داخلی صفحه رابطه دین و اخلاق در بستر اندیشه (ترجمه مقاله دین و اخلاق دایرةالمعارف فلسفی استنفورد)‫ آرشيو مقاله
 
بخش نخست: فلسفه یونان باستان
جان هر
در اندیشه غرب، از آغاز، دین و اخلاق رابطه نزدیکی با هم داشته‌اند، اما این مقاله از مرزهای اندیشه یونانی یا مسیحیت و یهودیت فراتر نمي‌رود و مطالعه بيشتر در ساير سنت‌هاي فکري را به مقالات دیگری درباره اندیشه شرقی که در دائره‌المعارف‌ها و سایر منابع وجود دارد، واگذار مي‌کند. هدف ما از اینکه در روندی تاریخی به رابطه دین و اخلاق می‌پردازيم، اثبات این ادعاست که اخلاق و دین تا همین سال‌های اخیر از یکدیگر غیرقابل انفکاک بوده‌اند و واژگان و اصطلاحات اخلاقی ما هنوز هم به طرز عمیقی با تاریخ دین پيوند خورده‌اند. در اين جستار شما با یک گزارش گونه‌شناسانه یا گزارش نموداری ِ محض مواجه نیستيد و نيز تئوری‌های اخلاقی فیلسوفان نامدار هم به طور عمیق توصیف نخواهد شد، در عوض، تمرکز بر چیزهایی خواهد بود که این فیلسوفان، درباب ارتباط دین و اخلاق گفته‌اند.
بخش نخست: فلسفه یونان باستان
اگر يونانيان را به عنوان نقطه آغازين تاريخ انديشه در نظر بگيريم، بايد از هومر شروع کنيم که مجموعه‌اي از آثار او نخست به شکل شفاهي رواج داشت و پس از آن، در قرن هفتم پيش از ميلاد مسيح، نوشته شد. وقتي در زبان انگليسي از اخلاق سخن مي‌گوييم، معمولا رايج واژه «morality» بيشتر در زبان روزمره به کار مي‌رود تا واژه «ethics». فيلسوفان معتقدند اين دو واژه تفاوت‌هاي متعددي با هم دارند؛ (مثلا کانت، هگل و متاخرتر از آنها ريچارد مروين هر و برنارد ويليامز). اما به لحاظ ريشه‌شناسانه اصطلاح «ethics» از واژه لاتيني «mos» گرفته شده که به معناي آداب يا رسوم است و ترجمه‌اي است از «ethos» يوناني که تقريبا به همان معناست. هرچند «ethics» بيشتر در مباحث نظري به کار مي‌رود و وابسته به کار توصيه‌شده در حرفه‌هاي مختلف (مانند medical ethics/ اخلاق پزشکي) است، اما در کاربرد زباني غير فني معاصر، اين دو اصطلاح کم و بيش با يکديگر قابل تعويض‌اند. در هر صورت، «morality» به عنوان مجموعه‌ای از آداب و رسوم و عادات تلقي مي‌شود که تفکر ما را درباره اينکه چگونه بايد زندگي کنيم، شکل مي‌دهد. اصطلاح «religion» بسيار مناقشه برانگيز است. از طريق ريشه‌شناسي مي‌توان فهميد که احتمالا اصل لاتيني اين واژه، «religare» است. در تمامي مواردي که اين اصطلاح لاتيني در آنها به کار رفته است، يا دلالت بر يک الوهيت دارد و يا بر خدايان. اما اصطلاح دين در آن دوره به عنوان يک منبع و مرجع است؛ و يک دين عبارت است از نظامي از باور و عمل که اسباب «اتصال» به يک چنين وجود يا موجوداتي را فراهم مي‌سازد. اما اين تعريف، يک ذات يگانه از دين به ما ارائه نمي‌دهد زیرا مفاهيم الوهيت که در اين دوره از آنها بحث مي‌شود، بسيار متنوع‌اند و در عين حال، روابط انساني با الوهيت آنقدر تنوع دارد که هيچ تعریفی از ذات دين حتي در انديشه غربي به دست نمي‌آيد. مثلا يونانيان باستان مقولات واسطه‌اي بسياري داشتند که ميان خدايان کامل