داخلی صفحه قمه‌زنی، شعائر مذهبی یا وهن دین آرشيو مقاله
۱
 
سوگواری‌های جدلیُ‌الطرفین
مهدی فردوسی مشهدی
کلیپی را به تازگی در شبکه مجازی دست به دست می‌کنند که شیوه عزاداری خیابانی شیعیان را در عاشورا یا دیگر مناسبت‌های مذهبی، با عزاداری مسیحیان یا نامسیحیان می‌سنجد، بلکه بر پایه مقارنت و مشابهت آن صحنه‌ها، داوری می‌کند که شیعیان آیین سوگواری مذهبی‌شان را از دیگران وام (اقتباس) کرده‌اند. این یادداشت به همین بهانه، درباره چیستی «شعائر» دینی ـ مذهبی و چرایی مشروعیت یا نامشروعیت آنها و چگونگی «تعظیم» (بزرگ‌داشت) آنها بحث می‌کند.
معنای شعائر
جامعه‌شناسان دین، عنصر باورها را از عنصر مناسک دین جدا می‌کنند. مناسک در ادبیات جامعه‌شناختی، نظام‌های عملی معطوف به پرستش است که به هر علت و دلیلی، اکنون جمعی از مؤمنان بدانها پای‌بندَند. از این منظر، سرچشمه مناسک کاویده نمی‌شود، بلکه خود مناسک عنصر عملیِ دین به شمار می‌روند و به تعبیر دیگر، جامعه‌شناسان دین به داوری معرفت‌شناختی درباره مناسک دینی نمی‌پردازند. از دید آنان، «پیاده‌روی اربعین» شیعیان همچون «نماز جماعت»، از مناسک دینی است، اما از منظر فقهی، (با توجه به ادبیات متن مقدس / قرآن)، مناسک دینی را به دو دسته می‌توان تقسیم کرد: 1. آیین‌هایی برآمده از متن مقدس که آنها را «مناسک شرعی» می‌خوانند؛ 2. آیین‌های دینی برآمده از سبک زندگی که آنها را «شعائر» می‌توان نامید.
واژه شعائر از چهار آیه قرآن به ادبیات دینی مسلمانان راه یافته است:
1. «صفا و مروه از شعائر خدایَند[1]»؛
2. «شعائر خدا را حلال نشمُرید[2]»؛
3. «[کار] کسی که شعائر خدا را بزرگ می‌دارد، از تقوای دلش سرچشمه می‌گیرد[3]»؛
4. «شتُرهای چاق را از شعائر خدا شمردیم[4]».
بحث مفهوم‌شناختیِ درازدامن درباره این واژه، به علت تنگیِ مجال و به دلیل گستردگیِ قول و مَقال مفسران در این‌باره، ممکن و مطلوب نیست، اما همین اندک اشارت ناگزیر است که ماده «شعر» در هیئت‌های گوناگونَش بر «باریکی» و «نازکی» چیزی دلالت می‌کند[5]؛ یعنی چیزی که با باریک‌بینی و نازک‌خویی، می‌توانَش یافت یا چیزی که به باریکی و نازکی، به چیز دیگری پیوسته است. برای نمونه، موی بدن را «شَعر» می‌خوانند؛ زیرا هم خودش باریک و نازک است و هم پیوندش به پوست انسان و حیوان. رُستنی‌ها و نهال‌های باریک زمین یا دانه‌های ریز برآمده از ساقه شعیر (جو)، «شَعار» و «شُعر» خوانده می‌شوند. به زیرجامه (زیرپوش) نازک و چسبیده به تَن، «شِعار» می‌گویند که در برابر «دِثار» به کار می‌رود. هم‌چنین نشانه‌های رمزی راه‌ها را «شِعار» می‌خوانند؛ زیرا باریک‌بینان آنها را درمی‌یابند. شعار هم‌چنین بر کلمات رمزی افراد و گروه‌ها دلالت می‌کند. فرآورده نازک‌نگری و باریک‌بینی و حس و ذوق لطیف، «شِعر» است و نازک‌کاری؛ یعنی رفتار همراه با باریک‌بینی درباره تقدم و تأخر اعمال و رعایت ترتیب و آداب خاص، «شعائر» نام می‌گیرد. بعدها توسّعی در این ریشه معنایی پدید آمد؛ چنان‌که به نشانه‌های آشکار نیز «شعار» یا «شعیره» گفته شد.
