داخلی صفحه فرهنگ عمومی آرشيو خبر
 
بررسی تطبیقی دیدگاه میرباقری و پایا در زمینه الگوی توسعه اسلامی:اختلاف يا توهم اختلاف/ پاسخ پایا به مقاله‌ی موحد ابطحی
دین آنلاین: آن‌چه در ذیل مطالعه می‌فرمایید، مقاله‌ی سید محمد تقی موحد ابطحی در بابِ افتراق اندیشه‌ی علی پایا با سید مهدی میرباقری پیرامونِ بحثِ «ماهیت تکنولوژی» و «الگوی توسعه» می‌باشد. او در این مقاله، استدلال می‌کند که نگاهِ علی پایا به مفهومِ تکنولوژی، در نهایت باعث می‌شود که او ملزم باشد «الگوی توسعه را منحصر در الگوی توسعه غربی» بداند. پایا در ردِ این استنتاجِ ابطحی، نوشته‌ای را رقم زده است که به نقد مقاله‌ی ابتدایی و تبیین شفاف‌تری از نظر خودش اختصاص دارد؛ او بر این عقیده پافشاری می‌کند که «الگوی توسعه» نه تنها منحصر در الگوی توسعه‌ی غربی نیست، بلکه بر اساسِ مبانی پدیدارشناسی و کثرت‌گرایی معرفتی، هر الگوی توسعه باید مبتنی بر «زیست‌بوم‌های خاص» ارائه گردد.  مقاله‌ی پایا را نیز می‌توانید پس از مقاله‌ی موحد ابطحی مطالعه بفرمایید. 
علی پایا ۲ 
 
 
 
بررسی تطبیقی دیدگاه میرباقری و پایا در زمینه‌ی الگوی توسعه‌ اسلامی:اختلاف يا توهم اختلاف   سید محمد تقی موحد ابطحی
 
مقدمه  
حجه الاسلام سید محمد مهدی میرباقری در کتاب «دین، مدرنیته و اصلاحات» دیدگاه های موجود در زمینه الگوی توسعه را به سه دسته تقسیم می کند:
 
1.    دیدگاهی که الگوی توسعه را منحصر در الگوی توسعه غربی می داند و معتقد است برای توسعه یافتن باید نظام معنایی، مفهومی و ارزشی خود را با نظام معنایی، مفهومی و ارزشی حاکم بر الگوی توسعه غربی هماهنگ کرد.
 
2.    دیدگاهی که از سویی به نقش فراگیر دین در حوزه سعادت و معیشت و از سوی دیگر به فارغ از ارزش بودن تکنولوژی‌ها و از جمله الگوی توسعه معترف است و به همین دلیل بر این باور است که می توان از الگوی توسعه غربی برای توسعه معیشت و دستیابی به سعادت استفاده کرد و در صورت تعارض بخش‌هایی از این الگو با ارزش‌ها و بینش‌های دینی تغییراتی جزئی در آن به وجود آورد.
 
3.    دیدگاه فرهنگستان علوم اسلامی که تکنولوژی را ابزار توسعه گرایش‌های فردی و اجتماعی و از همین روی جهت دار می داند و از سوی دیگر با پذیرش رویکرد سیستمی و نگاهی حداکثری به دین، بر این باور است که الگوی توسعه غربی به هیچ وجه برای توسعه معیشت دینی و ارضاء نیازهای توسعه یافته در پرتو دین قابل استفاده نیست و به همین خاطر تولید الگوی توسعه اسلامی امری ضروری است.
 
دکتر علی پایا در دو مقاله "ملاحظاتی نقادانه در باره دو مفهوم علم دينی و علم بومی" و "آیا الگوی توسعه ایرانی-اسلامی دست یافتنی است؟" دیدگاهی را درباره تکنولوژی به معنای عام و الگوی توسعه به طور خاص مطرح می کند که در وهله اول به نظر می رسد دیدگاهی در عرض سه دیدگاه مطرح شده توسط میرباقری است. پایا تکنولوژی و از جمله الگوی توسعه را برساخته آدمیان برای رفع حوائج و ارضاء نیازها و لذا آن را از لحاظ ارزشی و فرهنگی جهت دار می دانند (شباهت به دیدگاه سوم)، اما از سوی دیگر از قابلیت عمومیت یافتن تکنولوژی و در نتیجه از امکان بهره گیری از الگوهای موجود توسعه (البته پس از انجام اصلاحات موردی) دفاع می کنند (اختلاف با دیدگاه سوم و شباهت با دیدگاه دوم)
 
در این مقاله ضمن بررسی تطبیقی نظرات میرباقری و پایا و نشان دادن نقاط اشتراک این دو نظریه، ریشه اختلاف این دو دیدگاه را نیز در زمینه بهره گیری از الگوهای موجود توسعه آشکار می سازیم. این تحقیق نشان می دهد که دیدگاه پایا این قابلیت را دارد که به دیدگاه اول نزدیک شود.
 
مبانی مشترک دیدگاه میرباقری و پایا درباره تکنولوژی  
میرباقری و پایا درباره چیستی تکنولوژی، رابطه آن با فرهنگ و جهت داری تکنولوژی دیدگاه های مشترکی دارند:
 
1.    پایا تکنولوژی را برساخته انسان‌ها برای تامین خواسته ها، رفع حوائج و پاسخگویی به نیازهای غیر معرفتی (به صورت مستقیم) و معرفتی (به صورت غیر مستقیم) ابداع کنندگان یا بهره گیرندگان آن می داند. میرباقری نیز معتقد است که تمدن‌های مختلف برای ارضاء نیازهای توسعه یافته خود تکنولوژی‌های متناسب با خود را به وجود می آورند.
 
2.    پایا معیار ارزیابی و پذیرش یک تکنولوژی را کارآمدی آن در رفع حاجتی می داند که به واسطه آن خلق شده و مورد استفاده قرار گرفته است. به بیان دیگر در فناوری معیار اصلی پیشرفت "موفقیت در حل مسائل عملی" است. میرباقری نیز کارآمدی در راستای تحقق اهداف را ملاکی برای گزینش تکنولوژی می داند.
 
3.    پایا به وجود هسته ای مشترک میان تمامی انسان‌ها معتقد است: انسان‌ها علاوه بر اشتراک در جنبه های زیستی که فصل مشترک انسان با حیوانات به شمار می آید، در یکسری ویژگی‌هایی که مختص آدمی و فارق او از دیگر موجودات است(توانايي بر معنا سازي، خودآگاهی و توانايي براي تاملات مرتبه دومي از جمله قابليت نقادي، قدرت استفاده از زبان، استعداد توجه به ملاحظات اخلاقي، و قادر بودن بر توليد برساخته هاي هنجاري) با هم مشترکند. میرباقری نیز به وجود فطرتی مشترک و خدادادی میان تمامی انسان‌ها اذعان دارد.
 
4.    به عقیده پایا نیازهای آدمی، به استثنای شماری معدود که ناشی از منشا بیولوژیک و زیستی انسان است، یکسره نیازهای فرهنگی و برساخته اجتماع هستند که از رهگذر حضور در فرهنگها، سنت‌ها و جغرافیاهای متفاوت شکل گرفته و هویت‌های متفاوتی به انسان‌ها می بخشد. میرباقری نیز معتقد است که ویژگی های مشترک در پرتو حضور در شرایط محیطی و اجتماعی تغییر جهت داده و هویت‌ها و نیازهای مختلف را پدید می آورند.
 
