داخلی صفحه فرهنگ عمومی آرشيو خبر
 
امکان علوم انسانی دینی یا بومی؟ /پاسخ پایا به طالقانی
وقتی علي پایا* در مقاله «نتايج نامطلوب گفتمان علوم انساني بومي/ديني» از آن گفت که پروژه علم انساني ديني يا بومي نه ممکن است و نه مطلوب، علی طالقاني در مقاله «چرا پوپري‌ها نمی‌توانند از پذيرش علوم تجربي اسلامي شانه خالي کنند» و در چارچوب مکتب واقع‌گرایی انتقادی(پوپری) که پایا خود را از پیروان آن می‌داند، کوشید نشان دهد که علم تجربي اسلامي امکان تحقق دارد. آن‌گاه پایا اين جدال قلمي را در مقاله «چرا عقل‌گرايان نقاد علم اسلامي را ناممکن مي‌دانند؟» پاسخ داد که طالقاني «آيا پايا راه خود را از پوپر جدا مي‌کند؟» را نوشت تا ديدگاه خود را گسترده‌تر توضيح دهد. اينک پايا به مکتوب آخر طالقاني پاسخی نوشته است:
علی پایا ۲ 
 
آقای سید علی طالقانی در نقدی بر پاسخ نگارنده بر مقاله ای که پیشتر بازهم در نقد آراء نگارنده تحریر کرده بود، نکات تازه­ای را مطرح ساخته است. لُبّ کلام ناقد محترم آن است که " در چارچوب فلسفه علم پوپر، چاره‌ای جز پذیرش امکان علوم تجربی اسلامی نیست".
نگارنده از توجه ناقد محترم به آراء عقل گرایان نقاد خوشحال است اما مایۀ تاسف است که زحمات ناقد محترم، چنان که به تفصیل توضیح داده خواهد شد، در مسیری مسأله-محور و به نیت حل مساله یا مسائلی جدی سیر نمی کند. همه کوشش ناقد محترم برای بهره گیری از ابزار تحلیلی، در نهایت به هیاهویی برای هیچ شباهت می یابد: "استدلال"هایی که تقریباً یکسره به بازی­های زبانی و بحث­هایی ظاهراً فنی اما بی­حاصل فروکاسته می­شوند. اندکی آشنایی دقیق­تر ناقد محترم با ظرائف آراء عقل­گرایان نقّاد می­توانست ایشان و خوانندگان احتمالی را از زحمتی که در تهیه و قرائت مقاله کشیده شده است و احیاناً کشیده می­شود، معاف دارد. کم دقتی ناقد محترم در برگرداندن آراء برخی نویسندگان از زبان انگلیسی و عدم توجه نقادانه وی به دعاوی مطروحه از سوی این نویسندگان، و پاره­ای کاستی­های دیگر در رعایت اخلاق پژوهش و نقد، که به برخی از آنها به نحو گذرا اشاره خواهد شد، در زمرۀ مواردی است که برازنده محقق جوانی که انشاءالله در مسیر کسب معرفت و ترویج آن گام گذارده است، نیست. در آنچه در ذیل می­آید بنا یکسره بر اختصار است و صرفاً به توضیح در مواردی که می­تواند برای ناقد محترم و خوانندگان احتمالی مفید باشد اکتفا شده است. به منظور کمک به قرائت متن، قول­هایی که از ناقد محترم نقل می­شود با فونتی متفاوت با فونت پاسخ­ها درج شده­ اند.
 
ابتدا چند نکته مقدماتی:
ناقد محترم مرقوم داشته است:
پایا بر آن است که فلسفة پوپر نقطه ضعف‌هایی دارد که عقل‌گرایان انتقادی متأخر از جمله دیوید میلر تلاش کرده‌اند آنها را برطرف کرده، تقریر دقیق‌تر و پیراسته‌تری از موضع عقل‌گرایی انتقادی به دست دهند. بر همین اساس، گویا ایشان در انتقادنامه تلویحاً پذیرفته است که بنابر فلسفة علم شخص پوپر چاره‌ای جز پذیرش امکان علوم تجربی اسلامی نیست، اما بر آن است که چون عقل‌گرایان انتقادی متأخر رخنه‌های فلسفة پوپر را پوشانده‌اند، لذا آنها ملزم به پذیرش این امکان نیستند.
 
این استنباط بغایت طرفه و بدیع (!) است. تنها پاسخی که نگارنده می­تواند بدان بدهد آن است که پوپر، بر خلاف دعوی ناقد محترم، و به شهادت همه آثارش، هیچگاه از امکان علم اسلامی یا دینی دفاع نکرده است. نگارنده نیز چنین اتهامی را هیچگاه متوجه پوپرنکرده است. در ادامه توضیح خواهم داد که بر خلاف تلاش ناقد محترم نمی­توان به پوپر و نگارنده و هیچ عقل گرای نقاد دیگر برچسب دفاع از آن چه ناقد محترم به اصرار سعی به القای آن به خواننده را دارد، الصاق کرد.
 
ناقد محترم اصرار دارد نگارنده را پوپری بنامد. آشنایی دقیق­تر ناقد محترم با عقل­گرایی نقاد می­توانست این نکته را برای ایشان روشن سازد که عقل­گرایان نقّاد اساساً به رویکردهای معرفت­شناسانه با تکیه به افراد و اشخاص نظر ندارند. تاکید آنان یکسره بر معرفت­شناسی مستقل از فاعل شناسا و عطف نظر به کسب معرفت عینی است؛ یعنی همان که در فرهنگ خود ما از آن به توجه به "ما قال" و خلط نکردن آن با "من قال" یاد می­شود. منتسب کردن افراد به اشخاص و افراد و تحلیل اندیشه­های آنان در پرتو این قبیل انتسابات درخور کسانی است که سودای سیاست­ورزی در سر دارند و برای کاوش­های معرفت­شناسانه­شان چندانی قائل نیستند.
 
