داخلی صفحه حوزه و روحانیت آرشيو مقاله
 
ده اصل روشی مکتب تفکیک
سید حسن اسلامی
مقصود این نوشتار بررسی شیو‌ه‌ و روشی است که اصحاب مکتب تفکیک برای رسیدن به هدف خود یا استدلال به سود مدعیات خود در پیش گرفته‌اند. این شیوه به گونه‌ای روشن و مدون در مکتوبات اصحاب مکتب تفکیک نیامده است، لیکن با مرور مکرر آن‌ها و گذر از لایه اطلاع‌رسانی آن‌ها می‌توان به نکاتی روشی دست یافت که مهم‌ترین آن‌ها به شرح زیر است: نگاه خاص به تاریخ شکل‌گیری علوم اسلامی انتساب مواضع خاصی به شخصیت‌ها نقل قول گزینشگرانه و عدم رعایت امانت علمی اشاره به فلاسفه پشیمان توسل به مرجع کاذب به کار گیری منطق بی‌سابقگی استفاده از واژگان نامناسب بحث‌های منطقی توسل به احساسات مخاطب استناد به اختلاف میان فلاسفه مرعوب ساختن مخاطب
مکتب تفکیک عنوانی است که بر مدرسه معارفی خراسان نهاده شده و خوش جا افتاده است. مهم‌ترین ویژگی این مکتب تأکید آن بر جدایی راه‌های سه‌گانه دست‌یابی به معرفت است؛ یعنی یعنی وحی، عقل و کشف. از نظر این مکتب دین، فلسفه و عرفان، مسیرهای جداگانه‌ای می‌پویند. اما این تنها نقطه عزیمت آن است، دومین گام از دیدگاه مکتب تفکیک، برتر شمردن راه وحی و سومین و اساسی‌ترین آن بی‌نیاز شمردن راه وحی از عقل و تعقل رایج بشری یا تفلسف و سخن از مقوله‌ای به نام «عقل خود‌بنیاد دینی» است. میرزا مهدی اصفهانی راه عقل را راهی تیره و جستجوی معرفت از آن را عین ضلال مبین دانسته و بر آن است که جز دیوانگان در آن گام نمی‌نهند.[1]
شیخ مجتبی قزوینی نیز می‌کوشد تا نشان دهد که مسائل اختلافی را به کمک عقل فلسفی نمی‌توان حل کرد و از این راه به جایی نمی‌توان رسید. طبق استدلال ایشان، فلسفه خود مبتنی بر منطق است و برخی از مسائل منطقی بدیهی نیستند و: «برای رفع اختلاف در این میزان (منطق)، میزان دیگری وضع نشده است.»[2] در نتیجه شاهد اختلافات وسیع میان فلاسفه هستیم و گاه فیلسوفی مدت‌ها پس از دفاع از  نظری، نظر مخالف آن را  بر می‌گزیند. حاصل آن که: «چون مقدمات قیاس برهان که در فلسفه به کار برده می‌شود از یقینیات تشکیل نیابد، مامون از خطا نبوده و پیمودن راه غیر مامون به حکم عقل حرام است.»[3]
پس از پیمودن این سه گام، مکتب تفکیک بر آن است که به معرفت ناب وحیانی دست می‌یابد؛ معرفتی پیراسته از هر شائبه خطا و نقص و بدور از تأویل. بدین ترتیب این مکتب دو هدف اصلی دارد: نخست «جدا سازی سه جریان شناختی از یكدیگر»، یعنی جریان، وحی یا دین، جریان عقل یا فلسفه و جریان کشف یاعرفان، و دیگری: «بیان معارف ناب و سره قرآنی است، بدون هیچ امتزاجی و التقاطی و خلطی و تأویلی، از نوع تأویل‌هایی كه می‏دانیم و همین خود جوهر غایی این مكتب است.»[4]با این رویکرد، مدافعان مکتب تفکیک بر این باورند که: «واقعیت جریان تفكیك امری است مساوی با خود اسلام و ظهور آن، یعنی قرآن و حدیث و سنت... بدون هیچ گونه اقتباسی از كسی و مكتبی و بدون هیچ گونه نیازی به اندیشه‌‏ای و نحله‏‌ای.»[5]
هدف دوگانه جداسازی روش‌های شناخت و معرفت و ارائه معارف اصیل اسلامی، این جریان را از جریان‌های فکری-اسلامی معاصر متمایز می‌سازد و همزمان جاذبه‌هایی  و دشواری‌هایی برایش پدید می‌آورد.[6] در این نوشته هدف بررسی هیچ یک از این اهداف نیست. این کاری است که نگارنده در جاهای دیگری انجام داده است.[7] مقصود این نوشتار بررسی شیو‌ه‌ و روشی است که اصحاب مکتب تفکیک برای رسیدن به هدف خود یا استدلال به سود مدعیات خود در پیش گرفته‌اند. این شیوه به گونه‌ای روشن و مدون در مکتوبات اصحاب مکتب تفکیک نیامده است، لیکن با مرور مکرر آن‌ها و گذر از لایه اطلاع‌رسانی آن‌ها می‌توان به نکاتی روشی دست یافت که مهم‌ترین آن‌ها به شرح زیر است:
نگاه خاص به تاریخ شکل‌گیری علوم اسلامی
انتساب مواضع خاصی به شخصیت‌ها
نقل قول گزینشگرانه و عدم رعایت امانت علمی
اشاره به فلاسفه پشیمان
توسل به مرجع کاذب
به کار گیری منطق بی‌سابقگی
استفاده از واژگان نامناسب بحث‌های منطقی
توسل به احساسات مخاطب
استناد به اختلاف میان فلاسفه
مرعوب  ساختن مخاطب
 