5.    پایا بر این باور است که هرچه تکنولوژی‌ها با حساسیت‌های فرهنگی بهره گیرندگان همسازتر باشند، برای آنها مناسب تر و کارآمدترند. میرباقری نیز معتقد است که تکنولوژی‌ها بیشترین تناسب و کارآمدی را در بستری که در آن خلق شده اند از خود نشان می دهند و به کار گیری آنها در شرایط دیگر به نقص در کارآمدی آنها منتهی می شود.
 
6.    با توجه به این مقدمات پایا معتقد است تکنولوژی می تواند صبغه دینی و بومی به خود بگیرد. میرباقری نیز تکنولوژی را دارای جهت‌گیری دینی یا ضد دینی می داند.
 
7.    پایا بر این باور است که تکنولوژی‌ها نه تنها در قالب ماشین‌ها و ابزارها، بلکه در قالب تکنولوژیهای نرم، تکنولوژی‌های انسانی و اجتماعی و به صورت طرحها و نقشه ها نیز می توانند نمود یابند. میرباقری نیز از تکنولوژی‌های نرم و انسانی و اجتماعی در کنار تکنولوژی‌های سخت یاد می کند.
 
8.    بر این اساس، پایا که الگوهای توسعه را برساخته هایی برای دستیابی به اهدافی نظیر رشد اقتصادی، رفاه مادی، شادی، آرامش خاطر، توسعه فرهنگی، تعالی معنوی، سلامت روحی و جسمی می داند، در زمره تکنولوژی‌های انسانی و اجتماعی قلمداد می کند که واجد همه ویژگی هایی هستند که برای تکنولوژی‌ها بر شمرده شد. میرباقری نیز الگوهای توسعه را از جنس تکنولوژی می داند.
 
اختلاف دیدگاه میرباقری و پایا درباره الگوی اسلامی ایرانی توسعه  
با پذیرش این مقدمات مشترک، به نظر می رسد که دیدگاه میرباقری و پایا در زمینه امکان، مطلوبیت و ضرورت تدوین الگوی اسلامی ایرانی توسعه نیز یکسان باشد. پایا نیز به صراحت اشاره می کند که با پذیرش چنین مقدماتی "در بدو امر چنین به نظر می رسد که الگوهای توسعه، به اعتبار آن که پاسخگوی نیازهای کاربران در ظرف و زمینه های خاص و مشخص هستند، می توانند و باید صورت بومی به خود بگیرند و بر این اساس سخن گفتن از برساخته هایی نظیر "الگوی ایرانی-اسلامی توسعه" نه تنها مجاز که مطلوب و ضروری است و کوشش برای بسط و تکمیل این قبیل الگوها، یک وظیفه مبرم به شمار می آید." و این یعنی همان نگاه سومی که میرباقری به آن اشاره کرده بود، نگاهی که امروزه مورد پذیرش اعضاء فرهنگستان علوم اسلامی قرار دارد. اما پایا برخلاف این پیش بینی معتقد است که تدوین الگویی کاملا ویژه، ضروری و مطلوب نیست و با انجام پاره ای تنظیمات در الگوهای موجود توسعه می توان به الگوی مناسبی برای توسعه کشور دست یافت و این یعنی مخالفت با نظریه میرباقری و فرهنگستان علوم اسلامی. 
 
به عقیده پایا هرچند تکنولوژی‌ها حساس به ظرف و زمینه اند و حضور در محیط‌های خاص، می تواند منجر به ظهور نیازهایی مختص همان محیط‌ها شود و کوشش برای پاسخگویی به این نیازهای خاص به ظهور تکنولوژی‌هایی خاص و ویژه در یک محیط و فرهنگ معین منجر گردد، اما چنین نیست که تکنولوژی یا ابزاری که در یک نقطه و برای رفع نیازی که افراد حاضر در آن محیط احساس کرده اند، ابداع شده، قابل استفاده در نقاط دیگر و به وسیله افراد دیگر نباشد. منتهی باید توجه داشت که از آنجا که تکنولوژی‌ها بیشترین تناسب را با ظرف و زمینه تولید کنندگان خود دارند، چنانچه قرار باشد آنها را در ظرف و زمینه دیگری به کار گرفت، باید تنظیمات مناسب محیطی و فرهنگی در آنها انجام گیرد. به باور پایا شواهد حکایت از آن دارد که بخش اعظم تکنولوژی ها (اگر نه همه آنها) از این خاصیت برخوردارند که می توان آنها را با تنظیمات مناسب در نقاط دیگر مورد استفاده قرار داد. این تنظیمات را می توان به طور کلی به دو دسته تقسیم کرد:
 
اول) نظیمات ناظر به محیط طبیعی، به عنوان مثال اگر قرار باشد اتومبیل بنز که در آلمان و برای آب و هوای خاص آن کشور ساخته شده است در قطب شمال مورد استفاده قرار گیرد، لازم است تنظیماتی متناسب با محیط قطبی در آن صورت گیرد، نظیر این که روغن موتور آن به ضد یخ مناسب مجهز شود و ...
 
دوم) نظیمات ناظر به سپهرهای معنایی و مفهومی مربوط به غنی سازی ظرفیت های معنایی- مفهومی کاربران در محیط جدید، برای بهره گیری از کارکردهایی که ابزار در محیط دیگر داشته است، کارکرد هایی که کم و بیش مشابه کارکردهایی است که ابداع کنندگان اولیه برای آن در نظر گرفته بودند.
 
میرباقری در بخشی از عقیده فوق با پایا همسو است و معتقد است که الگوهای موجود توسعه برساخته هایی برای دستیابی به اهدافی نظیر رشد اقتصادی، رفاه مادی، شادی، آرامش خاطر هستند. اما میرباقری علی الاصول در دو جا با پایا اختلاف دارد: یکی این که الگوهای موجود توسعه، تعالی فرهنگی، معنوی و روحی را به عنوان هدف خود اختیار کرده باشند و دیگر این که تلقی یکسانی در غرب و اسلام از فرهنگ، معنویت، سلامت روحی، شادی، آرامش خاطر و نظایر آن وجود داشته باشد.
 
بررسی ریشه اختلاف دیدگاه میرباقری و پایا  
در این جا این سوال مطرح خواهد شد که با وجود مشترکات فراوان دیدگاه میرباقری و پایا در زمینه تکنولوژی، چرا در زمینه بهره گیری از تکنولوژی‌های غربی (به خصوص الگوی توسعه) برای رفع نیازها و حوائج جامعه اسلامی و ایرانی این مقدار اختلاف وجود دارد؟ اضافه شدن چه مقدمه ای به مقدمات مشترک یاد شده، به چنین نتایج متضادی انجامیده است؟ برای پاسخ به این سوال باید ادله میرباقری و پایا را برای اخذ این دو نتجه متضاد، از آن مقدمات مشترک بررسی کنیم.
 
