داخلی صفحه مقاله آرشيو مقاله
 
دویدن در پی آواز حقیقت؛ گامی در راه آشنایی بیشتر با چالش‌های پیش روی دانشجویان مسلمان[۱]
سامان مهدور
امروز که شرایط برای تأسیس و بازتأسیس نهادهای دانشجویی فراهم شده است، بسیاری از کسانی که به نوعی در پی درانداختن طرحی از یک نهاد دانشجویی هستند، به این پرسش ریشه‌ای واداشته شده اند که رابطه «من»، «من‌ها» و «نهاد دانشجویی من‌ها» با دین چیست؟
«پرسیدند: مسلمانی چیست و مسلمان کیست؟ گفت: مسلمانی در کتاب‌هاست و مسلمانان در زیر خاک اند.» [تذکره الاولیاء-ذکر حسن بصری]
در بافتار یک سنّت دینی، گفتگوی مستمر با دین انتخاب ناگریز ماست. ما وارثان گذشته تاریخی خود هستیم. سنّت‌ دینی تار و پود زیست‌جهان ما را در برگرفته و نظرگاه نظارۀ ما به دنیای پیرامون است. ما –بخواهیم یا نخواهیم- از دریچه دین و سنّت به دنیای پیرامون خود می‌نگریم و جهان خود را این‌گونه فهم می‌کنیم. الزام عرفی یا سیاسی «اسلامی بودن» نهادهای مدنی ما را مقید کرده است و آن‌ها -بخواهند یا نخواهند- در چارچوب تقیدات دینی رفتار می‌کنند. از سوی دیگر گرایش رو به رشد دانشجویان به عرفان‌های نوظهور و صراحت یافتن بحران معنا در اجتماعات دانشگاهی نشان می‌دهد اگرچه از شدت اشتیاق دینی کاسته نشده، فرم‌هایی که حیات دینی آنان را به مجموعه‌ای از تصاویر معین پیوند می‌دهند، دیگر به زندگی معنا نمی‌بخشند؛ آنان در پی «تعلیق تحدید» فرم‌های دینی و حصارهای جزمی هستند[۲]. امروز که شرایط برای تأسیس و بازتأسیس نهادهای دانشجویی فراهم شده است، بسیاری از کسانی که به نوعی در پی درانداختن طرحی از یک نهاد دانشجویی هستند، به این پرسش ریشه‌ای واداشته شده اند که رابطه «من»، «من‌ها» و «نهاد دانشجویی من‌ها» با دین چیست؟ این یادداشت نه دربردارندۀ پاسخی نظام‌مند به پرسش‌های کنونی است و نه دربردارندۀ مجموعه‌ای از تحلیل‌های صرفاً متناسب با مقتضیات دانشجویان، بلکه تلاشی است نخست برای نظام بخشیدن به پاره‌ای از جهد مستمر اندیشمندان این عرصه که می‌توانند ناظر به مسائل دانشجویان مطالعه شوند و دوم برای عریان کردن پیچیدگی‌های فعالیت نهادمند در چارچوب سنّت و تقیدات دینی.
هفت مقدمۀ ضروری
از نظرگاه مورد توجه نگارنده، تجویز نوع رویکرد نهادهای دانشجویی به مسئلۀ دین تنها زمانی میسر خواهد بود که به‌قدر کافی در موضوعات «دین»، «دین و عقل»، «دین و اخلاق»، «دین و سکولاریسم»، «دین و معرفت دینی»، «دین و معرفت بشری» و «نواندیشی دینی» تدقیق و تأمل شده باشد. از همین روی نخست در حد اکتفا توشه‌ای از این هفت‌گانه برخواهیم گرفت:
مقدمه‌ صفرم، دین: چنانکه در فلسفه دین مطرح شده است، دین یک امر اگزیستانسیال است و به کیفیت بنیادین شخص دین‌دار و تمامیت وجود او می‌پردازد[۳]. ساده‌انگاری است اگر دین‌داری را تنها معادل اقامۀ پاره‌ای از آداب ‌و رسوم تلقّی کنیم و یا تصور کنیم با محو و بی‌معنا شدن این آداب، نیازی که آنان را ایجاد کرده است نیز محو خواهد شد[۴]؛ انسان دین‌دار با «واپسین دلواپسی» خود در بحر دین مستغرق می‌شود. آن‌گونه که عرفا به ما آموخته اند و پاره‌ای از نواندیشان دینی معاصر آن را به کمال رسانیده اند، وقتی سخن از دین می‌گوییم سه معنا را مراد می‌کنیم: حقیقت، طریقت و شریعت. شیخ محمود شبستری در گلشن راز این‌گونه نسبت این سه سطح معنا را توصیف می‌کند:
شریعت پوست، مغز آمد حقیقت
میان این و آن باشد طریقت
مولانا در ابتدای دفتر پنجم مثنوی شریعت را چون شمع راه می‌داند، طریقت را رفتنِ راه و حقیقت را رسیدن به مقصود. شریعت را چون علم طب می‌داند، طریقت را پرهیز به‌موجب علم طب و حقیقت را صحت یافتن ابدی؛ حقیقت، شدنِ تازه‌ای است که در آدمی پیدا می‌شود. حقیقت معنای شریعت است و اندیشمند دین‌دار نیک می‌داند که اعمال ظاهری جز در خدمت حفظ نتایج باطنی (حقیقت) برپا نمی‌شود. شریعت قشر دین است و مسیر طریقت به‌سوی حقیقت را نشان می‌دهد. دین عبارت است از طریقتی به‌سوی حقیقت و معنای معناها در مسیر حقیقت فهم می‌شود. دین به دنبال حقیقت است و به تعبیر مولانا حقیقت یافتگان را آن‌گونه شاد می‌کند که بگویند: کیمیادانان مسِ ما زر کردند[۶].