1. نگاه خاص به تاریخ شکل‌گیری علوم اسلامی
از نظر مدافعان مکتب تفکیک، علومی مانند کلام و عرفان نسبتی با اسلام حقیقی ندارند و پدیده‌ای بیرونی و غیر اسلامی هستند. از این منظر علم کلام زاده سیاست امویان و عباسیان بوده است و آنان به قصد بستن در خانه اهل بیت -صلوات الله علیهم- به ترویج این علوم پرداخته‌اند. همچنین تصوف، پدیده‌ای وارداتی است و ربطی به اسلام ندارد. از این منظر این قبیل علوم بعدها از فرهنگ یونانی، هندی، حرانی و گنوسی وارد فرهنگ اسلامی شده و به تخریب آن پرداخته‌اند. به گفته مدافعان این مکتب: «در حكومت عباسی نیز كوشش‌های بسیار به عمل آمد، و هزینه گذاری‌‏هایی بسیار شد تا افكار التقاطی و فرهنگ‌های متفاوت غیر قرآنی (یا ضد قرآنی) وارد حوزه اسلامی شود و در شبستان‌های مساجد و مدارس اسلامی، به جای معارف علمی و عملی ناب و فوق متعالی قرآن و اهل قرآن (اهل بیت –ع-)، افكار مختلف و متخالف وَهمانی یونانی و اسكندرانی، و عرفان وحدت وجودی خیالی هندی و گنوسی، و سلوك صوفیانه رُهبانی ما بین النهرینی به دست ملاحده و دشمنان یهودی و مسیحی و صابئی اسلام مطرح گردد و تفكر ناب و شفاف و یكدست قرآنی از مسلمین گرفته شود.[8]
از نظر مکتب تفکیک، گسترش علوم اسلامی، در واقع چیزی جز توطئه‌ای برای کنار نهادن مرجعیت علمی اهل بیت عصمت به شمار نمی‌رفت و این توطئه در عمل نیز موفق شد و عمده مسلمانان از تفکر توحیدی و راهنمایی اهل بیت دور شدند و: «دستگاه‌های خلافت و مخالفان پیشرفت اسلام (كه مرجعیت سیاسی علی و آل علی-ع- را از آنان گرفته بودند) با یك تهاجم فرهنگی گسترده، به دست عوامل یهود و مسیحیت و حرّانی و گنوسی و همچنین ملاحده آن عصر و كمك‌های دربار مسیحی بیزانس، مرجعیت علمی را نیز از آنان گرفتند، و عقلانیت كامل و خود بنیاد دینی را پایمال كردند، و به جای آن عقلانیت ناقص یونانی بنیاد التقاطی را نشاندند.»[9]امروزه نیز اگر تمایلی و گرایشی به فلسفه یونانی دیده می‌شود، باید آن را ادامه همان توطئه دانست و پرسید:‌ «آیا چرا دشمنان اسلام و نفوذیان مجهول الحال، تا این اندازه تمایل نشان دهند به نفوذ فلسفه یونانی در میان امت قرآن؟»[10]
با مرور این قبیل ادعاها، چند نکته به دست می‌آید. نخست آن که علومی مانند کلام، فلسفه و عرفان، ربطی به اسلام ندارند و پدیده‌ای وارداتی به شمار می‌روند. دیگر آن که ورود آن‌ها به جهان اسلام، بعدها و با استقرار خلافت امویان و عباسیان صورت گرفت. سوم و سرانجام آن که ترویج این علوم توطئه‌ای حساب شده برای کنار نهادن مرجعیت اهل بیت و دور ساختن مردم از فرهنگ قرآنی بود؛ در واقع خلفا: «برای بستن "بیت القرآن" در مدینه، "بیت الحكمه" را در بغداد گشودند.»[11] از نظر برخی اصحاب تفکیک، حتی گسترش علم اصول برای مقابله با فلسفه بوده و فقها برای مواجهه با «بلیة عظمی» ترجمه و نشر فلسفه، به بسط این علم پرداختند.[12]
در این جا کاری به درستی یا نادرستی این ادعاها نداریم، بلکه هدف نحوه سلوک مدافعان این نظریه است. کسانی که باورهای فوق را دارند، عملاً باید فلاسفه، متکلمان، و عارفان مسلمان را ابزار دست توطئه خلفا در تحقق اهداف خویش بدانند؛ چه به این نکته وقوف داشته باشند و چه نداشته باشند. پذیرش این ادعا و نتیجه آن به گفته مرحوم آشتیانی دشوار است و: «خیلی این حرف مایه بر می‌دارد که آدمی چشم خود را بسته و بگوید: این نکته از مسلمیات است که خلفا برای بستن در خانة ائمه  فلسفه یونانی را به عربی ترجمه کردند و انسان وقتی دنبال علل و منشأ ترجمة آثار حکمای قبل از اسلام می‌رود، عین و اثری از این امر نمی‌بیند.»[13]
واقع آن است که ادعای فوق، ادعایی تاریخی است و برای اثبات آن باید از تاریخ مدد گرفت. لیکن کوششی جدی و مؤرخ پسند از سوی مدافعان مکتب تفکیک برای نشان دادن صحت آن صورت نگرفته است. افزون بر آن این ادعا با گزارش‌های تاریخی دیگران و مستندات موجود سازگار نیست. برای مثال برخی از مسائل کلامی درست پیش از خلافت اموی مطرح شده بود. بحث امامت و مسئله جانشینی بلافصل حضرت امیر المؤمنین که از مسائل اصلی کلام اسلامی به شمار می‌رود، نیازمند آن نبود تا امویان به قدرت برسند، سپس با انگیزه‌هایی مشکوک آن را پیش کشند. افزون بر آن برخی مسائل مانند جبر و اختیار حتی در زمان خود حضرت رسول مطرح شده بود و صحابه از ایشان در این باره پرسش‌ها می‌کردند. از نظر علامه طباطبایی نخستین متکلمان مسلمان، شیعیان بودند که درست پس از رحلت حضرت رسول مسائل کلامی را پیش کشیدند. ایشان به تفصیل این مسئله را کاویده نشان می‌دهد که مسلمانان در زمان حضرت رسول به بحث‌های کلامی اشتغال داشتند و با خود و با مسیحیان و کلیمیان به بحث‌های کلامی می‌پرداختند.[14]
اصحاب تفکیک بر آن هستند که: «متکلمین که پیرو قرآن بودند متابعت از ائمه علیهم السلام نکردند، خواستند که مطالب فلسفه را مطابق با قرآن کنند و به دو فرقه اشاعره و معتزله متفرق شدند.»[15]همچنین آنان از پیدایش فرق کلامی را محصول علم کلام اموی و عباسی و فلسفه می‌دانند و بر آنند که: «و این‌ها شد كه از بركت علم كلام اموی و عباسی و فلسفه یونانی و عرفان هندی و گنوسی، امت قرآن-وا اسفا- دارای بیش از 70 فرقه شد.»[16]لیکن مانند علامه طباطبایی که دقت‌ نظر وی در مسائل بسیار آموزنده است، سالیان پیش به ادعایی از این دست پاسخ داده بود و پیدایش علم کلام را به دوران حضرت رسول نسبت داده و مورد تأیید ایشان دانسته بود و بر آن بود که شیعیان پیشگام علم کلام بودند و پس از وفات حضرت رسول کار خود را آغاز کردند و عمده‌ آنان از صحابه‌ رسول خدا و کسانی مانند: «سلمان، ابوذر، مقداد، عمار، عمرو بن الحمق»[17] بودند. ایشان پس از بحث مفصلی نتیجه می‌گیرند که: «فن کلام، فنی شریف است که از معارف حقه دینی دفاع می‌کند.»[18] ایشان فصل مشبعی را به این مبحث اختصاص می‌دهند و ادعاهایی از این دست را به نیکی تحلیل و رد می‌کند.[19]ایشان تا جایی پیش می‌روند که حتی برخی از اصول و مسائل فلسفی را در احادیث معصومان ردیابی می‌کنند و آن‌ها را با نگاهی فیلسوفانه تفسیر می‌نمایند و در بحث بلندی به نام "طرز تفکر فلسفی در بیانات پیشوایان ائمه شیعه"، می‌کوشند نحوه تفکر آن حضرات را فلسفی معرفی نمایند.[20]
درباره عرفان و سرچشمه آن نیز در این مختصر می‌توان به دیدگاه شهید مطهری اشاره کرد که به روشنی بر ریشه‌های اسلامی عرفان تأکید می‌کند. از نظر ایشان: «آن چه مسلم است این است كه عرفان اسلامی سرمایه‌ اصلی خود را از اسلام گرفته است و بس.»[21]کافی است نگاهی به مضامین دعاهایی اسلامی کنیم تا دریابیم که آیات و ادعیه ما سرشار از مفاهیم والای عرفانی و معنوی است.[22]همچنین آشتیانی بر آن است که:‌ «عرفان نیز مستقیماً مأخوذ از اسلام است و صلة تامّ تصوف و تشیع موجود است.»[23]
بدین ترتیب، ما درباره کلام و عرفان و فلسفه شاهد دو دیدگاه هستیم. در برابر ادعای مکتب تفکیک که آن‌ها را وارداتی، غیر اسلامی، متأخر از صدر اسلام، و مبتنی بر توطئه می‌داند، نگرش مدافعانه‌ای از سوی کسانی مانند طباطبایی و مطهری را می‌یابیم که آن‌ها را اصیل، اسلامی، و خودی می‌دانند. بخش عمده این اختلاف نظر با مرور تاریخ شکل‌گیری علوم اسلامی حل می‌شود. داده‌‌های تاریخی موجود بیشتر به سود دیدگاه مدافعان کلام و عرفان است تا مخالفان آن و اصحاب مکتب تفکیک. در واقع اینان بدون به دست دادن سندی و تحلیل تاریخی  این مسئله تنها به تکرار ادعای خود می‌پردازند، گویی از نظر آنان تاریخ را نباید گزارش کرد، بلکه باید آن را آفرید. اینان درباره تاریخ علوم اسلامی چنین کرده‌اند و تا کنون کوششی در جهت تدلیل تاریخی آن به عمل نیاورده‌اند.
این نخستین اصل روشی مکتب تفکیک است که مخاطب را سرگردان می‌کند و او نمی‌داند در برابر دانسته‌های تاریخی خود چه کند. آیا آن‌ها را حفظ کند و از قبول ادعای مکتب تفکیک تن زند، یا آن که بر دانش خود چشم پوشد و تسلیم  این ادعا گردد و بدان ایمان آورد. اما راه سوم آن است که از آنان، بی‌هراس از لحن اسکاتی که دارند، دلیل تاریخی بخواهد و بگوید ادعاهای تاریخی را باید با سندهای تاریخی مدلل ساخت، نه با تعابیر تند و مرعوب کننده. این مسئله هنگامی جدی‌تر می‌شود که در نظر داشته باشیم کسانی مانند آشتیانی سخت بر ادعای مکتب تفکیک تاخته و خواستار سندی گویا شده‌اند. به نوشته ایشان:‌ «تمام احتجاجات ثامن الائمه در دست ماست... کدام فیلسوف معاصر ثامن الحجج با آن حضرت بحث فلسفی کرده است تا موجب اعراض مردم از اهل بیت شود. مثل این که در زمان ثامن الائمه جمع کثیری فیلسوف در دیار اسلام وجود داشتند و خود را مأمور محو اسلام می‌دانستند!»[24] ایشان سپس می‌گوید که اگر واقعاً چنین خطری از سوی فلسفه شیعه را تهدید می‌کرد، لازم بود که عالمانی مانند شیخ صدوق در کتاب های خود به آن لا اقل اشاره ای کرده باشند، حال آن که وی هرگز سخن از خطر فلاسفه به میان نیاورده است.[25]
به گفته ایشان، این ادعا کارکردی ندارد جز آن که: «عده ای از مردم مبتلا به فقر علمی را گمراه و بدبین به جماعتی کند که عمر خود را وقف علم کردند.»[26]
 