و يا الاهه‌ها با انسان‌ها قرار مي‌گرفتند. در يونان، موجودات روحاني و (نيز در دايمون‌هاي يوناني) ارواحي مانند نداي اسرارآميز و دايموني سقراطي وجود داشتند (Apology, ۳۱d۱–۴, ۴۰a۲–c۳). علاوه بر اينها، قهرماناني وجود داشتند که يکي از والدين‌شان الاهي بودند. انسان‌هايي نيز در اين فرهنگ بودند که خدا دانسته مي‌شدند همچون پادشاهان اسپارت و همه اين موجودات تنها به فرهنگ يوناني اختصاص داشتند. اگر ما اديان شرقي را نيز در گستره‌ی بررسي خود مد نظر قرار دهيم، از دستيابي به ذاتي يگانه و قابل تعريف براي دين، بيشتر نااميد خواهيم شد. از اين رو بهتر است در انديشيدن به اديان، به آنچه که ويتگنشتاين، «شباهت‌هاي خانوادگي»اش خواند، متمسک شويم. (Philosophical Investigations, ۶۵–۷)
وقتی از منظر هومر به جهان می‌نگریم، چه رابطه‌ای بین اخلاق و دین وجود دارد؟ نخستین پاسخ می‌تواند این باشد که خدایان و الاهه‌های اشعار هومر هرچند جاودانی و ابدی‌اند و مانند انسان‌ها فانی نیستند اما به نحو قابل ملاحظه‌ای مانند انسان‌های شریفی که در همان اشعار توصیف شده‌اند، رفتار می‌کنند. هر دو گروه به سبب دستیابی به افتخار و شکوه، با انگیزه‌اند و از این رو، هنگامی که در مقایسه با دیگران مواهب کمتری از آنچه که گمان می‌کنند در خور آن هستند، عایدشان می‌شود و برای جبران این تبعیض کار می‌کنند، به یکدیگر حسادت می‌ورزند. اما رابطه انسان‌‌های شریف با خدایان، رابطه‌ای متقارن نیست بلکه رابطه‌ای از سر نیاز و وابستگی به خدایان است. در این موضوع، الگوی پیچیده‌ای وجود دارد که ما آن را «یک حلقه افتخار» می‌نامیم (See Mikalson, Honor Thy Gods) کارکردهای خدایان ( که در یونانی، این کلمه همان «honors/ افتخارات» است) کارهایی است مانند نظارت پزیودوس بر دریا و در این میان، انسان‌ها منافع خود را با «honor»ی که ما ممکن است آن را «worship/ پرستش» ترجمه کنیم، دنبال می‌کنند. این پرستش، به عنوان مثال شامل جایگاه‌های مقدسی که مختص خدایان بود، اهدای هدایا، سرودها، رقص‌ها، نوشیدن شراب در حضور خدایان، مراسم خاص، دعاها، جشن‌ها و قربانی‌ها می‌شد. در همه‌ی اینها خدایان راضی و خوشنود می‌شدند و در عوض به انسان‌های فانی «افتخار» می‌بخشیدند و هر خدایی، انسان‌ها را در آنچه خودش تخصص داشت یاری و مساعدت می‌کرد. بین این گونه رابطه‌ی انسان‌ها و خدایان با رابطه‌ی صرفا داد و ستد گونه انسان‌ها با یکدیگر، شباهت روشنی وجود دارد که در روایت معتبر هومری قابل تشخیص است. این شباهت بدان سبب است که اصل چنین اشعاری احتمالا، در دربار شاهزادگان به آواز خوانده می‌شده و شاهزادگان که ادعا می‌شد از تبار قهرمانان هستند، فرصت را غنیمت می‌شمردند و داستان‌هایی چنین را بر می‌ساختند. با همه‌ی این توصیفات، این خدایان و الاهگان کاملا آزاد بودند و در عین حال، در مورد عدالت یا سرنوشت بسیار پاسخگو بودند چنانکه در صحنه‌ای از ایلیاد ۲۲، زئوس می‌خواهد هکتور را نجات دهد اما نمی‌تواند زیرا «حکم مجازات هکتور دیرزمانی بود که مقدر و ممهور شده بود»( Iliad ۲۲:۱۷۹).