به نظر می رسد ریشه اختلاف پایا و میرباقری در این مقدمه به ظاهر مشترک باشد که پایا به آن اشاره کرده است: همه آدمیان، صرف نظر از فرهنگی که به آن تعلق دارند یا شیوه زیستی که بدان خو کرده اند، در بن مایه ای متشکل از برخی ویژگی ها، صفات و نیازها که ممیّز آنان از دیگر موجودات (نظیر جماد، نباد، حیوان، فرشته و خدا) است، مشترکند. از جمله اجزای این بن مایه می توان به توانایی بر دستیابی به معرفت ها و آگاهی های مرتبه دوم و بالاتر، توانایی بر نقادی، قابلیت اخلاقی بودن، قدرت بر تجویز و تدوین قوانین، قابلیت به کارگیری زبان، توانایی بر ایجاد شبکه هایی معنایی و مفهومی، نیاز به شناخت محیط و پیرامون، نیاز به حفظ خویش، نیاز به ارتباط با دیگری، شوق جاودانگی، و ... اشاره کرد. همه لایه های هویتی آدمیان در ظرفها و زمینه های مختلف فرهنگی و تاریخی و سنتی و ... حول این بن مایه مشترک بسط می یابد. به اعتبار همین بین مایه های مشترک، امکان تفهیم و تفاهم میان کسانی که به فرهنگها و سنتهای متفاوت تعلق دارند وجود دارد و دستاوردهای تمدنی اقوام و ملل برای یکدیگر کارساز و مفید می باشد و امکان می دهد تا دانش و تجارب بشری از جایی به جای دیگر انتقال یابد و از ابداع مستمر چرخ (تا حد زیادی هر چند نه همواره)، جلوگیری به عمل آید.
 
میرباقری نیز با بخش اول این مقدمه پایا موافقت دارد. او هم معتقد است تمامی انسانها از یک فطرت مشترک برخوردارند و همین فطرت مشترک امکان گفتگو و تفاهم را در سطوح خاصی از مباحث، بین افرادی که در فرهنگهای مختلف زندگی می کنند فراهم می آورد. پس چه عاملی اختلاف شدید میرباقری و پایا را درباره استفاده از الگوهای موجود توسعه و ضرورت تدوین الگویی کاملا جدید موجب شده است؟ به عقیده بنده اختلاف دیدگاه پایا و میرباقری ریشه در "چگونگی بسط هویت انسانی حول فطرت مشترک" و "جهت انجام تنظیمات جهت استفاده بهینه از تکنولوژی های موجود" دارد. در ادامه این دو مبحث تشریح می شود:
 
1.    یک بار دیگر دیدگاه پایا را درباره بن مایه های مشترک بررسی کنیم: همه آدمیان، صرف نظر از فرهنگی که به آن تعلق دارند یا شیوه زیستی که بدان خو کرده اند، در بن مایه ای متشکل از برخی ویژگی ها، صفات و نیازها مشترکند و همه لایه های هویتی آدمیان در ظرف‌ها و زمینه های مختلف فرهنگی و تاریخی و سنتی و ... حول این بن مایه مشترک بسط می یابد. پس انسانهایی که امروزه به ساخت و استفاده از تکنولوژی می پردازند، برخوردار از هویتهای مختلفی هستند که حول یک بن مایه مشترک بسط یافته است. احتمالا میرباقری و پایا بر این مطلب نیز توافق دارند که بسط هویت حول بن مایه مشترک به اشکال مختلف و در جهات گوناگون می تواند انجام گیرد و نشانه آن هم هویت‌ها، فرهنگ‌ها و تمدن‌های مختلفی است که امروزه شاهد آن هستیم. اما در مورد این که آیا این بسط هویتی حول بن مایه های مشترک می تواند در دو مسیر متفاوت الف و ب تا بدانجا متفاوت باشد که محصول نهایی هویت بسط یافته در دو مسیر الف و ب دیگر هیچ گونه نسبتی با هم نداشته باشند؟ و تکنولوژی‌های برساخته هر یک از آنها برای دیگری معنایی و بالطبع کاربردی نداشته باشد؟ علی الاصول پاسخ پایا به این سوال خیر و پاسخ میرباقری آری است. به عبارت دیگر پایا معتقد است این بن مایه های مشترک، دستاوردهای تمدنی فرهنگ‌های مختلف را برای یکدیگر مفید می سازد. اما میرباقری معتقد است شبکه های مختلف توسعه یافته از آن بن مایه های مشترک، در برخی حالات، باعث می شود دستاوردهای تمدنی یکی برای دیگری قابل استفاده نباشد: "نیازمندی‌های فرد و جامعه نیازمندی‌های مستقل از یکدیگر نیستند، بلکه در قالب نظامی با هم در ارتباطند به گونه ای که تحول در هر یک از این نیازمندی‌ها، بر منظومه نیازهای او تاثیرگذار است. بر این اساس می توان گفت منظومه نیازمندی‌های مومن و کافر و جامعه ایمانی و جامعه کفر متفاوت هستند، هر چند عناصر مشترکی در ابتدای مسیر میان آنها فرض شود. فاصله این دو منظومه نیازمندی‌ها در جریان تکامل و ارضاء نیازها، به طور مرتب از هم زیاد می شود تا جایی که در انتهای مسیر شاید عنصر مشترک انتزاعی در نیازمندی‌های جامعه اسلامی و جامعه کفر پیدا نشود.[1]"
 
کدام یک از این دو دیدگاه قابل دفاع است؟ اجازه دهید با انجام یک آزمایش فکری به این سوال پاسخ دهیم. جهان ممکنی را در نظر بگیریم که در آن انسانها دارای ویژگی های مشترکی همچون نیاز به آب و غذا و تولید مثل و ... و نیاز به پرستش و شناخت و .... هستند. این انسانها به دو گروه مختلف الف و ب تقسیم می شوند و در دو محیط متفاوت به زندگی ادامه می دهند. هویت گروه اول الف حول ویژگی نیاز به غذا و هویت گروه ب حول ویژگی نیاز به شناخت بسط می یابد. در هر مرحله از این توسعه هویتی، انسان‌های این دو گروه ابزارهایی را برای ارضاء نیازهای خود تولید می کنند. ابزارهای گروه الف نیاز به غذا را در اعضاء گروه تقویت و تشدید می کند و به تبع این نیازهای توسعه یافته ابزارهای جدید و کارآمدتری نیاز می شود و در نتیجه روز به روز ابزارهای ناظر به رفع نیاز مربوطه در این گروه پیچیده تر می شود. البته گروه الف برای بقاء خود به شناخت ویژگی های خود، جامعه و طبیعت اطراف نیز نیاز دارد، اما از آنجا که نیاز به غذا در این گروه توسعه بیشتری یافته است، نیاز به شناخت تنها در راستای رفع نیاز به غذا توسعه و تکامل می یابند. پس از گذشت زمان قابل توجهی گروه الف دارای هویتی می شود که به غذاهای بیشتر، متنوع تر و لذیذتر احتیاج دارد. این گروه واجد تکنولوژی‌های بسیار پیشرفته همسو با این نیاز و تکنولوژی‌های ساده همسو با نیازهای دیگر خواهد بود. در مقابل گروه ب هویتی توسعه یافته همسو با نیاز به شناخت پیدا می کند و به کمترین مقدار غذای ساده و تنها در آن حد که بتواند او را برای شناخت بیشتر زنده نگاه دارد، قناعت می کند. این گروه نیز تکنولوژی‌های پیچیده ای در حوزه شناخت و تکنولوژیهای ساده ای برای تولید غذا خواهد داشت. پس از مدتی گروه الف و ب که نسل‌ها از هم دور بوده اند با یکدیگر برخورد می کنند. آیا تکنولوژی‌های گروه الف قابل استفاده برای گروه ب خواهد بود؟ علی الاصول خیر، چرا که تکنولوژیهای گروه الف نیاز به غذا را به صورت حداکثری برآورده می کند که مورد نیاز گروه ب نیست. همچنین تکنولوژی گروه الف نیاز به شناخت را به صورت حداقلی برآورده می کند و در نتیجه این تکنولوژی برای گروه ب رضایت بخش نخواهد بود. این در حالی است که هر دو گروه کماکان از آن بن مایه مشترک (نیاز به غذا و نیاز به شناخت) برخوردارند. به بیان دیگر صرف وجود بن مایه های مشترک باعث نمی شود که تکنولوژی‌های تولید شده در یک فرهنگ قابل استفاده در فرهنگی دیگر باشد. پس ظاهرا حق با میرباقری است و تکنولوژی‌هایی که در یک نظام تکامل یافته و منسجم از ارزشها، که حول محور الف شکل گرفته است، ساخته می شود، در نظام تکامل یافته، منسجم و ارزشی دیگری که حول محور ب توسعه یافته است، قابل استفاده نیست.     
 