 
وجه[6] شعائر
شعیره (مفرد شعائر) درباره قربانی آیین حج به کار می‌رفت؛ زیرا پیش از بردن حیوان به قربان‌گاه، خونی‌اش می‌کردند و این خون، نشانه قربانی بودن و قربانی شدنَش بود. دیدگاه‌های مفسران را درباه مدلول شعائر (در حج، آیه 32)، به دو دسته «بسته» و «باز» می‌توان تقسیم کرد:
1. برخی از آنان گفته‌اند شعائر به معنای نشانه‌هاست، اما با توجه به بافت (سیاق) آیات سوره حج، مقصود از آن، شتران فربهی است که آنها را برای قربانی شدن، نشان‌دار می‌کنند. قربانی کردن رفتاری برای نزدیک شدن به خداوند است که در ادبیات دینی «عبادت» نامیده می‌شود؛ چنان‌که پیشکش قربانی به خداوند در دیگر ادیان ابراهیمی در قالب منسَک (حج، آیه 34)؛ یعنی عبادت تشریع شده بود[7]؛
2. شماری از آنان گفته‌اند: مناسک حج به‌ویژه قربانی کردن از شعائر است، عمومیت مفهوم آیه درباره دیگر شعائر اسلامی از میان نمی‌رود؛ یعنی هیچ دلیلی بر تخصیص آن به قربانی کردن یا مناسک حج در دست نیست[8].
بر پایه دیدگاه باز، افزون بر شتر قربانی و اعمال و مناسک حج و جایگاه اجرای این اعمال، هر چیزی که «نشانه» پیروی از خداوند باشد، از شعائر به شمار می‌رود[9]. با این فرض، هر کار خداپسندی که به صلاح دین خدا و متدینان می‌انجامد، از شعائر به شمار می‌رود؛ مانند تأسیس پُل و خیابان و تعمیر آنها یا دفع مفاسد از جامعه اسلامی؛ مانند آشتی دادن دو گروه مسلمانان با یک‌دیگر[10]. بنابراین، هر رفتاری که به انگیزه نزدیکی (تقرُب) به خداوند صورت می‌پذیرد، شعائر به شمار می‌رود، اما با توجه به اینکه از دید معناشناختی میان «شعائر» و «مناسک» مرزی هست و مدلول هر یک از این واژه‌ها از یک‌دیگر متمایزَند، هر عمل عبادی را نمی‌توان از شعائر برشمرد. شواهد قرآنی نیز چنین تمایزی‌ را تأیید می‌کنند.
شعائر و مناسک هر دو از جنس رفتار (عمل)اَند؛ رفتارهایی که به انگیزه نزدیکی (قرب) به خدا صورت می‌پذیرند، اما مناسک بر رفتار معیَن و شعائر بر رفتار نامعین[11] دلالت می‌کند؛ یعنی اگر متدین برای کوچکی و بندگی (عبادت) کردن نزد خداوند و پیروی (طاعت) کردن از فرمان‌های او به رفتارهایی دست بزند که خود خداوند چگونگی آنها را تعیین کرده است، او را «ناسک» و رفتارش را «منسک» می‌توان خواند[12]. مانند رفتارهای عبادی در برگزاری آیین حج (هفت بار طواف، هفت بار سعی، دو رکعت نماز و...)، اما اگر با همان انگیزه‌ها به رفتاری دست بزند که فرمان و گفتار معینی درباره‌اش نیست، بلکه آن رفتار تنها نشانه عبادت و طاعت اوست، وی را بزرگ‌دارنده شعائر می‌توان گفت.