اگر از لسان استعاری مولانا یاری بجوییم، می‌توانیم بگوییم صاحب شمع در راه تاریک و طبیب در حال علاج بیمار و کیمیادان در حال کیمیاگری اکتساب هویت می‌کنند، اما این هویت چیزی جز قشر نیست. طبیب و کیمیادان و شب‌رویی که حقیقتِ خود را فراموش کنند، گم‌گشتگانی شریعتمدار
گرایش رو به رشد دانشجویان به عرفان‌های نوظهور و صراحت یافتن بحران معنا در اجتماعات دانشگاهی نشان می‌دهد اگرچه از شدت اشتیاق دینی کاسته نشده، فرم‌هایی که حیات دینی آنان را به مجموعه‌ای از تصاویر معین پیوند می‌دهند، دیگر به زندگی معنا نمی‌بخشند؛ آنان در پی «تعلیق تحدید» فرم‌های دینی و حصارهای جزمی هستند.
می‌شوند که راهی جز کوبیدن بر طبل هویت خود نمی‌یابند. دین‌داری نیز به همین‌گونه است. پذیرفتن شریعت و طی کردن طریقت برای دین‌دار هویت به همراه می‌آورد، اما توقف در این هویت معنای دین‌داری را زائل می‌کند. درست در همین نقطه دو صنف دین‌داری صورت‌بندی می‌شود: اسلام هویت و اسلام حقیقت. نخست آنان که به‌محض سیرآب شدن از آبشخور شریعت، طلب حقیقت را فراموش کردند. اینان از صنف «اسلام هویت» هستند و معنایی فراتر از دین‌داری شکل‌گرایانه خود تفهم نمی‌کنند و به‌سرعت دچار بحران معنای دین‌داری می‌شوند. اما طالبان «اسلام حقیقت» از شریعت آغاز می‌کنند، طریقت را می‌پیمایند و در پی حقیقت، مرزهای فرمالیسم دینی را درمی‌نوردند. اینان کسانی اند که به هویت دینی خود نمی‌بالند، آن را ابزار کسب منفعت نمی‌کنند و از این هویت عبور می‌کنند تا به تعبیر هراس‌انگیز قرآن به‌سوی خدا (حقیقت و معنای معناها) «فرار» کرده باشند: فَفِرُّوا إِلَى اللَّهِ إِنِّي لَكُم مِّنْهُ نَذِيرٌ مُّبِينٌ[۷]. به تعبیر دیگر مراد ما از دین‌داری این است: دین‌داری کیفیتی کارکردی از انسان است که در پاره‌ای از افراد معین است و در دیگرانی به‌صورت ابتدایی یافت می‌شود[۸]. پیداست که در این معنا طرح هویت افتراقی «مذهبی بودن»، دیگری‌سازی و طرد سیاسی آنان که «غیرمذهبیون» خوانده می‌شوند ممکن نیست.
مقدمۀ اول، دین و عقل: تبیین رابطه دین و عقل جایگاه مهمی در این مقام دارد. مراد خود از دین را تبیین کردیم. مرادمان از عقل نیز، «عقل عرفی» است که امور بدیهی و آشکار نظری، آگاهی‌های مبتنی بر تجارب حسی روزمره آدمیان، آگاهی‌های مبتنی بر تجارب اکتسابی دانشمندان علوم طبیعی، آگاهی‌های مبتنی بر برداشت‌های استدلالی دانشمندان علوم انسانی و پاره‌ای از آگاهی‌های فردی و شهودی قابل‌آموزش به دیگران را در بر می‌گیرد[۹]. دین –و به‌طور مشخص اسلام تاریخی- به توحید دعوت می‌کند و دعوت به توحید در بافتار مشرکانۀ زمان، عقلایی و جهل زدایانه بود. محتوای عقلانی این دعوت، در رگ‌های چهار رکن اصلی تفکر دینی اسلام جاری شد و علوم کلام و فقه و تفسیر و حدیث را در مسیری عقلانی هدایت کرد. تمام فرق کلامی اسلامی مسائل اعتقادی را متکی بر عقلانیت و قابل بحث و شرح دانستند. دین تاریخی هدایت انسان از تاریک‌خانه‌های جهان‌بینی رازوَرانه به عقلانیت بود. مفهوم امرونهی خداوند محوری‌ترین مفهوم دینی و علم فقه اصلی‎ترین نیاز دینی عموم مسلمانان در طول تاریخ بوده است و در اصطلاح پل تیلخ متأله بزرگ مسیحی معاصر، اطاعت از اوامر و نواهی خداوند آن «امر نامشروط» است که همّ دینی یک دین‌دار معطوف به آن است. علم فقه علمی عقلایی بوده است و غزالی و شاطبی آن را شرح و بسط مقاصد پنج‌گانه شریعت (حفظ عقل، نسب، مال، جان و دین) دانسته اند و بر همین اساس معنای بنیادین اجتهاد در شریعت، مراعات عقلانیت و معناداری بوده است. اگر با اندکی تساهل تقسیم‌بندی سه‌گانه فقها از امرونهی دینی به «عبادات، معاملات و سیاسات» را بپذیریم، به‌صراحت خواهیم گفت که هر سه گونه مبنای عقلانی دارند و هیچ‌یک در بافتار تاریخی خود اموری رازگونه نبوده اند. در آن بافتار هیچ مسلمانی ادای امر دینی را به‌مثابه ادای یک سنّت جادوگرانه با نتایج مرموز تلقی نمی‌کرد. حتی عبادت چیزی جز اعتراف به خداوندی خدا (پرستش) نبود و دعا برای خواندن خداوند –نه برای رسیدن به حاجت- سنّتی رازگونه و غامض نبود[۱۰]. آنان در آن عصر مسلمان‌وار سیاست می‌ورزیدند، مسلمان‌وار روابط اقتصادی برقرار می‌کردند و مسلمان‌وار خدا را می‌خواندند؛ چراکه آن سیاست و اقتصاد و عبادتی که در آن بافتار تاریخی به‌مثابه امر خدا تلقی می‌کردند، سیاست و اقتصاد و عباداتی عقلایی و عقلانی بود.