ایشان در ادامه همین نکته متذکر شده است که " اکنون نیز این ادعا را تکرار می‌کنم که دکتر پایا و همفکرانشان یا باید از بخش مهمی از فلسفة علم پوپری (اگر نه همة آن!)‌ دست بشویند و راه خود را از پوپر جدا کنند (که البته به نظر می‌رسد چنین کاری هزینة زیادی برای مشرب فکری ایشان در بر خواهد داشت) و یا آنکه بر طبل مخالفت با امکان علوم تجربی اسلامی نکوبند".
 این تحدی ناقد محترم نیز بیّنۀ دیگری است که گمانۀ مربوط به عدم آشنایی دقیق ایشان با ظرائف عقل­گرایی نقّاد را تقویت می­کند. عقل­گرایان نقّاد اساساً رشد معرفت را در گرو یادگیری از خطاهای معرفتی از رهگذر نقّادی اندیشه­ها می­دانند و ازین­رو، از آن مجدّانه استقبال می­کنند. نگارنده بیش و پیش از هر مخاطب دیگر از نقّاد محترم سپاسگزار خواهد بود اگر ایشان خطاهای معرفتی وی را مستدلّا بر وی آشکار سازد. در چنین صورتی، نگارنده با خرسندی هرچه تمام­تر از اشتباهات خود دست برخواهد داشت و نه تنها این امر را "هزینۀ زیادی" تلقی نخواهد کرد که آن را عین برکت و رحمت به شمار خواهد آورد. اما به توضیحی که خواهد آمد، متأسفانه ناقد محترم در نقد خود کمتر به استدلالات مسأله­محور توجه داشته­اند و به همین اعتبار محصول زحماتشان به عوض آن که روشنگری و راهگشایی باشد، به نوعی بازی زبانی شبه فلسفی بدل شده است.
 
ناقد محترم در مواردی از ترجمۀ فارسی کتاب منطق اکتشاف علمی که به همّت آقای دکتر حسین کمالی و ویرایش (و یا مساعدت فکری) آقای دکتر سروش به انجام رسیده بهره گرفته اما با چشم بستن بر اولیات اخلاق پژوهش، ذکری از مترجمان به عمل نیاورده و حتی عنوان فارسی کتاب و مشخصات نشر آن را نیز ذکر نکرده است. در عوض مرقوم داشته است که ترجمه "ترجمۀ دقیق نبوده و مشحون از اشکالات و اغلاط  است" بی آن که حتی به یک مورد از این قبیل اشتباهات اشارتی داشته باشد. این نکته بخصوص با توجه به آن که خود مترجم محترم در ترجمۀ متونی که مورد استفاده قرار داده بعضاً به راه خطا رفته است، دور از انصاف علمی است.
 
ناقد محترم در باب موضع خود در خصوص علوم دینی متذکر شده است: "چنانکه در مقالة اصلی هم صراحتاً عرض کرده‌ام، به هیچ‌وجه از امکان علم تجربی اسلامی، دفاع نکرده‌ام، و اساساً قصد چنين كاري را نيز ندارم. من هنوز در اين باب موضعي اتخاذ نكرده‌ام". از آنجا که مقاله ایشان ناظر به نقد دیدگاه نگارنده در خصوص امکان علم تجربی اسلامی است، گمان نگارنده آن است که برای خوانندگان مقاله ایشان روشنگری در این خصوص که خود ناقد محترم چه نظری در باب امکان یا عدم امکان علم تجربی اسلامی دارد، با فایده معرفتی بسیار همراه خواهد بود. نگارنده به این اعتبار از ناقد محترم دعوت می کند نظر خود را در این خصوص، با صراحت و با ذکر ادلّه مورد نظر ارائه نماید.
 
از این موارد مقدماتی که گذر کنیم می­توانیم به استدلال ناقد محترم بپردازیم که ایشان خود آن را این گونه  صورتبندی کرده است:
پوپر تز نظریه‌باری مشاهدات (theory-ladenness of observations) را قبول دارد. هر کس تز نظریه‌باری مشاهدات را قبول داشته باشد، نمی‌تواند به نحو سازگاری از پذیرش امکان علوم تجربی اسلامی شانه خالی کند. پس پوپر نمی‌تواند به نحو سازگاری از پذیرش امکان علوم تجربی اسلامی شانه خالی کند. نگارنده در ادامه بحث توضیح می دهد که مقدمه دوم در قیاس بالا نادرست است و به این اعتبار نتیجه کاذب است. اما پیش از آن به توضیح برخی دیگر از جنبه­های مطروحه در مدعای فوق ونیز پاره­ای دیگر از دعاوی ناقد محترم می­پردازد.
مقصود ناقد محترم از "نظریه­ باری مشاهدات" که معنای فارسی محصّلی ندارد احتمالا "گرانباری مشاهدات از نظریه" است ناقد محترم با استفاده از برخی منابع توضیحاتی مبسوط و مفصل برای خواننده دربارۀ آن تحریر کرده است. اما در همین توضیحات به خطاهایی که در منابع اصلی رخ داده توجه نکرده است. همین عدم توجه به­خوبی (و به توضیحی که می­آید) روشن می­سازد که ناقد محترم تا چه اندازه با رویکرد عقل­گرایان نقاد بیگانه و نا آشناست.
ناقد محترم مرقوم داشته است:
بر پایۀ این تز اگر مشاهده‌گر، تئوری نادرستی داشته باشد مشاهدات‌اش و یا دست‌کم گزارش‌های مشاهدتی‌اش، توسط باورهای نادرست تحریف می‌شود. از این‌رو دلیلی وجود ندارد که ما بر پایة یافته‌های تجربی (empirical data) باور کنیم که فرضیات (hypotheses) ما تأیید و یا حتی ابطال شده است. (Cooper, p. 77)
عقل­گرایان نقّاد اساساً برای "باور belief" شأن معرفتی قائل نیستند و از آن در بحث­های معرفت­شناسانه بهره نمی­گیرند.
نکتۀ مهم دیگر آن که از دیدگاه عقل­گرایان نقّاد، داور نهایی برای سنجش آن که آیا نظریه­های علمی ما در مسیر صواب قرار دارند یا خیر، خود واقعیت است. البته در مقام ارزیابی و از آنجا که باز هم به تاکید عقل گرایان نقّاد در طراز آنچه که فیلسوفان مسلمان آن را "علم حصولی" می نامند، ما تنها از طریق نظریه­هایمان با واقعیت در تماس هستیم، برای سنجش نظریه­های کلی­تر از نظریه­های جزئی­تر بهره می­گیریم که در قالب گزاره­های مشاهدتی جزیی که وضع و حال خاصی را گزارش می­کنند و اصطلاحاً گزاره­های پایه basic statements نامیده می­شوند، بیان می­گردند.
ناقد محترم به بخشی از آنچه که در بالا آمد توجه داشته اما ظاهراً از توجه به جنبۀ اصلی­تر غفلت ورزیده است. وی مرقوم داشته است که
 نظریه­های علمی با گزاره­های تجربی پایه ابطال می­شوند نه با واقعیت.
 