فیلسوفان پیش‌سقراطی از نگرش هومری فاصله گرفتند و گاه می‌توان دید که این کار را با رد کردن دین در مصاف علم انجام دادند. بافت حقیقت در گفتارهای فیلسوفان متفاوت شد. مثلا ادعای تالس (فیلسوفی که حدود ۵۸۰ پیش از میلاد می زیست) مبنی بر اینکه آب اصل تمامی اشیای عالم است، متفاوت بود با ادعایی که پیش‌ از او، تتیس را مادر همه‌ی رودخانه‌ها می‌‌خواند؛ چراکه روایت‌گری یا داستان‌سرایی در ادعاهای فیلسوفان جایی ندارد(Aristotle's Metaphysics, ۹۸۳b۲۰–۸). وقتی آناکسیمنس (که در حدود ۵۴۵ پیش از میلاد می‌زیست) از هوا به عنوان ماده المواد سخن می‌گفت همه‌ی تغییرات عالم ماده را با تراکم و تخلخل هوا توضیح می‌داد(Diels & Kranz, ۱۳, A ۵) یا هراکلیتوس (که در ۵۰۰ قبل از میلاد بود) تغییرات جهان ماده را به عنوان تغییر و تبدل آتش و درجه احتراق و کم و زیاد شدن آن بررسی می‌کرد. هیچیک از آنها با ترسیم طرحواره‌های داستانی، نقش و نیت شبه انسانی به اشیا نسبت نمی‌دادند (DK ۱۳, A ۵). در عین حال، درست نیست که فکر کنیم آنها دین را پشت سر گذاشته بودند. هرچند هراکلیتوس به طرز مبهمی با گفتن اینکه تنها حکمت و عقل فاعل امور عالم است از پذیرش این امور به نام زئوس سر باز می‌زند(DK ۲۲, B ۱۴)، او الوهیت این حکمت و عقل را مي‌پذيرد اما ويژگي انسان‌وار بودن الوهيت در دین یونانی را رد مي‌کند. سوفیست‌ها که سقراط در برابر آنها قرار گرفته بود، این همسانی بین قانون انسانی و قانون الاهی را رد کردند و این عدم پذیرش تا حدودی به دلیل تخصص آنها در خطابه و بلاغت بود؛ بدینسان که آنها به دانشجویان‌شان می‌آموختند چگونه مذاکرات مجالس عوام را به نفع خود کنترل کنند. مشهورترین آنها پروتاگوراس (۲۱-۴۹۰ قبل از میلاد) بود که در نخستین جمله از کتابش اظهار داشت: «انسان معیار سنجش همه چیز است؛ معیارِ بودنِ آنچه هست و معیارِ نیستیِ آنچه نیست.» (Plato's Theaetetus, ۱۵۲a) پروتاگوراس در اینجا حقیقتا به نظر نمی‌رسد که نسبت به دین و اخلاق شکاک باشد. درست است که او ادعا مي‌کند در جايگاه دانستن اينکه آيا اسلوبي براي وجود داشتن خدايان وجود دارد يا نه نيست (به عبارت ديگر نمي‌داند خدايان وجود دارند يانه) و نمي‌تواند بداند که آيا آنها مانند ساير پديدارهاي ديگر هستند يا نه(DK ۸۰, B ۴) اما چنانکه افلاطون(۳۷۴-۴۳۰ ق م) درباره‌اش مي‌نويسد، او اين داستان را نقل کرده که خدايان به همه‌ي انسان‌ها هدايايي از شرم و عدالت داده بودند و از اين روست که شهرها بنا نهاده مي‌شوند؛ اين داستان برای پرسش «چرا انسان‌ها معيار سنجش‌اند؟» دلیل می‌آورد. حتي تراسيماخوس در کتاب نخست جمهوري افلاطون، عدالت را به طور يکسان در ميان خدايان و انسان‌ها در نظر مي‌گيرد(Republic, ۳۸۸c). ديدگاه او در باب اينکه عدالت چيست، يعني منافع موجود قوي‌تر، با مخالفت افلاطون مواجه شد. امااين ادعا که عدالت در هر دو سطح الهي و انساني مشترک است، دستِ کم در مورد سقراط، عملا اجرا شد.