2. انتساب مواضع خاصی به شخصیت‌ها
اصحاب مکتب تفکیک گاه برای تقویت موضع خود و اثبات نظر خویش سخنان و مواضعی را به شخصیت‌های صاحب‌نظر و معتبر نسبت می‌دهند و با نقل آن‌ها، نگرش خود را استوارتر کرده، مخاطب را به درستی موقف خویش بر می‌انگیزند. این مسئله هنگامی اهمیت پیدا می‌کند که آن شخص مورد نظر خود از پیروان مکتب تفکیک نبوده باشد، لیکن سخنانی از سر موافقت با این مکتب بر قلم رانده باشد. نمونه‌ای از این مسئله را در نقل قول معروفی از علامه طباطبایی می‌توان دید. از علامه طباطبایی نقل شده است که در تفسیر المیزان، نوشته است: «جمع بین قرآن و فلسفه و عرفان، از محالات است، مانند محالات ریاضی.»[27]
این در واقع گوهر اساسی مکتب تفکیک است و سخن مهمی است که به علامه نسبت داده شده است. پس از نقل این سخن، بارها  منتقدان مکتب تفکیک این گونه مورد خطاب قرار می‌گیرند: «چرا آقایان، از كنار این سخن استوار و روشن و قاطع كسی چون علامه طباطبایی، به این سادگی می‏گذرند و آن را نادیده و ناگفته می‏انگارند، آیا این "تجاهل مركب" نیست؟ آیا ظلم به عقلانیت آزاد نیست؟»[28] این نسبت و پس از آن این بازخواست، بارها و بارها در متون تفکیکی تکرار می‌شود.[29] گاه این موضع نشانه حریت علمی او به شمار می‌رود.[30] گاه نیز عدم تدریس اسفار از سوی علامه در حوزه را، که ناشی از فشار مخالفان فلسفه بود، دلیل مخالفت ایشان با ملاصدرا قلمداد می‌گردد.[31]
همچنین برای اثبات نادرستی مواضع فلاسفه و غیر اسلامی بودنشان ادعا می‌شود که هفت تن از بزرگان شیعی ملاصدرا را تکفیر کرده‌اند. این هفت تن عبارتند از: آقا علی حكیم، شیخ محمد تقی آملی، علامه حائری سمنانی، حاج میرزا احمد آشتیانی، سید ابو الحسن رفیعی قزوینی، امام خمینی، و شهید مطهری. آن گاه گفته می‌شود:‌ «سخنان یادشدگان را با ذكر مدارك، در كتاب معاد جسمانی در حكمت متعالیه آورده‏ام، بدقت و بی‏نظری ملاحظه شود.»[32]
در این جا قصد بررسی این ادعا و مستندات آن نیست، زیرا نگارنده به تفصیل آن‌ها را در کتاب رؤیای خلوص؛ بازخوانی مکتب تفکیک بررسی کرده است. اما به اختصار باید گفت که با مراجعه به متن مورد ارجاع به گفته قدما عین و اثری از این "مدارک" دیده نمی‌شود.
در این جا یکی دیگر از این قبیل انتسابات و پیامد روشی آن بررسی می‌شود. طبق این ادعا می‌گویند:‌ «باید یادآور شویم كه سید جمال الدین اسدآبادی در "مقالات جمالیه"، فلسفه و فلسفه عرفانی را سخت مورد انتقاد قرار داده است. آیا به چونان اویی- كه از نوادر عقل بشری بوده است- می‏توان بی‏پروا گفت كه با عقل مخالف بوده است؟ هرگز!»[33]
این ادعا دو بخش دارد: نخست آن که سید در مقالات جمالیه به فلسفه تاخته است، دیگر آن که موضع او دلیل بر نادرستی فلسفه است. در این جا تنها بخش نخست مورد نظر است. هنگامی که به نوشته‌های سید جمال مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم که رساله‌ای دارد به نام رساله درباره دین و فلسفه که شامل سه فصل است: 1. اسباب صیانت حقوق. 2. فضائل دین اسلام و3. فوائد فلسفه.
فصل سوم این رساله درباره ماهیت، تعریف و کارکرد فلسفه است و در آن پس از نقل اختلافات فلاسفه در تعریف دقیق این فن و بی‌توجهی به هدف آن، خودش ایضاح مقصود می‌کند و آن را زاده نیاز بشر دانسته این گونه تعریف می‌کند:‌ «فلسفه خروج از مضیق مدارک حیوانیت است به سوی فضای واسع مشاعر انسانیت و ازاله ظلمات اوهام بهیمیه است، به انوار خرد غریزی و تبدیل عمی و عَمَش است به بصیرت و بینایی و نجات  است از توحش و تبربُرِ جهل و نادانی به دخول در مدینه فاضله دانش و کاردانی و بالجمله صیرورت انسان است.»[34] از نظر سید جمال، ریشه تمدن و تعالی انسان فلسفه است و انسان: «به قوه فلسفه، اخلاق فاضله را از ملکات رذیله تمیز داده تا آن که به تجلیه و تخلیه او را کمال نفسانی حاصل گردد و از برای مراقبه نفس خویش و محافظت ملکات مقدسه بر آن، فن تهذیب الاخلاق را اختراع نمود و چون عقل از اصلاح بدن و معیشت آن و تعدیل و تقویم اخلاق نفس پرداخت، عطف عنان فکر را به جانب خویش نموده، جویای کمال منتظر و حیات حقیقیه و سعادت ابدیه و لذائذ معنویه خود گردید و به هدایت حکمت، بحث از پیدایش و حقیقت خویش نموده و اسباب مشاعر و علل مدارک و ارتباط آن‌ها را به حاسات بدنیه طالبْ و نتائج معلولات هر یکی را جویا و دواعی صلاح و فساد هر واحدی را خواهان گردیده.»[35]از این منظر، در امت‌های عقب افتاده فلسفه جایی ندارد و خداوند قرآن را بر اساس اصول فلسفی نازل کرد و: «در آن گرامی نامه، به آیات محکمه اصول فنون حکمیه را در نفوس مطهره نهاد و راه انسان شدن را به انسان وانمود.»[36]
به عقیده سید جمال، ورود فلسفه به جهان اسلام، محصول توطئه خلفا نبود، بلکه زاده تعلیمات قرآنی به شمار می‌رفت و قرآن خود موجب رشد تفکر عقلی و فلسفی گشت و مسلمانان برای تکمیل این تفکر از دانش دیگران بهره بردند و: «جماعتی در زمان منصور دوانیقی ملاحظه نمودند که قطع این مراحل و طی این منازل بی‌پایان بدون استعانت به افکار مشارکین در نوع، خالی از صعوبت و دشواری نخواهد بود و دانستند که تکبر نمودن در تعلم، به جهل راضی شدن است، لهذا در عین شوکت و سطوت و عزت اسلام و مسلمین، به جهت شرف و رفعت علم و علو مقام آن به پیش رعایای خود که نصاری و یهود و مجوس بوده باشد، سر فرود آورده اظهار فروتنی نمودند، تا آن که به واسطه آن‌ها فنون حکمیه را از فارسی و سریانی و یونانی به عربی ترجمه کردند.»[37]
لیکن فلسفه و کشف حقیقت، مسیری است دائمی و: «فلسفه را حدی و پایانی نیست و اندازه ندارد و به هر درجه از درجات آن اگر فی حد ذاتها ملاحظه شود، کمال است و چون به درجه عالی‌تر نظر افتد، نقص شمرده شود.»[38]
سید جمال پس از این تجلیل از ماهیت فلسفه و کارکرد آن به عنوان دستاورد عالی بشر به کتاب‌های فلسفه اسلامی و حسن ظن بیش از حد فلاسفه به آرای پیشینیان خود می‌تازد و به نقد برخی از مسائل و باورهای فلسفی مانند جسم و هیولی می‌پردازد و نتیجه می‌گیرد کتب متأخرین دچار انحطاط شده و: «مشحون است از ابحاث بَسمَله و حَمدَله  وصَلعَمه و منازعات و مناقشات و خلط مباحث علوم  به یک‌دیگر و هیچ شبهه در این نیست که کتب متقدمین حکمای مسلمین، با همه نقص به جمیع وجوه، بهتر است از تألیفات متأخرین، چنانچه مسلمانان پیش در هر چیز بهتر بودند از مسلمانان این زمان.»[39]
با طرح این مقدمات سید جمال عالمان هند را مخاطب ساخته از آنان می‌خواهد تا به جای صرف وقت در مباحث جزیی سراغ مسائل اساسی بروند: «چرا آن عقول عالیه را همیشه در این مسائل جزئیه استعمال می‌کنید که آیا علم از جمله بدیهیات مستغنی از تعریف است و یا نظری محتاج به تعریف است؟ و آیا علم از مقوله فعل است و یا از مقوله انفعال؟ و یا از مقوله اضافه است؟ و یا از مقوله کیف است؟»[40]سید جمال بر آن است که باید ذهن را درگیر مسائل جدی زمانه مانند علل عقب افتادگی مسلمانان کرد، نه بحث‌های بی‌پایان انتزاعی مانند آن که: «اگر زید بگوید آن چه فردا بگویم، کذب خواهد بود و چون فردا شود بگوید آن چه دیروز گفتم کذب است، آیا کذب آن مستلزم صدق و صدقش مستلزم کذب خواهد بود یا نه؟»[41]
سید جمال می‌پرسد: «آیا جایز است که شما بحث در این امور جدیده را ترک نمائید به جهت آن که در شفای ابن سینا و حکمت اشراق شهاب الدین مذکور نیست؟...و آیا لایق است محقق را که سخن‌ها در مجهول مطلق براند و معلوم مطلق را نداند؟ و در ماهیات موهومه موشکافی‌ها کند و از معرفت امور ظاهره بازماند؟»[42]
در این رساله، نه تنها اصل فلسفه نقد نشده است، بلکه به مثابه معیار تمایز انسانیت از حیوانیت قلمداد شده است. نقد اساسی سید جمال آن است که چرا فلاسفه به معنای واقعی کلمه اهل تفلسف نیستند و در امور واقعی و حیاتی خود از فلسفه ورزیدن خودداری می‌کنند. اشکال اصلی وی آن است که در جامعه اسلامی روح فلسفه مرده است، نه آن که وجود دارد: «دولت عثمانی و خدیویت مصر از مدت شصت سال است که مدارسی برای تعلیم علوم جدیده گشوده‌اند و تا هنوز فائده از آن علوم حاصل نکرده‌اند و سببش این است که تعلیم علوم فلسفه در آن مدارس نمی‌شود و به سبب نبودن روح فلسفه، از این علومی که چون اعضا‌ء می‌باشند ثمره ایشان را حاصل نیامده است، و بلاشک اگر روح فلسفه در آن مدارس می‌بود، در این مدت شصت سال، از بلاد فرنگ مستغنی شده خود آنها در اصلاح ممالک خویش بر قدم علم سعی می‌نمودند... اگر روح فلسفی در یک امتی یافت بشود... بلاشک آن روح فلسفی آن ها را بر استحصال جمیع علوم دعوت می‌کند... فلسفه است که انسان را بر انسان می‌فهماند. و شرف انسان را بیان می‌کند و طرق لائقه را به او نشان می‌دهد. هر امتی که روی به تنزل نهاده است، اول نقصی که در آن هاحاصل شده است در روح فلسفی حاصل شده است، پس از آن نقص در سائر علوم و آداب و معاشرت آنها سرایت کرده است.»[43]
بدین ترتیب، سید جمال نه تنها فلسفه را انکار نمی‌کند، بلکه بر نبود روح فلسفی در جوامع اسلامی دریغ می‌خورد.
از این نمونه‌ها، که در متون تفکیکی بسیار دیده می‌شود، می‌توان دریافت که مسئله خطای در فهم یا بی‌توجهی رخ نداده است. مسئله آن است که این خود یک شیوه و اصل روشی است. نگرش جدلی و غیر برهانی برخی از تفکیکیان آنان را بر آن می‌دارد تا هر جا سخنی که کمترین نگرش تفکیکی را داشت، نقل کنند و صاحب آن را تفکیکی جلوه دهند. حال آن که باید منطقاً هر کس را در جغرافیای فکری خودش بررسید و با توجه به محکمات اندیشه‌اش اگر هم سخنی مبهم زده بود، آن را درک و تفسیر نمود. لیکن این دقائق نزد نگرش تفکیکی دیده نمی‌شود و به مثابه روش کوشش می‌شود تا هر آن که بتوان به نحوی او را تفکیکی قلمداد نمود، چنین کرد. بدین ترتیب، ملاصدرا که به لحاظ منطقی از کسانی است که قائل به یگانگی فلسفه و عرفان و وحی به شمار می‌رود و آثار او نیز گویای این حقیقت است، به عنوان "تفکیکی سترگ" معرفی می‌شود و علامه طباطبایی که همه وجودش فلسفیدن بود، نیز هوادار منطق تفکیک و در جایی به عنوان تفکیکی مناطی یا "تفکیکی بالمناط" شمرده و ادعا می‌شود که: «ایشان را تفكیكی می‌دانیم. چون مكتب تفكیك هم بیش از این چیزی نمی‌گوید.»[44]این نگرش موجب آن می‌شود تا بسیاری کسان تفکیکی به شمار روند، از جمله شهید سید محمد باقر صدر و امام خمینی که به هیچ روی نمی‌توان وی را تفکیکی شمرد، زیرا معتقد به جدایی مسیر وحی، از عرفان و برهان نبود. با این حال نگرش مسلط بر مکتب تفکیک رایج اصل روشی خود را این گونه اعلام می‌دارد: «هر جا به متفكری بر بخوریم كه در آثار خود گرایش‌های تفكیكی داشته باشد، آن را مطرح می‌كنیم.»[45] این نگرش مسلط در آینده شامل امام خمینی نیز خواهد شد و باید منتظر بود تا گرایش‌های تفكیكی ایشان نیز به زودی آشكار شود. از این رو پس از نقل سخنی از ایشان، وعده داده می‌شود که: « در كتاب الهیات الهی و الهیات بشری - اگر توفیق نصیب گشت- مطالب صریح دیگری از ایشان نقل خواهیم كرد، كه كاملاً جنبه تفكیكی دارد.»[46]اما اگر كسی مدعی شود كه امام به صراحت موافق عرفان، فلسفه و ابن عربی بود كه تفكیكیان با او به شدت مخالفند، پاسخ این اعتراض روشن است: «ما با این كه سال‌هاست از ایشان چیزی در نوشته‏های خود نقل نكرده‏ایم، اكنون –در مباحث فلسفی و عرفانی- گاه نقل می‌كنیم؛ و این چگونگی، در مقام احتجاج و جدال به احسن است، زیرا ایشان یكی از آگاهترین كسان بودند، در مسائل فلسفه و عرفان. این است كه این‌گونه سخنانِ ایشان، كه متعدد هم هست... بر بقیه اظهاراتشان حاكم است.»[47]
بدین ترتیب این اصل روشی، اگر کاملاً به کار گرفته شود می‌توان همه متفکران را تفکیکی قلمداد نمود، در آن صورت جای این پرسش است که پس چه کسانی در گذشته و حال مخالف مکتب تفکیک بوده‌اند.
 
