داخلی صفحه مقاله آرشيو مقاله
 
گذار از حکمت صدرایی؛ درآمدی بر فلسفه ای جدید در سنت اسلامی
محمد غفوری نژاد
از شخصیت‌هایی که در دوره معاصر به مطالعه انتقادی حکمت متعالیه پرداخته و تلاش نموده است که برخی مبانی این مکتب را به نقد بکشد، استاد حسین عشاقی اصفهانی است. نقد حکمت متعالیه این بار نه به نفع حکمت مشاء، که با رویکردی به عرفان نظری و با چرخشی به سوی اساسی‌ترین آموزة آن، یعنی وحدت وجود، جامه تحقق پوشیده است. وی بر آن است تا کار ناتمام ملاصدرا در بنیان نهادن فلسفه مبتنی بر وحدت تشکیکی وجود را با بنیان نهادن فلسفه‌ای مبتنی بر وحدت شخصیه غیر تشکیکی به آخر برساند. کتاب گام‌های پسین در فلسفه برین که حاصل مباحث ارائه شده استاد عشاقی در میان جمعی از فضلای حوزه علمیه قم است، چنین رویکردی دارد.
استادیار شیعه شناسی و مدیر گروه تاریخ تشیع
دانشگاه ادیان و مذاهب
استادیار شیعه شناسی و مدیر گروه تاریخ تشیع دانشگاه ادیان و مذاهب
در طول چهارصد سالی که از زمان ظهور ملاصدرا (979- 1050)[1] می‌گذرد، می‌توان انتقادات وارد بر اندیشه‌های وی را در یک دسته‌بندی کلی به دو طایفه تقسیم کرد. طایفه نخست انتقادات غیر فلسفی است. انتقاداتی که از ناحیه متدینان متعبد به ظواهر متون دینی بر برخی یافته‌های صدرا، همچون بحث کیفیت معاد، وارد شده است، انتقادات ناظر به اخذ و اقتباس‌های بدون ذکر منبع صدرا از آثار دیگران و انتقادات ناظر به ناسازگاری برخی مطالب ملاصدرا با یافته‌های علوم تجربی[2] از آن جمله است.

طایفه دوم انتقادات فلسفی است. برخی از این انتقادات، نقدهای اساسی و زیربنایی است که عمدتاً با پیش‌زمینه‌های مشائی همراه بوده است. شاید بتوان ملارجبعلی تبریزی (ف 1080) را از پیشگامان این سیر انتقادی معرفی کرد. این خط فکری در دوره معاصر هم طرفدارانی دارد. بخش دیگر، نقدهای سطحی یا اصلاحاتی روبنایی که توسط حکمای پیرو صدرا و شخصیت‌هایی همچون حکیم سبزواری و علامه طباطبایی نسبت به اندیشه‌های صدرا مطرح شده است.

پژوهش‌ها نشان از آن دارد که از زمانی که ملاصدرا حکمت متعالیه را بنیان نهاد، مکتب فلسفی او بلافاصله بر اوساط فکری و فلسفی شیعه سیطره نیافت و تا زمان آخوند ملأ علی نوری (ف 1246) که ارکان حکمت متعالیه استقرار یافت و تقریباً به‌طور کامل موردپذیرش حکما قرار گرفت، دوره‌ای نزدیک به دو قرن طول کشید. گویا حتی برخی شاگردان بلاواسطه ملاصدرا، همچون لاهیجی، اصول و مبانی اندیشه او را به‌طور کامل نپذیرفتند.

از زمانی که حکمت متعالیه عرصه را بر رقیب پرسابقه خود، حکمت مشاء، تنگ کرد، تغییر و اصلاحی بنیادین در مبانی این مکتب، که منجر به تعالی و پیشرفت آن گردد، شاهد نبوده‌ایم. حکمای متأخر از ملاصدرا عمدتاً یا به نفع فلسفه مشائی به‌نقد دیدگاه‌های او پرداخته‌اند؛ یا با حفظ کلیت آن، اصلاحاتی جزئی در آن به وجود آورده‌اند؛ و یا آنکه در برابر نوآوری‌های فراوان او خاضع شده و زبان به ستایش وی گشوده‌اند.

از شخصیت‌هایی که در دوره معاصر به مطالعه انتقادی حکمت متعالیه پرداخته و تلاش نموده است که برخی مبانی این مکتب را به‌نقد بکشد، استاد حسین عشاقی اصفهانی[3] است. نقد حکمت متعالیه این بار نه به نفع حکمت مشاء، که با رویکردی به عرفان نظری و با چرخشی به‌سوی اساسی‌ترین آموزه آن، یعنی وحدت وجود، جامه تحقق پوشیده است. وی بر آن است تا کار ناتمام ملاصدرا در بنیان نهادن فلسفه مبتنی بر وحدت تشکیکی وجود را با بنیان نهادن فلسفه‌ای مبتنی بر وحدت شخصیه غیر تشکیکی به آخر برساند. کتاب گام‌های پسین در فلسفه برین[4] که حاصل مباحث ارائه‌شده استاد عشاقی در میان جمعی از فضلای حوزه علمیه قم است، چنین رویکردی دارد.

