دین‌پژوهی رشته‌ای خطرناک و عافیت سوز
عطا انزلي
ممکن است کسی بگوید من مایلم مقایسه‌ای بکنم بین دو دین الف و ب از جهت خاصی از احکام شرعی‌شان، یا از جهت خاصی در طرز فکر عرفانی‌شان، یا ازنظر رویکرد و فهمشان از چیستی کتاب مقدس. خوب، سؤالی که اینجا باید پرسید این است که شما، به‌عنوان محقق، راجع به خود مفهوم «کتاب مقدس» یا «عرفان» یا «شریعت» فکر کرده‌اید یا خیر؟ این مفهوم از کجا آمده است؟ یعنی شما از کجا مطمئن هستید چنین مفهومی که خاستگاههای فرهنگی خاصی دارد، در همه‌جا به یک معناست؟
بحث روش‌شناسی در حوزه دین‌پژوهی به‌طور عام و حوزه مطالعه مقایسه‌ای ادیان به‌طور خاص از مباحثی است که اهمیت اساسی و فوق‌العاده‌ای دارد و به‌رغم اهمیت، عمدتاً در ایران مغفول مانده است.۱ تاریخ مطالعه مقایسه‌ای ادیان در فضای دانشگاهی به بیش از صد و پنجاه سال پیش بازمی‌گردد. اصولاً تشکیل و گسترش دانشکده‌های دین‌پژوهی در امریکا در نیمه دوم قرن بیستم رابطه تنگاتنگی با مطالعه مقایسه‌ای ادیان داشت. یعنی تا قبل از آن، تحقیقاتی که در رابطه با شناخت دین صورت می‌گرفت نوعاً یا در دانشکده‌های تاریخ، فلسفه، یا شرق‌شناسی (Orientalism)و البته الهیات بود.
بعد از جنگ جهانی دوم و هجرت بسیاری از بزرگان علم اروپا به امریکا، کسانی مانند «میرچا الیاده» و همکاران وی، همچنین «یواخیم واخ»(Joachim Wach) و «جوزف کیتاگاوا» (Joseph Kitagawa)، در دانشگاه شیکاگو روش خاصی برای مطالعه ادیان به‌صورت مقایسه‌ای مطرح کردند که نهایتاً منجر به رسمیت شناخته شدن دین‌پژوهی به‌عنوان رشته‌ای مستقل، با روش تحقیق مستقل، موضوع مستقل و نیازمند نهاد خاص خود در سازمان دانشگاه شد.۲
روشی که این افراد بر آن تأکید می‌کردند مطالعه مقایسه‌ای ادیان بود با تقریر خاصی که با عنوان تاریخ ادیان (History of Religions) شناخته شد. البته عنوان تاریخ ادیان خیلی غلط‌انداز است، زیرا که مقصود اصلاً رویکرد تاریخی به ادیان، به معنای پوزیتیویستی که در دانشکده‌های تاریخ معمول است نیست.
روش و مبانی متافیزیکی الیاده
«الیاده» هرچند یک متأله نبود اما مبانی متافیزیکی خاص خودش را در مطالعه ادیان داشت. برخی از مهم‌ترین این مبانی، یکی محوریت و اصالت تجربه دینی بود. دیگر اینکه این تجربه دینی بشر که قابل تحویل به هیچ نوع تجربه دیگری نیست، چیزی است منحصربه‌فرد و اصیل (sui generis) که باید بماهو تجربه دینی مطالعه و بررسی شود. مبنای مهم دیگر این بود که این تجارب دینی که در تاریخ بشر اشکال و گونه‌های مختلف دارند، همه درواقع جلوه‌هایی مختلف از یک تجربه واحدند، تجربه مواجه بشر با امر مقدس که در قالب فرهنگ‌ها و جوامع مختلف تعابیر متفاوتی پیداکرده‌اند؛ یعنی بشر از توانایی ذاتی و فطری برای دریافت امر مقدس برخوردار است که خود را در طول تاریخ این‌گونه نشان داده است. تاریخ ادیان به این معنا مطالعه این جلوه‌های گوناگون و تأویل آنها به اصل مواجهه با امر مقدس است و کمتر ارتباطی با تاریخ به معنای معمول کلمه دارد.
یکی از مهم‌ترین مشخصه‌های روش الیاده در بررسی مقایسه‌ای ادیان این بود که تمرکز و توجه تماماً بر تشابه و الگوهای مشابهت قرار داشت. جزئیات تاریخی، زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی، عناصر اقتصادی و سیاسی در عمل مورد التفات قرار نمی‌گرفتند؛ و این درواقع مهم‌ترین نقدی بود که در مرحله بعدی تطور روش دین‌پژوهی در آمریکا به الیاده و مکتب وی که معروف به مکتب شیکاگو (The Chicago School) بود، وارد می‌شد. درواقع اگر بگوییم دوره سیطره روش الیاده دهه پنجاه و شصت میلادی است، به‌تدریج از اواسط دهه هفتاد شاهد ظهور پارادایم دیگری در مطالعه ادیان و به‌طور عام در علوم انسانی هستیم. این تغییر پارادایم (Paradigm Shift) ناشی از نفوذ تدریجی ایده‌های فلسفه پسامدرن در حوزه علوم انسانی در امریکاست. کسانی مثل میشل فوکو با تأکید بر رابطه دانش و قدرت، ایدئولوژی‌ها و ابر روایت‌های مدرن (meta-narrative) را به‌شدت موردنقد قراردادند به‌تدریج ابتدا در حوزه مردم‌شناسی و ادبیات و سپس در بیشتر رشته‌های علوم انسانی، ازجمله دین‌پژوهی، موردتوجه قرار گرفتند. از نقدهایی که فلسفه پست‌مدرن به روش‌هایی مثل روش الیاده وارد می‌کند این است که شما با تأکید بر شباهت‌ها و چشم‌پوشی از تفاوت‌هایی که فرهنگ‌ها و جوامع دارند، درواقع موردمطالعه‌تان را استعمار می‌کنید یعنی نکات و ایده‌هایی را که در فرهنگ خودتان پرورده شده‌اند را می‌گیرید، از موضع قدرت وارد می‌شوید، ادیان دیگر را مطالعه می‌کنید و نکاتی که مدنظر خودتان است را آنجا پیدا می‌کنید، بر شباهت‌ها تأکید می‌کنید و همه تفاوت‌ها را پاک می‌کنید.۳
نقد روش الیاده
حالا نکته اینجاست که چه ما فلسفه پسامدرن را بپذیریم چه نپذیریم، این انتقاد اساسی بر روش الیاده کاملاً وارد است که الگوهایی که وی در میان ادیان می‌یابد تنها تا زمانی می‌توانند الگوهایی جهان‌شمول تلقی شوند که شما با جزئیات کار نداشته باشید. به‌محض اینکه عوامل اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و غیره مطالعه شوند مشخص می‌شود که این تشابهات چندان هم تشابه نبوده‌اند.