2.    پایا علی القاعده این آزمایش فکری را برنمی تابد، چرا که پایا در مقاله خود به کرات از ضرورت انجام تنظیمات(مادی و معنوی) برای استفاده از تکنولوژی ساخته شده در فرهنگ الف جهت استفاده در فرهنگ ب اشاره کرده است. این اشکال پایا درست و قابل تامل است. به همین دلیل سعی می کنیم آزمایش فکری خود را با توجه به تذکر پایا اصلاح کنیم. به عبارت دیگر ببینیم که چگونه با انجام تنظیماتی می توان از تکنولوژی گروه الف در گروه ب استفاده کرد؟ قبل از این اجازه دهید بار دیگر دیدگاه پایا را در این زمینه مرور کنیم: بخش اعظم تکنولوژی ها را می توان با انجام تنظیمات مناسب (مادی و معنایی) در فرهنگهای دیگر مورد استفاده قرار داد. مثال او درباره تنظیمات مادی که باید بر روی تکنولوژی مورد نظر انجام گیرد روشن است(انجام تنظیمات خاص روی جنس لاستیک ماشین یا مایع درون رادیاتور متناسب با شرایط آب و هوایی گرم و خشک یا سرد و مرطوب). در این مثال تغییری مادی در تکنولوژی و نه در محیط مورد استفاده صورت می گیرد تا تکنولوژی مورد نظر قابل استفاده در محیط طبیعی دیگر شود. اما در مورد تنظیمات معنایی، این تنظیمات باید در سپهر معنایی و مفهومی کاربران انجام گیرد تا تکنولوژی مورد نظر بتواند در محیط فرهنگی دیگری استفاده شود. مثالی که پایا در این زمینه ارائه می کند چنین است: فراگیر شدن کاربرد تلفنهای همراه در مدت زمانی کوتاه در سطح سیاره، حکایت از آن دارد که می توان با استفاده از مکانیزم‌های آموزشی مناسب، سپهرهای معنایی- مفهومی کاربران مختلف را که به فرهنگ های متنوع تعلق دارند بسط و گسترش داد و نیازهای تازه در آنان ایجاد کرد. با توجه به این دیدگاه، در آزمون فکری تدارک دیده شده، انجام چه تنظیماتی در تکنولوژی گروه الف آن را برای استفاده در گروه ب آماده می کند؟ در فرض مذکور، تکنولوژی گروه الف جهت تهیه غذا با کمیت، تنوع و کیفیت بالا کاملا توسعه یافته است. گروه ب هم به خاطر بن مایه مشترک، برای بقاء خود به غذا نیاز دارد، اما از آنجا که نیاز به غذا در گروه ب به صورت حداقلی توسعه یافته است، گروه ب به کمیت و تنوع اندک مواد غذایی قناعت می ورزد. تنظیمات مادی که در تکنولوژی توسعه یافته غذایی الف باید انجام گیرد این است که به جای ورودی و خروجی بالا، ورودی و خروجی اندکی داشته باشد و به جای تولید غذاهای متنوع، غذاهایی ساده و هماهنگ با نیازهای جامعه ب تولید کند. انجام چنین تنظیماتی در تکنولوژی الف اگر نگوییم به معنی نابود کردن آن است، باید گفت به معنی بهره وری حداقلی از یک تکنولوژی کاملا پیشرفته است. پس در مثال یاد شده، با فرض ثابت ماندن هویت توسعه یافته و منسجم گروه ب، تنظیمات مادی نیست که تکنولوژی الف را قابل استفاده در جامعه ب می کند. حال اگر گروه الف اصرار داشته باشد که گروه ب از تکنولوژی آنها استفاده کند، باید با استفاده از مکانیزم‌های آموزشی و تبلیغی مناسب، سپهر معنایی- مفهومی گروه ب را تغییر دهد و نیازهای تازه ای را در آنها ایجاد کند. این امر از آن رو امکان پذیر است که گروه ب بن مایه مشترک با گروه الف دارد و با تکیه به همین بستر مشترک (در مثال یاد شده نیاز به غذا برای بقاء) نیازهای جدیدی را در آنها به وجود آورد و سپهر معنایی و مفهومی آنها را هر چه بیشتر به سپهر معنایی و مفهومی خود نزدیک کند. در این صورت تکنولوژی الف اندک اندک برای گروه ب معنادار و به تبع آن کاربردی خواهد شد.
 
به بیان دیگر به صرف انتقال یک تکنولوژی از فرهنگی به فرهنگ دیگر، حتی با انجام تنظیمات مادی بسیار، نمی توان آن را به نحو شایسته و کارآمدی به کار گرفت. این مطلب از آنجا نتیجه می شود که به عقیده پایا تکنولوژی‌ها فاقد ذات یا گوهرند[2]. هر تکنولوژی بر اساس مجموعه ای از کارکردها مشخص می شود. کارکردها بر خلاف ذوات، از جانب کاربران یا ابداع کنندگان تکنولوژی ها به آن ها نسبت داده می شود. کارکردها جایی در شبکه های معنایی کاربران دارند. کسانی که فاقد آن نیازها یا فاقد مضامین مربوط به آنها در شبکه های معنایی خود باشند، با کارکردهای مربوط به آن نیاز نیز آشنایی نخواهند داشت.
 