3. نقل قول گزینشگرانه و عدم رعایت امانت علمی
برخی از مروجان مکتب تفکیک برای اثبات نظرگاه خویش از این و آن اقوالی به سود خود نقل می‌کنند. برخی از این اقوال و انتساب‌ها نادرست است و هنگام مراجعه نمی‌توان آن‌ها را یافت، برخی دیگر نیز تقطیع و از بستر اصلی خویش بیرون کشیده شده است، به صورتی که اگر آن‌ها را در متن اصلی خود قرار دهیم، درست خلاف مقصود این مدافعان مکتب تفکیک از آن به دست می‌آید. یکی از معروف‌ترین این نوع نقل‌ها آن است که علامه طباطبایی بر این نظر بود که جمع بین فلسفه، عرفان و دین، از محالات قطعیه است و دیگری آن که فلسفه برای بستن در خانه اهل بیت ترجمه و ترویج شد. این دو ادعا بارها و بارها در متون تفکیکی نقل و براساس آن‌ها نتایجی استوار شده است.
لیکن هنگام مراجعه به مرجع مورد ادعا و دیگر منابع علامه طباطبایی، نادرستی ادعای اول به نیکی هویدا می‌شود. درست بر خلاف مدعای فوق علامه بر یگانگی و همسویی این سه در آثار خود تأکید می‌کند.[48]
ادعای دوم نیز نادرست و زاده نقل قول ناقصی از علامه طباطبایی است و هنگام مراجعه به متن اصلی می‌بینم که پس از اشاره به انگیزه خلفا در ترجمه متون فلسفی، بلافاصله علامه موضع خود را این گونه روشن می‌سازد: «می‏توان گفت كه ترجمه الهیاتْ به منظور بستن در خانه اهل بیت(ع) بوده است. ولی، آیا این منظور ناموجّهِ حكومت‌های وقت و سوء استفاده‏شان از ترجمه وترویج الهیات، ما را از بحث‌های الهیات مستغنی می‏كند؟ و موجب این می‏شود كه از اشتغال به آن‏ها اجتناب و خودداری كنیم؟ متن الهیات مجموعه بحث‌هایی است عقلی محض كه نتیجه آن‏ها اثبات صانع و اثبات وجوب وجود، وحدانیت و سائر صفات كمال و لوازم وجود او از نبوت و معاد می‏باشد. و این‏ها مسائلی هستند كه به نام اصول دین كه ابتدائاً باید از راه عقل اثبات شوند تا ثبوت و حجیت كتاب و سنت تأمین شود و گرنه استدلالْ دَوْری است و دوری باطل، حتی در مسائلی كه از اصول دین مانند وجود خدا و وحدانیت و ربوبیت وی در كتاب و سنت وارد است، به همه آنها از را عقل استدلال شده است.»[49]
سخنان فوق به خوبی موضع فکری علامه و مخالفت او را با هر نوع تفکیک و عقل خودبنیاد دینی نشان می‌دهد. از نظر او حتی اصول دین نیز باید نخست با همین عقل متعارف همگانی و فیلسوفانه، اثبات شود، تا نوبت به فروع دین برسد. لیکن به کمک اصل روشی متبع مروجان مکتب تفکیک، چنین کسی در نهایت به مثابه شخصیت تفکیکی به شمار می‌رود. این سلوک موجب آن می‌شود تا در آینده مشخص نشود که چه کسی تفکیکی است و چه کسی نیست و بدین ترتیب مرزها آشفته گردد. این اصل روشی با مدعیات مکتب تفکیک که نقل قول ناقص را نادرست می‌دانند و بر فلاسفه‌ای مانند ملاصدرا، به دلیل به کارگیری آن، می‌تازند و آن را موجب اغرای به جهل می‌دانند، سازگار نیست. زیرا: «عكس مراد گوینده از آن استنباط می‏شود. و همه كارهایی است ضد علمی و موجب اغراء به جهل جویندگان فلسفه.»[50]
 