از حیث روش، در فضای دهه شصت آمریکا منجمد شده‌ایم
نکته جالب در باب مطالعات ادیان در ایران، به‌خصوص مطالعات مقایسه‌ای این است که ازنظر روش عمدتاً ما در همان فضای دهه شصت آمریکا منجمد شده‌ایم. شما ببینید، کسی مثل آقای دکتر مجتبایی که پدر مطالعه مقایسه‌ای ادیان خوانده می‌شوند و انصافاً خدمات بسیار بنیادین در این رشته داشته‌اند می‌آیند و پس از تحصیل در آمریکا در همان دهه شصت و هفتاد در ایران، در دانشکده معقول و منقول، رشته‌ای به نام ادیان و عرفان تأسیس میکنند. این اقدام بسیار مهمی است؛ اما به‌عنوان این گروه توجه کنید ادیان و عرفان تطبیقی فرض این است که ادیان متکثرند اما عرفان واحد است، یعنی عرفان به‌عنوان ذات و گوهر دین همه‌جا یکی است و مطالعه مقایسه‌ای ادیان هم درواقع مطالعه و پژوهش در جهت کشف این گوهر واحد نهفته در قالب‌های مختلف است. این نوع نگاه به دین‌پژوهی محصول فضای آن دوره است. مشکلی هم نیست، خوب در آن موقع همین تأسیس یک گروه ادیان خودش خدمت خیلی بزرگی است؛ اما مسئله آن است که این رشته دیگر در ایران، حالا به دلیل تلاطمات بعد از انقلاب یا مشکلات دیگر، ازنظر روشی متحول نمی‌شود، منجمد می‌ماند. هنوز هم که هنوز است شما اگر مقالات و کتاب‌هایی را که در حوزه ادیان مقایسه‌ای چاپ می‌شوند ورق بزنید این توجه به مشابهت‌ها و چشم‌پوشی از تفاوت‌ها درروش سیطره دارد. نوع مقایسه‌ها هم بین عرفا صورت می‌گیرد، چرا؟ برای اینکه فرض این است که عرفان آن هسته اصلی تشابه را فراهم می‌کند که با مطالعه مقایسه‌ای قابل‌کشف است.
اتفاقی که بعدازاین جریان در امریکا افتاد این بود که بیشتر تفاوت‌های میان ادیان مدنظر قرار گرفت. کارهای دهه هشتاد و نود بیشتر بر تفاوت‌ها تأکید میکنند. البته تمرکز بر تفاوت‌ها در مطالعه مقایسه‌ای ادیان رویکرد جدیدی نبود. در دانشکده‌های الهیات از دیرباز وقتی می‌خواستند برتری دین خودشان، حالا این دین مسیحیت باشد یا اسلام را بر سایر ادیان ثابت کنند تمرکز روی تفاوت‌ها بود. یعنی ادیان را بررسی و ارزیابی کنیم و بفهمیم که کدام‌یک بهتر و کدام‌یک بدتر است؛ اما آنچه درباره این تأکید دوباره بر تفاوت‌ها در فضای دانشگاهی دهه هفتاد و هشتاد متفاوت بود اینکه اصولاً ارزش و وجاهت کار مقایسه را زیر سؤال برد. یعنی وقتی تفاوت‌های فرهنگی و اجتماعی اقوام مختلف برجسته شوند، استقلال آنها نشان داده شود، مثلاً مشخص شود بین دین الف با دین ب، ازنظر تاریخی یا مفهومی ارتباط قابل‌توجهی وجود ندارد و اینها بر همدیگر تأثیر نگذاشته‌اند، یا ساختار آنها تفاوت‌های عمده‌ای با یکدیگر دارند، دیگر مقایسه به آن معنا که قبلاً انجام می‌شد، به آن معنا که امثال الیاده مدنظر داشتند، غیرموجه می‌شد.
پس درنهایت تأکید بر تفاوت‌ها باعث از رونق افتادن مطالعه مقایسه‌ای ادیان شد. در دهه هفتاد و هشتاد میلادی نوعاً تحقیق در حوزه دین‌پژوهی متمرکز بر مطالعه خیلی ریز و جزئی یک پدیده دینی خاص در یک فرهنگ و جامعه دینی خاص شد. وقتی تشابه مورد سوء‌ظن باشد، دیگر دلیلی برای کنار هم گذاشتن دو پدیده وجود ندارد، همه آنچه هست همان تفاوت است.
اتفاقی که به‌تدریج در دهه نود میلادی می‌افتد این است که برخی از محققان نسبت به افراطی که در تأکید بر تفاوت‌ها در پارادایم پسامدرن وجود دارد عکس‌العمل نشان می‌دهند و می‌گویند ما باید یک روش بینابین پیدا کنیم، یعنی در بحث مقایسه بین ادیان باید بر بحث شباهت‌ها و تفاوت‌ها و بر هردوی اینها دقت شود. ۴ یعنی چه بخواهید شباهت را فدای تفاوت‌ها کنید و چه بخواهید تفاوت‌ها را فدای شباهت‌ها کنید نتیجه‌اش این است که بررسی تطبیقی شما بررسی کاملی نباشد و درواقع مدل خوبی برای توصیف یا تبیین نباشد. آقای «جاناتان زد. اسمیث» (Jonathan Z. Smith) که از متنفذترین و مهم‌ترین ناقدان روش فضای دین‌پژوهی در آمریکاست از مهم‌ترین کسانی بود که در بدو امر روش الیاده را به‌شدت موردنقد قرارداد.
درعین‌حال، او قائل است که دین‌پژوهی هیچ راهی ندارد جز اینکه مطالعه مقایسه‌ای ادیان را ادامه دهد اما باید روش را مورد بازبینی قرارداد. یعنی اصولاً ازنظر ایشان مقایسه از بنیادی‌ترین فرآیندها در حصول دانش و معرفت برای بشر است و این شامل حوزه دین‌پژوهی هم می‌شود.
وی در یکی از کتاب‌هایش می‌گوید اگر بخواهید به شناخت حسی از بعد معرفت‌شناختی نگاه کنید، اصولاً بدون در نظر گرفتن شباهت و تفاوت در کنار هم شناخت کامل برای انسان ممکن نمی‌شود. اگر شما با پدیده‌ای روبرو بشوید که کاملاً برای شما تازه باشد، یعنی هیچ‌وجه مشترکی با آنچه از قبل شناخته‌اید نداشته باشد، شناخت آن برای شما ناممکن است. فرآیند شناخت یک امر جدید بر اساس تشابه و تفاوت صورت می‌گیرد. یعنی از جهت شباهت استفاده می‌کنیم تا شیء مورد شناخت را در قبال مقولات از پیش تعریف‌شده قرار دهیم و ببینیم چگونه می‌شود آن را با توجه به شباهت‌ها و تفاوت‌هایش با آنچه از قبل می‌دانیم فهمید.۶
در تطبیق بین ادیان هم همین‌طور است. اگر بخواهیم تنها بر تفاوت‌های بین ادیان تأکید کنیم دیگر چیزی برای شناخت وجود ندارد شما صرفاً توصیف می‌کنید و گزارش می‌دهید که دین الف این‌طور است و دین ب این‌طور است و اینها هیچ‌کدام ربطی هم به همدیگر ندارند، اگر هم بخواهیم تنها بر شباهت‌ها تأکید کنیم در این حالت هم دیگر با نکته جدیدی در تطبیق برخورد نمی‌کنیم. شما باید بتوانید شباهت‌ها و تفاوت‌ها را به‌دقت توصیف کنید و بعد با در نظر گرفتن همه اینها یک مدل برای تبیین ارائه بدهید.