بر این اساس برای اینکه تکنولوژی ساخته شده در گروه الف بتواند در گروه ب مورد استفاده قرار گیرد، باید نظام معنایی، مفهومی و ارزشی گروه ب در حد لازم مشابه نظام معنایی، مفهومی و ارزشی گروه الف شود. به عبارت دیگر به کارگیری تکنولوژی الف در گروه ب به معنی آن است که گروه ب هویت خود را از دست داده و هویتی همسو با گروه الف یافته است و عملا تکنولوژی الف توسط گروهی شبیه گروه الف استفاده شده است.
 
جمع بندی و نتیجه گیری  
با توجه به مطالب بیان شده، دیدگاه پایا دال بر این که می توان از الگوهای موجود توسعه برای توسعه ایران استفاده کرد، عملا به دیدگاه اولی منتهی می شود که میرباقری از آن یاد کرده است: دیدگاهی که الگوی توسعه را منحصر در الگوی توسعه غربی می داند و معتقد است برای توسعه یافتن باید نظام معنایی، مفهومی و ارزشی خود را با نظام معنایی، مفهومی و ارزشی حاکم بر الگوی توسعه غربی هماهنگ کرد و البته برای کارآمد کردن این الگو برای استفاده در جامعه بومی انجام تغییراتی نیز در الگوی توسعه غربی مجاز خواهد بود. چنین دیدگاهی در تعارض کامل با دیدگاه میرباقری است که مبتنی بر تلقی حداکثری از دین معتقد است انسان مومن باید توسعه ویژگی ها، گرایشات و نیازهای خود را تحت تولی دین قرار دهد. پذیرش تولی دین، هویت متمایزی را برای انسان مومن به همراه می آورد. چنین انسانی برای تحقق نیازهای خود که در پرتو دین شکل گرفته یا توسعه یافته اند، تکنولوژیهای متناسبی را فراهم می آورد. اگر هدف جامعه ای که تولی حداکثری به دین را سرلوحه باورها، گرایشات و رفتار خود قرار داد است، کسب ویژگی‌های مطلوبی باشد که انبیاء به آن اشاره کرده اند، در این صورت ارتباطات اجتماعي و سازمانی خود را به گونه ای تدارک می بیند که در پرتو آن محبت، ایثار و تقرب به خدا تولید شود. بازتولید، گسترش و تعمیق معنویت در چنین نظامی اصل و ارضاء نیازهای مادی فرعی خواهند بود. اما جامعه ای که هدف آن بهره وری هر چه بیشتر از دنیاست، در نظام‌های آموزشی و تبلیغی خود نیازهای مادی را ترویج می کند و از آنجا که ارضاء این نیازها به تشدید آن می انجامد، در نهایت چنین نظامی حرص، حسد و دشمنی به همراه می آورد. در چنین نظامی اگر هم به معنویت توجهی شود، تنها از آن روست که نظام کنونی برای بقاء خود به چنان چیزی نیاز دارد. معنویت در این نظام حداقلی و ارضاء نیازهای مادی در آن حداکثری خواهد بود. ناگزیر الگوهای توسعه این دو جامعه تفاوت‌هایی اساسی با هم خواهند داشت، به گونه ای که با انجام تغییرات صرفا مادی در الگوی توسعه غربی نمی توان آن را برای توسعه در جامعه دینی به کار گرفت.
[توضیح دین‌آنلاین: متن کامل‌تری از این مقاله که در هفتاد و سومین شماره‌ی فصل‌نامه‌ی روش‌شناسی علوم انسانی منتشر شده است را می‌توانید از این‌جا مطالعه بفرمایید]
 
 
[1] . میرباقری، سید محمد مهدی، یادی از استاد، قم، فجر ولایت، 1380.
ذات یا گوهر، مفهومی است که فلاسفه از آن برای مشخص ساختن منشا اصلی توان/توانهای علّی یک هستار استفاده می کنند. به عنوان مثال ذاتِ هستاری مانند الکترون به این هستار توان هایی مانند دارا بودن بار الکتریکی، جرم و اسپین اعطا می کند. ذات بنا به تعریف خاصیتی است که مستقل از اراده و خواست افراد عمل می کند.  
 
 
 
 
پاسخی به مقاله آقای ابطحی  
علی پایا
 

 
آقای سید علی ابطحی در مقاله ای به بررسی دیدگاه های نگارنده و آقای میرباقری در خصوص الگوی توسعه اسلامی پرداخته اند[1]. صورتبندی ایشان از دیدگاه های نگارنده، عموما منصفانه و برخوردار از دقت است. اما راه یافتن برخی قرائت های احیانا غیر دقیق از آراء نگارنده موجب شده است نویسنده محترم در بخش هایی از مقاله خود، بخصوص در بخش نتیجه گیری، نکاتی را به نگارنده نسبت دهند که با نظرگاه های وی انطباق ندارد. در آنچه در ذیل می آید به اختصار هرچه تمامتر، در این زمینه توضیح داده شده است.
 
آقای ابطحی در بخش نتیجه گیری مقاله خود مرقوم داشته اند:
 
"با توجه به مطالب بیان شده، دیدگاه پایا دالّ بر اینکه می‌توان از الگوهای موجود توسعه برای توسعه ایران استفاده کرد، عملاً به دیدگاه اولی منتهی می‌شود که میرباقری از آن یاد کرده است؛ دیدگاهی که الگوی توسعه را منحصر در الگوی توسعه غربی می‌داند و معتقد است برای توسعه یافتن باید نظام معنایی، مفهومی و ارزشی خود را با نظام معنایی، مفهومی و ارزشی حاکم بر الگوی توسعه غربی هماهنگ کرد و البته برای کارآمد کردن این الگو برای استفاده در جامعه بومی انجام تغییراتی نیز در الگوی توسعه غربی مجاز خواهد بود."
 
این نتیجه به توضیحی که خواهد آمد به هیچ روی از مقدماتی که آقای ابطحی برشمرده اند، مقدماتی که بعضا صحیحند و نگارنده با صورتبندی آنها موافق است، استنتاج نمی شود. برای نگارنده مایه شگفتی است که چگونه آقای ابطحی که محققی سختکوش و دقیق است، در پایان مقاله خواندنی خود، نتیجه ای اینگونه معارض با دیدگاه های نگارنده را به عنوان قول مختار وی ارائه داده است.
 
از دیدگاه نگارنده، چنان که آقای ابطحی نیز توضیح داده اند، الگوی توسعه، به اعتبار آن که در خدمت رفع نیاز ها غیر معرفتی است و احیانا به نحو ابزاری به رفع نیاز های معرفتی (که تحقق آن وظیفه علم است) کمک می رساند، نوعی "تکنولوژی" به شمار می آید. تکنولوژی ها، چنان که آقای ابطحی بدرستی از قول نگارنده متذکر شده است، با نظام های معنایی-ارزشی ابداع کنندگان و کاربران آن نسبت دارند. تکنولوژی ها در عین حال به ظرف و زمینه های استفاده، کاملا حساسند. این نیز نکته ای است که آقای ابطحی از ذکر آن غفلت نکرده اند. آنچه از این مقدمات، به نحو سرراست و بی هیچ تکلف، نتیجه می شود، برخلاف آنچه آقای ابطحی به نگارنده نسبت داده اند،آن نیست که تنها الگوی توسعه، صرفا الگوی غربی آن است و همین الگو باید عینا به وسیله جوامع دیگر، احیانا با اندکی جرح و تعدیل، اخذ و اقتباس شود.
 