پس همه مناسک، از شعائر به شمار می‌روند، اما همه شعائر، از مناسک نیستند؛ زیرا همه مناسک کوشش متقربانه بنده را نزد خداوند نشان می‌دهند، اما همه شعائر (رفتارهای دارای آداب و ترتیب خاص) به فرمان خداوند مقرر و معین نشده‌اند. از همین روی، شعائر را «رفتارهای عبادی نُمادین» نیز می‌توان خواند؛ زیرا چیزی (عبادت و طاعت) را به دیگران می‌نُمایند. این نمایش دو طرف دارد: عامل و ناظر. عمل عامل کوچکی کردن او را نزد خداوند، به ناظر / ناظران می‌نُماید. چنین رفتاری کارکردهای اجتماعی فراوانی دارد که پرداختن به آنها موضوع این یادداشت نیست. جامعه‌شناسان دین، رفتارهای دین‌ورزانه را نظام کُنشی دین‌داران یا «مناسک» (Rituals) دینی می‌خوانند[13]. بنابراین، تمایز یاد شده در تعبیر آنان دیده نمی‌شود، اما بر پایه تمایز معناشناختی پیش‌گفته، منبع مناسک «دین» است و منبع شعائر، «دین‌داری» یا «دین‌ورزی».
 
تعظیم شعائر
حتی اگر چارچوب معنایی شعائر به اندازه‌ای گسترده باشد که همه کارهای خداپسند را فراگیرَد، باز ترکیب «تعظیم شعائر» مبهم خواهد ماند. البته خود تعظیم مبهم نیست؛ زیرا با توجه به نهی «لا تحلوا شعائر الله» می‌توان آن را در معنای «حرمت نهادن»، «پاس داشتن»، «بزرگ داشتن»، «گرامی داشتن» و از دست نگذاشتن و اعتنا کردن یا به شکل سلبی، «بی‌اعتنا نبودن» به کار برد. باری، سرچشمه بسیاری از مناقشات فقهی و کلامی و بسیاری از تکفیرها و تفسیق‌های ناظر به دین‌داری، اختلاف در ویژگی (وجه) نُمادین برخی از رفتارهای دین‌ورزانه است و اصطلاح «بدعت» از همین مدخل به ادبیات دینی مسلمانان راه می‌یابد. بنابر دیدگاه باز، رفتارهای متدینان یا از مناسک یا از شعائر یا از بدعت‌هاست.
بدعت، رفتاری دینی است که مستنَد شرعی ندارد. بنیادگذاری عقیده یا عملی از پیش خود به نام دین، بدعت است؛ یعنی نوآوری عقیده یا عملی در حوزۀ دین بدون استناد به منابع پذیرفته شده در استنباط احکام، همچون قرآن و سنّت که از آن به تشریع در دین نیز تعبیر می‌شود. بدعت، در برابر «سنّت»؛ یعنی عقاید، اخلاقیات و احکام عملی پیامبر و امامان (ع) جای می‌گیرد[14]. از همین روی، دین‌داران درباره حلیّت یا حرمت برخی از رفتارهایشان شک و سؤال می‌کنند. برای نمونه، برخی از شیعیان از مرجع تقلیدشان پرسیده‌اند: ما به زیارت قدم‌گاه‌ها یا مکان‌های منسوب به امامان شیعه می‌رویم که آنها را حسینیه به شمار نمی‌آوریم و معتقد نیستیم که امام در آن‌جا مدفون است. آیا این عمل ما که به قصد قربت و دست‌یابی به ثواب صورت می‌گیرد، مُجاز است؟ مرجع محترم در پاسخ نوشته است: «اگر رفتن به آن مکان‌ها و اجرای آن رسم‌ها بدعت نباشد، بلکه تعظیم شعائر مرتبط به ائمه باشد، مشکلی در این کار نیست[15]».
تقابل تعظیم شعائر با بدعت در این فتوا، بر روشن نبودن مرز میان آنها دست‌کم نزد مقلدان دلالت می‌کند؛ چنان‌که به استفتای آنان در این‌باره انجامیده است. بر پایه این فتوا، رفتار دین‌داران نباید بدعت‌آمیز یا بدعت‌گذارانه باشد، بلکه باید مصداقی از تعظیم شعائر به شمار بیاید، اما شعائری بودنَش نیز به دلیل نیازمند است؛ یعنی دین‌داران باید از بدعت‌گذاری بپرهیزند، بلکه به تعظیم شعائر بپردازند، اما رفتارشان زمانی از مصادیق شعائر خواهد بود که نصی (دلیلی نقلی) درباره‌اش رسیده باشد:
«آیا خونین کردن سر (قمه‌زنی / تطبیر) رایج در محفل‌های سوگواری درباره امام حسین (ع) با فرض زیان‌بار نبودنَش مُجاز است؟» مرجع محترم در پاسخ نوشته است: «بر پایه فرض سؤال، مشکلی نیست»؛ مقلدان دوباره پرسیده‌اند: کسانی می‌گویند قمه‌زنی حداکثر کار مباحی است. آیا اگر کسی به قصد تعظیم شعائر و غم‌خواری بر اهل‌بیت (ع) چنین کند، رفتارش مستحب نیست؟ ایشان در پاسخ آورده‌اند: «نصی بر شعار بودن این عمل نداریم؛ پس نمی‌توان به استحبابش فتوا داد، اما بعید نیست که خداوند غم‌خواری آنان را پاداش دهد[16]».
