزادی را کشف می‌کند و به این ترتیب زندگی اخلاقی را نیز کشف می‌کند (Ibid., II.۱۸۸). اما این زندگی بیش از حد ساختارشکنانه است؛ زیرا هدف زندگی را با مقتضای قانون اخلاقی برمی‌سازد، که این قانون از زندگی‌ای که ما می‌توانیم با تمهیدات انسانی خود داشته باشیم، برتر است. بر اساس اندیشه کی‌یرکگور ما باید متوجه باشیم که خداوند (بر خلاف نظر فیشته) «دیگری» است (The Sickness unto Death, XI ۱۲۸) و کمک‌های خداوند حتی برای آن نوع توبه‌ای که از طریق آن به زندگی دینی منتقل می‌شویم نیز ضرورت دارد. او همچنین، بیان کرد که با زندگی دینی، یک «تکرار» زندگی زیبایی‌شناسانه و زندگی اخلاقی وجود دارد؛ هرچند که یک روایت و نسخه‌ی تبدل یافته است.
فردریش نیچه (۱۹۰۰-۱۸۴۴م) پسر یک کشیش لوتری در پروس بود. او به عنوان یک واژه‌شناس کلاسیک آموزش‌ دیده بود و نخستین کتابش - زایش تراژدی- شرحی از منشأ و پایان تراژدی یونان باستان بود. نیچه عمیقا از شوپنهاور اثر پذیرفت؛ به ویژه دیدگاه او درباره اراده (که نیچه آن را «اراده معطوف به قدرت» می‌نامید). نخست این دیدگاه او جذاب بود و سپس واکنش واگنر را که او نیز یکی از شاگردان شوپنهاور بود، در پی داشت. به نظر می‌رسد نقطه شکست و جدایی اپرای پارسیفال واگنر بوده است. آن زمان، نیچه با مسیحیت ارتودکس مخالف بود و به جای آن یونان باستان را ترویج می‌کرد. او فکر می‌کرد که واگنر با استفاده از داستان مسیحی «ضد یونانی» برای اپرا، از صداقت او سوء استفاده کرده است. نیچه بین مسیحیت و دیدگاه‌های اخلاقی اسلاف خود در اروپا، به ویژه دیدگاه کانت، پیوند نزدیکی را به وضوح می‌دید. او در کتاب تبارشناسی اخلاق می‌گوید «ظهور خدای مسیحی به عنوان خدای حداکثری‌ای بوده است که در تجربه بشر تا کنون حاصل شده، و از این رو با گناه حداکثری روی زمین، همراه شده است. بر اساس این فرض که ما به تدریج به دوره معکوس وارد شده‌ایم، به احتمال قوی کاهش قابل توجه احساس گناهکاری بشریت کنونی، با افول مقاومت‌ناپذیر ایمان به خدای مسیحی، همراه خواهد بود.» (On the Genealogy of Morals, ۹۰–۱) این «مرگ خدا» بود که نیچه آن را پیش‌بینی کرد و علاوه بر آن پایان اخلاق کانتی را نیز اعلام کرد (The Gay Science, §۱۰۸, ۱۲۵, ۳۴۳). دانستن اینکه نیچه موافق با چه چیزی بود، دشوارتر از این است که بخواهیم بدانیم او با چه چیزی مخالف بود. این امر تا حدودی میراث شوپنهاور بود که هر نظامی برساخته از اندیشه اخلاقی را توهم می‌پنداشت. اما نیچه به روشنی به تحسین یونانیان باستان پرداخت و فکر می‌کرد که اخلاق ما بسیار بهتر خواهد بود اگر اخلاق «سرور» را مانند یونانیان داشته باشیم تا با پیروی ازمسیحیت اخلاق «برده» داشته باشیم. «سرور بودن و تسلط بر خویشتن نیز ضرورتا به آدمی سرور بودن و تسلط بر شرایط، بر طبیعت، و بیش از همه تسلط بر موجودات غیرقابل اعتماد و سست اراده را می‌دهد» (Genealogy, ۵۹–۶۰). با این بند آخر، نیچه سروری و تسلط بر دیگر مردمان را مد نظر قرار داد و نمونه این سروری، «ابرمرد»ی است که از تنفر و خشم حاصل از ضعف در برابر قدرت، آزاد است. تنفر و خشم حاصل از ضعف در برابر قدرت، به نظر نیچه در بنیان اخلاق مسیحی نهفته است.