4. اشاره به فلاسفه پشیمان
گاه مدافعان مکتب تفکیک برای اثبات صحت نظر خود، به خصوص درباره فلسفه، از کسانی نام می‌برند که خود مدت‌ها به فلسفه‌ورزی اشتغال داشتند، لیکن در پایان عمر و پس از سال‌ها، سلوک فلسفی به خطای خود پی بردند و از این بیراهه بازگشتند. آنان این توبه و اظهارات‌شان را پس از رجوع از فلسفه، گواهی استوار و شهادتی مقبول بر ضد فلسفه قلمداد می‌کنند. بدین ترتیب، از نظر آنان وجود نمونه‌های عملی مخالفت با فلسفه از میان خود فیلسوفان، نشانه‌ای نیرومند بر نادرستی فلسفه است.
درباره این استدلال سه نکته گفتنی است. یکی صحت انتساب، دیگری کارآمدی این سبک استدلال و سوم تیغ دو لبه بودن آن. نخست باید روشن گردد که به واقع افرادی که نامشان بارها در متون تفکیکی تکرار شده است، از ادامه سلوک فلسفی پشیمان شده و از مسیر رفته بازگشته‌اند، یا آن که این ادعایی است که به‌سختی می‌توان آن را اثبات کرد. نگارنده به این نکته نمی‌پردازد و مجال را برای اندیشه‌نگاران فلسفه، پژوهشگران فلاسفه و کسانی که به زندگی و روان‌شناسی فیلسوفان علاقه‌مند هستند، وا می‌گذارد، تا این مطالب را روشن کنند و برای مثال معین کنند که آیا در واقع ملا علی نوری، در اواخر عمر از فلسفیدن پشیمان گشت و توبه کرد، یا خیر و اگر چنین بود، چه عواملی او را به این موضع کشاند.
اما مسئله دوم آن است که به فرض کسانی که اصحاب مکتب تفکیک نام می‌برند، حقیقتاً از فلسفه بریده باشند، این موضع چقدر می‌تواند فلسفه را متزلزل کند. نگارنده به این مسئله علاقه‌مند است. این مسئله را از دو منظر می‌توان بررسی کرد: از منظر کاربردی و از منظر معرفتی. برای مثال اگر ما کسی را که سالیان درازی عمر خود را صرف دانستن دقایق و حقایق تاریخی کرده باشد، ببینیم که از بی‌اعتباری این علم سخن گوید، ممکن است با تحلیلی ساده و عملی نتیجه بگیریم که به احتمال قوی وی به نتایجی رسیده که از این دانش رمیده است و اگر خود ما خواهان تاریخ‌پژوهی باشیم، ممکن است در تصمیم خود متزلزل شویم یا تجدید نظر کنیم. این منطق بر اساس نوعی استدلال‌ پیچیده و مفصلی قرار دارد که ذهن انسان، آن‌ها را به گونه‌ای مختصر کرده و برای موارد عملی و حل معضلات روزمره از آن سود می‌جوید. برای مثال، اگر با ماشین در حال حرکت در جاده‌ای باشیم و راننده‌ای درست بر خلاف مسیر ما پیش بیابد و بگوید که مسیر بسته است و پیش رفتن ممکن نیست، احتمال دارد که دچار تردید شویم و بخواهیم باز گردیم. اما احتمال دارد که آن راننده قصد شوخی با ما را داشته باشد. به همین سبب فوراً تصمیم نمی‌گیریم و اندکی درنگ می‌کنیم و چه بسا به مسیر خود ادامه می‌دهیم. لیکن اگر رانندگان دیگری نیز پیش آمدند و همگی بر بسته بودن مسیر تأکید کردند، ما به احتمال بسیار قوی تصمیم به بازگشت خواهیم گرفت. در واقع ممکن است مسیر باز بوده باشد و همه رانندگان به هر دلیلی، از جمله دروغ سیزده بدر، خواسته باشند که سر به سر ما بگذارند. با این همه اقدام ما از نظر عملی معقول است و قابل دفاع عقلانی. اما برای این که عقلا رفتار ما را در این باره تأیید کرده باشند، لازم است که تعداد مدعیان بسته بودن راه به حد نصاب برسد و به گونه‌ای باشد که برای ما نوعی اطمینان خاطر ایجاد کند. نمی‌توان رقمی و حد نصاب مشخصی برای این کار در نظر گرفت، با این حال نوعی توافق عمومی ناگفته‌ای در این باره وجود دارد؛ به مقداری که تعداد گواهان افزایش می‌یابد، اطمینان ما نیز بیشتر می‌شود. درباره مسئله توبه فلاسفه نیز همین مسئله از نظر عملی صادق است. از رجوع آنان می‌توان نتیجه گرفت که آنان که آدم‌های عاقل، بالغ، آزاد، درستکار و راستگویی بودند، باید حتماً به خطایی در مسیر فلسفه پی برده باشند که از ادامه آن خود داری می‌کنند. این خود حکمی عقلایی است. اما برای این که این استدلال معقول باشد، باید در صد قابل توجهی از فلاسفه ابراز پیشمانی کرده باشند. اگر از میان صد فیلسوف یا فلسفه‌ورز، یک یا دو و حتی پنج نفر پیشمان شوند، نمی‌توان نتیجه بالا را بر آن بار کرد و گفت که فلسفه خطا است، چه بسا این افراد توانایی یا حوصله پیمودن راه را نداشته باشند، اما به جای قبول مسئولیت و ابراز ضعف خود، فلسفه را مقصر دانسته‌اند. لیکن اگر تعداد فلاسفه پشیمان افزایش یافت و مثلاً به پانزده یا بیست در صد رسید، می‌توان منطقاً نتیجه گرفت که این فلسفه است که اشکال دارد، نه مشتغلان به آن. بدین ترتیب استدلال فوق از نظر عملی بر ضد فلسفه کارآیی دارد، مشروط بر آن که اصحاب تفکیک بتوانند نسبت قابل توجهی از فلاسفه پشیمان را معرفی کنند تا بتوان از سلوک آنان منطقاً نادرستی فلسفه را نتیجه گرفت. این از منظر عملی.
لیکن از منظر معرفت‌شناختی استنتاج فوق کمی مشکل می‌گردد. در همان مثال بالا حتی اگر همه رانندگانی که ساعتی پیش از ما حرکت کرده باشند، از مسیر رفته بازگردند و بگویند که راه بسته است و ما احتمال کمی نیز درباره تبانی آنان بر کذب ندهیم، باز منطقاً نمی‌توانیم نتیجه بگیریم که واقعاً راه بسته است. به تعبیر فنی‌تر، اجماع در این گونه امور معرفتی مفید یقین نیست. به تعبیر علامه طباطبایی‌، «در اصولِ معارف، علم قطعی لازم است، اعتباری برای اجماع در اصول معارف باقی نمی‌ماند.»[51]ما هرچه خبر بسته بودن راه را از کسان دیگری بشنویم، گمان ما به درستی آن افزایش می‌یابد، لیکن هرگز از تراکم این گمان‌ها و ظنون، یقین حاصل نمی‌شود. به همین دلیل در امور اعتقادی، بر خلاف فروع دین، اجماع و توافق مردم بر امری دلیل بر درستی آن به شمار نمی‌رود. طباطبایی به درستی این نکته را با تحلیل انواع اجماع بیان کرده است.[52]
حاصل آن که به صرف آن که ده‌ها و حتی صدها نفر که مسیری را رفته و آن را بسته دانسته‌اند، منطقاً نمی‌توان بسته بودن را راه را نتیجه گرفت. در این گونه موارد عملاً بسته بودن راه را نتیجه می‌گیریم، لیکن این موضع که با عقلانیت عملی مبتنی بر اقتصاد در اندیشه سازگار است، منطقاً و عقلاً قابل دفاع نیست. شاید این همه تأکید در قرآن کریم، بر بی‌اهمیتی مفهوم "اکثریت" ناظر به این مسئله باشد. هنگامی که جمعی انبوه موضعی را تقویت می‌کنند، از نظر روانی ترغیب می‌شویم تا با جماعت همرنگ شویم و از مواهبی مانند ایمنی روانی بر خوردار گردیم. به میزانی که شخص از ثبات عاطفی و عزت نفس کمتری برخوردار است، به همرنگی با جمع تمایل نشان می‌دهد[53] و به میزانی که از عزت نفس بالاتری برخوردار باشد، تفکر شخصی خود را حفظ می‌کند. در روایات دینی ما نیز بر دشواری مسیر حق، به دلیل کم‌روهرو بودنش اشاراتی شده و ما را از ترس‌های زاده آن بر حذر داشته، تعلیم داده‌‌اند که: «ایها الناس لا تستوحشوا فی  طریق الهدی لقله اهله؛ مردم! بیم مکنید در راه راست، که شمار روندگان آن چنین اندک چراست!»[54]
سخن کوتاه، به لحاظ معرفتی، نمی‌توان از سلوک عده‌ای درستی یا نادرستی فلسفه را نتیجه گرفت.
اما نکته سوم آن که این سبک استدلال پیامد ناپذیرفتنی دیگری دارد؛ تیغ دولبه‌ای است که می‌تواند بر ضد برکشنده‌اش به کار رود. علامه طباطبایی با اشاره به این استدلال و تهمت دانستن آن، چنین بر این نقص انگشت می‌گذارد‌: «آیا این گونه استدلال را در همه جا مطرّد می‌داند؟ و آیا در عصر حاضر ما که هزارها مردم از دین و آیین بیرون رفته، از معارف پاک مذهب تبری می‌جویند، این توبه‌ها نیز دلیل کافی بر بطلان دین و آیین است؟»[55]
سخن کوتاه، استدلال فوق نه تنها به لحاظ نظری نادرست است، بلکه از نظر عملی نیز خطرناک است و می‌توان با همان حرفه از بی‌دین شدن عده‌ای بی‌ارزشی دین را استنتاج کرد. لیکن مدافعان مکتب تفکیک بی‌توجه به نقائص این سبک استدلال از آن به مثابه اصلی روشی در تقویت  مکتب خویش بهره می‌گیرند و توبه برخی از فیلسوفان را حجتی کافی بر نادرستی فلسفه می‌شمارند.[56]
 