توصیف و تبیین در فرآیند دین‌پژوهی مقایسه‌ای
اسمیث در تقسیم‌بندی‌اش از روش‌های مقایسه ادیان معتقد است در تاریخ بشر چهار گونه کار مقایسه‌ای در موضوع ادیان انجام‌شده است. اول، روشی که ایشان قوم شناختی (ethnographic) می‌خواند، یعنی اطلاعاتی که بر اساس مشاهدات جهانگردان در سفرنامه‌هایشان ضبط می‌شود. این نوعاً کاری توصیفی است. کار ابن‌بطوطه در سفرنامه‌اش از این قسم است. دوم روش دایره‌المعارفی که مطالب بین فرهنگی به‌صورت موضوعی سازمان داده می‌شوند. یعنی محقق یا محققانی می‌روند و مطالب را جمع‌آوری میکنند و با یک سازمان‌دهی خاص، بدون تبیین، آن را به خواننده ارائه می‌دهند. به‌عنوان‌مثال می‌توان از کتاب الملل و النحل شهرستانی نام برد. شهرستانی در بخش عمده‌ای از این کتاب کار دایره‌المعارفی انجام می‌دهد، البته یک بخش خیلی جالب تبیینی هم دارد اما عمده کار جمع‌آوری و سازمان‌دهی به اطلاعاتی است که درباره ادیان مختلف به دست آورده است.
دو روش دیگر، متضمن تبیین هستند، یکی روشی که ایشان نامش را ریخت شناختی (morphological) می‌گذارد، به معنای سامان دادن به عناصرِ موردمطالعه در قالب سلسله مراتبی که به‌تدریج پیچیدگی و سازمان بیشتر پیدا میکنند. این پیچیدگی و سازمانِ بیشتر، پیشرفتِ منطقی تلقی می‌شود و مقولاتی همچون زمان(تاریخ) و مکان بوم‌گاه (habitat) در آن نوعاً نادیده گرفته می‌شوند. فرض پیشین و لازم آن، اقتصاد (economy) است. به‌این‌ترتیب که کافی است تعداد اندکی «عناصر اصلی» را فرض بگیریم: تمام دستگاه‌های پیچیده می‌توانند از آنها نشأت یابند. این درواقع اساس روشی است که الیاده در کار خود داشت.
درنهایت چهارمین روش، روش تبیین تکاملی (evolutionary) است که در آن نظر به تغییرات دینامیک و پایدار در طول زمان است که حاصل عکس‌العمل به محیط و وفق یافتن با آن انگاشته می‌شوند. این روش ملهم از بحث تئوری تکامل در زیست‌شناسی است و درصدد اعمال روح آن تئوری در حوزه فرهنگ و دین. در اینجا باید یکی از کارهای جدیدی که با این روش انجام‌شده و واقعاً ارزشمند است نام‌برده شود. جامعه‌شناس معروف دین، آقای رابرت بلا (Robert Bellah) چند سال پیش کتابی چاپ کرد به نام دین در تکامل بشری (Religion in Human Evolution) که حاصل سیزده سال کار ایشان بوده است. این اثر واقعاً کار سترگ و جالبی است اگر بنده بخواهم یک نمونه موفق از روش چهارم خدمتتان ارائه کنم همین کتاب آقای بلا است.
بااین‌حال باید گفت توصیف و تبیین. قابل‌جمع هستند، حتی لازم است باهم جمع شوند. به تعبیر دقیق‌تر باید گفت کار صرفاً توصیفی اصلاً امکان‌پذیر نیست و هر توصیفی همراه با درجه‌ای از تبیین است، راجع به این نکته مهم بعداً توضیح خواهم داد.
تفاوت مدل‌های تبیینی
هرچند کار مقایسه می‌تواند تنها با اهداف صرفاً توصیفی انجام شود، یعنی شما بگویید که من فقط بر آنم که شباهت‌ها و تفاوت‌ها را فهرست کنم، مثل روش قوم شناختی یا دائره‌المعارفی، آنچه کار مقایسه را جالب و هیجان‌انگیز می‌کند، آنچه آن را مهم و عافیت سوز می‌کند و باعث می‌شود عده‌ای تمام عمر خودشان را بر سر این کار بگذارند بخش تبیین است، یعنی تفکر در این باب که چرا در دو گوشه دورافتاده از دنیا، دو جامعه متفاوت، دو فرهنگ متفاوت، الگوهای مشابهی در برخی از آیین‌ها و باورهای دینی دیده می‌شود؟ یا اینکه چرا در دو جامعه بشری خیلی نزدیک به هم و با تاریخ مشابه، تفاوت‌های عمده دیده می‌شود؟ به‌عبارت‌دیگر، هرچند متوقف شدن در مرحله توصیف بلااشکال است اما قسمت تفکر برانگیز و عافیت سوز قضیه اینجاست که وقتی شما این شباهت‌ها یا تفاوت‌ها را دیدید چطور آنها را تبیین می‌کنید؟ آیا مدلی دارید که بر اساس آن به مخاطبانتان توضیح دهید چرا این شباهت‌ها را دارید و چرا این تفاوت‌ها وجود دارد یا خیر؟ و مشکل کار هم دقیقاً همین‌جاست.
درواقع مدل‌های تبیینی خیلی باهم تفاوت دارند. زمانی بود که وقتی بحث تبیین به میان می‌آمد شباهت را به‌خصوص با توجه به تأثیر و تأثرات تاریخی تبیین می‌کردیم و می‌گفتیم که دین الف بر دین ب تأثیر گذاشته و یا دین ب از دین الف عنصری را استقراض کرده است یا اینکه دین الف و ب هردویشان عنصری را از پدیده دیگری مثلاً از دال، گرفته‌اند. جناب ابوریحان بیرونی در تحقیق مال الهند همین کار را می‌کند، استدلال می‌کند که برخی از عناصر دین هندویان و تفکر صوفیانه مشابهت‌هایی دارند که هر دو ناشی از تأثر آنها از فلسفه یونانی و مأخوذ از آن است، یعنی همین مدل تأثیر و تأثری. البته نه اینکه این کار فی‌نفسه ناموجه است، یعنی اگر ما به لحاظ تاریخی بتوانیم واقعاً به مدارکی دست پیدا کنیم که این تأثیر و تأثرات را نشان می‌دهد، چه اشکالی دارد که این کار را انجام دهیم؟ اما بحث بر سر همین اگر است، کسانی که کار تاریخی در حوزه ادیان، به‌خصوص ادیان باستان انجام داده‌اند می‌دانند این روش چه محدودیت‌های عمده‌ای دارد. ما در بیشتر موارد مدارک و شواهد تاریخی کافی برای اثبات این تأثیر و تأثرها نداریم و اغلب باید با حدس و گمان پیش برویم و نمی‌توانیم به شکل قطعی بیان کنیم که این دین از آن دین دیگر تأثیر پذیرفته، یعنی پیدا کردن قرینه‌های تاریخی بسیار سخت است. چیزی که قضیه را پیچیده‌تر هم می‌کند این است که خیلی اوقات محقق با برخی از انگیزه‌های الهیاتی وارد بحث می‌شود، یعنی مثلاً می‌خواهد بگوید که دین الف بهتر از دین ب است و بحث تأثر تبدیل می‌شود به بحث بهتر بودن. یعنی دین الف از دین ب تأثیر پذیرفته و به همین خاطر است که دین ب، دین اصلی و اصیل است و دین الف بیشتر تأثیر گرفته و از خودش چیزی نداشته است. این مدلی برای تبیین است که مشکلاتش ذکر شد. مدل‌های دیگری نیز هست.