اما این سخن بدون توضیحی بیشتر ناتمام است و می­تواند کاملاً خطابرانگیز باشد و دیدگاه عقل­گرایان نقّاد را به نادرستی بازنماید. این ناتمامی در سخن ناقد، به توضیحی که می­آید موهم چنین خطایی است.
گزاره­های تجربی پایه تنها به این اعتبار مبطل نظریه­های علمی توانند بود که دعاوی آنها را در باره واقعیت ابطال کنند. به این اعتبار، در نهایت، این داوریِ واقعیت (با گرایش­ها propensities و توان­های علّی  causal powersآن) و نه ساخت­های زبانی است که داورِ نهایی دربارۀ شناخت ما از واقعیت است.
می­توان انواع جهان­های ممکن را تصور کرد که ربطی به واقعیتی که علم تجربی قصد شناخت آن را دارد نداشته باشند. مثلاً جهانی که در یک رمان تخیلی-علمی توصیف می­شود. در این جهان­های ممکن می­توان انواع گزاره­ها یا تئوری­های کلی را که توصیف­گر وضع و حال­هایی معین در آن جهان­ها هستند در نظر گرفت و با استفاده از گزاره­هایی جزئی مربوط به همان جهان­های ممکن، دعاوی این گزاره­های کلی را ابطال کرد. اما میان این نوع ابطال با ابطالی که در جهان واقعی صورت می­گیرد تفاوتی اساسی وجود دارد. نقض و ابطال در این قبیل جهان­های ممکن که علی الفرض هیچ ربط و شباهتی به جهان واقعی ندارند، صرفاً بر اساس ظرفیت­های معنایی و ساخت­های زبانی که در برساختن گزاره­های کلی و جزئی مربوط به آن جهان­ها مورد استفاده قرار گرفته است صورت می­گیرد و در آنها هیچ ارجاعی به واقعیتی که در جهان واقعی از آن سخن می­گوئیم ندارد. نظریه صدق مورد استفاده در درون این­گونه جهان­های ممکن نظریۀ صدق تلائمی است و طرد هر نظریه یا تئوری به اعتبار عدم تلائم با دیگر اجزاء منظومه توصیف کننده جهان ممکن، صورت می­پذیرد. این قبیل جهان­های ممکن، ساختارهایی صرفاً "معنایی" اند، و طرد و نقض نیز در درون همین ساختارهای معنایی و زبانی، ومستقل از واقعیت بیرونی تحقق می­یابد.
در جهان واقعی و بر مبنای رویکرد عقلانیت نقّاد، چنان که گذشت داورِ نهایی برای قضاوت دربارۀ دعاوی معرفتی واقعیت است. بهره­گیری از گزاره­های تجربی پایه برای ابطال گزاره­های کلی­تر نیز صرفاً از آن روی انجام می­شود که گزاره­های تجربی به عنوان گزاره­های تقویت شده corroborated، به منزلۀ معرفت تجربی ایجابی knowledge via positiva دربارۀ واقعیت پذیرفته شده­اند و از آنجا که دعاوی گزاره­های کلی­تر دربارۀ واقعیت (یا دقیق­تر جنبه­های مورد نظر از واقعیت که در قالب گزارۀ کلی­تر بدان اشاره شده است) با دعاوی گزاره­های جزئی­تر درباره همان جنبه­ها از واقعیت سازگار نیست، گزارۀ کلی­تر ابطال شده به شمار آورده می­شود. معرفت ایجابی، که در قالب گزاره­های تقویت شده بیان می­شود و چگونگی جنبه­هایی از واقعیت را توصیف می­کند، همواره موقتی است و نظریه­های تقویت ­شده­ای که بر روی هم معرفت ایجابی ما را در بارۀ واقعیت شکل می­دهند، دیر یا زود جای خود را به نظریه­های دیگری می­دهند که از حیث واقع­نمایی و توان تبیین­کنندگی و قدرت پیش­بینی و قوت یکپارچه­سازی و جای دادن پدیدارهای متفاوت ذیل چتر واحد، بر اسلاف خود برتری دارند. البته در ابطال نظریه­های پیشین نیز، چنان که عقل­گرایان نقّاد توضیح می­دهند، چیزی در بارۀ واقعیت آموخته می­شود. اما این دانش از سنخ معرفت سلبی knowledge via negative است. یعنی آنچه از رهگذر ابطال گزارۀ کلی­تر دربارۀ واقعیت آموخته می­شود این است که واقعیت هر گونه باشد چنان نیست که به وسیله این گزاره­های کلی­تر بیان می­شود.
از توضیحی که گذشت می­توان بهتر به این نکته توجه کرد که قولی که ناقد محترم دربارۀ گرانبار بودن مشاهدات از نظریه­ها از زبان یک نویسنده غربی بازگو کرده است غیر دقیق و خطابرانگیز است:
بر پایۀ این تز اگر مشاهده‌گر، تئوری نادرستی داشته باشد مشاهدات‌اش و یا دست‌کم گزارش‌های مشاهدتی‌اش، توسط باورهای نادرست تحریف می‌شود. از این‌رو دلیلی وجود ندارد که ما بر پایة یافته‌های تجربی (empirical data) باور کنیم که فرضیات (hypotheses) ما تأیید و یا حتی ابطال شده است. (Cooper, p. 77)
گزاره­های پایه، گزاره­هایی هستند متکی به نظریه­های با دامنۀ کلیت محدودتر از نظریه­های کلی­تر و فراگیرتری که قصد ارزیابی نقادانه آنها را داریم. در عبارت "اگر مشاهده‌گر، تئوری نادرستی داشته باشد مشاهدات‌اش و یا دست‌کم گزارش‌های مشاهدتی‌اش، توسط باورهای نادرست تحریف می‌شود " مقصود از "تئوری نادرست" همان "باورهای نادرست" است که گزاره­های پایه بدان متکی­اند. مقصود از "مشاهدات" نیز "همان گزارش­های مشاهدتی" است. زیرا چنان که گذشت در حوزه "علم حصولی" هیچ راهی جز از طریق مدل­ها و نظریه­ها و گمانه­ها به واقعیت نداریم. تجربه­های زیسته و وجودی نیز تا در قالب زبان و مفاهیم بیان نشوند دسترس­پذیر عمومی نخواهند بود و معرفت در حیطه عمومی محسوب نتوانند شد. مقصود از یافته­های تجربی نیز باز عیناً همه آن دعاوی معرفتی در بارۀ جنبه­های تجربه­پذیر واقعیت است که در قالب گزاره­های آزمون­پذیر تجربی بیان می­شوند.
نویسنده متن اصلی (و آقای طالقانی نیز به تبع وی) مرقوم داشته است:
از این‌رو دلیلی وجود ندارد که ما بر پایة یافته‌های تجربی (empirical data) باور کنیم که فرضیات (hypotheses) ما تأیید و یا حتی ابطال شده است. (Cooper, p. 77)
اما این سخن نادرست است. ما همواره می­توانیم به­راحتی بیّنه­های مؤیّد حتی برای نادرست­ترین نظریه­های خود بیابیم. راز مخالفت عقل­گرایان نقّاد با رویکرد معرفت­شناسانۀ متکی به تأیید confirmation/verification دقیقاً در همین نکته است. تأییدگرایان همواره و در مواجهه با هر نوع بیّنه­ای می­توانند (با تکیه به انواع مانورها برای وصله پینه کردن مواضع خود ad-hoc manoeuvres) نظریه خود را تأیید شده "ببینند و بیابند" و دیدگاه خود را "موجّه" تلقی کنند.
آنچه که محل تأمل است مسألۀ ابطال شدن فرضیه­های ماست. عقل­گرایان نقّاد بر این نکته تأکید دارند که اگر رویکرد معرفت­شناسانه ما به عوض تأییدگرایی، ابطال­گرایی باشد، یعنی به عوض آن که دائماً در اندیشۀ آن باشیم که بر نقاط قوت دعاوی خود مهر تأیید تازه بزنیم (که این امر البته به هیچ روی سر سوزنی بر معرفت ما نمی­افزاید)، دغدغه­مان این باشد که نقایص دعاوی معرفتی خود را آشکار کنیم، آنگاه واقعیت که (بنا به فرض عقل­گرایان نقّاد) واجد ظرفیت­ها و گرایش­های نامتناهی است دیر یا زود جنبه­های تازه­ای را آشکار خواهد ساخت که ضعف­های نظریه مورد بحث را برملا می­کند. دلیل این امر روشن است: واقعیت (که بنا به فرض عقل­گرایان نقّاد واجد بی­نهایت جنبه و وجه است) نمی­تواند بتمامه در قالب مدل­ها و نظریه­هایی توصیف شود که به وسیله موجوداتی با ظرفیت­های ادراکی محدود برای توضیح و نمایش آن برساخته شده است.
ناقد محترم در ادامه و به منظور تأیید مطالب پیشین خود، قولی را از یک فیلسوف انگلیسی "دیوید هال Hull" (درمتن مقاله ناقد محترم این نام به صورت "هول" ضبط شده است) ذکر کرده­اند که باردیگر عدم آشنایی دقیق ناقد محترم با دیدگاه های عقل گرایان نقاد را اثبات می­کند.
"پس از خطاپذیری‌گروی، نظریه‌باری واژگان مشاهدتی، مهم‌ترین مساهمت پوپر در فلسفة علم است."
 