بر پایه این منطق، نه تنها درباره قمه‌زنی، بلکه درباره بسیاری از گونه‌های سوگواری خودزَنانه (زنجیرزَنی، سینه‌زنی، تیغ‌زنی، غروه‌زنی، سَرکوبی، سینه‌خراشی، شاخ‌زَنی، سیلی‌زنی / لطم و...)، نصی در کار نیست و حتی نصوصی در نهی از آنها رسیده است. چنین منطقی از متمایز نکردن مناسک از شعائر سرچشمه می‌گیرد. شعائر، آیین‌های دین‌داران است که تنها برخی از آنها مستنَدی در متون دینی دارند نه همه آنها و به تعبیر دیگر، همه آیین‌های دین‌داران را نصوص دین (متون مقدس) پشتیبانی نمی‌کنند و چنانچه معیار داوری درباره این دست از آیین‌ها (شعائر) خود دین باشد، بسیاری از آنها «بدعت» به شمار خواهند رفت؛ زیرا بنابر تعریف، تعظیم شعائر پرداختن به رفتارهایی است که ویژگی رسانه‌ای دارند؛ یعنی پیام نمادینی را به دیگران منتقل می‌کنند. چگونگی اجرای رفتارهای شعائری همچون رفتارهای مناسکی، معین نیست، بلکه کنش‌گران هر مکان و زمانی، رفتار ویژه‌ای را دارای خصلت رسانه‌ای و نمادین می‌یابند و می‌بینند و به اجرای آن دست می‌گشایند. بنابراین، شعائر (با فرض پذیرفتن دیدگاه باز)، منصوص و معین نیستند تا چگونگی تعظیم آنها نیز معین باشد، بلکه رفتار خاصی نزد کسانی، از شعائر به شمار می‌رود و نزد کسانی از بدعت‌ها. اختلاف در این زمینه، بر پایه‌های معرفت تاریخی، جامعه‌شناختی، مردم‌شناختی و الاهیاتی استوار است.
 
محل جِدال
موافقان و مؤیدان آیین‌های نامنصوص برای مشروعیت‌بخشی به رفتارشان و مستند کردنَش، رفتار زینب (س) خواهر حسین بن‌علی (ع) را گواه می‌گرفتند و می‌گیرند که هنگام دیدن سرهای کشتگان کربلا بر نیزه، سرش را به چوب محمل کوبید؛ چنان‌که از آن خون ریخت، اما مخالفان و منتقدان افزون بر تشکیک در آن نقل، با استناد به قاعده خرَدپذیر «لا ضرر و لا ضرار فی الدین»، چنین رفتارهایی را آسیب‌رسان و «بدعت‌گرانه» می‌خوانند و می‌خوانند[17]. این اختلاف که خود تاریخ کهنی دارد، از میانه سده چهاردهم هجری بسی گسترده شد؛ زیرا کسانی مانند جمال‌الدین اسدآبادی به انگیزه پیرایه‌زُدایی و پالایش دین‌داری عامه از خرافات، به اصلاح‌گری پرداخت و دیگر عالمان مصلح مانند محمدمهدی موسوی قزوینی و محسن امین در پی او کتاب‌هایی در حُرمت این آیین‌ها نوشتند و مراجعی مانند ابوالحسن اصفهانی دیدگاه آنان را در قالب فتوا به حرمت خودآزاری در مراسم عزای حسینی، تأیید کردند. اصفهانی نه تنها به حرمت کاربست قمه و زنجیر در عزاداری فتوا داد که شیپور و دُهل‌زنی و سنج‌کوبی را نیز حرام شمرد:
«ان استعمال السیوف و السلاسل و الطبول و الابواق و ما یجری الیوم فی مواکب العزاء بیوم عاشوراء، انما هو محرّم و هو غیر شرعی[18]».