تبیین بروس لینلکن بر اساس کارکردها و چارچوبهای اقتصادی
یکی از مثال‌های جالبی که در باب تبیین می‌توانم اینجا به آن اشاره داشته باشم از آقای بروس لینلکن است. ایشان از محققان معروفی که در حوزه دین‌پژوهی مقایسه‌ای کار می‌کند. ایشان در حوزه تبیین، بر کارکردها و چارچوبهای اقتصادی که به‌طور زیربنایی برخی آیین‌ها و باورهای دینی را تحت تأثیر قرار می‌دهد کار می‌کند. او دریکی از کتاب‌هایش اسطوره‌های آخرالزمانی ایران باستان را با اسطوره‌های آخرالزمانی قرن هفدهم در انگلستان مقایسه می‌کند. در تحلیل این اسطوره‌ها ایشان به این نکته جالب می‌رسد که در برخی اسطوره‌های آخرالزمانی، بعد از تمامی اتفاقاتی که در آخرالزمانمی افتد، اشاره‌شده که کوه‌ها از بین می‌روند و زمین کلاً صاف می‌شود و دیگر در آنها هیچ پستی‌وبلندی وجود ندارد اما در بعضی اسطوره‌های دیگر کوه‌ها سر جای خودشان هستند. تا اینجا صرفاً توصیف است. یک تفاوت داریم که معنای خاصی هم ندارد.
اما آقای لینکلن در اینجا متوقف نمی‌شود، مدلی برای تبیین ارائه می‌دهد و می‌گوید ما می‌توانیم این تفاوت را با نگاهی به اصول اقتصادی متضمن در آموزه‌های آن ادیان تبیین کنیم. در ادیانی که تأکید زیادی بر عدالت اجتماعی به‌عنوان یک اصل هست، اسطوره‌های آخرالزمانی‌شان صحنه قیامت را بدون پستی‌وبلندی تصویر میکنند. در دین‌هایی که بحث عدالت اجتماعی در آنها خیلی پررنگ نیست، کوه‌ها در آخرالزمان سر جایشان هستند. درواقع ایشان ورای مدل تبیینی می‌رود که تفاوت یا شباهت‌ها را حاصل تعاملات تاریخی بداند.
نکته این است که یک بحث اقتصادی، مفهومی مثل عدالت اجتماعی را مدنظر قرار می‌دهد و بررسی می‌کند که می‌توان ارتباطی بین مفهوم عدالت اجتماعی با اسطوره‌ها برقرار کرد یا خیر؟ یعنی با توجه به این الگو شما می‌توانید دنبال موارد دیگری باشید، ادیان دیگری و موارد دیگری را بررسی کنید و ببینید آیا این مدل تبیینی آنجا هم صدق می‌کند یا خیر؟ اگرنه، آیا می‌توانید مدل را طوری تصحیح کنید که پاسخگو باشد. این درواقع تبیین بر اساس ارتباط شبکه مفاهیم فرهنگی است نه یک مدل تبیینی تاریخی. شما مجبور نیستید دنبال این بگردید که آیا اسطوره‌های آخرالزمانی قرن هفدهمی انگلستان به نحوی از انحاء متأثر از اسطوره‌های ایران باستان بوده‌اند یا خیر.۷
کتاب دیگری که می‌توانم در اینجا به آن اشاره‌کنم، کتابی است با عنوان «اجنبیان و طعامشان»۸ که به‌تازگی توسط آقای دیوید فرایدنرایش(David Freidenriech) نگارش یافته است. این کتاب ازلحاظ روش‌شناختی خیلی پخته است. قصد ایشان مقایسه احکام به‌اصطلاح مأکولات و مشروبات حلال و حرام در دو دین اسلام و یهودیت است. ایشان به‌طور خاص، بر احکامی متمرکز است که حلیت یا حرمت غذا را در نسبت با آماده کننده آن تعیین میکنند، یعنی مثلاً آیا شما می‌توانید ذبیح اهل کتاب را بخورید یا نه؟ خوب ایشان چند فصل ابتدایی کتاب را اختصاص می‌دهد به بررسی تاریخی تطور این احکام در دین یهود و اسلام و البته یک‌فصل ابتدایی هم دارد که خیلی ممتع است و در باب روش تحقیق سخن می‌گوید. نیمه دوم کتاب هم بحث مقایسه است. در اینجاست که ایشان از بحث توصیف گذشته و وارد بحث تبیین می‌شود، یعنی مدلی از مشابهت‌ها و تفاوت‌هایی که می‌یابد ارائه می‌کند.
لب کلام هم این است که اگر دقت کنید اکثر این احکام یک کارکرد اجتماعی خیلی مهم دارند و آن ممانعت از اختلاط مسلمانان با یهودیان است و یا بلعکس، یعنی کارکردشان ایجاد و محافظت از مرزهای جامعه دینی و ایجاد موانع روانی و لجستیکی برای افراد برای ایجاد ارتباط و آشنایی است. اصطلاحی در زبان انگلیسی هست که می‌گوید Good fences make for good neighbors یعنی هر چه دیوار بین شما و همسایه بالاتر، رابطه با همسایه بهتر! ایشان می‌گوید هدف این احکام دقیقاً باروح این مثل سازگاری دارد، یعنی بحث این نیست که ما می‌خواهیم باهم گفتگو داشته باشیم، نه خیر، هر چه ارتباط کمتر باشد و گفتگو کمتر باشد، بهتر است. چون شما وقتی سر یک میز غذا با «دیگری» نشستی، این به‌تدریج منجر به این می‌شود که شما درمی‌یابی این دیگری که او را گمراه و اهل جهنم می‌دانستی فرقی با تو ندارد، انسانی است مثل شما. وقتی این ساختار ذهنی «دیگری» فروریخت این ممکن است منجر به متزلزل شدن باورهای دینی شود و به‌نوبه خود استحکام جامعه دینی را تهدید کند.
البته بنده اینجا فرصت ندارم به‌طور وافی به این مدل‌ها و انواع آنها بپردازم. توصیه می‌کنم خوانندگانی که علاقه‌مند به این موضوع هستند به مقاله دیگری از آقای فرایدنرایش مراجعه کنند، ایشان در این مقاله تلاش کرده تا گزارشی از رویکردهای جدیدی که به مقایسه ادیان، به‌خصوص در آمریکا، می‌پردازد را ارائه کند. مقاله ایشان، مقاله بسیار ممتعی است که بنده بخشی از مطالبی را هم که خدمتتان عرض می‌کنم از آن اخذ کرده‌ام.۹
دین‌پژوهی رشته‌ای خطرناک و عافیت‌سوز
دین‌پژوهی به معنای آکادمیک‌اش و به‌طور عام، رشته خطرناک و عافیت سوزی است. من یک مثال دیگر بزنم، هندوها مثلی دارند که می‌گویند شما اگر ورای اقیانوس هند سفر کردید دیگر هندو نیستید. چرا؟ حکمت نهفته در این مثل چیست؟ آگاهی به تبعاتی که عبور کردن از مرزهای روانی، جغرافیایی و اجتماعی برای دین افراد می‌تواند داشته باشد. یعنی شما تا وقتی در هند هستید، روابط اجتماعی، ازجمله نظام طبقات اجتماعی کاست، طوری طراحی‌شده که برخورد شما باکسانی که طور دیگری فکر میکنند به حداقل برسد اما وقتی از هندوستان خارج شدید دیگر این نظام اجتماعی نیست، شما مجبورید با دیگرانی که قبلاً حتی خیال ارتباط و گفتگوی نزدیک با آنها را در سر نمی‌پروراندید سر یک میز بنشینید، به حرفشان گوش دهید، بحث کنید و به پرسش‌هایشان پاسخ دهید.