5. توسل به مرجع کاذب
در برخی متون تفکیکی شاهد استناد به سخن این یا آن شخصیت بر ضد فلسفه هستیم. فارغ از درستی این قبیل نسبت‌ها که پیشتر بدان‌‌ اشارت رفت، گاه استناد به این شخصیت‌ها به رغم شهرت و مقبولیت خویش منطقاً و با توجه به باورهای مکتب تفکیک پذیرفتنی نیست. زیرا یا سخن آن شخصیت درباره فلسفه حجت نیست و یا آن که اگر حجیت و مقبولیت او را پذیرفتیم به نتایجی می‌رسیم که قبول آن‌ها دشوار است. برای مثال بارها به سخنی از ابن خلدون بر ضد فلسفه اشاره و از آن نادرستی فلسفه استنتاج می‌شود. در جایی این گونه این اصل به کار گرفته شده است. «جامعه‏شناسی متفكر، و تحلیل‌گر علل و عوامل ظهور و سقوط اقوام و تمدن‌ها، یعنی: فیلسوف اجتماعی عبد الرحمان بن خلدون (م: 818ق)، درباره فلسفه و نفوذ دادن آن به حوزه قرآن و اسلام و پرشدن فضای مساجد و مدارس اسلامی از مشاجرات كهنه فلسفه‏های باستانی، به جای تشریح و تبیین بینات نوین (احسن الحدیثِ) قرآنی، چنین قضاوت می‏كند:  و ضررها فی الدین كثیر؛ فلسفه به اسلام ضررهایی بسیار زد.»[57]در جای دیگری نیز تأکید شده است که:‌ «به گفته متفكری چون ابن خلدون-تحلیلگر فلسفه اجتماع- "و ضررها فی الدین كثیر، فلسفه به دین زیان‌های بسیار رسانده است"».[58]
این سبک استناد به سخن بزرگان و اشخاص معروف در نقد فلسفه و عرفان، در متون تفکیکی رایج و به اصلی روشی تبدیل شده است. نخست بر اهمیت و عظمت شخص مورد استناد تکیه و با القاب بزرگی معرفی و سپس اصل سخن او نقل می‌شود. لیکن این نحوه استدلال، به رغم ظاهر مقبول خود، به دو دلیل زیان‌بخش است. نخست آن که کسی مانند ابن خلدون، خود مدعی فلسفه متعارف و دشمن آن است و در این گونه موارد استناد به سخن مدعی به مثابه شاهد درست نیست. شاهد باید بی‌طرف باشد، لیکن ابن خلدون چنین نیست. وی پژوهشگری بی‌طرف نیست که تنها در پی فهم عوامل سقوط تمدن اسلامی باشد. وی در این مسئله خود را ذی‌نفع می‌داند. به گفته اقبال لاهوری: «ابن خلدون عالِم مابعد الطبیعه نبود و نسبت به آن دشمنی می‌ورزید.»[59]دشمنی این خلدون با فلسفه معروف است و کسانی، مانند عبد الله شریط، خواسته‌اند ریشه آن را در افکار غزالی بیابند و او را قربانی غزالی بدانند.[60]
اگر کسی بخواهد بر ضد فلسفه از دشمنان آن نقل قول کند، می‌توان صدها مورد را به سادگی به دست آورد.  برای مثال طاش کبری زاده بر فلاسفه می‌تازد و آنان را جاهل به شریعت و منکر دین می‌داند و معتقد است که آنان از ترس کشته شدن، به دینداری تظاهر می‌کنند و همواره در پی تخریب دین و بنیادهای آن هستند، و به گفته وی: «و هم اعداء الله و اعداء انبیائه و رسله و المحرفون کلم الشریعه عن مواضعه...بل یریدون ان یهدموا قواعده و ینقضوا عراه عروةً عروةً.»[61]
وی زیان فلاسفه را برای عوام بیش از زیان کلیمیان و مسیحیان می‌دانند. البته وی خواندن دو فلسفه را، برای کسانی که بنیه دینی نیرومندی دارند، به دو شرط مجاز می‌داند. شرط دوم از نظر وی آن است که به هیچ روی میان مسائل دینی و فلسفی خلط نشود و سپس بر خواجه نصیر الدین «الطوسی و احزابه-لا حیاهم الله-» می‌تازد که این شرط را رعایت نکردند و مرگ آنان را از خدا خواستار می‌شود.[62]
منطق طاش کبری زاده، عین منطق ابن خلدون است و با آن خواجه نصیر الدین طوسی را طرد می‌کند، حال آن که از نظر مکتب تفکیک وی مقام شامخی دارد و «دانشمند بزرگ شیعی، فیلسوف، متكلم» معرفی می‌گردد و حتی به این «نگاهبان علم و مرزبان حق» کتاب تقدیم می‌شود. بدین ترتیب، اگر قرار باشد این گونه از سخنان شخصیت‌های مشهور بر ضد فلسفه استفاده شود، می‌توان از سخنان آنان با همان مبنا بر ضد افراد مقبول مکتب تفکیک سود جست.
نکته دیگر آن است که استناد به ابن خلدون و تأکید بر مرجعیت علمی وی، مشخصاً‌ برای اصحاب مکتب تفکیک که خود را شیعی و پیرو خاندان رسول خدا و منتظر ظهور حضرت مهدی می‌دانند، خطرناک است.
همین ابن خلدون متفکر جامعه‌شناس، درست در همان کتاب مقدمه خود که بر ضد فلسفه داوری کرده است، بر ضد قیام امام حسین استدلال کرده[63] و امکان ظهور حضرت مهدی را تضعیف کرده و احادیث موجود در این زمینه را کنار نهاده است و نتیجه گرفته است: «احادیث مزبور چنان كه دیدی به جز قلیل و بلكه كمتر آن‌ها خالی از انتقاد نیست.»[64]ابن خلدون با نگاهی ضد شیعی،[65] به تحلیل نظریه مهدویت می‌پردازد و شیعه را گروهی بدعت‌گذار معرفی می‌کند. این قضاوت چنان بوده است که برخی از عالمان شیعی به نقد دیدگاه او پرداخته‌ و به او پاسخ‌های تندی داده‌اند، مانند علامه شرف الدین در الاجتهاد و النص.[66]
در این جا مقصود مخالفت با ابن خلدون و یا کم ارزش شمردن او نیست. همچنین در پی آن نیستیم که نتیجه بگیریم چون سخن ابن خلدون درباره مهدویت، از نظر شیعه درست نیست، پس دیگر سخنان او خطا است. هدف آن است نشان داده شود کسانی که دغدغه اهل بیت را دارند و یکی از جرم‌های بزرگ فلاسفه را آن می‌دانند که به جای پذیرش مرجعیت اهل بیت، مرجعیت فکری افلاطون و ارسطو را پذیرفته‌اند، به لحاظ روشی درست نیست که این گونه به سخن رقیب بر ضد فلاسفه استناد کنند، در حالی که تیغ تیز او گردن آنان را نیز هدف قرار داده است و چه بسا کسی با همین تجلیل و تبجیل از سخن وی بر ضد تشیع بهره بگیرد.
از این رو، بهتر آن است که ابن خلدون را نیز مانند یکی از صدها مخالف فلسفه نام برد و سخن او را نقل و بررسی کرد. لیکن این همه او را بزرگ نکرد و به عنوان مرجع و حجت تمام تصور ننمود. اما اصول روشی برخی از مروجان مکتب تفکیک و منطق جدلی آنان اجازه توجه به این دقائق را نمی‌دهد و آنان از هر حربه‌ای بر ضد فلاسفه سود می‌جویند، و چندان پروای پیامدهای منطقی روش خود را ندارند.
 
6. به کار گیری منطق بی‌سابقگی
گاه شاهد استدلالی خاص بر ضد فلسفه در میان منابع تفکیکی هستیم. این نوع استدلال در لایه‌ای از واژگان عاطفی و آرایه‌های بدیعی پوشانده شده و هدف آن عمدتاً آن است که عواطف مخاطب، نه خرد او، بر انگیخته شود. حاصل این استدلال که به تعبیرهای مختلفی بیان می‌شود آن است که منطق و فلسفه در زمان حضرت رسول و در صدر اسلام نبود، پس یا باید گفت که مسلمانان عقل نداشتند، یا آن که نیازی به فلسفه نیست. طبق این استدلال: «تا حدود 400 سال پس از نزول قرآن فلسفه رایجی در دست دانشمندان اسلامی نبود و با این همه قرآن كریم و احادیث از آغاز دعوت به تعقل می‏كردند، آیا این یعنی صبر كنید تا 400 سال بعد، فلسفه به دست مخالفان اهل بیت ... ترجمه شود و شماری بخوانند، راه تعقل بیاموزند؟!»[67]
گاه نیز گفته می‌شود:‌ «بخوبی روشن است که کتابی چون قرآن هنگامی که دعوت به تعقل می‌کند و عقل را ملاک قرار می‌دهد، نمی‌شود برای تعقل روشی نداشته باشد. انتظار این که پس از گذشتن 2 تا 3 قرن از نزول قرآن نظام خلافت اموی و عباسی و ایادی یهودی و مسیحی دست بهم دهند و منطق یونانی را ترجمه کنند و سپس منطق معیار تعقل مسلمانان قرآنی شود، چگونه درست خواهد بود؟»[68] گاهی نیز صورت استدلال این گونه است: «ما زیر بار این ننگ تربیتی و فرهنگی نمی‌رویم که در دین اسلام عقل خود بنیاد (یعنی عقلی که بالیدنش بر تعالیم وحیانی و معالم اوصیایی گذاشته باشد) و عقلانیت مستقل وجود ندارد، و مسلمین باید در عقلیات کاسه گدایی به آتن و اسکندریه و ... ببرند و تازه به عقل ابزاری برسند، و...»[69]
این استدلال همانند استدلال مرحوم علامه مجلسی بر ضد فلسفه است. وی نیز می‌گفت: «آیا در کلام احدی از صحابه یا تابعین یا برخی از امامان راشد، واژه هیولی یا ماده یا صورت یا استعداد و قوه دیده‌اید؟»[70]
حاصل آن که چون این مفاهیم یا منطق در صدر اسلام نبوده است و بعداً پدیدار شده است، ناپذیرفتنی است. زیرا قبول آن‌ها به معنای آن است که بگوییم صحابه منطقی نبودند. این از اصول روشی است که به اشکال متعدد در توجیه مکتب تفکیک به کار گرفته می‌شود.
خواننده هوشیار هنگام خواندن این قبیل استدلال‌ها دچار شگفتی می‌شود. زیرا از سویی مدافعان مکتب تفکیک مدعی هستند که خود استادان منطق و فلسفه بوده‌اند، لیکن این نحو استدلال مایه تردید در این قبیل ادعاها می‌گردد. مسئله آن است که اگر این سنخ استدلال را جدی بگیریم، بر ضد بسیاری از علوم که حتی مورد قبول اصحاب مکتب تفکیک نیز هست، به کار برده می‌شود. بسیاری از مفاهیم رایج و اصطلاحات علم فقه و اصول نیز در لسان امامان جاری نبوده است و علم مدونی به نام اصول به شکلی که امروزه می‌شناسیم، در زمان معصومان علیهم السلام نبوده است، با این حال کسی در درستی  و حقانیت آن‌ها طبق استدلال فوق تردید نمی‌کند.
از گذشته‌ها این سنخ استدلال بر ضد علم نحو، عروض و مانند آن‌ها به کار برده می‌شد که ریشه در یک بدفهمی دارد. مدعیان، "تدوین" را آگاهانه یا ناآگاهانه به معنای "وضع" یا "ایجاد" به کار  برده‌اند. در نتیجه می‌توان پاسخ داد که مسلمانان قبل از ترجمه متون منطقی نیز با عقل فطری و تجارب خود و به کمک منطق آزمون و خطا، درست را از نادرست باز می‌شناختند، و پس از ترجمه این متون به گونه‌ای سریع‌تر، و مطمئن‌تر به تعقل خود ادامه دادند. در کتاب‌های منطقی به این مسئله اشاره شده است. سبزواری تصریح می‌کند که: «ارسطو مؤلف منطق و مُدوِّن آن است، نه واضع و مبتکر اصل آن.»[71]
 
7. استفاده از واژگان نامناسب بحث‌های منطقی
در برخی از متون تفکیکی معاصر شاهد تعابیری هستیم که جای آن‌ها منطقاً در کتاب‌های علمی نیست و کارکردی جز آلوده کردن فضای بحث و ابها‌م‌افزایی ندارند. برای مثال تعابیری مانند "ایادی یهودی"، "کلام اموی"، "کلام عباسی"، "افکار یونانی‌بنیاد التقاطی"، "نفوذی"،  "کاسه گدایی به آتن و اسکندریه" بردن، "مجهول الحال"، "معلوم الحال"، "در هر مسئله یك دست گدایی هم به سوی یونانیان" دراز کردن، " آگاهی‏های التقاطی و تأویلی"، " عقل مدار بسته، یعنی عقل فلسفی"، " التقاطگرایی و تأویل مداری"، " آش و لاش كردن نظام اعتقادی اسلامی" و ده‌ها تعبیر از این دست که گاه معنای محصلی ندارند و گاه کارکردشان مرعوب کردن خواننده است، در این قبیل متون فراوان دیده می‌شود، تا جایی که کمتر صفحه‌ای را می‌توان از آن‌ها خالی دید. این ادبیات و به کارگیری روزافزون آن از سوی برخی از مروجان مکتب تفکیک به جای آن که به پیشبرد بحث علمی در حوزه دین و فهم مبانی آن کمکی کند، به مه‌آلود کردن فضای بحث می‌انجامد. نویسندگان این قبیل تعابیر گاه فراموش می‌کنند که مخالفان آنان و موافقان فلسفه نیز مانند خودشان پیرو اسلام و اهل بیت هستند و خود را شیعه می‌دانند، نه دشمنان قسم خورده اسلام و عناصر اجنبی و بیگانه، تا مجاز باشیم با هر زبانی بر آنان بتازیم، هرچند در این صورت نیز مجاز به این روش نیستیم. این اصل روشی که ممکن است در مواردی، البته بسیار محدود، مؤثر باشد، در مجموع مایه خستگی خواننده و ناکامی در دنبال کردن بحث می‌شود و به جای آن که وی متوجه محتوای استدلال گردد، پریشان و سرگشته از بمباران این تعبیرات شده چه بسا از ادامه جدی بحث درماند، زیرا به جای آن که بحث را فضای آرامی برای فهم حقیقت بداند، آن را عرصه‌ای جنگی و آوردگاهی می‌بیند که هر کس سخنان درشت‌تر گفت برنده است، نه آن که سخنان درست‌تری می‌گوید. 
 