مشکل سقراط با داستان‌هاي سنتي درباره خدايان، از آنچه که «مشکله اوثوفرون» ناميده مي‌شود، بروز کرد؛ اگر ما سعي مي‌کنيم امر مقدس را به عنوان آنچه خدايان (و الاهه‌ها) دوستش دارند، تعريف کنيم، با اين پرسش مواجه خواهيم شد که آيا امر مقدس به سبب اينکه خدايان دوستش دارند، مقدس است يا چون مقدس بوده است، خدايان دوستش مي‌دارند؟( Euthyphro, ۱۰a) سقراط روشن مي‌کند که ديدگاه او موافق با دومي است(هرچند که او براي اين نتيجه‌گيري استدلالي ارائه نمي‌دهد و درباره اختلاف نظرهايي که درباره ارزش وجود دارد، احتمالا نظرش بر يک فرض پيشيني مبتنی است).( See Hare, Plato's Euthyphro on this passage.) اما ديدگاه او، در اعتراض به گره خوردن اخلاق و دين به يکديگر نيست. او در پايان اين گفتگو (Euthyphro, ۱۳de) پرداختن صحيح به پيوند اخلاق و دين را چنين مي‌داند که وقتي ما کار نيکي انجام مي‌دهيم به همان خوبي‌اي است که در حال خدمت به خدايان هستيم. افلاطون احتمالا قصد ندارد تمامی اين گفتگوها را به عنوان يک نظام فلسفي يکپارچه، براي ما تفسير کند و ما نيز نبايد تفاوت‌هاي بين گفتگوها را ناديده بگيريم. در عين حال مهم است که در ثئاي‌تتوس(۱۷۶b)، سقراط دوباره مي‌گويد که هدف ما بسان خدا شدن است البته تا جايي که برايمان امکان دارد و چون خدا به هيچ وجه و از هيچ طريقي بي‌عدالتي نمي‌کند، هر کس از ما به هر اندازه‌اي که در حد امکان و وسعش به عدالت بگرود، بيشتر شبيه خدا خواهد بود. در چند گفتگوي ديگر، اين انديشه با انديشه‌ي اعتقاد به جاودانگي روح پيوند مي‌خورد؛ ما شبيه خدا مي‌شويم بدين طريق که به بخش جاودانه و برين خوشتن‌مان توجه کنيم(e.g., Symposium, ۲۱۰A-۲۱۲B) نظريه جاودانگي روح، به نظريه‌ی مُثُل افلاطوني نيز گره خورده است؛ به موجب آن، همه چيز با ويژگي‌هايي که ما در زندگي تجربه‌شان مي‌کنيم(مثلا زيبايي را) روگرفت‌ها يا نمونه‌هايي از مُثُل (مثلا خود زيبابودن) هستند و ما پس از مرگ که ديگر حواس‌مان مشغول بدن مادي‌مان نيست، مي‌توانيم آن مُثُل را ببينيم. يکي از اين مُثُل، مثال خوبي است. در رساله جمهوري گفته مي‌شود که اين مثال بالاتر از همه مثال‌هاي ديگر قرار دارد و آنها فهم‌شان را از اين مثال مي‌گيرند (به همين قياس خورشيد نيز قابليت رؤيت را مي‌گيرد) و در يک عبارت معنادار گفته مي‌شود که مثال خوبي «در آن سوي هستي» قرار گرفته است (Republic, ۵۰۹b). نهايتا در رساله‌ي قوانين (۷۱۶b) که شايد آخرين اثر افلاطون باشد، شخصيتي به نام «آتنين» مي‌گويد معيار سنجش‌ همه چيز، خدمت ما به خداوند در بالاترين درجه است و هر کس بايد در اين راه بيشتر بکوشد. هرچند ديگران چيز ديگري بگويند. از اين رو، کساني که مي‌خواهند هر قدر بيشتر، دوست و محبوب چنين خدايي باشند به همان اندازه در حد توان‌شان بايد خويشتن‌شان را شبيه خداوند سازند.