پوپر و عقل­گرایان نقاد بر این نکته تأکید دارند که "واژگان"، و مفاهیم تنها در قالب گزاره­ها و اندیشه­ها، یعنی گمانه­ها، کارکرد پیدا می­کنند. گزاره­ها و گمانه­ها هستند که واژگانی را که در درونشان جای دارند، گرانبار از نظریه می­کنند. برای عقل­گرایان نقّاد، "واژگان" و نیز "مفاهیم" به خودی خود کارکردی ندارند. گرانباری واژگان از نظریه تنها در ظرف و زمینه نظریه­ها و گزاره­هایی که از آنها بهره می­گیرد، معنا پیدا می­کند.
ناقد محترم آنگاه پس از توضیحاتی مبسوط در باره دیدگاه پوپر دربارۀ گرانبار بودن مشاهدات از نظریه­ها و تفاوت دیدگاه او با پوزیتیویست­ها که ربط مستقیمی با مانحن فیه ندارد، قولی از نگارنده را در خصوص عدم نیاز به اتکاء به تصمیم شخصی را در پذیرش گزاره­های پایه (بجز موارد تعیّن ناقص) ذکر می­کند و در توضیح می­افزاید:
پایا چنان سخن می‌گوید که ما را به تردید می‌افکند که او یک عقل‌گرای انتقادی است یا یک رئالیست خام (naïve realist)؛ یک ابطال‌گراست یا یک استقراءگرا. تقویت‌شده باقی‌ماندن گزاره‌ها تابع تئوری‌هاست و نه فکت‌های ناب و واقعیت خارجی عریان.
اما سخنی که ناقد محترم از نگارنده (با جرح و تعدیل های دلخواه خود) نقل کرده است چنین است:
توافق جامعه علمی در این خصوص که از کدام گزاره‌ها یا فرضیه‌ها ... استفاده به عمل آید، به هیچ روی (بجز مورد تعیّن ناقص که اشاره شد) در گرو خواست‌ها و تمایلات افراد نیست، بلکه ناظر به واقعیت عینی است: گزاره‌های با دامنة محدودتری که تاکنون "تقویت شده" باقی مانده‌اند ... به مصاف نظریه یا فرضیه ... مورد نظر فرستاده می‌شوند. ... کاملاً به عکس استنباط ناقد محترم، آنچه که رقم‌زدن سرنوشت علم تجربی نقش دارد، نهایتاً و اساساً "واقعیت خارجی" است و نه دانشمندان و تئوری‌سازان.
در هیچ کجای مطلب نگارنده کمترین اشاره ای به "فکت­های ناب و واقعیت خارجی عریان" وجود ندارد. هر دو این اصطلاحات، مورد استفادۀ پوزیتیویست­هاست که رئالیستِ خام ­اندیش بودند. اصطلاح مورد استفاده نگارنده "واقعیت عینی" است که به­کلی با آنچه پوزیتیویست­ها و رئالیست­های خام­ اندیش در نظر داشتند متفاوت است. واقعیت عینی، از دیدگاه عقل­گرایان نقّاد "عریان" نیست. از دیدگاه عقل­گرایان نقّاد چیزی نیز به نام "فکت ناب" وجود ندارد. همۀ فکت­ها محفوف به نظریه­ها هستند. عقل­گرایان نقاد "واقعیت عینی" را به شیوه­ای گمانه­زنانه به منزلۀ "هستاری که برساخته ذهن و زبان و قراردادهای آدمیان نیست و وجودی مستقل از آنان دارد" معرفی می­کنند. امر وجودی نیز، به توضیحی که عقل­گرایان نقّاد می­دهند، البته واجد گرایش­ها و توان اثرگذاری است. اما چیستی این امور یکسره در پرتو کوشش­های گمانه­زنانۀ ما برای شناخت واقعیت عینی، احتمالِ آشکار شدن پیدا می­کند. عقل­گرایان نقّاد دقیقا به همین اعتبار با نظریۀ "آشکارگی حقیقت" که برخی از نویسندگان آن را ترویج می­کنند مخالفند. آشکارگی حقیقت با عریانی واقعیت ارتباطی تنگاتنگ دارد. در این خصوص بنگرید به دو کتاب نگارنده در باب فلسفه تحلیلی (که البته متاسفانه ویراست دوم مجلد نخست و ویراست نخست مجلد دوم، قریب چهار سال است که با مشکل "انتشار" مواجه است) و نیز مقاله ذیل از نگارنده:
“The Misguided Conception of Objectivity in Humanities and Social Sciences”, in The Crisis of the Human Sciences False Objectivity and the Decline of Creativity, Edited by Thorsten Botz-Bornstein, Gulf University for Science & Technology Publications, 2011.
و همچنین کتاب پوپر با عنوان اسطوره چارچوب، طرح نو 1384.
 