8. توسل به احساسات مخاطب
اگر کسی انصاف ما را به داوری خواندهْ سؤال کند: «اگر بنای تقلید باشد آیا تقلید از صادق مصدَّق سزاوار تر است یا تقلید از صدر المتالهین یا افلاطون و غیره؟»[72]صادقانه چه جوابی خواهیم داد؟ آیا اعتبار اخلاقی و دینی امام صادق بیشتر است، یا فلوطین و ارسطو؟
در واقع این همان اصل روشی مکتب تفکیک است که در متون مختلف و به صورت‌های گوناگون تکرار می‌شود و وجدان خواننده به داوری فراخوانده می‌شود و در او احساس گناه بر انگیخته می‌گردد. کمتر کسی است که بتواند در برابر این سبک استدلال جانب امام صادق را رها کند و به سود ارسطو نظر دهد. این روش گاه چنان اغواکننده است که دیگر نیازی به تدلیل به سود آن نیست.
با این همه، کمی درنگ کاستی آن را نشان می‌دهد. در واقع مسئله انتخاب بین معصوم و غیر معصوم نیست تا بتوان به سادگی تکلیف خود را روشن کرد. مسئله انتخاب بین مدعیان و راویان معصوم است. آری، اگر معصوم چیزی گفت، سخن او برتر از سخن دیگران است. لیکن همه بحث در احراز این گفته است و باید پیشتر روشن شود که واقعاً این سخن و این موضع همان سخن و موضع معصوم است.
در حقیقت این سبک استدلال یادآور همان سخن معروف اخباریان است که می‌گفتند: «ما جز قال الباقر(ع) و قال الصادق(ع) سخنی نداریم. از خودمان حرف نمی‏زنیم، حرف معصوم را می‏گوییم.»[73]
 
9. استناد به اختلاف میان فلاسفه
یکی از مهم‌ترین اصول روشی مکتب تفکیک آن است که نشان دهد فلاسفه اختلاف نظر شدیدی میان خود دارند و برای مثال چند سده از اصالت ماهیت دفاع می‌کردند، لیکن بعدها مروج اصالت وجود شدند. به گفته مرحوم قزوینی: «شاهد بر این مدعا اختلاف عظیم فلاسفه در جمیع مسائل می‌باشد، بلکه غالباً دیده شده است که بعضی فلاسفه تغییر مسلک و مشرب داده و عقایدی را که قبلا منکر بوده بعداً پذیرفته یا مطلبی را که پذیرفته‌اند آن را ابطال نموده‌اند.»[74]
مکتب تفکیک با نشان دادن موارد اختلاف نظر شدید بین فلاسفه، نادرستی فلسفه را نتیجه می‌گیرد. درباره این اصل دو نکته گفتنی است. یکی این که وجود اختلاف دلیل نادرستی و بطلان است. دیگر آن که این اختلاف مختص فلسفه است و گویی دیگر علوم، از جمله فقه، از آن پیراسته‌اند.
واقع آن است که به صرف وجود اختلاف نمی‌توان بطلان را نتیجه گرفت. اتفاقاً برخی از ملحدان نیز به همین دلیل از دین و ایمان روی گردان شده‌اند و وجود اختلافات عظیم میان ادیان را دلیل بر بطلان همه دین‌ها دانسته‌اند. علامه بلاغی با اشاره به این سبک استدلال از سوی یکی از ملحدان نادرستی آن را بیان می‌کند.[75] عبد الرزاق لاهیجی نیز در پاسخ به این سبک استدلال می‌گوید: «اختلاف در چیزی اگر دلالت بر بطلان آن كند، یا موجب قدحی در او باشد، لازم آید كه علم فقه و همه علوم عالم باطل و ضایع باشند و هیچ علمی نیست كه در میان اهل آن، خلاف‌ها بسیار نباشد. بلكه –نعوذ بالله- این مفسده در اسلام زیاده از همه لازم آمدی.»[76]
نکته دوم آن است که گویی مخالفان فلسفه از این عدم اختلاف بری هستند. کافی است در نظر داشته باشیم که میان آنان نیز درباره مسائل فلسفی و حتی نسبت آن با دین اختلاف نظر شدیدی است و در حالی که میرزا مهدی اصفهانی فلسفه را یکسره ضلال وکفر می‌دانست و از تباین کلی میان دین و فلسفه نام می‌برد، برخی از معاصران موضع معتدل‌تری گرفته و به جای تباین سخن از عدم تساوی کلی به میان آورده‌ و گاه خواستار بازسازی و اجتهاد در فلسفه شده‌اند. و انگهی اختلاف میان فلاسفه در حد کلام و سخن باقی مانده است، حال آن که در میان فقها، که مورد قبول مکتب تفکیک است، شاهد حکم تکفیر و قتل مخالفان برخی مسائل بوده‌ایم.
اختلاف میان اخباریان و فقهای اصولی و انکار اخباریان بر اصولیان کم از انکار فلاسفه نبوده است. فقهای شیعه اصولی مانند سید محمد مجاهد، شیخ موسی، سید عبد الله شبر و شیخ اسد الله کاظمینی، حکم قتل میرزا محمد اخباری را صادر کردند و گروهی به خانه او  ریخته و او و پسرش احمد و یکی از شاگردانش را به قتل رساندند. آنگاه ریسمان در پایش افکنده او را در کوچه و برزن گرداندند.[77] همچنین وحید بهبهانی، نماز خواندن پشت سر شیخ یوسف بحرانی را تحریم کرد، اما شیخ یوسف نماز پشت سر او را مجاز دانست.[78]شیخ جعفر نجفی صاحب کشف الغطا، کتابی بر ضد میرزا محمد اخباری نوشت و آن‌ را الحق المبین نامید. همچنین نامه‌ای به نام کشف الغطا برای فتح علی شاه بر ضد میرزا نوشت و در آن دروغ‌های او را بر شمرد و خواستار طرد او شد.[79]کافی است نگاهی به منازعات تاریخی بین اصولیان و اخباریان  بیندازیم، تا دیگر از اختلافات میان فلاسفه سخن به میان نیاوریم.
 
10. مرعوب ساختن مخاطب
برخی از متون تفکیکی مرعوب ساختن مخاطب را به مثابه اصلی روشی برای تدلیل به سود مکتب خود به کار گیرند. در این متون نخست به افرادی لقب‌های بزرگ داده می‌شود، سپس موضع مورد نظر مکتب تفکیک در دهان آنان گذاشته می‌شود. سرانجام به خواننده فهمانده می‌شود که تو بهتر می‌فهمی یا این شخص بزرگ؟ برای مثال خواجه نصیر طوسی این گونه معرفی می‌شود: «رجوع شود به سخن استاد بشر و عقل حادی‏عشر، حكیم قدوسی، خواجه نصیر الدین طوسی، در آغاز شرح فلسفه اشارات.... این سخنان را بروید بخوانید و بفهمید و در آن‏ها تأمل كنید، نقد نویسیتان پیشكش.»[80] و در جای دیگری پس از نقل سخنان برخی از بزرگان، این گونه استدلال می‌شود: «به سخن اقطاب فلسفه و عرفان گوش نكردن وسخن خود را -اینجا و آن جا تكرار نمودن، خروج از حوزه روش داشتن و علمی اندیشیدن است.»[81] یا بارها شاهد پرسش‌هایی از این دست هستیم: «آیا کسی مانند شیخ بهایی که کتاب "شفا" را "کاسه زهر" می‌داند، دین را نفهمیده است؟»[82]
این سبک استدلال، و به کارگیری منطق "تو بهتر می‌فهمی، یا...؟"، بیش از آن که به فهم حقیقت کمکی کند، برای مرعوب کردن خوانندگان و مخاطبان کارآیی دارد و او را به خاموشی و تن دادن و تسلیم، فرا می‌خواند. حاصل آن که این ده اصل روشی که از سوی برخی از مدافعان مکتب تفکیک به کار برده می‌شود، در درازمدت نه به سود مکتب تفکیک است و نه جامعه علمی و دینی ما.
اگر فلسفه اسلامی به شکل فعلی خود اشکالاتی دارد، به کمک شیوه رایج تفکیکی نمی‌توان آن‌ها را نشان داد. این شیوه، همان گونه که گاه اشاراتی بدان شده است عمدتاً جدلی است، نه برهانی. هدف نگارنده نیز در این مقاله نه نقد مبانی تفکیک بوده است و نه توهین به مدافعان آن. برای همه آنان احترام قائلم، لیکن این سلوک و روش به کار گرفته شده از سوی آنان را شایسته نمی‌دانم. همچنین هدف دفاع از فلسفه اسلامی به شکل فعلی آن نبوده است. برخی از کاستی‌های آن را در جای دیگری بازگفته‌ام.[83]محور اصلی نوشته حاضر آن بوده است که کاستی روشی مکتب تفکیک در دفاع از باورهای خود را نشان دهد و مدافعان آن را به بازنگری در آن فرا بخواند تا بتوان این قبیل بحث‌های درون دینی را با رعایت اصول اخلاقی و سلوک منطقی پیش برد.
 