اين روند انديشه، خدا يا خدايان را به مثابه مغناطيسي ملاحظه مي‌کند که با قدرت تعالي يا خوبيِ خود، ما را به سوي خود مي‌کشند. در رساله‌ي ايون افلاطون(۵۵۳d)، اين الوهيت بر مغناطيسي تطبيق داده شده که به زنجيره‌اي متشکل از حلقات چسبيده؛ و از طريق جاذبه‌اش حلقه‌ها را جذب مي‌کند و نگه مي‌دارد. اين مفهوم در آثار ارسطو(۳۸۴–۲۲) که بیست سال شاگردی افلاطون را کرد، نيز وجود دارد. مثلا در اخلاق نيکوماخوس واژه‌ي «خدا» و «الاهي» تقريبا دو بار تکرار شده است؛ به اندازه‌ی واژه‌هاي «سعادت» و «خوشحال»؛ اين موضوع از آن رو اهميت دارد که عنوان نظريه اخلاقي ارسطو «سعادت‌باوري» است بدين معنا که اهداف ما در اخلاق با حصول سعادت ما تأمين مي‌شود. براي ارسطو، صرفِ اشاره به الوهيت، عادي نيست بلکه او در پي انجام کاري فلسفي است. در اخلاق ائودموس (۱۲۴۹b۵–۲۲)، ارسطو به ما مي‌گويد که هدف زندگي ما خدمت به خدا و نيز تفکر و تأمل درباب اوست. در انديشه‌ي او ما به چيزهايي شبيه مي‌شويم که درباره‌شان تأمل و تفکر مي‌کنيم و از اين رو، با تأمل در باب خدا بيشترين شباهت را به خدا پيدا مي‌کنيم. ضمنا اين نکته مي‌تواند پاسخ به اين پرسش باشد که چرا خدا درباره‌ی ما تأمل نمي‌کند؛ زيرا اين بدان معنا خواهد بود که خدا از خدايي بيافتد؛ چيزي که ناممکن است. همانطور که در آثار افلاطون آمده، رفاه شهر مقدم است بر فرد و اين مسأله به صورت الاهياتي نيز موجه مي‌شود. در اخلاق نيکوماخوس ارسطو بين آنچه براي ما مايه‌ي افتخار است با آنچه صرفا ستايش برانگيز است تمايز مي‌نهد. (NE, ۱۱۰۱b۱۰–۳۵, see also Plato, Protagoras ۳۴۴b–۳۴۵c). براي زندگي انسان شش حالت از بدترين حالت تا بهترين حالت با توجه به معيارهاي هنجاري وجود دارد: الاهي (که بالاتر از زندگي انسان‌هاي عادي و بر پايه زندگي افراد فوق‌العاده است)، فضيلت‌مدارانه (بدون ميل به ناحق داشتن)، با اراده (قادر به غلبه بر اميال به ناحق)، سست اراده (ناتوان در برابر اميال به ناحق)، باطل