مقدمۀ دوم، دین و اخلاق: ادیان در طول تاریخ محتوای اخلاقی داشته اند. اگرچه اخلاق، ارزش‌ها، فضائل و رذائل مستقل از دین اند، امر اخلاقی و امر دینی انطباق تاریخی دارند. اخلاق، منطقاً مقدم بر ادیان بوده است و ادیان، تاریخاً اخلاق را تعمیق کرده اند. در چارچوب ادبیات ادیان ابراهیمی (که قائل به خدای متشخص هستند) به‌طور تاریخی میان فعل «الله» و امر «نیک» رابطه این‌همانی برقرار بوده است. ادیان نیک و بد را تعلیم نمی‌دهند، اما از آن پرده برمی‌دارند. به‌عبارت‌دیگر، نیک و بد با آنچه خدا محبوب و مغضوب می‌داند، انطباق تاریخی دارند. برای توصیف کار شیطان به‌مثابه یک نماد دینی، از واژه تزیین (شر را نیک نمایاندن) در قرآن استفاده شده است[۱۱]. امر شیطانی آن است که بر حکمی خلاف امر اخلاقی ابتناء کند، ولی الله مرتکب امر شیطانی نمی‌شود و احکام دینی، احکامی اخلاقی بوده اند[۱۲].
مقدمۀ سوم، دین و سکولاریسم: گفتیم که فقه و سایر ارکان تفکر اسلامی به‌صورت تاریخی اخلاقی، عقلایی و عقلانی بوده اند و دستگاه اوامر و نواهی خداوند مبتنی بر دستگاه اخلاق و عقلانیت بوده است. این ابتناء ازآن‌جهت برقرار بوده است که آن نصوص ناظر به پرسش‌های آن بافتار تاریخی بوده اند. اما با گذشت «فاصله تاریخی» از ظهور اسلام، این نصوص به «مادۀ فهمیدنی» تبدیل شده اند و می‌توان در مورد دلالت آن‌ها بر پرسش‌های عصر حاضر قضاوت کرد. به جرئت می‌توان مدعی شد که غالب این نصوص (بخصوص متون باب سیاسات و معاملات) ناظر به پرسش‌هایی نیستند که امروز در باب حقوق جزا، حاکمیت، مسائل اقتصادی و مانند آن با آن‌ها مواجه هستیم. این نصوص یا هیچ دلالتی بر مسائل عصر ما ندارند و یا -لااقل در عصر حاضر- مجموعه
غالب این نصوص (بخصوص متون باب سیاسات و معاملات) ناظر به پرسش‌هایی نیستند که امروز در باب حقوق جزا، حاکمیت، مسائل اقتصادی و مانند آن با آن‌ها مواجه هستیم. این نصوص یا هیچ دلالتی بر مسائل عصر ما ندارند و یا -لااقل در عصر حاضر- مجموعه فربه معارف بشری را یاری چندانی نمی‌کنند. بنابراین در زمان کنونی در مرجعیت آن‌ها «دلیل اجتهادی» وجود ندارد. آنچه می‌ماند ایمان و پرستش است و هر آنچه در پی این فاصله تاریخی دلالت خود را از دست داده باشد، به تعبیر مرحوم محمدباقر صدر، در منطقه الفراغ دین قرار دارد و لازم است آدمیان با همان اتکای پیشین به عقلانیت، در مورد آن اجتهاد کنند.
فربه معارف بشری را یاری چندانی نمی‌کنند. بنابراین در زمان کنونی در مرجعیت آن‌ها «دلیل اجتهادی» وجود ندارد. آنچه می‌ماند ایمان و پرستش است و هر آنچه در پی این فاصله تاریخی دلالت خود را از دست داده باشد، به تعبیر مرحوم محمدباقر صدر، در منطقه الفراغ دین قرار دارد و لازم است آدمیان با همان اتکای پیشین به عقلانیت، در مورد آن اجتهاد کنند.