مؤلف در مقام بیان وجه‌تسمیه اثر خود می‌نویسد: «صدرالمتألهین و پیروانش گام فراخی را در تدوین یک فلسفه وحدت‌گرا برداشتند که به‌عنوان حکمت متعالیه یا فلسفه برین مشهور گشته است. ولی به نظر نگارنده این گام فراخ، از گام‌های اولیه و پیشین برای رسیدن به یک فلسفه وحدت‌گرای برین است و در رهانیدن فلسفه از کثرت‌گرایی در وجود و رساندن آن به هویت واقعی‌اش کافی نبود؛ زیرا هستی (به‌معنای مطلق واقعیت) ازآن‌جهت که هستی است، به‌کلی از کثرت مبرا است. ولی فلسفه ایشان به‌گونه تشکیک تفاضلی یا غیر تفاضلی در حقیقت وجود، کثرت را راه می‌دهد و از همین نقطه، زمینه زاویه‌گیری از جاده حقیقت در فلسفه ایشان شکل‌گرفته است. ازاین‌رو در گام‌های پسین، باید حقیقت وجود را از هرگونه کثرتی منزه دانست و سپس بر مبنای نفی هر کثرتی در خود هستی (به‌معنای مطلق واقعیت)، فلسفه را بازسازی کرد. ازاین‌رو ما نام این بازتولید فلسفه را گام‌های پسین در فلسفه برین نهادیم»[5].

از دیدگاه مؤلف، فلسفه‌های رایج بر پایه دو اندیشه باطل و فاقد برهان پی‌ریزی شده‌اند که عبارتند از تکثر هستی (به معنای مطلق واقعیت) و حکم‌پذیری آن. علیرغم اختلافی که مکاتب فلسفی رایج در حدودوثغور کثرت در هستی دارند، همگی به‌نوعی تکثر آن را پذیرفته‌اند. با این توضیح که فلسفه مشاء قائل به وجودات متباینه بود که جامع ذاتی مشترکی میان آنها نیست؛ در فلسفه اشراق تباین، به دو حقیقت نور و ظلمت محدود گردید؛ و درنهایت حکمت متعالیه وجود را حقیقت واحدی که دارای مراتب متعدد است قرار داد. بدین‌سان، پایه شکل‌گیری این سه مکتب فلسفی، تکثر وجود است که در قالب‌های متفاوتی جلوه کرده است.

حال‌آنکه از دیدگاه مؤلف نه‌تنها بر این مدعا – تکثر وجود - برهانی اقامه نشده است، بلکه می‌توان بر نفی آن برهان‌ها اقامه کرد. یکی از برهان‌هایی که مؤلف در مقدمه کتاب بر این مدعای اساسی خود اقامه کرده بدین قرار است: «بر اساس اصل امتناع تناقض، هستی بدون هیچ قید و شرطی طارد نیستی و مناقض عدم است؛ بنابراین او بدون هیچ قید و شرطی موجود و بنابراین واجب‌الوجود بالذات است و روشن است که واجب‌الوجود بالذات هیچ‌گونه کثرتی ندارد». مؤلف سپس چنین نتیجه می‌گیرد که: «پس هستی هیچ کثرتی ندارد و ازاین‌رو هیچ حکمی نیز ندارد؛ چون هرگونه حکمی برای هستی با پذیرش نوعی کثرت در آن ملازم است که مفروض، بطلان آن است»[6]. وی در موضعی دیگر از کتاب توضیح داده است که حکم‌ناپذیری غیر از محمول‌ناپذیری است و نفی حکم از وجود با محمول داشتن وجود منافات ندارد؛ زیرا حکم شیء از عوارض و لواحق ذاتی آن است ولی محمول، ممکن است از چنین عوارضی نباشد بلکه مثلاً ذات یا بخشی از ذاتیات شیء باشد، و روشن است نفی اخص، مستلزم نفی اعم نیست[7].

در حقیقت مؤلف برآن‌است تا آموزه عرفا مبنی بر اینکه حقیقت مرسله وجود – که در عرف آنان به مرتبه غیب الغیوبی شناخته می‌شود - هیچ اسم‌ورسمی ندارد را مدلّل سازد و آن را پایه‌ای برای فلسفه پیشنهادی خود قرار دهد و آنچه از احکام، که در فلسفه برای وجود بماهو وجود ثابت می‌گردد، را برای «وجود متجلی» ثابت نماید.