هیوم تعدادی جانشین در بریتانیا نیز داشت که با دیدگاهی که او از هاچسن گرفته بود، موافق بودند. مطابق با این دیدگاه الزام‌های اساسی ما الزام‌ به کارهایی هستند که بیشترین سعادت را برای بیشترین افراد به بارآورند. در اینجا به چهار نفر باید اشاره کرد. ویلیام پیلی (۱۸۰۵-۱۷۳۴م) فکر می‌کرد که می‌توان نشان داد اخلاق از اراده خدا مشتق می‌شود و مقتضای اخلاق ارتقای سعادت همگان است. سعادت در نظر پیلی مجموع لذات بود و به نظر او اگر ما می‌خواهیم انگیزه‌مان را برای انجام دادن آنچه می‌دانیم باید انجامش دهیم، از دست ندهیم، لازم است باور کنیم که خداوند اعطاکننده نهایی سعادت است (The Principles of Moral and Political Philosophy, II.۴). جرمی بنتام (۱۸۳۲-۱۷۴۸م) این چارچوب الاهیاتی را رد کرد. دلایل او به نحوی رادیکال، تجربه‌گرایانه بود، تا حدی که تنها چیزهایی را «واقعی» می‌دانست که برای همه قابل مشاهده باشند و از این رو، شامل خدا نمی‌شد (و بدین خاطر، حق یا زمان یا نسبت‌ها یا کیفیت‌ها را نیز در بر نمی‌گرفت). او فکر می‌کرد می‌توان چرتکه حسابگر علمی‌ای برای لذت تدارک دید که واحد اندازه‌گیری این چرتکه، حداقل حالتِ حساسیت باشد؛ این حداقل حالت حساسیت، وضعیتی از حساسیت است که می‌توان گفت از بی‌تفاوتی متمایز است. او فکر می‌کرد در این صورت ما می‌توانیم بین «ابعاد» متفاوت واحدهای مختلف تمایز بگذاریم؛ ابعادی همچون: شدت، استمرار، قطعیت، نزدیکی (چگونگی فوری بودن لذاتی که خواهند رسید)، باروری (اینکه یک لذت خاص چه تعداد لذات دیگر را تولید خواهد کرد) و خلوص. کنار گذاشتن چارچوب الاهیاتی موجب شد انگیزش اخلاقی با این مشکل مواجه شود که چرا (بدون خداوند) باید انتظار داشته باشیم با کمک کردن به دیگران برای رسیدن به لذت بزرگ‌تر، واحدهای بیشتری از لذت عاید خودمان شود؟ راه حل بنتام امید به این بود که قانون و سنت اجتماعی بتواند از طریق عوامل بازدارنده اجتماعی افرادی را با انگیزه‌های کافی مهیا کند. دیگر اینکه آنچه او «وظیفه‌گرایی» می‌نامید (که عبارت است از اخلاق شخصی یا خصوصی)، می‌توانست منافع پنهانی یا بلندمدتی را تدارک ببیند که این منافع قبلا حاضر بودند اما ابهام داشتند.
جان استوارت میل (۷۳-۱۸۰۶) توسط پدرش که یکی از پیروان بنتام بود، بر پایه اصول فایده‌گرایانه‌ تربیت شده بود. اما برخلاف بنتام، میل قبول داشت که تفاوت‌های کیفی بین لذات وجود دارد. او می‌اندیشید که لذات عقل، عواطف، خیال و احساسات اخلاقی، لذات برتر هستند. به نظر او کسانی که هم چنین لذاتی را تجربه کرده بودند و هم لذات پست‌تر را، لذات نخست را ترجیح می‌دادند. میل در بیست سالگی دچار حادثه‌ای شد و یک دوره افسردگی طولانی‌ را سپری کرد. او دریافت که در تربیت‌اش، فرهنگ یا رشد احساسات، که امید یک نمونه اولیه آن است، جدی گرفته نشده است (Autobiography, ۱.۸۴). در کتاب سه جستار در باب دین (که پس از مرگ نویسنده در ۱۸۷۴ منتشر شد) او به اندیشه امید بازگشت؛ و اظهار داشت که «رواداری نسبت به امید با در نظر گرفتن اداره این جهان و سرنوشت آدمی پس از مرگ، در حالی است که ما در می‌یابیم این حقیقت روشن که به هیچ چیز بیش از امید نمی‌توانیم تکیه کنیم، موجه و به لحاظ فلسفی قابل دفاع است»؛ بدون چنین امیدی، ما در فرودستی‌ای باقی می‌مانیم که واجد احساس ویرانگرِ «ارزشش را ندارد» است (Three Essays, ۲۴۹–۵۰). در عین حال، با توجه به وجود این همه شر در جهان، میل معتقد نبود که خداوند قادر مطلق باشد، بلکه در عوض، مانند کانت بر این رأی بود که ما همکاران خداوند هستیم نه صرفا دریافت‌کنندگان منفعل یاری خدا.