مقاله آقای ابطحی با نکات درستی که در آن، به نقل از نگارنده نقل کرده اند، با این نتیجه نادرستی که در پایان به وی نسبت داده اند، بی اختیار تصویر آن شخص را در ذهن نگارنده برجسته کرد که با اهتمام فراوان شیری را که دوشیده بود در ظرفی گرد آورده بود و در نهایت با لگدی ظرف را واژگون و شیر را ضایع کرده بود.
 
نگارنده در بسیاری از نوشته های خود، که آقای ابطحی نیز از آنها بی اطلاع نیستند، به شیوه ای که مرسوم عقل گرایان نقاد است بر اهمیت کثرت گرایی معرفتی تاکید ورزیده است. کثرت گرایی معرفتی، آن گونه که عقل گرایان نقاد توضیح می دهند، برای رشد معرفت ضرورت دارد. از آنجا که آنچه از منظر عقل گرایی نقاد "معرفت" نامیده می شود عبارت است از مجموع همه گمانه ها و حدس های راجع به واقعیت (اعم از واقعیت طبیعی و برساخته اجتماعی) که تاکنون تقویت شده باقی مانده است[2] و از آنجا که برای شناخت معرفت راهی جز برساختن شمار هر چه بیشتر و متنوع تر حدس ها و گمانه ها و سپس ارزیابی نقادانه آنها در حیطه عمومی (به منظور آشکار ساختن خطاها و نقص هایشان) وجود ندارد،  کثرت گرایی معرفتی و وجود دیدگاه های متنوع در زیستبوم معرفتی به ضرورتی گریز ناپذیر برای بسط معرفت بدل می شود.
 
اما میان کثرت گرایی معرفتی و رشد معرفت، از یکسو و امکات دستیابی به راه حل های مناسب تر و کارآمد تر در حوزه تکنولوژی نیز، علیرغم آن که علم و تکنولوژی دو برساخته متفاوتند، ارتباطی، بعضا وثیق، وجود دارد. احتمال دستیابی به راه حل های تکنولوژیک کارآمد تر، در زیست بوم های معرفتی که به لحاظ علمی (یعنی از حیث شناخت جنبه های مختلف واقعیت) پیشرفته ترند، بیش از زیستبوم هایی است که از این حیث در مراتب پائین تری قرار دارند.
 
راز این نکته را باید در این اندیشه عمیق جست و جو کرد که همه نظریه های صدق، خواه صدق پراگماتیستی و خواه صدق تلائمی، (که از قضا هر دو نظریه های صدقی هستند که به نحو غیر مستقیم در امور تکنولوژیک مورد استفاده قرار دارند) کاملا به صدق تطابقی اتکا دارند. در غیاب صدق تطابقی، که از شناخت مطابق با واقع، سخن می گوید، دیگر نظریه های صدق، که صدق را بر اساس معیار های کارآمدی و یا تلائم درون-سیستمی مشخص می کنند، اعتبار و قوت خود را از دست می دهند.
 
زیستبومی که از حیث معرفت نسبت به واقعیت (معرفت مطابق با واقع یا واقع نما) غنی است، تکیه گاه فراختری برای افزایش شانس موفقیت، و یا آشکار ساختن سریع تر نقایص و خطاهای، دعاوی و یا عملکرد هایی فراهم می آورد که متکی به صدق پراگماتیستی و یا تلائمی هستند.
 
موفقیت یک سازه فلزی، مثلا یک پل، در تسهیل رفت و آمد افراد و وسایط نقلیه، بدون فروپاشی یا ایجاد خطر، در گرو آن است که محاسباتی که در طراحی آن به کار رفته است و نیز خود طرح و نقشه اولیه دقیق و خالی از نقص (در حد دقت مورد نظر مهندسان) باشد. در ساخت یک سازه فلزی، نظیر هر محصول تکنولوژیک دیگر، مهندسان، از قوانینی که اصطلاحا قوانین "پدیدار شناسانه" نامیده می شود، پیروی می کنند. اینها قوانینی اند ناظر به پدیدار های خاص که مختص ظرف و زمینه های خاصند. اما همه قوانین پدیدار شناسانه، همان گونه که عقل گرایان نقاد توضیح می دهند، اعتبار و صدق خود را از اتکا به قوانین بنیادی در باره طبیعت کسب می کنند. قوانینی که تا این زمان "تقویت شده" باقی مانده اند.[3]
 
در سال 2000، به مناسبت آغاز هزاره سوم، در شهر لندن، پل تازه ای بر روی رودخانه تیمز افتتاح شد که برای آن نام "پل هزاره" را انتخاب کرده بودند. این پل اما اندکی پس از افتتاح بر روی عابران بسته شد و بازگشایی مجدد آن چند ماه به طول انجامید. علت آن بود که دقایقی پس از آن که عابران شروع به استفاده از پل کردند، تواتر نوساناتی که در اثر حرکت گام های آنان در پل پدید آمده بود، با "تواتر طبیعی" پل، هماهنگ شد و پدیدار تشدید در پل ظاهر شد که چیزی نمانده بود به سقوط برخی از عابران از روی پل به درون رودخانه منجر شود. ظهور این پدیدار در پل هزاره البته معلول کم دقتی مهندسان سازنده پل در طراحی سازه مورد نظر بود. در ماههایی که پل بر روی عابران بسته ماند، مهندسان با افزودن "نوسان گیر[4]" های متعدد در طول پل، مشکل را از میان برداشتند. همین پدیدار تشدید، چند دهه قبل (در 1940) سبب شده بود تا پل مشهور تاکوما نَروز[5] در ایالت واشنگتن، به واسطه وزش بادهایی با سرعت حدود 64 کیلومتر در ساعت، به واسطه نوسانات شدید، بکلی ویران شود.
 
از آنجا که شناخت قوانین پدیدار شناسانه هم برای برساختن تکنولوژی ها و هم برای به کارگیری بهینه آنها در محیط ضرورت دارد، و از آنجا که قوانین پدیدار شناسانه ای که در محیط ها و زیستبوم های مختلف در کارند برای کسانی که بیرون از آن محیط ها و زیست بوم ها قرار دارند، احیانا شناخته شده نیستند (نظیر این که احتمالا مهندسان طراح تاکوما نروز که مهندسان و تکنولوژیست ها و پل سازانی برجسته بودند از وزش باد هایی با سرعت حدود 64 کیلومتر در ساعت در منطقه بی اطلاع بودند) به کارگیری تکنولوژی هایی که در محیط های دیگری تکمیل شده اند، با تجویز سازندگان، برای محیط هایی که سازندگان با آشنایی ندارند می تواند خسارت بار باشد. یک نمونه برجسته این امر را می توان در دستورالعمل های خانمان برباد ده تکنولوژیست بانک جهانی و صندوق بین المللی پول (که متخصصین الگوهای توسعه ، به شمار می آیند) به کشور های در حال توسعه مشاهده کرد.
 