مؤلف معتقد است که پذیرش این دو مبنا (کثرت و حکم‌پذیری حقیقت وجود)، که وی آنها را موهوم و بی‌اساس می‌خواند، در فلسفه‌های رایج، شکاف عمیقی را بین این مکاتب فلسفی – و به تعبیر وی این شبه‌فلسفه‌ها - و فلسفه واقعی ایجاد کرده است؛ زیرا بر مبنای این دو دیدگاه، خود هستی - و نه هستی ازآن‌جهت که متجلی است - موضوع فلسفه اولی پنداشته شده و محمولاتی به‌عنوان احکام این موضوع مطرح گردیده است. حال‌آنکه حقیقتِ هستی موضوع نیست و حکمی ندارد تا در مورد آن بحث و جستجو شود. بنابراین ضرورت دارد این فلسفه‌ها به لحاظ این دو دیدگاه که پایه همه آنها است، موردنقد واقع گردند؛ زان پس، فلسفه‌ای بر پایه نفی هرگونه کثرت در هستی پی‌ریزی و ارائه گردد.

از دیدگاه مؤلف، علت اینکه فلسفه‌های رایج عموماً بر اساس کثرت وجود یا موجود شکل‌گرفته و تدوین شده‌اند آن است که کثرت وجود یا موجود، با محسوسات و مشهودات دانش‌پژوهان سازگارتر بوده و آن را یک امر بدیهی و غیرقابل بحث تلقی می‌کرده‌اند. در عین اینکه وحدت وجود یا موجود و لوازم آن، از دیرباز موردتوجه اندیشمندان بوده است[8] و تا به امروز نیز طرفدارانی داشته و دارد. در دوره اسلامی به برکت آیات و روایاتی در این زمینه، نظریه وحدت وجود شکوفایی یافت و نخست در عرفان عملی و سپس در عرفان نظری، بزرگانی چون حلاج، ابن عربی، قونوی، مولوی، ابن ترکه، سید حیدر آملی و دیگران از آن حمایت کردند[9]. بر اساس این دیدگاه،‌ حقیقت وجود هیچ‌گونه کثرتی نداشته و اگر کثرتی هست مربوط به ظهورات و تجلیات این حقیقتِ واحدِ از جمیع جهات است.

در حقیقت، هدف مؤلف در این اثر آن است که طرحی نو دراندازد و مبانی لازم برای بازسازی فلسفه بر اساس وحدت حقیقت وجود را تنقیح و ارائه نماید.

مؤلف اثر را در دو بخش اصلی سامان داده است: بخش اول که با عنوان «فلسفه از نگاه دیگران» نام‌گذاری شده، مشتمل بر نقدهایی است که بر مبادی و مسائل اصلی سه مکتب فلسفی معروف و رایج مشایی، اشراقی و حکمت متعالیه وارد شده است. ازجمله مطالبی که در این بخش نظر را به خود جلب می‌کند، نقد دو نظریه تشکیک تفاضلی و غیر تفاضلی ملاصدراست.
به‌طورکلی مؤلف معتقد است که استدلال صدرا برای اثبات تشکیک تمام نیست. یکی از اشکالات مؤلف آن است که این استدلال مبتنی بر کثرت در حقیقت وجود است که وی کراراً آن را ادعای بدون دلیلی خوانده است.

مؤلف پس از نقد وحدت سنخی وجود در کلام صدرا، به تقریر برهان صدرا بر وحدت شخصیه وجود پرداخته و آن را نیز به‌نقد می‌کشد[10] و معتقد است، این برهان برفرض تمامیت، و برخلاف برخی برداشت‌ها از آن، چیزی اضافه بر وحدت تشکیکی خاصی وجود را اثبات نمی‌کند. مؤلف با تحلیل عبارات صدرا و برهانی که بر وحدت شخصی اقامه کرده است، به این نتیجه می‌رسد که برهان مزبور وحدتی قوی‌تر و فراتر از وحدت تشکیکی اثبات نمی‌کند[11] و از این حیث تطوری در اندیشه صدرا رخ نداده است.

وی براهین صدرا بر اصالت وجود را به دو قسم تقسیم کرده است: نخست براهینی که اصالت وجود مطلق را اثبات می‌کند، بدون اینکه ناظر به وجودات خاصه باشد؛ دودیگر براهینی که اصالت وجودهای خاص را مدلل می‌سازد. از نظرگاه وی دسته دوم قابل نقد است و وی حجم قابل‌توجهی از کتاب را به اشکالات خود بر این براهین اختصاص داده است[12]. به‌عنوان نمونه یکی از استدلال‌های اصالت وجودهای خاص مبتنی بر مجعولیت وجود است. با این تقریر که آنچه مجعول بالذات است وجود است نه ماهیت، بنابراین آنچه اصیل است وجود است. چنانکه ملاحظه می‌شود در این دلیل بر مجعولیت وجود تکیه شده است. ازآنجاکه مجعولیت تنها به وجودات خاصه تعلق می‌گیرد نه به حقیقت لابشرطی وجود، مؤلف آن را از ادله اصالت وجودات خاص تلقی کرده است. نقد مؤلف بر این استدلال آن است که وجود به‌خودی‌خود و بدون نیاز به هیچ‌گونه قید و شرطی، عدم را طرد می‌کند و هر چه که چنین باشد واجب‌الوجود بالذات است. بر این اساس اگر وجودهای خاص حقیقتاً وجودند باید آنها نیز واجب‌الوجود بالذات باشند، چون حکم طبیعت به افراد حقیقی سرایت می‌کند. در این صورت ادعای مجعولیت در مورد آنها درست نتواند بود تا به استناد آن اصالتِ آنها استنتاج شود.[13]