از سوی دیگر، عالمانی مانند عبدالحسین شرف‌الدین[19]، مرتضی آل‌یاسین، عبدالله سبیتی، عبدالحسین عاملی، محمدحسین مظفر و عبدالحسین حلی، در قالب رسائل و کتُبی به مخالفت با کتاب محسن امین پرداختند. افزون بر اینها، مراجعی مانند محمدحسین نائینی به جواز قمه‌زنی فتوا دادند[20]. برخی از متأخران نیز راه موافقان را پیمودند و با افزودن قیدهایی، نه تنها به جواز آن رفتارها فتوا دادند که آنها را «تعظیم شعائر حسینی» خواندند:
طبل زدن در مراسم عزاداری امام حسین (ع) چه حکمی دارد؟ استفاده از طبل و سنج در مراسم عزاداری و غیر آن چه حکمی دارد؟
«تعظیم شعائر حسینی از افضل قربات است و از هر وسیله معقول می‌توان استفاده کرد، استفاده از طبل اگر با آهنگ‌های مناسب مجالس فساد نباشد، اشکالی ندارد». «استفاده از طبل و سنج در این مراسم آن چنان که معمول است و آهنگ لهوی در آن نیست اشکالی ندارد[21]».
منازعات و مناقشات و استدلالات درازآهنگ عالمان در این‌باره، در الشعائر الحسینة (سه جلدی)، بدون دسته‌بندی و تحلیل، گرد آمده است. موضوع نزاع و جدال دو طرف، برخی از انواع عزاداری است که از آنها با عنوان‌های «خودزنی‌ها»، «همانندسازی‌ها»، «دسته‌گردانی‌ها» و «سازنوازی‌ها» می‌توان یاد کرد. استدلال موافقان به سود مشروعیت این رفتارها، بر پایه این فرض استوار است که آنها مصداقی از مصادیق شعائرَند و شعائر را باید بزرگ داشت، اما نقد مخالفان به همین فرض ناظر است. آنان می‌گویند: این رفتارها یا به «غنا» یا «اختلاط» یا «کشف حجاب» یا «تشبّه به کافر» یا «هتک» یا «توهین» یا «کذب» می‌انجامد که همه آنها حرامَند و شعائر را نمی‌توان با حرام تعظیم کرد (لا یطاعُ الله من حیث یُعصی) و از سوی دیگر، هیچ یک از امامان (ع) و شاگردان آنان و هیچ یک از مشایخ شیعه که الگو (اسوه و قدوه) شیعیانَند، برای بزرگ‌داشت شعائر به چنین رفتارهایی دست نزدند[22]. بنابراین، عادت‌هایی را که سرچشمه دینی ندارند، نباید دینی شمرد[23].
موافقان برای مشروعیت‌بخشی به این رفتارها کوشیده‌اند و می‌کوشند مستندی منصوص بیابند یا چنانچه از این کار بازبمانند، بر شعائر بودن آنها تأکید کنند. برای نمونه، عبدالله مامقانی در تأیید فتوای خود به جواز این رفتارها آورده است: «در زمانی که کسانی در پی خاموش کردن نور اهل‌بیتَند، این رفتارها و حتی قمه‌زنی بی‌شک و شبهه مجاز است[24]». دیگر موافقان هم آورده‌اند «از باب تعظیم شعائر»، اگر مستحب نباشد دست‌کم مُباح است[25]. کمابیش همه فتاوای موافق به تلویح یا به تصریح، این اعمال را «رفتار شرعی نمادین» دانسته‌اند که ویژگی تبلیغی ـ ترویجی دارد و از این‌رو، از شعائر به شمار می‌رود و شعائر را باید پاس و بزرگ داشت.
چکیده سخن موافق این است که این رفتارها مستنَد است و اگر نباشد، از شعائر به شمار می‌رود و چکیده سخن مخالف این است که مستنَد نیست و از بدعت‌ها به شمار می‌رود.