و حيواني (که فروتر از زندگي انسان‌هاي عادي است و ارسطو مي‌گويد اين نوع زندگي بيشتر در بين بربرها يافت مي‌شود) (NE, ۱۱۴۵a۱۵–۲۲). بالاترين شکل سعادت که او خوشبختي مي‌نامد، مايه‌ي افتخاري است که چون ما به خدايان افتخار مي‌کنيم، بدان افتخار مي‌کنيم؛ اين در حالي است که در نزد ما صرفا فضيلت ستايش‌شده است. خوشبختي ستايش‌شده مي‌تواند به اندازه‌ي آنچه توسط خدايان ستايش‌شده نادرست باشد.(NE, ۱۰۹۶a۱۰–۱۰۹۷a۱۵) ارسطو گاهي از عبارت «خدا يا عقل» (در يوناني: nous) استفاده مي‌کند (e.g., Politics, ۱۲۸۷a۲۷–۳۲). او در متافيزيک مي‌گويد فعاليت خدا، تفکر نوس (عقل) در خودش است (۱۰۷۴b۳۴). بهترين فعاليت انسان، شباهت بيشتر يافتن به خداست، يعني تفکر در مورد خدا و درباره چيزهايي که تغيير نمي‌پذيرند. بدين ترتيب، اخلاق فضيلت ارسطو نيازمند است تا در برابر پس‌زمينه‌اي متشکل از مقدمات الاهياتي فهميده شود. او هنگامي که به الوهيت مي‌انديشد، از استعاره‌ی افلاطون بهره مي‌برد؛ مغناطيسي که ما را با قدرت جذبش به سوي خود مي‌کشد تا امکان بهترين نوع زندگي براي ما تحقق يابد. اين نگرش ارسطو به او امکان دفاع در برابر اتهامي را مي‌دهد که بر اساس آن نظريه‌هاي اخلاقي فضيلت‌مدار، اجماع غالب اجتماعي را در ساختاري که از سرشت انسان به دست مي‌دهند، ساده‌انگارانه، جاسازي مي‌کنند. ارسطو از فضيلت به عنوان حد واسطي قرار گرفته بين افراط و تفريط دفاع مي‌کند و اين حد واسط را شخص متعاطي در حکمت تشخيص مي‌دهد (در واقع يک مرد؛ چون ارسطو در اين بحث جنسيت را لحاظ مي‌کند). او سپس شرحي رايج از فضايلي که انسان مي‌تواند از خود بروز دهد، ارائه مي‌کند؛ همچون (شجاعت، به معناي واقعي کلمه: مردانگي، که نيازمند مقداري ترس و اعتماد به نفس توأمان است و حد واسط بزدلي و جسارت است). اما انسان فضيلتمند در هر مورد خاصي «به خاطر شرافت» (يا زيبايي) بر اساس فضائل رفتار مي‌کند، و ارسطو شرافت را به الوهيت وابسته مي‌داند(e.g., NE, ۱۱۱۵b۱۲).