پاره‌ای از متفکران، عصر جدید را دوران سکولاریسم نامیده اند. در اینجا مراد از سکولاریسم «این‌جهان‌گرایی» است. به‌عبارت‌دیگر سکولاریسمی که ما از آن سخن می‌گوییم، عبارت است از برگرفتن توجه از هر آنچه فوق طبیعی است و معطوف کردن آن به هر آنچه این جهانی است. با این نگاه سکولاریسم یک فرایند تاریخی است که در بستر آن انگیزه‌ها و اندیشه‌های آدمیان «این‌جهانی» می‌شود. این قرائت از سکولاریسم (سکولاریسم سیاسی) اعتراف به خودبسندگی این عالم است و نزاعی با ایمان و دین، باز هم آن‌گونه که ما آن‌ها را قرائت می‌کنیم ندارد. اما سکولاریسم فلسفی به معنای فصل توجه از امر فوق طبیعی است و نمی‌تواند با دین‌داری همراه شود. در سکولاریسم سیاسی ما می‌توانیم و می‌خواهیم این عالم را خودبسنده و مستقل از عوالم دیگر بیابیم و در تحلیل آن به هیچ امر فوق طبیعتی ارجاع ندهیم. امروز ما در شعاع تشخیص‌های عقلی دنیوی در امور مربوط به این عالم تصمیم می‌گیریم و از سوی دیگر بسیاری از اموری که دیروز با انگیزه‌های دینی انجام می‌شدند را با انگیزه‌های دنیوی انجام می‌دهیم. اگر در عصر گذشته بر اساس تعابیر دینی «النظافه من الایمان» و «حب الوطن من الایمان» به پاکیزگی و وطن‎‌دوستی انگیزه می‌یافتیم، امروز بر اساس مصالح عقلی این‌جهانی همان رفتار را انتخاب می‌کنیم. عصر جدید، عصر «این‌جهانی اندیشیدن» و «این‌جهانی مراد کردن» هر آن چیزی است که این‌جهانی است. تنها چیزی که هیچ‌گاه مورد اندیشه و اراده سکولار نمی‌شود، آن است که این‌جهانی نیست: «العباده من الایمان». گذار به عصر جدید پارادایم‌های معرفتی انسان را دگردیسه کرده است. اگر در دوران گذشته معرفت بر پایۀ مفاهیم یقین و تکلیف پی‌ریزی می‌شد، عصر جدید ظن‌گرایی را جایگزین جزم‌اندیشی و پرداختن به حق را جایگزین پرداختن به تکلیف کرده است. اگر در عصر سابق حق از تکلیف زاده می‌شد، امروز تکلیف از حق برون می‌تراود. یکی از اصلی‌ترین حاملان این دگردیسی، علم بوده است. علم نخست به علّت نزاعی که با دین پیدا کرد و دیگر به دلیل محتوای خود، سکولاریسم را یاری کرد[۱۳].
مقدمۀ چهارم، دین و معرفت دینی: به روایت گئورگ زیمل مسئلۀ دین در صورتی حل می‌شود که مردم زندگی‌های دینی داشته باشند، نه زندگی‌هایی که با دین زیسته شوند. زندگی‌هایی که در ذاتشان دینی هستند و درعین‌حال مطمئناً از دین نشأت نگرفته اند[۱۴]. دین و معارف بشری هر دو توانایی تفسیر جهان به تمامیت خود را دارند و درعین‌حال از تضاد و حتی برخورد مسیرشان با یکدیگر نیز ناتوان‌اند. دین به انگیزه‎‌ها و کشش‌های منحصر بفرد زندگی رجوع می‌کند که می‌توانند هر محتوای مشخصی از زندگی را در بر بگیرند و در نتیجه یک معرفت دینی از جهان را سامان دهند که نه دانش واقعی از امور و تجارب، بلکه عطا کردن نوعی از معنای شخصی دینی به آن‌ها است. دین وضع خاصی از هستی است که نمی‌تواند به وسیله علم یا هر معرفت بشری دیگری ابطال شود، اما به‌محض آنکه تصویر آن از امور و تجارب انفکاک یافت و به‌صورت نظامی از اندیشه‌های علمی متصلب درآمد، با ضوابط علمی با معارف بشری به رقابت خواهد پرداخت و ابطال‌پذیر خواهد شد[۱۵]. مقتضیات عصر و معارف بشری به سرعت در حال تغییر هستند و مدام زیست‌جهان آدمیان را متحوّل می‌کنند. با تفهم پاره‌های بیشتری از دین، «افق فهمیدن» ما مدام به پیش می‌رود و نادانستن‌مان را بیشتر به رخ می‌کشاند. حتی اگر محتوای معینی بخش مشترک تفاسیر همه فقها از صدر اسلام تاکنون باشد، آن محتوا از «قطعیات گسترش تاریخی دین» است و نه از قطعیات دین. تفاسیر به‌صورت تاریخی تکامل پیدا می‌کنند و تشخیص قطعیات دین بدون رویکرد برون دینی پدیدارشناسانه ممکن نیست[۱۶]. به تعبیر مرحوم اقبال لاهوری، فهم و تفسیر دین مستلزم «بازسازی اندیشه دینی» است و این وابسته به دور هرمنوتیکی همراهی با پیراستن «پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌ها و انتظارات و علایق» مفسر است. هیچ قرائت «قطعی‌الانطباقی» از هیچ واقعیت انسانی وجود ندارد و همه قرائت‌ها «اجتهادی» هستند. پیدایش قرائت‌های نوین همیشه محتمل است و باب اجتهاد در دین همواره باز. نمی‌توان تفسیر تقیدآور و غیرقابل عدولی از دین به دست داد و مسلمان حقیقت‌جو، همواره تشنه عقلانیت است.