مطالعه مقایسه‌ای هم نوعی سفر است، شاید سفر جغرافیایی نباشد، اما سفری فکری است. یعنی شما سعی می‌کنید بدون قضاوت منفی بنشینید و درباره یک سنت دینی دیگر مطالعه کنید و آن را همچون دینی که خود بدان ملتزم هستید یا دینی که به جامعه شما تعلق دارد بشناسید، آن‌وقت با این «دیگری» وارد گفتگو شده‌اید و آشنایی حاصل‌شده است. وقتی شما ادیان دیگر را مطالعه می‌کنید و به دین خودتان برمی‌گردید این برای شما ایجاد چالش می‌کند. حالا برخی شاید بگویند که شباهت‌ها چالش ایجاد نمی‌کنند بلکه این تفاوت‌ها هستند که چالش ایجاد میکنند؛ اما نظر من این نیست. به نظر من هم شباهت‌ها چالش ایجاد میکنند و هم تفاوت‌ها. وقتی شما با عنوان یک معتقد شروع به دین‌پژوهی می‌کنید، با این عقیده که دین تو بهترین دین است، الهی است، برگزیده است و بعد می‌روی و می‌بینی در یک دینی مثل دین بودائی که در آن نه خدا مطرح است و نه توحید و …چیزهایی دارد که به لحاظ اخلاقی شبیه به دین شماست، مطالب فلسفی هست که واقعاً کم‌نظیر است، نظام مراقبه‌ای هست که خیلی مؤثر است، آن‌وقت به‌تدریج پرسش‌هایی در یک ذهن کنجکاو ایجاد می‌شود: اینکه آیا واقعاً یک زندگی اخلاقی وابسته به اعتقاد به توحید است، یا شهود بطن واقعیت وابسته به‌نظام اخلاقی-عرفانی توحیدی و کتاب منزل است؟ پس صرف وجود شباهت هم ممکن است برای شما ایجاد چالش کند و لازم نیست همیشه فکر کنیم که تفاوت‌ها چالش‌برانگیزند. نوع چالش‌هایی که برای شخص دین‌دار ایجاد می‌شود اهمیت دارد اما اینها هرکدامش چالش‌برانگیز است.
اگر با شباهت‌ها برخورد کنیم، آن‌وقت می‌فهمیم اینکه ما فکر می‌کردیم حقیقت در انحصار ما بود، اخلاق در انحصار ما بود و …می‌بینیم که ادیانی هم که اصولشان با ما فرق می‌کرد هم اینها را دارند، تفاوت‌ها هم از جهت دیگر. ازنظر بنده جذابیت دین‌پژوهی دانشگاهی هم همین است. درواقع عرض بنده این است که دین‌داری به معنای عام آن به‌هیچ‌وجه با دین‌پژوهی به معنای آکادمیک آن منافی نیست اما مدل دین‌داری سنتی یا مدل بنیادگرایان دین‌داری در بسیاری از جهات با دین‌پژوهی آکادمیک به تناقض می‌رسد. به یک معنا می‌توان گفت کسی که در این وادی خطر می‌کند و به‌طورجدی و با تمام قوای فکری وارد حوزه مقایسه ادیان می‌شود به شکل ضمنی از مدل‌های سنتی و بنیادگرایان نگرش به دین ناراضی است. دیگر به این راضی نیست که بگوید چقدر من خوش‌شانس بودم، یا اینکه لطف خدا شامل حالمان شده که در یک جامعه مسلمان‌زاده شدم و راه سعادت برایم باز است چون می‌بیند که عین همین اعتقاد را خیلی از بودائیان سنتی دارند، چراکه فکر می‌کند که دینشان کامل‌ترین دین است. البته آنها نمی‌گویند خوش‌شانس، چون به تناسخ عقیده دارند می‌گویند ما چون در زندگی قبلی کارمای خوب داشتیم در این زندگی در نقطه‌ای از زمین به دنیا آمدیم که همه بودائی هستند.
تفاوت رویکرد الاهیاتی-کلامی و رویکرد دین‌پژوهی آکادمیک
رویکرد الاهیاتی-کلامی و رویکرد دین‌پژوهی آکادمیک تفاوت‌های اساسی باهم دارند. اولی اصولاً از زاویه درون دینی به مسائل نگاه می‌کند و دومی از زاویه برون دینی. یعنی دغدغه نهایی یک متأله و متکلم، حالا هرچقدر هم تکثرگرا باشد، به‌عنوان یک مؤمن این است که تقریر قابل دفاعی از دین خودش ارائه دهد و به این وسیله مبانی دینش را تقویت کند. ولی کسی که کار دین‌پژوهی در فضای آکادمیک انجام می‌دهد، هرچند خودش ممکن است مؤمن به دین خاصی باشد، از این دریچه به قضیه نگاه نمی‌کند، یعنی ممکن است مؤمن باشد اما این ایمان را تعلیق می‌کند (epoche) و سعی می‌کند پیش‌فرض‌های دینی خودش را تا حد ممکن وارد تحقیق نکند و هدف را از ابتدا ین قرار نمی‌دهد که باید ثابت کنم دین من برتر است.
آشنایی با فرهنگ و ادیان مختلف، علت تولید مدل‌های انتزاعی-تبیینی
صرف آشنایی با فرهنگ‌های مختلف، ادیان مختلف، جوامع مختلف ازنظر تئوریک زایندگی دارد یعنی می‌تواند باعث تولید مدل‌های انتزاعی-تبیینی شود. اساساً یکی از انگیزه‌های به وجود آمدن رشته ادیان همین بوده است. بنیان‌گذار و پدر دین‌پژوهی نوین در دوره مدرن را نوعاً محقق آلمانی معروف، مکس مولر (Max Müller) دانسته‌اند. ایشان دریکی از کتاب‌هایش که اکنون یک کتاب کلاسیک در حوزه دین‌پژوهی است نکته بدیعی دارد درباره زبانشناسی که قابل‌تعمیم به دین‌شناسی هم هست. درباره شناخت زبان، او می‌گوید (if you know one, you know none) یعنی اگر بیش از یک‌زبان نمی‌دانید، اصولاً نمی‌توانید زبان را بشناسید. شناخت علمی زبان برایتان ناممکن است. مثل همان بحث ماهی در آب. تا وقتی‌که در آب هستید، اصلاً نمی‌دانید آب چیست، رویکرد نقادانه نمی‌توانید داشته باشید. شما یک‌زبان را از بچگی یاد گرفته‌اید و اصلاً نمی‌توانید از آن فضا خارج بشوید و نمی‌توانید از بیرون به آن نگاه کنید و دید جدیدی پیدا کنید. وقتی‌که زبان جدیدی یاد گرفتید درواقع به‌یک‌باره از آن فضا بیرون می‌آیید و می‌فهمیم که ساختار زبان بشر طور دیگری هم می‌شود باشد.