 
تغییر زمین نزاع
با توجه به نسبیت معناشناختی شعائر، تا زمانی که دو طرف نزاع در زمین عقلانیت نظری بازی می‌کنند، به سود مدعای خود از کتاب و سنت می‌توانند دلیل بیاورند. عقلانیت نظری به رابطه منطقی «دلیل ـ مدعا» معطوف است و به تعبیر دیگر، کنش‌گران در چارچوب عقلانیت نظری، از صدق و کذب و صحت و خطا می‌پرسند و کفایت دلایل را در اثبات برمی‌رسند و می‌کوشند از تناقض نظری برکنار بمانند، اما تا هنگامی که دو طرف این زمین را ترک نکنند، حرمت و حلیت سوگواری‌های پیش‌گفته جدلیُ الطرفین خواهند ماند؛ یعنی هم به سود و هم به زیان یک مصداق، دلایلی می‌توان آورد، اما چنانچه هر دو گروه به زمین عقلانیت عملی گام بگذارند، آسان‌تر و آشکارتر می‌توانند کفه استدلال را به سود خود بچربانَند. عقلانیت عملی به رابطه «هدف ـ وسیله ـ عمل» معطوف است و به تعبیر دیگر، از سهم تأثیر فلان عمل در دست‌یابی به بَهمان هدف می‌پرسد. هم‌چنین رابطه «وسیله ـ کارکرد» در این حوزه از عقلانیت برجسته می‌شود.
برای نمونه، موافقان انواع خودزنی، در زمین عقلانیت عملی باید ثابت کنند به واسطه این رفتار، زودتر و مطمئن‌تر به هدف (کمال یا معنویت یا تجربه دینی یا تقرب به خدا یا دین‌داری یا...) دست می‌یابند. هم‌چنین باید ثابت کنند پیام «مظلومیت» و «خون‌خواهی» و «احقیت» اهل‌بیت به‌ویژه حسین بن‌علی (ع) با این وسیله گسترده‌تر و زودتر به مردم جهان مخابره می‌شود. مخالفان انواع خودزنی نیز بر پایه همین نوع از عقلانیت باید ثابت کنند از طریق انواع خودزنی نمی‌توان دین‌دارتر یا معنوی‌تر یا مقرب‌تر یا... شد. هم‌چنین باید ثابت کنند انواع خودزنی کارکردی جز «نفرت‌پراکنی» و تشویه چهره شیعیان ندارد.
شبیه‌خوانی نمونه دیگری است که بررسی آن در چارچوب عقلانیت‌های نظری و عملی به فهم موضوع کمک می‌کند. موافقان شبیه‌خوانی در چارچوب عقلانیت نظری استدلال می‌کردند و می‌کنند که شیعه متشرعه از دیرباز شبیه می‌خوانده است. تشبّه زن و مرد به یک‌دیگر در آیین شبیه‌خوانی حرام نیست؛ زیرا تشبّهی در کار نیست، بلکه مرد و زن، زمان کوتاهی جامه یک‌دیگر را می‌پوشند. سخن گفتن زن در جمع مردان نیز با استناد به خطبه‌خوانی زینب (س) در جمع نامحرمان، موجه است و... .
مخالفان شبیه‌خوانی در چارچوب عقلانیت نظری درست همین دلایل را با استناد به قرآن و سنت و سیره رد می‌کردند و می‌کنند، بلکه بر این نکته پای می‌فشردَند و می‌فشارند که بویهیان یا صفویان یا قاجاریان این رسم‌ها را در انداختند. شبیه‌خوانی، هم از دید تشبّه دو جنس به یک‌دیگر و هم از دید تشبه به کفار (اشقیای دشمن حسین بن‌علی و مسیحیان و یهودیان مؤسس آیین شبیه‌خوانی)، شبهه‌ناک است. حتی سیاه‌پوشی از رسم‌های عباسیان است و حتی برخی از عادات فراگیر شیعیان که مصداقی از تعظیم شعائر پنداشته می‌شوند، با مدلول برخی از آیات قرآن سازگار نیستند. مانند «ختم صلوات جلی» در مشاهد مشرفه که آیه «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَرْفَعُوا أَصْوَاتَکمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِی وَ لاَ تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ کجَهْرِ بَعْضِکمْ لِبَعْضٍ»، مؤمنان را از این کار بازمی‌دارد. برخی از مفسران معاصر در این‌باره گفته‌اند:
«آدم [نباید در مشاهد] این گونه بلند زیارت‌نامه بخواند، این‌طور بلند صلوات بفرستد؛ [زیرا] حیات و ممات ائمه (ع) یکی است. حدیث «ارْفَعُوا أَصْوَاتَکمْ بِالصَّلَاةِ عَلَی»؛ یعنی علنی باشد که خیلیها بفهمند، همس نباشد! نه جَهر باشد که همه را برنجاند. این رفع صوت در برابر همس است؛ علنی باشد و به صورت آشکار؛ نظیر جَهر به نماز، آن‌گونه باشد، نه اینکه آن‌طور آدم داد بزند که کلّ حرم را خبر کند[26]».