شریعت صامت است و به‌عنوان یک ماده خام تاریخی در برابر ما قرار گرفته است. ما با شریعت گفتگو می‌کنیم و در خلال پرسش‌های خود صورت‌بندی منحصربه‌فردی از معرفت دینی شکل می‌دهیم. فهم ما از دین، مجموعه‌ای از پاسخ‌های شریعت به پرسش‌های ماست و بنیان این پرسش‌ها در درک‌ها و دردهای برون شریعت است[۱۷]. این معرفت آدمیان از اسلام از نظرگاه معارف بشری شکل می‌گیرد و دریافت متکامل آدمیان از واقعیت به دریافت عمیق‌تر آنان از محتوای وحی خواهد انجامید. فهم دینی الزاماً مسبوق به فهم‌های غیردینی است و بدون صعود به قلّه‌های معرفت نمی‌توان درکی از فراخی دشت‌های عرصۀ شریعت پیدا کرد[۱۸]. بدون داشتن تصویری از عالم و آدم، نمی‌توان تصوری از نبی به دست آورد و هر تحوّلی در جهان‌بینی و انسان‌شناسی به تحوّلی در معرفت دینی ما می‌انجامد. معرفت‌های دینی و بشری در گفتگوی مستمر قرار دارند، اما معرفت‌های بشری عقلاً مقدم بر معرفت دینی هستند. در دستگاه‌های معرفت بشری تصور آدمی از انسان و جهان پیوسته تغییر می‌کند و در دادوستد با این تصورات، تصور از دین و نبوت هم متحوّل خواهد بود. هدف از این جهد مستمر، تعارض زدایی از شئون مختلف معرفت است و آدمیان به دستگاه‌های معرفتی متجانس و متوافقی از معارف دینی و بشری نیاز دارند[۱۹]. زمانی که اقتضائات دین تهی از معنا شوند و با ارزش‌های اخلاقی و معنوی آدمی در تعارض قرار گیرند، آشفتگی‌های درونی ایجاد می‌شوند و هر عنصر دستگاه معرفتی کارایی خود را در مبارزۀ سرسختانه با عناصر دیگر به دست می‌آورد. در چنین کشاکشی رابطۀ تناسب معرفت بشری و دینی با یکدیگر و کل مجدداً برقرار می‌شود و آرایش مجددی از هر دو شکل می‌گیرد، مگر آنکه به گونه‌ای جبران‌ناپذیر، زندگی دوپاره شود[۲۰]. عبدالکریم سروش در سلسله مقالات «قبض و بسط تئوریک شریعت» به‌تفصیل شرح می‌دهد که چگونه تحوّل در شاخه‌های گوناگون مبانی فلسفی و علمی صورت‌بندی
دین‌دارانی که خود را برای دین ورزی در عصر جدید مسلّح می‌کنند، نمی‌توانند به وحدت علوم طبیعی و انسانی بی‌توجه باشند، چشم بر علوم طبیعی ببندند، علوم انسانی را بر دین تحمیل کنند و با انتزاع یافته‌های علوم انسانی از متن دینی، ساده‌اندیشانه مدعی کشف علوم انسانی از دین شوند و بر پایۀ چنین مدعیات متزلزلی بر طبل میانه‌روی در دین‌داری و روشنفکری بکوبند.
آدمیان از دین و دین‌داری را متحوّل کرده است. واژگونی پارادایمی دستگاه‌ معرفتی بشری لزوماً واژگونی پارادایمی معرفت دینی را در پی خواهد داشت و هرگونه مقاومت در برابر این تحوّل، منجر به تعارض درونی دستگاه معرفتی شخص دین‌دار خواهد شد. دست یافتن به معرفت دینی مقتضی معارف عصری بشری، مستلزم اجتهاد در اصول و پیراستن این معرفت از معارف بشری پیشینیان است. نتیجه آنکه هیچ‌کس نمی‌تواند مدعی برپایی دستگاه معرفت دینی نابی شود که بر اساس خرد محض بنا شده باشد.