در بحث دین‌شناسی هم همین‌طور است. مادامی‌که شما فقط یک دین را می‌شناسید انگار که اصلاً دین را نشناخته‌اید. اگر از فضای فرهنگی و تاریخی آبا و اجدادی خود خارج بشوید و یک فرهنگ دیگر و دین دیگر را بشناسید، اینجاست که بحث تئوری و نظریه‌پردازی امکان‌پذیر می‌شود. اینجاست که بحث ارائه مدل و تبیین مطرح می‌شود. نکته خیلی جالبی که شاید خوانندگان علاقه‌مند به دانستن آن باشند این است که اصلاً وقتی ازلحاظ واژه شناختی ریشه کلمه تئوری (theory) را بگیرید برمی‌گردد به کلمه یونانی theria و خود این کلمه در اصل برای اشاره به کسی اطلاق می‌شد با عنوان theros که سفر می‌کند به‌عنوان زیارت به شهری دیگر، به بلادی دیگر، برای مشاهده آیین‌ها و مناسک بزرگ آن شهر و بعد برمی‌گردد به شهر خودش برای تعریف و توصیف آن مناسک. یعنی شما سه مرحله‌دارید: اولاً باید شهر خود را ترک کنید به مقصد جایی دیگر، دوم اینکه باید در این مقصدتان یک سری آیین‌ها و مراسم عبادی را مشاهده کنید، سوم اینکه برگردید و گزارشی از آن ارائه دهید، یعنی نظریه‌پردازی بدون سفر، بدون رها کردن زادوبوم جغرافیایی، فکری و روحی ممکن نمی‌شود.۱۰
البته مقصود یونانیان باستان و به‌خصوص افلاطون از لفظ تئوری هم صرفاً این چیزی نبود که ما الآن تصور می‌کنیم، یعنی یک‌جور بازی انتزاعی فکری، در کاربرد یونان باستان تئوری بسی بیش از آن بود که صرفاً به ذهن و فکر مربوط شود، نوعاً امر شهودی، یک نوع شهود کیهانی و جهان‌شمول را نیز شامل می‌شد.۱۱
حاصل سخن اینکه مادامی‌که صرفاً در فضای یک فرهنگ و دین نفس می‌کشید و دیدگاهتان محدود به آن فرهنگ خاص است، خیلی بعید است بتوانید تئوری تولید کنید یا مدل تبیینی به وجود بیاورید. وقتی از آن فضا خارج شدید و فضاهای دیگر را هم شناختید آنجاست که مدل‌ها ایجاد می‌شود.
آن‌وقت کسانی که می‌آیند و در بحث دین‌پژوهی تئوری‌هایی را تولید میکنند مثل مکس وِبر (Max Weber)، جامعه‌شناس معروف آلمانی. ایشان کاری که کرده آمده یک مدل‌های جامعه‌شناختی ارائه کرده که مبتنی بر دیدگاهی مقایسه‌ای بین ادیان است، هرچند ریشههایش و نقطه عزیمتش عمدتاً قرائت پروتستانی مسیحی از دین هست. از ایده‌هایی که وِبر دارد بحث تحلیل شخصیت‌های کاریزماتیک در ادیان است. یعنی تحلیل افراد مقدس یا اولیاء، اما او این موضوع را با عنوان کاریزما بررسی می‌کند و راجع به این مسئله صحبت می‌کند که کاریزما چطور به وجود می‌آید و چطور منتقل می‌شود و چطور نهادینه می‌شود. اگر وِبر تنها یک دین را می‌شناخت، یک چنین چارچوب تحلیلی هرگز برای او ممکن نمی‌شد. او ادیان مختلف را بررسی کرد و درنهایت مطالعاتی که در چند مورد در چند دین داشت باعث شد که به‌عنوان یک جامعه‌شناس بتواند یک تئوری تولید کند و آن تئوری فراتر از فضاهای مختلفی حتی فراتر ازآنچه خود او مقایسه کرده بود قابل‌تعمیم است. بنابراین صحبت من این است که این مدل‌های تبیینی خیلی اوقات از قلب مقایسه به وجود می‌آیند.
فرآیند مقایسه را از کجا آغاز کنیم
در همین کتاب درسی که درزمینه مقایسه ادیان به چاپ رساندیم شش اصل اساسی برای شروع کار مقایسه مطرح کرده‌ایم. طبیعتاً نقطه صفر فرایند مقایسه این است که هر مقایسه‌ای دست‌کم بین دو چیز اتفاق می‌افتد، بین یک‌الف فرضی با یک ب فرضی. خود انتخاب این الف و ب برای مقایسه خیلی مهم است. برای انتخاب مواردی که مقایسه بین آنها سودمند و نتیجه‌بخش است باید یک نکته اساسی را در نظر داشت و آن اینکه در هر مقایسه‌ای، علاوه بر دو طرف مقایسه یک عنصر دیگری هم مطرح است، اجازه بدهید آن را جیم بنامیم. هیچ مقایسه‌ای صرفاً از دیالکتیک بین الف و ب شکل کمی گیرد، بلکه این جهت مقایسه است، همان چیزی که جیم نامیدیم که اصولاً آن را ممکن می‌کند. یعنی شما الف و ب را مقایسه می‌کنید از جهت جیم. مثلاً، اگر از مثالی که بالا ذکر شد استفاده کنیم، شما اسلام و یهودیت را مقایسه می‌کنید از جهت احکام مربوط به مأکولات و مشروباتی که توسط غیرمتدینان به آن دین تهیه‌شده‌اند. نمی‌شود همین‌طور گفت من می‌خواهم ابن عربی و شنکره را مقایسه کنم، باید پرسید از چه جهت؟
اینجاست که دو نکته مهم دیگر ذیل این اصل اول پیش می‌آید: اول اینکه محقق باید دقت کند وقتی موارد الف و ب را انتخاب می‌کند برای مقایسه، هردوی اینها ازلحاظ منابع موجود و میزان بحثی که در هر مورد درباره جهت جیم شده است تقریباً در یک سطح باشند. دیگر اینکه طوری نباشد که نگاه کردن از منظر جیم به دو مورد مقایسه یکی از آنها را از همین ابتدا در موضع برتری و دیگری را در موضع ضعف قرار دهد. مثلاً اینکه بیاید و بگویید من می‌خواهم مکتب عرفان نظری ابن عربی را با مکتب عرفان قباله در یهودیت از جهت وحدت وجود مقایسه کنم. خوب این از همان اولش یک مقایسه ناموزون است و ناموفق خواهد بود برای اینکه اصولاً مفهوم وحدت وجود از همان ابتدابه‌ساکن موضع مکتب ابن عربی را به‌عنوان اصل و دیگری را به‌عنوان نسخه‌ای ناتمام و ناقص از چنین مکتبی تصویر خواهد کرد چون اصولاً وحدت وجود مفهومی نیست که در عرفان قباله تأکید اساسی روی آن باشد. به‌عبارت‌دیگر، نباید جیمی انتخاب کرد که ازنظر الهیاتی ریشه در یک سنت، ریشه در یک فرهنگ، داشته باشد بدون توجه به این نکته که چقدر این جیم اصولاً در باب سنت دیگر مصداق دارد یا ندارد. مقولات جیم باید نسبت به سیستم الهیاتی الف و ب خنثی باشند.