بخش دوم کتاب که «فلسفه از نگاه ما» نام گرفته و بنا به اظهارات مؤلف عمده مباحث آن بدیع و بی‌سابقه است، از دو فصل تشکیل شده است. فصل نخست مشتمل بر تحقیقات مؤلف در باب موضوع فلسفه اولی و تنقیح نظریه پیشنهادی او در این باب است؛ و فصل دوم به معرفی و تنقیح مبادی تصدیقی فلسفه پیشنهادی مؤلف اختصاص یافته است. در فصل نخست با طرح مقدماتی ثابت شده که حقیقت وجود بدون این‌که در شیئیتش تکثر یا تغییری به کاستی یا افزونی رخ دهد، می‌تواند در نمودهای مختلفی ظاهر گردد. وی برای این منظور مثال‌هایی از بحث‌های فلسفی آورده است که در آنها حقیقت واحدی در چهره‌های مختلف نمود یافته است؛ بنابراین ازآنجاکه بهترین دلیل بر امکان چیزی تحقق آن است، ثابت می‌شود که حقیقت واحد می‌تواند در چهره‌های مختلفی ظاهر شود. حد و محدود، صفات ذاتی حق، حیثیات صادر نخستین و عاقل و معقول در مجرد جوهری ازجمله مثال‌های وی برای اثبات مدعاست. در حقیقت این مطلب یکی از تفاوت‌های بنیادین فلسفه پیشنهادی مؤلف با مکاتب فلسفی در سنت اسلامی است. توضیح آنکه در فلسفه‌های مشایی و اشراقی کثرات مشهود به‌گونه کلی یا جزئی بر اساس تعدد شیئیتهای وجودی یا ماهوی شکل می‌گیرند. یعنی در این فلسفه‌ها ازآن‌رو موجودی از موجود دیگر متمایز است که حقیقت این وجود از حقیقت آن وجود متمایز است، و یا حقیقت این ماهیت از حقیقت آن ماهیت متمایز است. بنابراین شیئیت این وجود یا این ماهیت، از شیئیت آن وجود یا آن ماهیت متمایز است؛ حال‌آنکه در فلسفه پیشنهادی مؤلف هیچ شیئیتی جز شیئیت حقیقت یگانه وجود تحقق ندارد. بنابراین کثرات مشهود، ناشی از تعدد شیئیت حقیقت‌های وجودی و ماهوی نیست.

در حکمت متعالیه نیز کثرات مشهود بر اساس تعدد مراتب وجود است؛ یعنی حقیقت وجود با تقید به حدود وجودی و ماهوی، گرفتار تنزل و نوعی کاستی می‌شود تا وجودات امکانی شکل بگیرند؛ حال‌آنکه در فلسفه موردنظر مؤلف کثرات مشهود بدون هیچ کاستی و تنزلی در شیئیت حقیقت وجود شکل می‌گیرند. از دیدگاه وی اگر چنین نباشد ارتفاع نقیضین لازم می‌آید.

مؤلف درنهایت چنین نتیجه‌گیری می‌کند که از دیدگاه او آنچه موضوع فلسفه اولی است حقیقت وجود است ازآن‌جهت که ظهور دارد، نه حقیقت وجود ازآن‌جهت که وجود است.

پرواضح است که تبدیل موضوع فلسفه اولی، در دگرگونی ساختار و محتوای مسائل آن نقش مؤثری خواهد داشت. ازجمله این‌که تمام گزاره‌هایی که در فلسفه‌های رایج در بخش امور عامه از مسائل فلسفه اولی محسوب می‌گردند، در فلسفه پیشنهادی مؤلف از مبادی تصدیقی فلسفه اولی خواهند شد. زیرا بر مبنای حکم ناپذیری حقیقت هستی، محمولاتی که در بخش امور عامه بر هستی حمل می‌گردند، از احکام این حقیقت نخواهند بود؛ بلکه همه آن محمولات از ظهورات این حقیقت خواهند بود و حمل آنها بر هستی روشن می‌کند که حقیقت هستی در قالب تعین آن امور به تجلی و ظهور رسیده است. هم ازاین‌رو، این حقیقت که در چهره امور عامه ظاهر و متجلی گشته، به لحاظ مطلق ظهور، موضوع فلسفه اولی می‌گردد، و ازاینجا به بعد باید به جستجوی احکام این حقیقت متجلی، ازآن‌جهت که حقیقت متجلی است، پرداخت و با حمل آن احکام بر «وجود متجلی» مسائل فلسفه پیشنهادی مؤلف شکل می‌گیرند.