نکتۀ جالب توجه آن که ناقد محترم خود قولی را از یک نویسنده غربی (استفن ثارنتن (Stephen Thornton) نویسندة مدخل کارل پوپر) ذکر کرده است که در آن تصریح شده که پوپر (در مقام یک عقل­گرای نقّاد) به هیچ روی به چیزی به نام "فکت ناب" عنایت ندارد:
. .. پوپر تأکید می‌کند که چنین نتایجی مستقیماً با فکت‌ها مقایسه نمی‌شوند، صرفاً به این خاطر که هیچ فکت نابی در دسترس نیست؛ تمام گزاره‌های مشاهدتی نظریه‌بار هستند و به همان میزان تابعی هستند از آنچه که به‌نحو عینی واقعی است، که تابعی هستند از عوامل صرفاً ذهنی (علایق، انتظارات، آرزوها و مانند آن).
در برگرداندن همین قول، ناقد محترم مرتکب اشتباه فاحشی در ترجمه شده است که  مقصود پوپر را به­کلی تحریف می­کند. متن انگلیسی قول بالا، که ناقد محترم در پانوشت مقاله خود درج کرده است چنین است:
Such conclusions are not directly compared with the facts, Popper stresses, simply because there are no ‘pure’ facts available; all observation-statements are theory-laden, and are as much a function of purely subjective factors (interests, expectations, wishes, etc.) as they are a function of what is objectively real.
 