مقدمۀ پنجم، دین و معرفت بشری: در میانه راه تیغ‌اندام طرح نسبت دین با عقل و معارف بشری، عمل‌گرایان دین‌دار -پاره‌ای از دین‌داران ملول از طی طریق- دست به اقالۀ تمایز روش‌شناختی میان علوم انسانی و طبیعی می‌زنند و در گام بعدی مدعی گسستگی این علوم می‌شوند. اینان از آن نظر به چنین گسستی متوسل می‌شوند که معرفت دینی را تنها در ارتباط با علوم انسانی توصیف کنند و در عین انکار تقدم عقلانی علوم انسانی بر معارف بشری، از دام بنیادگرایانۀ گردآوری علوم طبیعی از سرچشمه معرفت دینی کناره گرفته باشند. اما قرن‌ها جهد فلاسفه علم از این حقیقت پرده برمی‌دارد که میان پارادایم‌های علوم انسانی و طبیعی وضعیت «ترابط و تلازم» برقرار است. فایرآبند می‌گوید: « اگر انسان قادر نبود که مفاهیم جدید بسازد، چگونه می‌شد به جای فیزیک ارسطویی، فیزیک نیوتونی گذاشت؟ هنگام شروع عصر جدید، تنها مفاهیم موجود، مفاهیم ارسطویی بود و ابزاری نظری عام‌تر از نظریات فیزیکی امروز بود و آن مفاهیم به مفاهیم روزمره نزدیک‌تر بود. اما آیا گالیله باید تنها به مفاهیم ارسطویی اکتفا می‌کرده‌ باشد، چون آن مفاهیم موجود بودند؟ خیر. بلکه احتیاج به وارد کردن مفاهیم جدید بود تا جا برای قوانین فیزیکی جدیدی باشد. یک تئوری کاملاً جدید مورد نیاز بود. آیا دلیلی هست که آنچه در قرون ۱۶ و ۱۷ میسر شد، در قرن بیستم میسر نباشد؟[۲۱]» آن‌گونه که معرفت دینی در ترابط با «معرفت از انسان» قرار دارد، معرفت از انسان نیز در ترابط با «معرفت از طبیعت» قرار دارد و هر سه ساحت معرفت بر بنیان‌های فلسفی معینی هم‌آهنگ می‌شوند. از سوی دیگر دانش طبیعی امروز از امتزاج حیاتی‌ترین پرسش‌های علوم طبیعی و انسانی حکایت می‌کند. هرویگ شوپر، فیزیکدان برجسته آلمانی و یکی از مدیران ارشد مرکز تحقیقات هسته‌ای اروپا (CERN) در کتاب «ماده و پادماده» خود می‌نویسد: «در این قرن فیزیک بیش از خود فلسفه به پیشرفت فلسفه کمک خواهد کرد. شتاب‌دهنده LEP سرن یک ماشین فلسفی است![۲۲]» پرسش‌های چالش‌برانگیز فیزیک نظری در مورد سرشت ذره، تاریکخانۀ فراخی را در برابر دیدگان ما گشوده است که جز با همراهی معارف انسانی و طبیعی نمی‌توان در آن گامی برداشت. ریاضیات جدید از رئالیسم و ایدئالیسم عبور کرده است و در ورطۀ شبه‌انتزاعی فرمالیسم گام برمی‌دارد. اما با کشف ذره بنیادی هیگز و به یاری برخورددهندگان بزرگ مراکز تحقیقاتی، مفروضات خیالی که تنها می‌توانستند در قالب فرمالیسم ریاضیاتی تصور شوند، به سرعت به این «واقعیت فیزیکی» نزدیک می‌شوند که بنیادی‌ترین ذرات واقعاً از ریسمان‌های یک بعدی تشکیل شده اند. اثبات نظریه ریسمان، سازگاری مکانیک کوانتومی و نظریه نسبیت را در پی خواهد داشت و بر اساس آن می‌توان تمام پدیدارهای این‌جهانی را توصیف کرد؛ از این روست که چنین نظریه‌ای را «نظریۀ همه چیز» نامیده‌اند. این گذار پارادایمی علوم در عصر جدید را گذار به «عصر پیچیدگی» نامیده اند: عدم قطعیت و عبور از قواعد قطعی، ناممکن بودن بی‌طرفی اخلاقی در علم و مهم‌تر از همه «وحدت دانش بشری». در عصر پیچیدگی تمام مرزهای میان علوم انسانی و طبیعی دچار فروپاشی شده اند و ما را با مجموعه‌ای از چالش‌های متحد فلسفی، طبیعی و انسانی مواجه کرده اند[۲۳].
مقدمۀ ششم، نواندیشی دینی: دین‌دارانی که خود را برای دین ورزی در عصر جدید مسلّح می‌کنند، نمی‌توانند به وحدت علوم طبیعی و انسانی بی‌توجه باشند، چشم بر علوم طبیعی ببندند، علوم انسانی را بر دین تحمیل کنند و با انتزاع یافته‌های علوم انسانی از متن دینی، ساده‌اندیشانه مدعی کشف علوم انسانی از دین شوند و بر پایۀ چنین مدعیات متزلزلی بر طبل میانه‌روی در دین‌داری و روشنفکری بکوبند. نه می‌توان همه معارف بشری را منبعث از معارف دینی دانست و نه می‌توان با اقاله تفکیک میان علوم طبیعی و انسانی، بخشی از معارف بشری را تحت سیطره دین قرار داد. ماکسیمالیسم دینی حد میانه‌ای ندارد و دین‌داران تنها دو راه پیش روی دارند: یا بنیادگرایی پیشه کنند و مدعی سیراب شدن درخت تمام معارف بشری از رودخانه معرفت دینی شوند و یا به عرصۀ نواندیشی دینی روی آورند و دو هستی هم‌آهنگ از دستگاه‌های معرفتی دینی و بشری تبیین کنند. جهدهای سنّت گرایانه و احیاگرانه دینی که می‌خواهند در میانه راه متوقف شوند، نمی‌توانند به طریق فلسفی به توصیف مشخصی از دستگاه‌های معرفتی مورد دفاع خود دست یابند؛ هرچند اگر جهد آنان از آن نظر که کارکردهای سیاسی اصلاح جویانه دارد، قابل‌تقدیر باشد. نواندیشان دینی به قلّه‌های معارف بشری صعود می‌کنند تا بتوانند دین را در جغرافیای وسیع معرفت قرار دهند و از برون به آن بنگرند، تاروپود بافتار آن را بشناسند، به فهم نظام‌مندی از آن دست یابند و با پالایش دین از سرچشمه‌های معرفتی پیشینیان آن را بازعصری کنند. آنان مجاهدانه دین را از عرضیات تکامل تاریخی می‌زدایند تا به ارمغان الهام‌بخش انبیاء دست یابند: آنچه به حقیقتِ معنابخش «ناس» بدل ‌شد و آنان را به طغیان علیه استثمار و استبداد واداشت. نواندیشی دینی دویدن در پی آواز حقیقت است و بیداری از خواب بحران معنا در عصر امروز؛ نه دوری گزیدن
دانشجویان نواندیش دین‌دار اولاً با اهتمام در طی طریقت، تجربۀ دینی خود را غنی می‌کنند، ثانیاً با پرواز بر آسمان معرفت بشری، به‌طور مستمر در سنّت خود کنکاش و معرفت دینی‌شان را پالایش می‌کنند و از ظرفیت نهادهای دانشجویی برای این پالایش و ترویج ثمرۀ آن بهره می‌گیرند و ثالثاً از آن نظر که دغدغه‌های انسانی دارند، از ظرفیت نهادهای دانشجویی برای تصریح و تأکید حقوق انسانی خود استفاده می‌کنند.