در همین راستا، شاید جا داشته باشد بنده به یک‌جهت از این دقت در خنثی بودن مقولات تحقیق در امر مقایسه کمی مفصل‌تر اشاره‌کنم. ممکن است کسی بگوید من مایلم مقایسه‌ای بکنم بین دو دین الف و ب از جهت خاصی از احکام شرعی‌شان، یا از جهت خاصی در طرز فکر عرفانی‌شان، یا ازنظر رویکرد و فهمشان از چیستی کتاب مقدس. خوب، سؤالی که اینجا باید پرسید این است که شما، به‌عنوان محقق، راجع به خود مفهوم «کتاب مقدس» یا «عرفان» یا «شریعت» فکر کرده‌اید یا خیر؟ این مفهوم از کجا آمده است؟ یعنی شما از کجا مطمئن هستید چنین مفهومی که خاستگاههای فرهنگی خاصی دارد، در همه‌جا به یک معناست؟ آیا بر این مسئله که همه ادیان به‌طور مساوی این‌طور مفاهیم و مقولات را تولید نمی‌کنند آگاهی دارید؟ اینکه مثلاً ایده کتاب مقدس در دین بودائی بسیار با ایده کتاب مقدس در دین اسلام متفاوت است؟ اینکه شما در حقیقت بر این مفهوم تأکید می‌کنید و سعی می‌کنید که این مفهوم را از دریچه این دو دین بشناسید آیا ازنظر علمی کار درستی است یا خیر؟ یعنی شما باید فکر کنید و ببینید که این مفهوم خودش از کجا آمده است؟ اگر از دامن ادیان ابراهیمی برخاسته آیا اعمال کردنش به ادیان شرقی جایز است یا خیر؟ اگر درست است، خود این مفاهیم یا دریچه‌های تبیینی یا دریچه‌های توصیفی که برای مقایسه استفاده می‌کنید باید موردبررسی قرار بگیرد. یعنی اینکه شما بگویید وقتی من می‌آیم مقایسه کنم، این مفهوم تا چه اندازه نسبت به طرفین بی‌طرف است؟ می‌خواهم بگویم که باید نسبت به تفاوت‌ها آگاهی و دقت وجود داشته باشد.۱۲
فایده‌ای هم که این دقت به قابلیت تعمیم مقولات دارد این است که در مواردی باعث می‌شود که محقق برگردد و آن مقوله و تعریفش از آن مقوله را اصلاح کند و می‌فهمد که فهمی که از مقوله شریعت یا کتاب مقدس داشت خیلی تنگ‌نظرانه بوده است برای اینکه صرفاً از یک فضای فرهنگی خاص برخاسته بود. یعنی این‌طور نیست که محقق بیاید به‌طور فعال راجع به این مقوله تحقیق کند و خودش تأثیر نپذیرد. این‌یک رابطه دیالکتیکی است یعنی شما دین الف را بررسی می‌کنید و دین ب را هم بررسی می‌کنید و بعد می‌بینید یکسری مشکلات وجود دارد و در چنین حالتی است که برمی‌گردید و پیش‌فرض‌های خودتان را موردبازنگری قرار می‌دهید. مثال بارز از چنین دیالکتیکی را هم می‌توان در کار اسلام‌شناس معروف و محقق ادیان در دانشگاه هاروارد در دهه هفتاد و هشتاد جناب آقای ویلفرد کنتول اسمیث(Wilfred Cantwell Smith)یافت، در کتابشان با عنوان «کتاب مقدس چیست» که در آنجا ایشان به تعاریف مرسوم از این مقوله در سایه کار مقایسه‌ای که خودش انجام داده است نقد مفصلی دارد.۱۳
نکته دوم که اساسی‌تر است این است که باید توجه داشته باشیم امر مقایسه، به‌خصوص وقتی عنصر جیم را در نظر می‌گیریم، امری طبیعی نیست. مقصودم از اینکه «طبیعی نیست» این است که اصولاً این فرایند از ابتدا تا انتها فرایندی است که برساخته کار ذهنی محقق است. در هر مقایسه‌ای، پرسش درست این نیست که الف و ب ذاتاً و فارغ از ناظر بیرونی چه شباهت‌ها و چه تفاوت‌هایی دارند، نگاه درست این است که بپرسیم محقق مقایسه‌گر چه تفاوت‌ها و چه شباهتهایی می‌بیند؟ یعنی دیدگاه محقق حرف اول را در آن می‌‌زند، حتی در مرحله توصیف. یعنی در مرحله توصیف هم شما باز در حال توصیف(re-description) هستید، یعنی نوعی ضعیف از تبیین. یک منظری به اسم منظر جیم اخذ کرده‌اید و عناصری از الف و ب را انتخاب می‌کنید که از موضع جیم می‌توان مقایسه معناداری بین آنها انجام داد، حال چه در باب تفاوت‌ها باشد چه شباهت‌ها. این نکته‌ای است که بنده از جناب اسمیث اخذ کرده‌ام. خوانندگان اگر علاقه‌مند باشند این بحث را با دقت بیشتری پیگیری کنند کتاب ایشان خیلی ممتع است.۱۴
روی همین اساس است که اصل دوم کار مقایسه این است که شما از همان ابتدا سعی کنید نسبت به پیش‌فرض‌ها، تعصبات و نگاه احیاناً جانب‌دارانه‌ای که وارد تحقیق می‌کنید خودآگاهی داشته باشید. دقت کنید به‌عنوان محقق چطور در فرایند مقایسه موارد مورد مقایسه را تحت تأثیر قرار می‌دهید. اگر بخواهیم مثالی در اینجا بزنیم، این درواقع همانند اصل هایزنبرگ در فیزیک ذرات بنیادین است. این اصل می‌گوید که امکان ندارد شما بتوانید سرعت و محل یک‌ذره بنیادی را درآن‌واحد تحت شرایط آزمایش با بیش از یک مقدار دقت تعیین کنید. علتش هم ساده است، ابزارهای آزمایش به‌محض ورود موضوع آزمایش را تحت تأثیر قرار می‌دهند و قدرت ما را در بررسی پدیده «آن‌گونه که هست» محدود می‌سازند. این است که ما همواره باید نصب عین خودمان قرار دهیم که نگاه از ناکجاآباد وجود ندارد و تا می‌توانیم خود را و ذهن و روان خود را، بکاویم (self-reflexivity) تا بیشتر بتوانیم از تعامل زاویه دیدی که داریم از موضوع تحقیق پرده برداشته و پیش‌فرض‌های پنهان را آشکارسازیم. به یک معنا می‌توان گفت اگر این اصل را درست رعایت کنیم، فرآیند مقایسه به فرایندی تبدیل می‌شود که در آن نه‌تنها درباره مورد الف و ب چیزی یاد می‌گیریم، بلکه مهمتر، درباره خودمان به‌عنوان محقق، به‌عنوان انسان، به‌عنوان انسانی مکانمند و زمانمند و محدود چیز یاد می‌گیریم.۱۵
البته اصول دیگری هم هست که من خیلی خلاصه اینجا به آنها اشاره می‌کنم و می‌گذریم، یکی این است که همواره هم به مشابهت‌ها و هم به تفاوت‌ها التفات داشته باشیم و اینها را همواره در ذهنمان در قبال همدیگر و در تنش با همدیگر نگاه‌داریم. هیچ‌کدام را فدای دیگری نکنیم، اصولاً خلاقیت فرایند مقایسه ناشی از این تنش است. این مسئله به‌خصوص در کارهای مقایسه‌ای که بنده در ایران می‌بینم خیلی شایع است، یعنی از تمام تفاوت‌ها صرف‌نظر می‌شود، یا اهمیت آنها درک نمی‌شود و تمام توان روی نشان دادن مشابهتهاست. از کارهای سختی که محقق در کار مقایسه باید بدان ملزم باشد این است که باید به جزئیات تاریخی، فرهنگی و اجتماعی و بسترهای طرفین مقایسه دقت داشته باشد و آن را بشناسد، ما دیگر از عصر الیاده عبور کرده‌ایم و بدون در نظر گرفتن این بسترهای اجتماعی- فرهنگی و تاریخی سخن گفتن از شباهت خطاست. ممکن است شما سخنی را از دو نفر پیدا کنید که در ظاهر بسیار به هم شبیه باشد اما هنگامی‌که آن را در بستر فکری و اجتماعی این دو شخصیت قرار بدهید آن‌وقت است که تفاوت‌ها بروز خواهد کرد و متوجه می‌شوید که اینها دو امر کاملاً متفاوت مدنظرشان بوده است. پس این هم از نکات ابتدایی است که در کار مقایسه توجه به بستر تاریخی جزء لوازم است. نکته آخر اینکه در انتخاب موضوع مقایسه، همین الف و ب که عرض کردم، باید دقت کنیم اینها چارچوبشان خیلی محدود باشد، یعنی موارد مورد مقایسه را تا جای ممکن محدود، منقح و خاص انتخاب کنیم نه کلی و عام.