ترجمۀ دقیق سطر آخر عبارت بالا چنین است:
"همه گزاره­های مشاهدتی گرانبار از نظریه­اند، و به همان اندازه که تابع عواملی صرفاً ذهنی­اند ([نظیر] منافع، انتظارات، آرزوها، و غیره) تابع آن چیزی هستند که به نحو عینی واقعی است."
نکته­ای که نویسنده غربی به پوپر اسناد می­دهد در واقع چیزی نیست بیش از صورت کمال­یافته­تری از همان نظریۀ کانتی مربوط به ادراک که پوپر و بسیاری از معرفت­شناسان جدید بدان قائلند و آن این که معرفت ما از عالم پدیدار محصول همکاری میان واقعیت عینی و ظرفیت­های ذهنی­مان است.
ترجمۀ ناقد محترم اما این گونه القاء می­کند که واقعیت عینی تابعی است از عوامل صرفاً ذهنی.
 
اما واقعیت عینی، از دیدگاه عقل گرایان نقاد که رئالیست هستند، چنان­که گذشت مستقل از ذهن و زبان و قراردادهای میان آدمیان است. همچنین توضیحاتی که در ابتدای این یادداشت آمد جایگاه "واقعیت" را به عنوان داور نهایی در بحث­های معرفتی بهتر آشکار می­سازد.
ناقد محترم، اما بی­توجه به ظرایفی که بدان اشاره شد، می­نگارد:
موضع پایا در اینجا همان موضع فریز و کارنپ پوزیتیویست است که چنانکه دیدیم پوپر آن را روان‌شناسی‌گری خوانده، سخت بدان می‌تازد.
 از آنجا که هر خواننده منصف آثار نگارنده می­تواند به­سادگی این نکته را دریابد که هر اتهام دیگری به نگارنده قابل الصاق باشد، وی را به پوزیتیویست بودن و روانشناسی­گری، نمی­توان متهم ساخت، از صرف وقت برای رفع این "اتهام" خودداری می­کنم و به جنبه­های احیاناً اساسی­تر نقد آقای طالقانی می­پردازم. خواننده علاقمند می­تواند در این زمینه به دیگر آثار نگارنده از جمله مقالۀ ذیل مراجعه کند ("ملاحظاتی نقّادانه درباره دو مفهوم علم دینی و علم بومی"، حکمت و فلسفه، سال سوم شماره­های دوم و سوم (شماره مسلسل 10 و 11)، بهمن 1386).
اما در پی­گیری همین نکات ناقد محترم به موضوعی می­پردازد که هرچند که نگارنده در مقالۀ نخست خود در خصوص آن توضیح داده است اما ضروری است در این­جا بازهم برای روشن شدن ذهن ناقد محترم و خوانندگان احتمالی نکاتی را متذکر شود. ناقد محترم مرقوم داشته است:
اگر سرنوشت علم تجربی به دست «واقعیت خارجی» است و لاغیر، پس چرا ابطال‌پذیری پایان‌ناپذیر است و پوپر ناچار شده است برای حل مشکل تسلسل بی‌فرجام دست به دامان مواضعه و قراداد شود؟ اگر پذیرش گزاره‌های پایه صرفاً بر اساس مطابقت با «واقعیت خارجی» تعیین می‌شود، و دانشمندان و تئوری‌سازان دخالتی در آن ندارند، چنانکه کارنپ می‌پنداشت، چرا پوپر گزاره‌های پایه را ابطال‌پذیر می‌داند؟ موضع پایا در اینجا همان موضع فریز و کارنپ پوزیتیویست است که چنانکه دیدیم پوپر آن را روان‌شناسی‌گری خوانده، سخت بدان می‌تازد. پوپر تصریح می‌کند که «گزاره‌های پایه به عنوان نتیجة تصمیم یا توافق پذیرفته می‌شوند؛ و تا این حدّ قراردادی‌اند.» (ibid, p. 88) درست است که پوپر و عقل‌گرایان انتقادی ملاک صدق را مطابقت (correspondence) با واقعیت خارجی می‌دانند و از این‌رو به اعتقاد آنها گزاره‌ای صادق است که با واقع مطابق باشد، اما این دخلی به موضوع بحث ندارد.[8] تعیین‌کنندة صدق نفس‌الأمری گزاره‌ها واقعیت خارجی است، اما آیا گزاره‌هایی که ما صادق می‌دانیم، واقعاً صادق‌اند؟ این پرسش موضوع بحث ماست.
 