از آنچه تا بدینجا گفته آمد، می توان نتیجه گرفت که برای ابداع یا تکمیل یک الگوی توسعه بهینه، هم زیستبوم معرفتی می باید از غنا و کثرت لازم برخوردار باشد و هم میزان اطلاع از قوانین پدیدارشناسانه ناظر به زیستبوم مورد نظر می باید در حدی خرسند کننده قرار داشته باشد. این نتیجه خلاف نکته ای است که آقای ابطحی به نگارنده نسبت می دهد دایر بر آن که دیدگاه نگارنده به دفاع از الگوی وارداتی توسعه ختم می شود.
 
اما این پاسخ هنوز تمام نیست. آقای ابطحی به دلالت التزامی به  نگارنده دفاع از این موضع را نسبت داده است که:
 
 "برای توسعه یافتن باید نظام معنایی، مفهومی و ارزشی خود را با نظام معنایی، مفهومی و ارزشی حاکم بر الگوی توسعه غربی هماهنگ کرد"
 
اما از هیچ بخش از مقالات نگارنده در باره تکنولوژی و نیز الگوی توسعه چنین نتیجه ای اخذ نمی شود، سهل است به اعتبار آنچه که در بالا در خصوص اهمیت کثرت گرایی معرفتی از دیدگاه عقل گرایان نقاد مورد تاکید قرار گرفت، نظر مختار نگارنده دقیقا بر خلاف نکته ای است که آقای ابطحی به وی نسبت می دهد. یکسان شدن نظام های معنایی و مفهومی و ارزشی در همه جای دنیا، نظیر فراگیر شدن فرهنگ مک دونالد و کوکاکولا، نتیجه ای جز خشک شدن چشمه رشد معرفت و نهایتا فقیر شدن و احیانا حتی مرگ فرهنگ و تمدن بشری به همراه نخواهد داشت.
 
نکته ای که نویسنده محترم بدان توجه نکرده است آن است که نگارنده در مقالات خود در باره تکنولوژی مکررا یادآور شده است که برای بالا بردن بازده تکنولوژی های وارداتی، می باید نظام های ارزشی مندرج در آنها با نظام ارزشی مورد نظر کاربران بومی هماهنگ شود. آقای ابطحی این تجویز را به صورت معکوس قرائت کرده است و چنین نتیجه گرفته که از دیدگاه نگارنده نظام ارزشی بومی باید با نظام ارزشی مندرج در فراورده تکنولوژیکی که در زیستبوم دیگری ابداع شده است، هماهنگ گردد. اما اندکی تامل باید برای نویسنده محترم آشکار می کرد که چنین رویکردی، حتی اگر علی الفرض امکان پذیر باشد، که چنین نیست، به نقض غرض منجر می شود. نظام ارزشی غیر بومی، علی التعریف با مقتضیات بومی هماهنگ نیست و در نتیجه نمی تواند بازده فراورده و یا کالای مورد نظر را به حد بهینه برساند.
 
آنچه که کاربران هشیار و آگاه در زیستبومهای محلی در قبال محصولات تکنولوژیکی که احیانا از زیستبوم های دیگر اخذ و اقتباس می کنند باید به کار بندند، همانگونه که نگارنده در مقالات دیگر خود به تفصیل توضیح داده است، آن است که با شناخت ارزش های عام و فراگیری که لامحاله در هر محصول تکنولوژیک یافت می شود، به این اعتبار که ابداع کنندگان آن انسان هایی هستند که با دیگر آدمیان در بن مایه انسانیت شریکند و همین بن مایه مشترک ارزش هایی عام و فراگیر را در میان آنان مشترک می سازد، این ارزش ها را مورد تاکید قرار دهند و با جایگزین کردن ارزش هایی که بومی و محلی ابداع کنندگانند با ارزش هایی که بومی و محلی کاربرانند، بازده کالا و فراورده مورد نظر را در زیستبوم محلی ارتقاء بخشند.
 
یک نمونه مثال زدنی در این زمینه که نگارنده در آثار مختلف خود بدان پرداخته است مفهوم "دموکراسی اسلامی" است. دموکراسی تکنولوژیی است که در غرب برساخته شده است. این تکنولوژی نظیر هر تکنولوژی دیگر دربردارنده شماری از ارزش های عام و فراگیر است. در مورد دموکراسی برخی از این ارزش ها عبارتند از، احترام به آزادی افراد، رعایت عدالت، تاکید بر حکومت قانون، و نظایر آن. این تکنولوژی یا ماشین می تواند در زیستبوم های اسلامی به کار گرفته شود. در این زیست بوم ها، علاو بر ارزش های عام و فراگیری که در آن مندرج است، می توان ارزش های بومی و مورد اعتنای جوامع اسلامی را نیز در آن درج کرد. درست نظیر این که زمانی که دموکراسی در جامعه ای متشکل از مسیحیان مومن به کار گرفته می شود، ارزش های بومی مورد نظر مسیحیان در آن درج می شود. هم اکنون چینیان در اندیشه استفاده از الگوی دموکراسی در کشور خویشند و در تلاشند تا شماری از ارزش های بومی خود را در آن درج کنند.
 
آقای ابطحی در ادامه مقاله خود مدعی شده است که دیدگاه نگارنده، با قرائتی که ایشان از اندیشه های نگارنده به عمل آورده است، با دیدگاه آقای میرباقری در تعارض است. دیدگاهی که به گفته آقای ابطحی:
 
"مبتنی بر تلقی حداکثری از دین معتقد است انسان مؤمن باید توسعه ویژگی‌ها، گرایش‌ها و نیازهای خود را تحت تولای دین قرار دهد. پذیرش تولای دین، هویت متمایزی را برای انسان مؤمن به همراه می‌آورد. چنین انسانی برای تحقق نیازهای خود که در پرتو دین شکل گرفته یا توسعه یافته‌اند، تکنولوژی‌های متناسبی را فراهم می‌آورد. اگر هدف جامعه‌ای که تولای حداکثری به دین را سرلوحه باورها، گرایش‌ها و رفتار خود قرار داد است، کسب ویژگی‌های مطلوبی باشد که انبیا به آن اشاره کرده‌اند، در این صورت ارتباطات اجتماعي و سازمانی خود را به گونه‌ای تدارک می‌بیند که در پرتو آن محبت، ایثار و تقرب به خدا تولید شود. بازتولید، گسترش و تعمیق معنویت در چنین نظامی اصل و ارضای نیازهای مادی فرعی خواهند بود. اما جامعه‌ای که هدف آن بهره‌وری هر چه بیشتر از دنیاست، در نظام‌های آموزشی و تبلیغی خود نیازهای مادی را ترویج می‌کند و از آنجا که ارضای این نیازها به تشدید آن می‌انجامد، در نهایت چنین نظامی حرص، حسد و دشمنی به همراه می‌آورد. در چنین نظامی اگر هم به معنویت توجهی شود، تنها از آن روست که نظام کنونی برای بقای خود به چنان چیزی نیاز دارد. معنویت در این نظام حداقلی و ارضای نیازهای مادی در آن حداکثری خواهد بود. ناگزیر الگوهای توسعه این دو جامعه تفاوت‌هایی اساسی با هم خواهند داشت، به گونه‌ای که با انجام تغییرات صرفاً مادی در الگوی توسعه غربی نمی‌توان آن را برای توسعه در جامعه دینی به کار گرفت".
 