تشتت‌هايي در توصيف ارسطو از فضيلت و سعادت وجود دارد. ديدگاه نهايي او درباره ارتباط فعاليتِ تأمل و انديشه‌ورزي با ديگر فعاليت‌هاي زندگي فضيلتمندانه روشن نيست (see Hare, God and Morality, chapter one). اما پيوند برترين حالت انساني با الوهيت ، در اين متن پيداست. يکي از نتايج چنين پيوندي، سعادت‌باوري است که پيش‌تر اشاره شد. خدا، به ماسواي خدا، کاري ندارد؛ زيرا پرداختن به ماسواي خدا مي‌تواند براي خدا به منزله‌ي کاستي و نقص باشد. به همين ترتيب، انساني که در بالاترين حالت است و شبيه‌ترين انسان به خداست نيز کاري به کار ديگر انسان‌ها ندارد؛ جز براي کمک به آنها تا ارتقاي درجه يابند و در حالت انساني بالاتري زندگي کنند. انسان از این کار نمی‌تواند صرف نظر کند چون انسان‌ها حيوانات اجتماعي‌اند و رفاه و آسايش هر انسان به رفاه و آسايش خانواده‌ها و شهرهايي وابسته است که او عضو آن است. ارسطو خودبسندگي موعظه را هرگز به معنایی به کار نمی‌برد که ما می‌توانستیم با خودمان سعادتمند باشیم به گونه‌ای که از انسان‌های دیگر جدا باشیم. بلکه برای ارسطو معمولا ارتباط ما با رفاه انسان‌های دیگر مشروط به ارتباط خاص ما با آنهاست. او می‌گوید در بالاترین نوعِ دوستی «یک دوست، خودِ دیگر است» و در چنین دوستی‌ای ما به دوستانمان به خاطر خودشان توجه می‌کنیم؛ اما اگر این دوست الاهی شود و ما نشویم، در این صورت دوستی نیز به پایان می‌رسد (NE, ۱۱۵۹a۷). ارسطو نمی‌گوید که ما درباره انسان‌های دیگر، تنها بدین سبب که انسان هستند، متعهد هستیم. سرانجام اینکه او سعادت ما را به نتیجه و پایان‌مان گره می‌زند (به یونانی، telos)؛ بهترین حالت زیستن برای هر چیزی، در تطابق یافتن با کارکرد طبیعی‌ای است که منحصر به نوع آن چیز است. در مورد انسان‌ها بهترین حالت، سعادت است و بهترین فعالیت در این حالت، تأمل و تفکر است (NE, ۱۱۷۸b۱۷–۲۳).
پس از ارسطو، اپیکوریان و رواقیان از او پیروی کردند؛ هرچند نظراتشان هم با یکدیگر و هم با ارسطو اختلاف داشت، اما در این نکته که اخلاق و دین را به یکدیگر پیوند زدند با هم اتفاق نظر داشتند. در نظر اپیکوریان نیز همچون ارسطو در متافیزیک، خدایان به ما کاری ندارند، اگرچه با دیدن زندگی‌های تراژدی-کمدیِ ما، سرگرم می‌شوند (همانطور که ما با دیدن سریال‌های آبکی تلویزیون سرگرم می‌شویم). اپیکوریان بر این باور بودند که ما می‌توانیم با درک و فهمِ اینکه خدایان نمی‌خواهند ما را مجازات کنند، تا حد زیادی از اضطراب رهایی یابیم. هدف ما باید شباهت یافتن با خدایان در حد وُسع و توانایی‌مان باشد و بسته به وُسع‌مان بدون وقفه باید خوشتن را به لذت برسانیم؛ اما این بدان معنا نیست که از آنچه می‌توانیم بی هیچ مانعی به دست آوریم، امیالمان را محدود کنیم و بازداریم. رواقیان نیز به همین گونه، بهترین نوعِ زندگی انسان را به زندگی انسان فرزانه که همان شباهت یافتن با خدا بود، گره می‌زدند. انسان فرزانه در تمامی تمایلات و اعمالش از طبیعت پیروی می‌کند و از این رو، نزدیک‌ترین شباهت را با خدا می‌یابد. یکی از فضائلی که برای او حاصل می‌شود، «بی‌تفاوتی یا بی‌اعتنایی» (به یونانی، apatheia) است که به معنای بی‌حوصلگی یا کسالت نیست؛ بلکه به معنای وارستگی از طلب چیزهایی است که نه طبیعت آنها را قبلا مقرر داشته و نه خدا.
 
کد مطلب: 4977
Share/Save/Bookmark
 
تاریخ انتشار : شنبه ۵ ارديبهشت ۱۳۹۴
ساعت انتشار : ۱۶:۳۰
مترجم : علی مهجور
 
 
 


انتشار یافته : ۰نظر     در صف انتشار : ۰نظر     تکراری،غير قابل انتشار : ۰نظر