پوپر چنان که ناقد محترم متذکر شده است به این نکته تفطن  دارد که "گزاره های پایه به عنوان نتیجه تصمیم یا توافق پذیرفته می­شوند". این سخن چنان که دیوید میلر، با تکیه به اقوال خود پوپر، توضیح می­دهد، امری است موافق عقل سلیم. میلر در کتاب برون از خطا Out of Error، (2006، ص 178) می­نویسد پوپر در ارتباط با گزینش گزاره­های پایه شیوه­ای را توصیه کرد که "متکی بود بر اختیار کردن یک تصمیم گمانه­زنانه (غیر مبتنی بر یک بنیاد [از آن سنخ که بنیادگرایان معرفتی در نظر دارند] در پرتو (یعنی به منزلۀ نتیجۀ) یک تجربۀ مناسب (پوپر، ویراست نخست منطق اکتشاف علمی، طبع آلمانی 1934، بخش 29). تا اندازه­ای این­که چه چیز یک آزمایش مناسب به شمار می­آید – بخصوص، این­که در کدام مرحله تصمیم بگیریم آزمون را متوقف کنیم­– بی تردید موضوعی است مربوط به توافق، یعنی به وسیلۀ عوامل خارجی و حتی دلخواهانه مانند زمان، هزینه، و منافع انگیخته می­شود (چنان­که پوپر در کتاب فلسفه علم پوپر ویراسته شلیپ، 1974، ص 1114 متذکر شده است)؛ این یک "تصمیم آزاد" است (پوپر 1934، بخش 30).
در ادامۀ این نکته میلر به نکته­ای اشاره می­کند که با آنچه ناقد محترم بدان پرداخته است ارتباط مستقیم دارد. میلر توضیح می­دهد که "آنچه پوپر هیچ­گاه ادعا نکرد آن بود ارزش صدق یک گزارۀ پایه پذیرفته شده نیز تابع تصمیم آزاد است" (همانجا، 2006)
این نکته به­غایت حائز اهمیت است و عدم دقت ناقد محترم موجب شده است که وی در فهم مراد پوپر و عقل­گرایان نقّاد به خطا برود. ناقد محترم مرقوم داشته است:
درست است که پوپر و عقل‌گرایان انتقادی ملاک صدق را مطابقت (correspondence) با واقعیت خارجی می‌دانند و از این‌رو به اعتقاد آنها گزاره‌ای صادق است که با واقع مطابق باشد، اما این دخلی به موضوع بحث ندارد. تعیین‌کنندة صدق نفس‌الأمری گزاره‌ها واقعیت خارجی است، اما آیا گزاره‌هایی که ما صادق می‌دانیم، واقعاً صادق‌اند؟ این پرسش موضوع بحث ماست.
این اشکال ناقد محترم به­خوبی نشان از آشنایی غیر دقیق ایشان با آموزه­های عقلانیت نقّاد دارد. عقل­گرایان نقّاد همۀ معرفت را محصول گمانه­هایی می­دانند که برای شناخت واقعیت برساخته­اند. از انبوه این گمانه­ها، آنها که ابطال شده­اند، به ما، به شیوه­ای سلبی (چنان که گذشت) شناختی دربارۀ واقعیت ارائه می­کنند. اما آن دسته از گمانه­هایی که تا کنون، و علی­رغم بهترین کوشش­های صادقانه ما برای ابطالشان، همچنان در صحنه باقی مانده­اند، صرفاً موقتاً به منزلۀ معرفتی ایجابی دربارۀ واقعیت پذیرفته می­شوند. مقصود از پذیرش گمانه­ها، از دیدگاه عقل­گرایان نقّاد، پذیرش آنها به این معنا که طابق النعل بالنعل مطابق واقعند و یا واجد "صدق نفس­الامری" اند نیست. بلکه صرفاً به این معناست که خطای این گمانه­ها یا نظریه­ها در گزارش­گری از واقعیت، هنوز (و در حد امکانات کنونی ما برای وارسی­های نقّادانه) آشکار نشده است و بنابراین این گمانه­ها شایسته آنند که به منزلۀ گمانه­هایی که در مسیر نمودن واقع قرار دارند، همچنان مورد توجه قرار گیرند. این مورد توجه قرار گرفتن به دو صورت خود را آشکار می­سازد. از حیث نظری مقصود آن است که این گمانه­ها و گزارش­ها می­باید همچنان مورد ارزیابی­های نقّادانه مستمر قرار گیرند. یک نمونۀ آشنا در این زمینه نظریۀ نسبیت اینشتاین است که با آن که حدود یک قرن از ارائۀ آن گذشته است، همچنان به گونه­ای مستمر و تمام عیار و از جهات مختلف مورد ارزیابی نقادانه قرار دارد. دانشمندان امیدوارند با شناخت نقاط ضعف این نظریه، به درک تازه­ای از پیچیدگی­های واقعیت نایل شوند. بنابراین، در پاسخ به این پرسش که آیا می­دانیم این گزاره­ها یا گمانه­ها واقعاً صادقند، باید گفت چنین اطلاعی را فاقدیم. تنها ادعایی که دربارۀ این قبیل گزاره­ها یا گمانه­ها می­توانیم مطرح سازیم آن است که چون تاکنون و علی­رغم بهترین کوشش­های مجدّانّ ما برای آشکار شدن نقاط ضعفشان، بیّنه­ای بر خلافشان از سوی واقعیت ارائه نشده است، می­توان گمانه­زنانه حدس زد که در مسیر صواب قرار دارند. یعنی به تقریب، جنبه­هایی از واقعیت را به ما می­نمایانند. این امر، از منظر رشد علم و معرفت حائز اهمیت تام است. از آنجا که رشد علم انباشتی است، همۀ گزاره­ها و گمانه­هایی که قادر باشند آن­گونه که توضیح داده شد، به تقریب واقعیت را بنمایانند، با پدیدار شدن گمانه و نظریه­ای جامع­تر و تواناتر از حیث قابلیت تبیین­کنندگی و توان وحدت­بخشی و ...، بالمرّه کنار گذارده نمی­شوند، بلکه جنبه­های تقویت شدۀ آنها، در نظریه­های موفق بعدی ملحوظ می­گردد و از نظریه­های موفق بعدی می­توان این نظریه­های موفق اما اکنون ابطال شده را به شیوه­های مناسب، که فلاسفۀ علم توضیح می­دهند، استنتاج کرد. نظریه­های موفق قبلی، تقریب­هایی برای نظریۀ موفق بعدی به شمار می­آیند. یک نمونۀ آشنا در این زمینه نظریه مکانیک سماوی نیوتن است که تقریب خوبی برای نظریۀ نسبیت در سرعت­های پائین محسوب می­شود.
جنبۀ دوم پذیرش گمانه­ها و گزاره­هایی که تاکنون و علی­رغم بهترین کوشش­های ما برای ابطال آنها، در صحنه مانده­اند، بهره­گیری از آنها، در مقام بهترین شناخت ممکن از ظرفیت­های واقعیت، برای ساخت دستگاه­ها و ابزار­های تکنولوژیک است که با اتکاء به همین ظرفیت­ها و توان­های موجود در طبیعت، کارکرد های خود را آشکار می­سازند. به عنوان مثال کامپیوترها و دیگر ابزارهای الکترونیک با توجه به شناخت کنونی ما از نحوۀ عمل و ظرفیت­های آن جنبه از واقعیت که بدان نام الکترون (و یا دیگر اجزاء جهان زیر-اتمی) را داده­ایم برساخته شده­اند.
 