دیدگاهی که آقای ابطحی به آقای میرباقری نسبت می دهد، که گوهر آن نوعی "قرائت حداکثری خاص از دین" است، دیدگاه بدیعی نیست. در فرهنگ اسلامی نویسندگان و اندیشوران چندی به آن قائل بوده اند. یک نمونه برجسته از این افراد، حجت الاسلام محمد غزالی است که از استوانه های علم و ورع در فرهنگ اسلامی به شمار می آید. غزالی فقیه و مفتی و عارف و قران شناس و اسلام شناس کم نظیری در تمدن اسلامی است. نظریه او در باره علم و تکنولوژی تا حد زیادی مشابه همان نظریه ای است که در سطور بالا از سوی آقای ابطحی به آقای میرباقری نسبت داده شده است. نگارنده چون با آراء آقای میرباقری آشنایی مستقیم ندارد، بنابراین می گذارد که قرائت آقای ابطحی از آراء وی دقیق است.
 
غزالی نیز عینا نظیر آقای میرباقری (به توصیف آقای ابطحی) علوم طبیعی و زیستی و تکنولوژی ها را علم دنیا به شمار می آورد و معتقد است که در این علوم صرفا به اندازه ای معاش دنیوی در حداقل تامین شود باید صرف وقت کرد و عمده اهتمام جامعه اسلامی می باید مصروف علوم اخروی شود که هدفشان "معرفت الله" است.
 
نگارنده اگر، بخواست خدا، توفیق رفیق شود، در فرصتی مناسب احیانا به بررسی نقادانه دیدگاه های آقای میرباقری اقدام خواهد کرد. اما در این مختصر مناسب آن می داند که رشته کلام را به دست مرحوم دکتر نصر حامد ابوزید قران شناس برجسته مصری بسپارد که در کتاب بسیار پرمضمون مفهوم نصّ به بررسی جامعی از تبعات رویکرد غزالی برای رشد علمی و معنوی جامعه اسلامی پرداخته است.[6]
 
غزالی در جواهر القران از یکسو مدعی می شود که همه علوم از قران حاصل می شود:
 
"بی هیچ تردید و گمان، و با بداهت و وضوح کامل بر ما روشن شده است که شاخه هایی از علوم می توانند به صورت بالقوه وجود داشته باشند که هنوز به عرصه وجود نرسیده اند، ... همچنین برخی از علوم هستند که پیشتر به وجود آمده اند و اکنون مندرس شده اند ... علوم دیگری داریم که اساسا آدمیان را توان درک و شناخت آنها نیست ... مصدر و خاستگاه همه این علوم – چه آنها که برشمردیم و چه آنها که ذکر نکردیم – بیرون از قران نیست ..."[7]
 
از سوی دیگر علوم قرانی را به دو گروه کلی، علوم قشر و صدف، و علوم لُباب، تقسیم می کند. علوم قشر و صدف "در نظر وی دانش هایی خارجی و یا مقدماتی اند". علوم لُباب به نوبه خود به طبقه علیا و سفلی تقسیم می شوند. عالیترینِ علوم در گروه لُباب علیا قرار دارند که هدف آن "معرفت الله" است. "علوم دنیا در طبقه بندی غزالی از علوم، در دَرَک اسفل قرار می گیرند."
 
نتیجه این رویکرد و این تقسیم بندی، چنان که ابوزید به روشنی نشان داده است:
 
"تقسیم مردم به عوام و خواص ... است. ... خاصّه یا خواص در نظر متصوفه، صاحبان مقامات و ارباب احوال اند که با تخلّی از دنیا طلبی و ارضای نیاز های جسمی، سالک الی الله به شمار می آیند. اما برای آن که سالکان وقت و فراغت و توان کافی برای رسیدن به این مقصود را بیابند لاجرم باید دیگرانی باشند که کار کنند و زحمت بکشند، دیگرانی که اگر همگی به آبادانی "آخرت بپردازند"، دنیا ویران می شود، حال آن که دنیا مقدمه و شرط ضروری رهایی اُخروی است. ... هرچه اهل دنیا از خوبی های آن برخوردار و غرق در نعمت های آن باشند، باید بهره کمتری از آخرت داشته باشند، به عکسِ آنان که از دنیا جز رنج و تعب چیزی نمی بینند."[8]
 
دیدگاه نگارنده در باره توسعه، نه چنان است که در جمع بندی آقای ابطحی معرفی شده است و نه مشابهتی با دیدگاه غزالی دارد. از نظر نگارنده، الگوی توسعه اسلامی-ایرانی، می تواند با بهره گیری از تجربیات جهانی و نیز پیشنهاد ها و ابتکارات صاحبنظران بومی، زمینه را برای پیشرفت ایرانیان و مسلمانان و دیگر شهروندان کره ارض، در شناخت همه جنبه های واقعیت، و شکوفایی معنوی آنان به گونه ای هماهنگ با واقعیت مهیا سازد.
 
[1]. سید محمد تقی موحد ابطحی، "بررسی تطبیقی دیدگاه میرباقری و پایا در زمینه الگوی توسعه اسلامی: اختلاف يا توهم اختلاف"
[2]. corroborated
[3]. در باره قوانین "پدیدار شناسانه" و نحوه اتکاء آنها به قوانین بنیادی بنگرید به مقاله نگارنده با عنوان "آیا قوانین بنیادین علم واقع نما هستند؟" مندرج در مجلد دوم کتاب فلسفه تحلیلی: فلسفه تحلیلی- مسائل، چشم انداز ها، و کاربرد ها، تهران، طرح نو، در انتظار کسب اجازه انتشار از وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
[4]. frequency dampers
[5]. Tacoma Narrows
[6]. کتاب مفهوم نصّ با ترجمه پاکیزه و بسیار خواندنی آقای مرتضی کریمی نیا به فارسی برگردانده شده و به وسیله انتشارات طرح نو (در سال 1380) به چاپ رسیده است. ترجمه فارسی کتاب به اعتبار اضافات روشنگر مترجم محترم از اصل عربی آن به مراتب پربارتر است. نویسنده در بخش سوم و پایانی کتاب با عنوان "تغییر مفهوم و کارکرد متن" به تفصیل به بررسی رویکرد غزالی به علوم و تاثیر آن بر تمدن اسلامی می پردازد.
[7]. جواهر القران، ص 26، به نقل از مفهوم نصّ، ص 416. همه قول هایی که از این پس ذکر می شود از بخش سوم کتاب مفهوم نصّ است مگر آن که خلاف آن ذکر شود.
[8]. مفهوم نصّ، صص 427-428.
 
یادآوری:مقالات اقایان ابطحی وپایا با ویرایش درنشریه باور فلسفی شماره دوم نشر یافته است
 
کد مطلب: 1764
Share/Save/Bookmark
 
تاریخ انتشار : دوشنبه ۱۱ شهريور ۱۳۹۲
ساعت انتشار : ۱۹:۳۳
 
 


انتشار یافته : ۰نظر     در صف انتشار : ۰نظر     تکراری،غير قابل انتشار : ۰نظر