تا چه رسد به لخت شدن در آیین سوگواری یا لطم‌زنی و شیون کردن با صوت بلند و نعره زدن و...، که با استناد به دلایل فراوان از قرآن و سنت و سیره، بدعت‌آمیز و حرامَند و چه رسد به عَلم‌برداری و نخل‌گردانی و شبیه‌خوانی که خاستگاه یهودی و مسیحی دارد[27]؛ یعنی از رسم‌های یهودیان سرچشمه می‌گیرد؛ چنان‌که ارمیای یهودی ویرانی معبد سلیمان و اسارت یهودیان را در قالب شعر عِبری در کتاب «مراثی» گزارش کرد (۵۸۶ ـ۵۱۶ ق.م) و یهودیان تا امروز همین کتاب را نهم آب (تاریخ ویرانی هیکل سلیمان)، کنار دیوار غربی اورشلیم با صوت بلند می‌خوانند. پس از مرگ مسیح (به باور مسیحیان) نیز سوگواری در این‌باره در قالب تمثل و تشبیه و تشییع نمادین پیکرش صورت می‌گرفت.
هم‌چنین گمان می‌رود شبیه‌خوانی از جشن‌های ایرانی «مُغ‌کشی» و «کوسه» «دیبمهر» پیش از اسلام برآمده و در قالب «عُمَرکشی» و «قالی‌شویی» و شبیه‌خوانی میان شیعیان ایرانی مانده باشد[28]. موافقان در این چارچوب پاسخ می‌گویند: استدلال مخالفان به «مغالطه منشأ» دچار است؛ یعنی حتی با فرض اینکه این رسم‌ها از سرزمین‌های نامسلمانان برخاسته باشند (که البته دلایل مخالفان در این‌باره کافی نیست)، اکنون ماهیت آنها دگرگون شده و به خدمت تعظیم شعائر حسینی درآمده است.
باری، این مناقشات در چارچوب عقلانیت نظری همواره برقرار خواهند ماند، اما اگر دو گروه در زمین منازعه عقلانیت عملی با یک‌دیگر گفت‌وگو کنند، امید می‌رود که جدال به سود موافق یا مخالف به پایان برسد. موافقان شبیه‌خوانی و شبیه‌گردانی در چارچوب عقلانیت عملی باید ثابت کنند «تعزیه» به‌رغم گسترش تئاتر (صحنه‌ای و خیابانی) با مضمون‌های دینی ـ عاشورایی و فراگیری سینما و تلویزیون، کارکرد خودش را حفظ کرده است و ثابت کردن این دعوی، با ارتکازات ذهنی و درون‌نگری امکان‌ناپذیر، بلکه به شیوه‌های میدانی اثبات‌پذیر است. در چارچوب عقلانیت عملی، دست‌کم با اعتماد به نفس نمی‌توان گفت: «تمثیل هاتیک الفاجعه المشجیه، من اعظم شعائر الفرقة الجعفریه؛ شبیه‌خوانی درباره این روی‌داد سوگناک، از بزرگ‌ترین شعائر جعفریان (شیعیان) است[29]».
 
ارجاعات:
[1] . بقره، 158.
[2] . مائده، آیه 2.
[3] . حج، آیه 32.
[4] . حج، آیه 36.
[5] . حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج ‏6، ص 7.
[6] . مقصود از وجه (کارکرد)، مراد گوینده است. قدما به جای کارکرد از تعبیر «وجه» استفاده می‌کردند و تعبیر «وجه القرآن» را هنگامی به کار می‌بردند که در پی کشف مقصود گوینده بودند. اکنون این شاخه از ادبیات یا زبان‌شناسی با عنوان «Pragmatics» یا کارکردشناسی شناخته می‌شود.