مؤلف در فصل دوم این بخش به تبیین جایگاه مسائل فلسفی در فلسفه‌های رایج، در فلسفه پیشنهادی خود پرداخته و معتقد است آنچه در این مکاتب به‌عنوان مسائل فلسفی مطرح است در فلسفه پیشنهادی او از مبادی تصدیقیه محسوب می‌گردد. وی بر آن است که گزاره‌هایی که در متون فلسفی رایج، به‌عنوان مسائل فلسفی موردبحث واقع می‌شوند دودسته‌اند: یک دسته گزاره‌هایی هستند که موضوعشان حقیقت مطلقه وجود است، مثل گزاره «وجود، واجب‌الوجود بالذات است» یا «وجود، موجود بالذات است» یا «وجود، نقیض عدم است»....؛ دو دیگر، گزاره‌هایی که موضوعشان وجودی خاص است، مثل گزارة «وجود امکانی، وجود رابط است». از نظرگاه مؤلف دستة اول یعنی هر گزاره‌ای که موضوعش خود وجود باشد، از مسائل فلسفه اولی نیست؛ زیرا مسائل هر علمی عبارت است از گزاره‌هایی که حکمی درباره موضوع آن علم بیان می‌کنند. حال آنکه وی در بخش‌های پیشین کتاب ثابت کرده است که وجود ازآن‌جهت که وجود است، موضوع فلسفه اولی نیست و محمولاتی که در فلسفه‌های رایج بر وجود ازآن‌جهت که وجود است حمل می‌گردند، یا اصلاً شرایط حکم بودن برای هیچ موضوعی را ندارند، و یا شرایط حکم بودن برای وجود ازآن‌جهت که وجود است را فاقدند.

بنابراین از نظر مؤلف هر گزاره‌ای که موضوعش خود وجود باشد، از مسائل فلسفه اولی نیست؛ بلکه چنین گزاره‌ای می‌تواند از مبادی تصدیقی مسائل فلسفی باشد. حال اگر محمول چنین گزاره‌ای ظاهره‌ای از ظاهره‌های وجود باشد[14]، از مبادی تصدیقی مسائل فلسفی است؛ چون وقتی آن گزاره اثبات گردد روشن می‌شود که وجود در قالب آن محمول به ظهور رسیده و در چهرة تعین آن محمول تجلی نموده است؛ و بر این اساس موضوع فلسفه اولی (یعنی مطلق وجود ظاهر با صرف نظر از خصوصیت قالب ظهوری) محقق گردیده است، که از اینجا به بعد باید در فلسفه اولی روشن گردد وجود ظاهر با صرف نظر از خصوصیت ظهوریش چه احکامی دارد، و با اثبات حکم چنین موضوعی، مساله‌ای از مسائل فلسفی شکل می‌گیرد.
مؤلف پس از این توضیحات می‌نگارد:

«از اینجا روشن می‌گردد که هیچ یک از مباحثی که در فلسفه‌های رایج به‌عنوان امور عامه اثبات می‌شود از مباحث فلسفه اولی نیستند، بلکه همة این گزاره‌ها از مبادی تصدیقی مسائل فلسفه اولی هستند؛ ازاین‌رو ما گزاره‌های مربوط به امور عامه را که در فلسفه‌های رایج از مسائل فلسفی قرار داده‌اند، از مبادی تصدیقی فلسفه اولی می‌دانیم، و همچنین است هر گزاره دیگری که موضوعش خود وجود باشد، و به گونه‌ای در تبیین مسائل فلسفی مفید باشند.»[15]

اما در مورد گزاره‌های دستة دوم که موضوعشان وجود خاص است، مؤلف معتقد است که موضوع چنین گزاره‌هایی وجود با ظهوری از ظهورات خاص او است و ظاهرة وجود بودن آن در دستة اول اثبات شده است؛ بنابراین چنین ظاهره‌ای را می‌توان ازآن‌جهت که «وجود متجلی» است، مورد بحث فلسفی قرار داد. بنابراین این گزاره‌ها می‌توانند از مسائل فلسفی باشند و شایسته است که در فلسفه از آنها بحث شود و حکمش روشن گردد.