سرانجام فرآیند به کجا می‌رسد
این برای بنده که در فضای دین پژوهی آکادمیک کار می‌کنم کمی عجیب است. به این معنا که خیلی اهمیت دارد ما تکلیف خودمان را با این بحث درون دینی در قبال برون دینی تعیین کنیم، یعنی شما یا خودتان را متأله می‌دانید یا کسی می‌دانید که در فضای آکادمیک در حال تحقیق و پژوهش است. اگر متأله هستید پیش‌فرض‌های خاصی دارید که اصلاً هم لازم نیست از آنها رها بشوید. الهیات و کلام هدفش از پیش تعیین‌شده است و درواقع هدف این دو دفاع از دین است که یک‌رشته علمی خاص خودش است و مجزای از بحث مطالعات تطبیقی ادیان است. البته به لحاظ تاریخی این دو درهم‌تنیده بوده‌اند اما در حال حاضر ازنظر روشی حکایت جداگانه‌ای دارند. اگر بخواهید در فضای آکادمیک کار مقایسه‌ای انجام بدهید از الفبای کار تحقیقی در ادیان این است که به تعبیر پدیدار شناسان اپوخه یا تعلیق را تجربه کنید. یعنی تعلیق پیش‌فرض‌هایتان و درواقع این‌طور نباید باشد که از اول کاملاً مشخص باشد که شما می‌خواهید به کجا بروید. البته که همه انسانها پیش‌فرض‌های ناخودآگاهی دارند؛ اما اینکه شما بگویید طرز تلقی من این است که درنهایت کارم باید به اینجا برسد این خلاف قواعد مطالعات آکادمیک است. در غیر این صورت این‌یک کار الهیاتی و کلامی است.
*مصاحبه از زهره همت، دانشجوی مقطع دکتری رشته ادیان و عرفان تطبیقی در دانشگاه علوم و تحقیقات تهران
(عطا انزلی که در حال حاضر در دانشگاه میدلبری سمت استادیاری دارد، در سال ۲۰۱۲ از پایان نامه خود با موضوع «تشیع صفوی، افول تصوف و ظهور عرفان» دفاع کرد. علاقمندی و فعالیت علمی دکتر انزلی در دو حوزه روشها و نظریات مطالعه ادیان و به طور خاص، تطورات دینی ایران در دوره صفوی است. افزون بر تالیف مقالات متعدد، کتابی در مارس ۲۰۱۴ و به همت انتشار بلک ول با نام Comparing Religions به زیور طبع آراسته شده است که وی، به عنوان نویسنده همکار، نقش مهمی در تدوین آن داشته است. چاپ کتاب اخیر بهانه ای بود برای سخنرانی‌ای که به دعوت مرکز تحقیقات و علوم دانشگاه آزاد در دی ماه امسال در زمینه روش شناسی مطالعه تطبیقی ادیان ایراد شد.)
پی‌نوشت‌ها
۱. به‌عنوان‌مثال بنگرید به مقاله‌ای که به‌خصوص در این زمینه نگاشته‌اند: احد فرامرز قرا ملکی، «کارایی و اثربخشی در مطالعات تطبیقی ادیان»، حوزه و پژوهش، ش ۲۶، ۲۴-۳۴.
۲. برای گزارش و تحلیلی مفصل از چگونگی تأسیس دانشکده‌های دین پژوهی در آمریکا به کتاب زیر مراجعه کنید
Bryan S. Rennie, ed. Changing Religious Worlds: The Meaning and End of Mircea Eliade (Albany: SUNY, ۲۰۰۰).// ۴. See, for example, Kimberley C. Patton and Benjamin C. Ray, eds. A Magic Still Dwells: Comparative Religion in the Postmodern Age (Berkeley, Calif: University of California Press, ۲۰۰۰).// ۵. See Jonathan Z. Smith, “In Comparison A Magic Dwells,” in Jonathan Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, Reprint edition (Chicago: University Of Chicago Press, ۱۹۸۸). // ۶. See Jonathan Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, Reprint edition (Chicago: University Of Chicago Press, ۱۹۹۴). // ۷. Bruce Lincoln, Discourse and the Construction of Society: Comparative Studies of Myth, Ritual, and Classification, ۲ edition (Oxford; New York: Oxford University Press, ۲۰۱۴). // ۸. David M. Freidenreich, Foreigners and Their Food: Constructing Otherness in Jewish, Christian, and Islamic Law, ۱ edition (University of California Press, ۲۰۱۱). // ۹. David M. Freidenreich. "Comparisons Compared: A Methodological Survey of Comparisons of Religion from ‘A Magic Dwells’ to A Magic Still Dwells" Method and Theory in the Study of Religion ۱۶ (۲۰۰۴): ۸۰-۱۰۱.
Thomas A. Tweed, Crossing and Dwelling: A Theory of Religion (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, ۲۰۰۸).
Jeffrey J. Kripal et al., Comparing Religions, ۱ edition (Malden, MA: Wiley-Blackwell, ۲۰۱۴), ۱۵–۱۶.
See Barbara A. Holdrege, Veda and Torah: Transcending the Textuality of Scripture (Albany, N.Y: State University of New York Press, ۱۹۹۵). // ۱۳. See Wilfred Cantwell Smith, What Is Scripture: A Comparative Approach (Minneapolis: Fortress Press, ۱۹۹۳). // ۱۴. Jonathan Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, Reprint edition (Chicago: University Of Chicago Press, ۱۹۹۴). // ۱۵.See Jeffrey Kripal et al, Comparing Religions and Wendy Doniger, The Implied Spider (Columbia University Press, ۲۰۱۱).
ممکن است کسی بگوید من مایلم مقایسه‌ای بکنم بین دو دین الف و ب از جهت خاصی از احکام شرعی‌شان، یا از جهت خاصی در طرز فکر عرفانی‌شان، یا ازنظر رویکرد و فهمشان از چیستی کتاب مقدس. خوب، سؤالی که اینجا باید پرسید این است که شما، به‌عنوان محقق، راجع به خود مفهوم «کتاب مقدس» یا «عرفان» یا «شریعت» فکر کرده‌اید یا خیر؟ این مفهوم از کجا آمده است؟ یعنی شما از کجا مطمئن هستید چنین مفهومی که خاستگاههای فرهنگی خاصی دارد، در همه‌جا به یک معناست؟ابعاد دین‌پژوهی تطبیقی