از حقیقت است، نه توقف بر هویت و نه حتی مصلحت‌اندیشی و طی نیمی از طریقت.

در جستجوی نشانه‌ها
از دین و معنای آن آغاز کردیم، در مسیر خود از نقش عقل و معارف بشری در جغرافیای زیست دیندارانه گذشتیم و به نواندیشی دینی رسیدیم. با اندکی تساهل، صورت‌بندی این سنخ از دین‌داری در سه سطح تجربه، معرفت و کنش دینی را چراغ راه قرار می‌دهیم[۲۴]. به روایت جان هیک، تجربۀ دینی پاسخی به واقعیت متعالی است که ما را تحت تأثیر قرار می‌دهد، وضع دینی هستی است که نمی‌تواند غنا و شور خود را تحمل کند، خود را به نامحدود فرامی‌افکند و باز از آنجا بازتابانیده می‌شود[۲۵]. سطح دوم (معرفت دینی) عبارت از فهم گشوده، روشمند و موجه پدیده‌ها، حوادث و متون دینی است و به بازسازی اندیشۀ دینی خواهد انجامید. اینک زمان آن رسیده است که به سطح سوم این سنخ از دین‌داری (پرسش ابتدایی این یادداشت، کنش دینی) بپردازیم: دانشجویان نواندیش دین‌دار چگونه در نهادهای دانشجویی فعالیت می‌کنند؟ می‌توان به‌اختصار پاسخ داد: دانشجویان نواندیش دین‌دار اولاً با اهتمام در طی طریقت، تجربۀ دینی خود را غنی می‌کنند، ثانیاً با پرواز بر آسمان معرفت بشری، به‌طور مستمر در سنّت خود کنکاش و معرفت دینی‌شان را پالایش می‌کنند و از ظرفیت نهادهای دانشجویی برای این پالایش و ترویج ثمرۀ آن بهره می‌گیرند و ثالثاً از آن نظر که دغدغه‌های انسانی دارند، از ظرفیت نهادهای دانشجویی برای تصریح و تأکید حقوق انسانی خود استفاده می‌کنند. از این میان، سومین مورد به‌تفصیل بیشتری نیاز دارد.
علی شریعتی بیش از سه دهه قبل بر جلد مثنوی برای فرزندش نوشت: «از هواپیما باید پرواز آموخت، یک بال ابوذر و یک بال مولانا، با این دو بال می‌توان پرواز کرد...[۲۶]». گفتیم که معرفت دینی رقیب معرفت بشری نیست و بنابراین آن بخش از متن دینی که به احکام اجتماعی و اقتصادی و سیاسی می‌پردازد، موضوعیت دینی ندارد. پاره‌ای از احیاگران و سنت‌گرایان دینی به بهانۀ ارج نهادن به دین با این گزاره مخالفت می‌کنند و ادعا می‌کنند مبارزه سیاسی آنان ابتنائی جز دین ندارد. فارغ از خودویرانگری‌های فلسفی این مدعا، که به‌تفصیل در آن بحث شد، باید به تعبیر مجتهد شبستری گفت ارج ننهادن به دین در مکتب کسانی اتفاق می‌افتد که دین را تابع سیاست و مصلحت می‌کنند و از آن سلاح کم اثری می‌سازند که جز در تأمین منافع زودگذر، برای یک نهاد دانشجویی فایده‌ای نخواهد داشت. دانشجوی نواندیش دین‌دار حقوق انسانی را مطالبه می‌کند، از آن نظر که انسان است و قائل به کرامت و حرمت ذاتی انسان. متن دینی ازآن‌جهت به امر بشری می‌پردازد که به نسبت زیست دیندارانه با امر متحوّل در سایۀ امر ابدی صراحت ببخشد. باید این هشدار را پیاپی تکرار کرد که منزلت این بخش از اوامر و نواهی متن دینی در آن است که مسلمانان را به کنش فعالانه در اجتماع ترغیب کند و آنان را از مسیر صوفیان آسمانی به مسیر مؤمنان زمینی هدایت کند، نه آنکه یک چارچوب فوق طبیعی ابدی برای حقوق طبیعی انسانی پیش روی نهد. دین‌داری نواندیشانه فرمی است که بر طبق آن روح انسانی زندگی را تجربه می‌کند و درعین‌حال، فراتر از امر سوبژکتیو، تابع ضروریات محضی است که یک ذهن ابتدایی‌تر آن‌ها را تنها به پاره‌ای از احکام تقلیل می‌دهد[۲۷]. مطالبات انسانی که از آبشخور معرفت بشری عصری منبعث شده اند، با معرفت دینی عصری در پایگاه اجتماعی سنّت تعمیق می‌یابند و این همان ترویج ثمرات پالایش معرفت دینی است.