مؤلف حجم قابل توجهی از این فصل را به اثبات اهم مبادی تصدیقی فلسفه مورد نظر خود پرداخته است. بر این اساس وی به اثبات گزاره‌هایی همچون: «وجود موجود است»، «وجود موجود بالذات است»، «وجود واجب‌الوجود بالذات است»، «وجود ممکن الوجود است»، «وجود متکثر نیست»، «وجود در همة ظاهره‌هایش اصیل است»، «وجود مطلق است»، «وجود به‌حسب شیئیتش هیچ شئ دیگری نیست»، «هیچ شیئی وصف وجود نیست»، «حقیقت وجود در مرتبة ذاتش هیج ظاهرهای ندارد» پرداخته است و با براهین متعدد که گاه تعداد آن به هفت مورد می‌رسد و عمدتاً از نوآوری‌های اوست، به اثبات این گزاره‌ها همت گماشته و به اشکالات احتمالی پاسخ گفته و بدین ترتیب کتاب را به پایان برده است.

 از مباحث جالب توجه این بخش اشکالاتی است که مؤلف بر بیان فلاسفه در باب مواد ثلاث و اثبات آن وارد کرده است. وی پس از ایراد این اشکالات نتیجه می‌گیرد که وجود امکانی اساساً ممتنع است و مواد، منحصر در دو قسمِ وجوب و امتناع بالذات است. وی به این اشکالات اکتفا نمی‌کند و دو برهان بر بطلان تثلیث مواد اقامه می‌کند. ناگفته نماند که مؤلف با بیان تفسیری خاص از حقیقت امکانی تلاش می‌کند وجهی صحیح برای آنچه که در السنة فلاسفه به‌عنوان ممکن الوجود بالذات پذیرفته شده است، بیابد.[16] تفصیل بیشتر از حوصلة این نوشتار خارج است.

به نظر نگارنده مهمترین نقطة قوت کتاب آن است که محتوای آن عمدتاً از تراوش‌های فکری مؤلف ارجمند تشکیل شده است. متاسفانه امروزه حجم قابل توجهی از بسیاری از تالیفات رشته‌های گوناگون – خصوصاً در زمینه فلسفه که نوآوری در آن دشوار است و از عهدة هر کسی بر نمی‌آید – مقتبس از آثار دیگران است و معمولاً حجم اندکی از آن را نوآوری مؤلفان تشکیل می‌دهد. اثر مورد بحث، از این جهت، حقیقتاً شایستة عنوان «پژوهش» است. چرا که توانسته است به حوزه‌ای ورود کند و آرائی ارائه نماید که پیشینه‌ای برای آن نمی‌شناسیم. صد البته این سخن به معنای بی‌عیب و نقص بودن و غیر قابل نقد بودن دیدگاه‌های مؤلف محترم – که بر گردن نگارنده حق استادی هم دارند – نیست. ولی حق آن است که نشانه رفتن زیربناهای اساسی حکمت متعالیة صدرایی، که از نگاه بسیاری از خرّیطان فنّ سخن آخر در عرصة فلسفه اسلامی محسوب می‌شود، آن هم با روش برهانی، از عهدة هر کسی برنمی‌آید و کسی را یارای ورود به چنین عرصه‌ای نیست. اینکه این اثر بتواند نقطة عطفی در تاریخ فلسفه اسلامی باشد و قادر باشد مسیر این فلسفه را در دهه‌ها یا سده‌های آینده تغییر دهد و جایگزین حکمت متعالیه صدرایی شود یا نه، پرسشی است که چیزی جز گذر زمان نمی‌تواند پاسخ آن را روشن کند. سلاست و روانی قلم مؤلف محترم که به خوبی از پس بیان مطالب پیچیده فلسفی – که در منابع پیشینه‌ای برای آن یافت نمی‌شود - برآمده‌اند نیز از دیگر نقاط قوت کتاب است.

در کنار این دو نقطة قوت، کتاب از برخی نقاط ضعف رنج می‌برد که بعضاً مربوط به ناشر است. نکته اول ضعف ویرایشی اثر است. بخشی از این ضعف ناظر به استفاده از علائم ویرایشی در کتاب و بخشی معطوف به استفاده از کلمات زائد و غیر ضرور است. به نظر می‌رسد که در متن کتاب از علائمی همچون ویرگول و نقطه‌بند بیش از حد معمول استفاده شده است و در بسیاری موارد نیازی به آنها نبوده است. بعلاوه این دو علامت در مواضع بسیاری به جای یکدیگر به کار رفته است که صحیح نیست. نیز کلماتی همچون «خود وجود»، که مؤلف آن را در برابر «ظاهرة وجود» به کار گرفته است بسیار پرتکرار و نامانوس است. طبیعتاً ناشر محترم باید قبل از آنکه کتاب را به چاپخانه می‌سپرد از ویراستاران متخصص در فلسفه برای ویرایش کتاب استفاده می‌کرد که گویا چنین اتفاقی رخ نداده است.