 
[1] ابواب الهدي به روايت نسخه فائقي، ميرزا مهدي اصفهاني؛ تحقيق حسن جمشيدي، قم، مؤسسه بوستان کتاب، 1385، ص 121.
[2] بيان الفرقان، جلد اول في التوحيد القرآن، شيخ مجتبي قزويني، مشهد مقدس ناشر: عبد الله و اعظ يزدي،  1331، ص5-6.
[3] همان، ص 6.
[4] مکتب تفکيک، محمد رضا حکيمي، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1375، ص 159.
[5] همان، ص  187.
[6] براي آشنايي بيشتر با مباني و مدعيات با اين مکتب، از زبان پديدآورندگانش، نک: ابواب الهدي، ميرزا مهدي اصفهاني، مصباح الهدي، ميرزا مهدي اصفهاني، بيان الفرقان شيخ مجتبي قزويني، مکتب تفکيک، محمد رضا حکيمي، و عقل خودبنياد ديني، محمد رضا حکيمي.
[7] براي مثال، نک:‌ رؤياي خلوص؛ بازخواني مکتب تفکيک، سيد حسن اسلامي، قم، صحيفه خرد، 1383.
[8] متأله قرآني:  شيخ مجتبي قزويني خراساني، محمد علي رحيميان فردوسي، قم، دليل ما، 1382، مقدمه استاد محمد رضا حکيمي، ص37.
[9] همان، ص 39.
[10] همان، ص 36.
[11] . عقل خودبنياد ديني، استاد محمد رضا حکيمي، در همشهري ماه، شماره 9، آذرماه، 1380، ص43.
[12] ابواب الهدي، ص 3.
[13] . نقدي بر تهافت الفلاسفه غزالي، سيد جلال الدين آشتياني، قم، مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1378، ص45.
[14] الميزان في تفسير القرآن، سيد محمد حسين طباطبايي، بيروت، مؤسسه الاعلمي، 1994ق، ج5، ص 264 و 272.
[15] بيان الفرقان، ج1، ص 2.
[16] متأله قرآني، ص43.
[17] الميزان، همان، ص 278.
[18] همان، ص279.
[19] براي توضيح بيشتر در اين باره، نک‌: طباطبايي و دفاع از منزلت عقل، سيد حسن اسلامي، فصلنامه پژوهش ديني، شماره 11، آبان 1384.
[20] شيعه: مجموعة مذاکرات با پرفسور هانري کوربن، سيد محمد حسين طباطبايي، به کوشش سيد هادي خسروشاهي، قم، رسالت، [1397؟]، ص 109-176.
[21] آشنايي با علوم اسلامي، [مجموعه چهارجلدي، كلام و عرفان: ج2] مطهري، قم، دفتر اتشارات اسلامي، 1362، 196.
[22] همان، ص 197.
[23] . نقدي بر تهافت الفلاسفه، ص45.
[24] . نقدي بر تهافت الفلاسفه، ص314.
[25] . همان.
[26] . همان، ص323. براي آشنايي بيشتر با ديدگاه آشتياني در اين باره، نک: آشتياني و سنت فلسفه‌ستيزي، سيد حسن اسلامي، در جلال حکمت و عرفان، به اهتمام محمد جواد صاحبي، قم، احياگران، 1384.
[27] معاد جسماني در حكمت متعاليه، محمد رضا حكيمي، قم، دليل ما، 1381، ص31-32.
[28] پيام جاودانه، محمد رضا حكيمي، قم، دليل ما، 1382، ص80.
[29] براي مثال نک: پيام جاودانه، ص85‌؛ معاد جسماني در حکمت متعاليه، ص 226 و 323 و متأله قرآني، ص 132.
[30] اجتهاد و تقليد در فلسفه، محمد رضا حکيمي، قم، دليل ما، 1378، ص207.
[31] نقد تفکيک و تفکيک نقد، محمد رضا حکيمي، فصلنامه بينات، سال يازدهم، شماره 41، بهار 1383، ص 63.
[32] متأله قرآني، ص73-74.
[33] پيام جاودانه، ص275.
[34] مجموعه رسائل و مقالات سيد جمال الدين حسيني(اسدآبادي)، به کوشش سيد هادي خسروشاهي، تهران، کلبه شروق و قم، مرکز بررسي‌هاي اسلامي،1379، ص 105.
[35] همان، ص 106-107.
[36] همان، ص 109.
[37] همان، ص 109-110.
[38] همان، ص،110.
[39] همان، ص 115.
[40] همان.
[41] همان، ص 116.
[42] همان، ص 117.
[43] همان، ص 131.
[44] . عقل سرخ، محمد رضا حكيمي، قم، دليل ما، 1383، ص82.
[45] . همان، ص83.
[46] . پيام جاودانه، ص86.
[47] . همان.
[48] براي توضيح بيشتر در اين باره، نک: رؤياي خلوص؛ بازخواني مکتب تفکيک و طباطبايي و دفاع از منزلت عقل.
[49] بررسي‌هاي اسلامي، سيد محمد حسين طباطبايي، به كوشش سيد هادي خسروشاهي، قم، هجرت، بي‏تا، ج2، ص83-84.
[50] پيام جاودانه، ص  57-58.
[51] شيعه: مجموعة مذاکرات با پرفسور هانري کوربن، سيد محمد حسين طباطبايي، قم، رسالت، [1397؟]، ص215.
[52] براي آشنايي با ديدگاه علامه طباطبايي در اين باره، نک: طباطبايي و دفاع از منزلت عقل، سيد حسن اسلامي، فصلنامه علمي-پژوهشي پژوهش ديني، شماره 11، آبان 1384.
[53] روانشناسي اجتماعي، اليوت ارونسون؛ حسين شکر کن، تهران، رشد، 1384، ص52.
[54] نهج البلاغه، ترجمه سيد جعفر شهيدي، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1370، خطبه 201، ص237.
[55] شيعه،  ص  221.
[56] این مطلب را با تفصیل بیشتری در مقاله «الهیات الهی و الهیات بشری: نقدی روش‌شناختی» (هفت آسمان، شماره 45، بهار 1389)  آورده‌ام.
[57] نقد تفکيک و تفکيک نقد، ص60.
[58] مرام جاودانه: سخني چند پيرامون حماسه جاويد و آفاق آن، محمد رضا حكيمي، قم، دليل ما، 1382، ص 177. نيز مقايسه شود با: سپيده‌باوران، ص131.
[59] بازسازي انديشه ديني در اسلام، محمد اقبال لاهوري، ترجمه محمد بقايي (ماکان)، تهران، فردوس، 1379، ص242.
[60] الفكر الاخلاقي عند ابن خلدون، عبد الله شريط، الجزائر، الموسسه الوطنيه للكتاب، 1984، ص 85.
[61] کتاب مفتاح السعاده و مصباح السياده في موضوعات العلوم، احمد بن مصطفي معروف به طاش کبري زاده، حيدر آباد دکن، هند، دائرة المعارف عثمانيه، 1977، ج1، ص 26.
[62] همان، ص 27.
[63] ابن خلدون في مرايا النقد، علي الحلي، بغداد، 2004، ص70.
[64] مقدمه ابن خلدون، عبد الرحمن بن خلدون،  ترجمه محمد پروين گنابادي، تهران، علمي و فرهنگي، 1366، ج1، ص 630.
[65] در اين مورد نک: مقدمه ابن خلدون، ترجمه گنابادي ج1، ص31، 35، 416-7، 446.
[66] الاجتهاد و النص، السيد عبد الحسين شرف الدين، قم، ابو مجتبي، 1404، ص541.
[67] پيام جاودانه، دص 87.
[68] مکتب تفکيک، ص 344.
[69] مقام عقل، محمد رضا حکيمي، گردآورندگان محمد کاظم حيدري و محمد اسفندياري، قم، دليل ما، 1383، ص 106.
[70] بحار الانوار، بيروت، دار الوفاء، 1403، ج 40، ص173.
[71] شرح المنظومه، ملا هادي سبزواري، با تعليقات حسن حسن زاده آملي، تحقيق مسعود طالبي، تهران، ناب، 1374، ج1، ص70-71.
[72] بيان الفرقان، ج1، ص7.
[73] ده گفتار، آيت الله مرتضى مطهرى، تهران، انتشارات صدرا، 1368، ص107.
[74] بيان الفرقان، ج1، ص6.
[75] الرحله المدرسيه و المدرسه السياره، محمد جواد بلاغي، در موسوعه العلامه البلاغي، قم، مرکز العلوم و الثقافه الاسلاميه-مرکز احياء التراث الاسلامي، 1386، ج5، ص 339.
[76] آئينه حكمت، در رسائل فارسي، حسن بن عبد الرزاق لاهيجي، تحقيق علي صدرايي خويي، تهران، مركز فرهنگي نشر قبله و دفتر نشر ميراث مكتوب، 1375، ص 90.
[77] دائره المعارف بزرگ، زير نظر کاظم موسوي بجنوردي، تهران، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامي، ج7، ص158.
[78] همان، ص 161.
[79] روضات الجنات، محمد باقر موسوي خوانساري، قم، اسماعيليان، 1390ق.، ج2، ص202.
[80] پيام جاودانه، ص272.
[81] همان، ص 31.
[82] عقل خودبنياد ديني، ص43.
[83] فلسفه غرب، فلسفه اسلامي در آينه متون آموزشي، سيد حسن اسلامي، آينه پژوهش، شماره 92، خرداد و تيرماه 1384.
 
کد مطلب: 5867
Share/Save/Bookmark
 
تاریخ انتشار : پنجشنبه ۲۶ آذر ۱۳۹۴
ساعت انتشار : ۱۷:۰۷
 
 


انتشار یافته : ۰نظر     در صف انتشار : ۰نظر     تکراری،غير قابل انتشار : ۰نظر