[7] . برای نمونه، ر.ک: محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 14، ص 374.
[8] . ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 14، ص 97.
[9] . احمد بن‌محمدمهدی نراقی، عوائد الایام فی بیان قواعد الاحکام و مهمات مسائل الحلال و الحرام‌، ص 29.
[10] . روح‌الله موسوی خمینی، زبدة الاحکام، ص 123؛ همان، تحریر الوسیله، ج 1، ص 338.
[11] . حسن مصطفوی، همان، ج 12، ص 5.
[12] . ر.ک: بقره، آیه 128، 196 و 200؛ انعام، آیه 162؛ به‌ویژه حج، آیه 34 و 67.
[13] . ر.ک: امیل دورکیم، صور ابتدایی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام، ص 270.
[14] . گروه نویسندگان، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل‌بیت، با نظارت محمود هاشمی شاهرودی، ج 2، ص 75.
[15] . ابوالقاسم موسوی خویی، صراط النجاه، ج 2، ص 438.
[16] . همان، ج 1، ص 433.
[17] . محسن حسام مظاهری، رسانه شیعه؛ جامعه‌شناسی آیین‌های سوگواری و هیئت‌های مذهبی در ایران، ص 110.
[18] . به نقل از جعفر خلیلی، هکذا عرفتهم؛ خواطر عن اناس افذاذ عاشوا بعض الاحیان لغیرهم اکثر مما عاشوا لانفسهم، ج 1، ص 104.
[19] . شرف‌الدین و امین به‌رغم اختلافشان در این زمینه، هر دو از پیش‌گامان نهضت اصلاحی شیعه به شمار می‌روند. مرتضی مطهری که خودش بعدها در قالب سخن‌رانی‌هایی به موضوع تحریف‌های عاشورا پرداخت و با محسن امین در این‌باره هم‌سو بود، وی و عبدالحسن شرف‌الدین را بسیار بزرگ می‌داشت؛ چنان‌که درباره آن دو نوشته است: «بهتر این است که در قسمت اخیر، عملیات دو رهبر بزرگ دینی شیعی مذهب که از مفاخر بزرگ عالم اسلام می‏باشند؛ یعنی علامه جلیل سید شرف‌الدین عاملی و علامه جلیل سید محسن امین عاملی سرمشق قرار گیرد. این دو رهبر بزرگ در بسیاری از کارها باید سرمشق قرار بگیرند. شایسته است دبیرخانه انجمن‌های اسلامی ایران خدمات و مزایای این دو مرد بزرگ را نیز در اختیار جامعه مسلمانان قرار دهد». ر.ک: مرتضی مطهری، شش مقاله، ص 265.
[20] . به نقل از علی ربانی خلخالی، عزاداری از دیدگاه مرجعیت شیعه، ص 107-108.
[21] . ناصر مکارم شیرازی، استفتاءات جدید، ج ‌1، ص، 152.
[22] . محمد حسون، الشعائر الحسینة، ص 40-37.
[23] . همان، ص 48.
[24] . همان، ص 294.
[25] . همان، ص 297.
[26] . تفسیر سوره حجرات، قم، مسجد اعظم، چهارم مهر 1395. برگرفته از پایگاه رسمی عبدالله جوادی آملی:
www.javadi.esra.ir/web/office
[27]. Encyclopedia Britannica, Vol 4, P813.
[28] . برای آگاهی بیش‌تر در این‌باره، ر.ک: بهرام بیضایی، نمایش در ایران، ص 28 ـ 47.
[29] . محمد حسون، همان، ص 297.
 
کد مطلب: 6856
Share/Save/Bookmark
 
تاریخ انتشار : دوشنبه ۳ آبان ۱۳۹۵
ساعت انتشار : ۱۴:۵۲
 
 


انتشار یافته : ۱نظر     در صف انتشار : ۰نظر     تکراری،غير قابل انتشار : ۰نظر
محسن سامعی
United States
۱۳۹۵-۰۸-۰۳ ۲۳:۱۳:۱۵
سلام و درود و عرض ادب و تشکر
بسیار عالی بود متشکرم (2589)