نکته دیگر مربوط به‌عنوان کتاب است که اصلاً گویا نیست. اساساً یک معیار مهم در انتخاب عنوان کتاب منعکس کردن حداکثری محتوای آن است. در عنوان انتخابی مؤلف، مسجّع بودنِ عنوان فدای این معیار اساسی شده است و مؤلف محترم به جای استفاده از عنوان مأنوس و جاافتادة «حکمت متعالیه» از ترکیب «فلسفه برین» استفاده کرده‌اند که به هیچ روی نمی‌تواند ذهن خواننده را بدون مراجعه به محتوای کتاب به حکمت متعالیه صدرایی معطوف کند. بنابراین اگر عنوان کتاب «گام‌های پسین در حکمت متعالیه» انتخاب می‌شد بسیار بهتر بود. گو اینکه عنوان پیشنهادی نگارنده برای کتاب «گذار از حکمت متعالیه» است که کوتاه‌تر، گویاتر و جذاب‌تر است. ترجمة غلط عنوان کتاب به انگلیسی، که در پشت کتاب منعکس شده، نیز مزید بر علت گردیده است. در پشت جلد کتاب در ترجمه ترکیب «گام‌های پسین» ترکیب «PRIOR STEPS» به کار رفته که به معنای «گام‌های پیشین» است و معنایی کاملاً عکس عنوان فارسی را افاده می‌کند. قاعدتاً باید در این موضع از واژة LAST یا مترادفات آن استفاده می‌شد.

از آنجا که متن کتاب در عمدة موارد به مباحث پیچیده و دقیق فلسفی ورود کرده و این مباحث با طرح اشکالات مقدر و پاسخ به آن تعقیب شده است، مناسب بود که مؤلف محترم در پایان هر فصل یا مبحث، جمع‌بندی نهایی مطالب را در چند سطر با قلم خود می نگاشتند تا خواننده در پیچ و خم ان‌قلت و قلت‌ها کمتر گرفتار شود و در نهایت بتواند فهم خود از مطالب فصل را با گزارش مؤلف از چکیدة محتوای آن بسنجد.

گذشت که مؤلف محترم در مواضعی چند به برخی متون روایی برای اثبات مدعیات خود استناد جسته است. پر واضح است که استشهاد به حدیث – و نه استدلال به آن - آن هم در یک اثر فلسفی، مبتنی بر احراز حجیت حدیث نیست. ولی بهتر آن بود که مؤلف محترم در اثری در این تراز، نگاهی اجمالی به جهات فنی، همچون سند یا منبع احادیث می‌داشتند. مؤلف در مقام استشهاد بر این مطلب که حقیقت واحد می‌تواند در قالب‌های گوناگونی تجلی کند، حدیثی به غایت ضعیف را به طور قطعی و بتّی از سلمان و ابی‌ذر از امیر المؤمنین (ع) نقل کرده‌اند[17] که خلاف احتیاط علمی است. منبع ایشان بحار الانوار مجلسی است. مرحوم مجلسی در ابتدای این حدیث مفصل[18] منبع آن را کتابی قدیمی که برخی محدثان از اصحاب جمع‌آوری کرده‌اند، معرفی کرده است. مجلسی، با اینکه به مصدرشناسی احادیث التفات کامل داشته و فصل مشبعی را در مقدمه بحار به معرفی و اعتبار سنجی مصادر خود اختصاص داده است، از هویت مؤلف یا مؤلفان این کتاب قدیمی و اینکه در چه دوره‌ای می‌زیسته‌اند هیچ اطلاعی به دست نمی‌دهد. بعلاوه پر واضح است که کتاب به نحو وجاده، که ضعیف‌ترین طرق تحمل حدیث است، به دست ایشان رسیده است. به نکات پیش گفته این را هم باید افزود که موضع قرار دادن حدیث و عنوان بابی که مجلسی حدیث را در آن آورده است نشان می‌دهد که خود وی نیز اعتبار چندانی برای حدیث قائل نبوده است. چرا که وی حدیث را در آخرین باب از «ابواب علامات الامام و صفاته و شرائطه» که آن را «باب نادر فی معرفتهم صلوات الله علیهم بالنورانیة و فیه ذکر جمل من فضائلهم ع»‌ نامیده، آورده است.
 
در هر روی امید است که مؤلف و ناشر محترم در چاپ‌های بعد، نقاط ضعف یادشده را اصلاح و اثری پیراسته‌تر عرضه نمایند.
 