چگونه می‌توان مدعی طریقت بر طریق نواندیشی دینی بود و برای فرونشاندن مطامع زودگذر دنیوی، آوای هویت دینی سر داد؟
از خانه برون رفتم، مستیم به پیش آمد در هر نظرش مضمر، صد گلشن و کاشانه
گفتم ز کجایی تو، تسخر زد و گفت ای جان نیمیم ز ترکستان، نیمیم ز فرغانه
نیمیم ز آب و گل، نیمیم ز جان و دل نیمیم لب دریا، نیمی همه دردانه
گفتم که رفیقی کن، با من که منم خویشت گفتا که بنشناسم، من خویش ز بیگانه[۲۸]


________________________________________
[۱] در انتخاب عنوان این نوشتار از عنوان یکی از آثار مصطفی ملکیان الهام گرفته شده است.
[۲] گئورگ زیمل، مقالاتی دربارۀ دین، تضاد فرهنگ مدرن
[۳] گئورگ زیمل، مقالاتی دربارۀ دین، مسئله دین در جهان امروز
[۴] گئورگ زیمل، مقالاتی دربارۀ دین، پرسش از ایده‌های بنیادی دینی و علم مدرن
[۵] محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، نقد حقوق بشر متافیزیکی
[۶] عبدالکریم سروش، سنّت و سکولاریسم، نسبت علم و دین
[۷] ذاریات، آیه ۵۰
[۸] گئورگ زیمل، مقالاتی دربارۀ دین، پرسش از ایده‌های بنیادی دینی و علم مدرن
[۹] محسن کدیور، مقدمه کتاب شریعت عقلانی (احمد قابل)
[۱۰] محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، فقه سیاسی بستر عقلایی خود را از دست داده است
[۱۱] زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطَانُ أَعْمَالَهُمْ (انفال، آیه ۴۸)
[۱۲] عبدالکریم سروش، سنّت و سکولاریسم، سکولاریسم
[۱۳] همان
[۱۴] گئورگ زیمل، مقالاتی دربارۀ دین، مسئله دین در جهان امروز
[۱۵] گئورگ زیمل، مقالاتی دربارۀ دین، پرسش از ایده‌های بنیادی دینی و علم مدرن
[۱۶] محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین
[۱۷] عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت (۳)
[۱۸] عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت (۴)
[۱۹] عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت (۱)
[۲۰] گئورگ زیمل، دین
[۲۱] http://bigbangpage.com/?p=۳۳۱۰۹
[۲۲] http://www.weare.ir/interesting/scientific/%D۹%۸۶%D۸%B۸%D۸%B۱%DB%۸C%D۹%۸۷-%D۸%B۱%DB%۸C%D۸%B۳%D۹%۸۵%D۸%A۷%D۹%۸۶-%D۸%AF%D۸%B۱%D۸%AC%D۸%B۳%D۸%AA%D۸%AC%D۹%۸۸%DB%۸C-%D۸%A۸%DB%۸C%D۹%۸۶%D۹%۸۷%D۸%A۷%DB%۸C%D۸%AA-%DA%A۹%D۹%۸۸%DA%۸۶%DA%A۹-%D۸%B۰%D۸%B۱/
[۲۳] Trends in Educational Research and Study in The Area of Curricula with Special Reference to Mathematics Education
[۲۴] سروش دباغ، الهیات روشنفکری دینی
[۲۵] گئورگ زیمل، مقالاتی دربارۀ دین، مسئله دین در جهان امروز
[۲۶] http://talar.shandel.info/Thread-%DA%AF%D۸%B۲%D۸%A۷%D۸%B۱%D۸%B۴-%D۸%B۳%D۸%AE%D۹%۸۶%D۸%B۱%D۸%A۷%D۹%۸۶%DB%۸C-%D۹%۸۸-%D۹%۸۵%D۸%B۵%D۸%A۷%D۸%AD%D۸%A۸%D۹%۸۷-%D۸%B۳%D۸%A۷%D۸%B۱%D۸%A۷
[۲۷] گئورگ زیمل، مقالاتی دربارۀ دین، پرسش از ایده‌های بنیادی دینی و علم مدرن
[۲۸] دیوان شمس، غزلیات، منتخبی از غزل ۲۳۰۹
 
کد مطلب: 5384
Share/Save/Bookmark
 
تاریخ انتشار : چهارشنبه ۲۱ مرداد ۱۳۹۴
ساعت انتشار : ۱۱:۴۲
 
 


انتشار یافته : ۰نظر     در صف انتشار : ۰نظر     تکراری،غير قابل انتشار : ۰نظر