هنری سیجویک (۱۹۰۰-۱۸۳۸) در کتاب روش‌های اخلاق/ Methods of Ethics بین سه گونه روش تمایز نهاد: شهودگرایی (که تقریبا اخلاق فهم مشترک است شامل چیزهایی است که به خودی خود و مستقل از نتایج‌شان، به نحو بدیهی نادرست هستند؛ مانند ناسپاسی عمدی نسبت به یک فرد نیکوکار)، لذت‌گرایی خودگرایانه (دیدگاهی است که بر اساس آن به نحو بدیهی، یک فرد باید تعادل حداکثریِ سعادت را برای خودش هدف قرار دهد؛ جایی که به عنوان بزرگترین تعادل بین لذت الم فهمیده شود) و فایده‌گرایی یا لذت‌گرایی همگانی (دیدگاهی است که بر اساس آن به نحو بدیهی، یک فرد باید تعادل حداکثری سعادت را برای همه موجودات حساس در حال و آینده به عنوان هدف قرار دهد؛ به هر بهایی که برای خودش تمام شود). از این سه روش، او روش نخست را رد کرد؛ بر اساس اینکه اولا هیچ اصل اخلاقی قطعی‌ای وجود ندارد که بدیهی باشد و ثانیا وقتی این اصول تعارض پیدا می‌کنند، ما باید نتایج را در محاسبه اینکه چگونه باید تصمیم به عمل بگیریم، اخذ کنیم. اما سیجویک بین دو روش دیگر ارتباط پیچیده‌ای را دریافت. به نظر او هر اصلی به صورت مجزا، بدیهی بود؛ اما وقتی این اصول با یکدیگر اخذ می‌شدند، متقابلا با هم ناسازگار بودند. او دو راه حل روانشناسانه و متافیزیکی را برای حل این ناسازگاری مد نظر قرار داد. راه حل روانشناسانه عبارت بود از برگرفتن لذات و آلام همدلی، به گونه‌ای که اگر ما نسبت به همه خوبی کنیم، این کار (به سبب همین لذات) منجر به سعادتمندانه‌ترین وضعیت برای خودمان می‌شود. سیجویک این راه حل را رد کرد؛ چرا که همدلی الزاما به دامنه خودش محدود است و ما با آن لذات و آلام را بسیار نزدیک به خودمان احساس می‌کنیم، به طوری که حتی اگر لذات و آلام همدلانه را به گونه خودگروانه نیز در نظر بگیریم، نه تنها تعارض را با نزدیک ساختن فایده‌گرایی به خودگرایی کم نمی‌کند، بلکه می‌تواند فاصله بین تضاد فایده‌گرایانه و خودگرایانه را بیشتر کند. راه حل متافیزیکی به خداوندی متمسک می‌شود که خواستار بیشترین خیر تام برای همه موجودات زنده است و کسی است که بر اساس این خواست، پاداش می‌دهد و مجازات می‌کند. سیجویک این راه حل را بازگشت به فایده‌گرایی پیلی می‌داند (تطبیق دهید با Methods of Ethics, II.۱,۲ and IV.۴,۵). او فکر می‌کرد که برای مرتفع ساختن تعارض در اخلاق، این راه حل هم ضروری و هم کافی است. اما اگر به طور عام، معقول باشد اصول قطعی (مانند یکسانی طبیعت) را بپذیریم-که این اصول بدیهی نیستند و در عین حال نمی‌توان اثبات‌شان کرد، بلکه موجب نظم و انسجام در بخش مرکزی اندیشه ما هستند- این تنها یک دلیل بود برای پذیرش عدم تعارض در اخلاق. سیجویک خودش را ملزم به پذیرش پاسخی به این موضوع یا یک روش یا روش‌های دیگر نکرد.
 
کد مطلب: 4974
Share/Save/Bookmark
 
تاریخ انتشار : شنبه ۵ ارديبهشت ۱۳۹۴
ساعت انتشار : ۱۶:۲۷
مترجم : علی مهجور
 
 
 
 
 


انتشار یافته : ۰نظر     در صف انتشار : ۰نظر     تکراری،غير قابل انتشار : ۰نظر