ارجاعات:
[1]. اصحاب تراجم تاریخ ولادت وی را ثبت نکرده‌اند؛ ولی از حاشیه‌ای که بر موضعی از کتاب مشاعر نگاشته است تاریخ ولادت او قابل محاسبه است. وی در آنجا تاریخ افاضه برهان نظریة اتحاد عاقل و معقول بر خود را سال 1037 معرفی کرده و سنّ خود را در آن مقطع 58 سال نگاشته است. بنابراین تاریخ ولادت او سال 979 بوده است (بنگرید به:‌ جعفر سبحانی، صدر المتألهین، مؤسس الحکمهٔ المتعالیهٔ، قم، منشورات مؤسسهٔ الامام الصادق (ع)، 1382، ص 7، پ 1). در باب سال وفات او نیز برخی محققان سال 1045 را بر 1050 که مشهور است، ترجیح داده‌اند و مؤیداتی نیز بر آن ذکر کرده‌اند (بنگرید به: سید محمد خامنه‌ای، زندگی، شخصیت و مکتب صدر المتألهین، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1379، ج 1، صص 415 ـ 414).
 
[2]. موسی جوان در کتاب حکمت تطبیقی در حقیقت حس و عقل، که در دو جلد در سالهای 1345-1347 شمسی منتشر کرده است، چنین رویکردی نسبت به فلسفه ملاصدرا دارد. تفصیل بیشتر را ببینید در: علیرضا ذکاوتی قراگزلو، سیر تاریخی نقد ملاصدرا، تهران، نشر هستی‌نما، 1386، صص 123-133.
[3]. استاد عشاقی از استادان مبرز فلسفه و عرفان اسلامی و صاحب تألیفات و مقالات متعددی در این حوزه است. وعایةالحکمة (تعلیقه بر نهایة الحکمه علامه طباطبایی)،‌ برهان‌های صدیقین (220 تقریر از برهان صدیقین)، کثرت یا وحدت وجود (مناظرات مؤلف با استاد غلامرضا فیاضی در باب وحدت وجود)، مواقع الخلل فی قواعد العلل از آثار اوست.
[4]. قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، 1394، 363 صفحه.
[5]. همین کتاب ص 25.
[6]. همین کتاب، ص 22. تقریری مفصل‌تر از این برهان را ببینید در همان اثر ص 61-62.
[7]. ص 199.
[8]. مؤلف به عنوان شاهدی بر این مدعا به اوپانیشادها ارجاع می‌دهد؛ بنگرید به: مهدی جواهریان و پیام یزدانجو؛ اوپانیشادها، جان و جهان، دفتر دوم؛ ص 89 الی 92.
[9]. همین کتاب، ص 24.
[10]. ص 122-135.
[11]. تفصیل را ببینید در همین کتاب، صص 137-140.
[12]. صص 178-194.
[13]. صص 178-179.
. مؤلف در موضعی «ظاهره وجود» را چنین تعریف کرده است: ««ظاهرة وجود» نمودی است از حقیقت وجودکه بدون این که در شیئیت این حقیقت تغییری و تکثری به‌وجود آورد، آن را در قالب تعینی نشان می‌دهد.». وی وجه جعل این اصطلاح را، در قبال «ظهور وجود» که تعبیری مانوس‌تر در متون عرفانی است، چنین توضیح می‌دهد که در استعمالات عرفانی تعبیر «ظهور وجود» گاه به معنی مذکور بکار می‌رود، و گاهی به معنای مصدری این معنی؛ یعنی ظاهر شدن حقیقت وجود در قالب تعینی بدون این که در شیئیت حقیقت وجود تغیری به افزونی یا کاستی رخ دهد. به‌خاطر پرهیز از اشتباه بین دو معنی، وی از معنای اول با تعبیر «ظاهره» یاد می‌کند، و از معنای دوم با تعبیر «ظهور». بنگرید به: ص 230. وی همچنین در گفتار دوم همین فصل معیاری برای تشخیص ظاهره‌های وجود به دست داده است. بنگرید به: ص 261-263.
 
[15]. ص 258
[16]. ص 291-303.
[17]. عبارت مؤلف در این موضع چنین است: «سلمان و ابوذر ضمن یک روایت طولانی از امیرالمؤمنین نقل می‌کنند که آن حضرت فرمود...»، همین کتاب، ص 208.
[18] 1- أَقُولُ ذَکرَ وَالِدِی رَحِمَهُ اللَّهُ انهُ رَأَی فِی کتَابٍ عَتِیقٍ، جَمَعَهُ بَعْضُ مُحَدِّثِی أَصْحَابِنَا فِی فَضَائِلِ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع هَذَا الْخَبَرَ وَ وَجَدْتُهُ أَیضاً فِی کتَابٍ عَتِیقٍ مُشْتَمِلٍ عَلَی أَخْبَارٍ کثِیرَةٍ قَالَ رُوِی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ صَدَقَةَ انهُ قَال... . بحار الانوار، ج 26، ص 1.‌
 
 
کد مطلب: 7306
Share/Save/Bookmark
 
تاریخ انتشار : سه شنبه ۲۹ فروردين ۱۳۹۶
ساعت انتشار : ۱۱:۰۱
 
 


انتشار یافته : ۰نظر     در صف انتشار : ۰نظر     تکراری،غير قابل انتشار : ۰نظر