ناقد محترم باز پس ازتوضیحاتی دربارۀ "عینیت" از دیدگاه پوپر می­نگارد:
بدین‌ترتیب این اشکال مرتفع است که نسبیت مذکور با عینیت مورد تأکید پوپر ناسازگار است. و اما این اشکال که چگونه بیناذهنی و نسبی شمردن علم با رئالیست بودن و هدف اصلی علم را کشف واقعیت دانستن سازگار است. پاسخ این است که از منظر پوپر اگر مفروضات ما صادق از کار درآمده باشد ما به واقعیت دست یافته‌ایم اما هیچ­گاه محق نیستیم که خود را صاحب آن بدانیم، ما حتی نمی‌توانیم یقین کنیم که واقعیت چگونه نیست! چه رسد به آنکه یقین کنیم که چگونه هست! یقین میوة ممنوعه است!
اما این سخن نیز به یک معنا دقیق نیست و مخالف دیدگاه پوپر است. پوپر بر خلاف مدعای ناقد محترم دستیابی به یقین را نه تنها غیرممکن نمی­داند که آن را امری سهل به شمار می­آورد. همه تأییدگرایان در تلاش برای دستیابی به یقین­اند و به­راحتی نیز(با فراهم آوردن بیّنه­های مؤیّد) بدان دست می­یابند. یقین اما، از دیدگاه عقل­گرایان نقّاد، اساساً مقوله­ای معرفتی نیست. بنابراین کسب آن، هیچ کمکی به معرفت­افزایی نمی­کند.
ناقد محترم در ادامه نکته­ای را ذکر می کنند که نگارنده حقیقتاً نمی­داند بر آن نام سهو و غفلت بگذارد یا مغالطه.
بدین‌ترتیب، از منظر پوپر، تئوری‌های علمی که تورهای دست‌باف ما هستند، افکنده می‌شوند تا هم جهان فیزیکی را خردپذیر کرده، توضیح دهند و هم در سلطة بر آن و تصرف در آن یاریگر ما باشند. راقم سطور در مقالة اصلی با استناد به همین فراز از کلام پوپر آورده بود: «علوم تجربی که همان تئوری‌های نظام‌یافته است، برساخته و مصنوع ماست، مصنوعی نظری که هم خواسته‌های نظری ما را برآورده می‌کند و تصویری عقل‌پسند و سازگار با سایر باورها و معارف خویش به ما می‌دهد و هم مقاصد عملی ما را تأمین می‌کند و ما را در تصرف عالمانه و موفق در جهان یاری می‌دهد.» اما دکتر پایا در واکنشی عجیب می‌گوید:
نویسندة محترم در تشخیص هدف علم نیز گرفتار خطایی سهمگین شده است. ... هدف علم، بر خلاف آنچه که نویسندة محترم بیان داشته است، "دخل و تصرف" در عالم نیست. این هدفی بود که پوزیتیویست‌ها، به اقتفای فرانسیس بیکن، برای علم در نظر گرفته بودند. ... هدف علم همچنین بر خلاف نظر ناقد محترم "ارائه تصویری عقل‌پسند" از عالم نیست. هدف علم، از دیدگاه عقل‌گرایان نقاد، تنها و تنها یک چیز است: دستیابی به حقیقت.
برای ارزیابی تقریر پایا از موضع پوپر کافی است سخنان او را با سخنان خود پوپر مقایسه کنیم. بنابر تقریر ایشان، پوپر هم پوزیتیویستی است در اقتفای بیکن! که «در تشخیص هدف علم گرفتار خطایی سهمگین شده است.».
آنچه خود ناقد محترم آورده است باید به­خوبی برای ایشان روشن سازد که در توضیح سخن پوپر به خطا رفته است. پوپر به­سادگی و به­روشنی می­گوید نظریه­های علمی ما از عالم، به ما در کار تغییر عالم (یعنی در عرصۀ تکنولوژی) کمک می­کنند. پوپر در تمیز میان علم و تکنولوژی و تأکید بر این امر که هدف علم صرفاً شناخت عالم است و نه چنان که مارکس به اشتباه می­پنداشت، "تغییر عالم"، درمواضع مختلف تأکید کرده است. در این خصوص از جمله بنگرید به مدخل "تکنولوژی" در نمایۀ موضوعی کتاب اسطورۀ چارچوب، که پیشتر اشاره شد و ترجمه فارسی آن نیزموجود است.
ناقد محترم مقدمه دوم استدلال خود را این گونه بسط داده است:
مقدمة دوم: هر کس تز نظریه‌باری مشاهدات را قبول داشته باشد، نمی‌تواند به نحو سازگاری از پذیرش امکان علوم تجربی اسلامی شانه خالی کند.
من استدلال خود را بر مقدمة دوم چنین صورت‌بندی می‌کنم:
هرکس تز نظریه‌باری مشاهدات را قبول داشته باشد، نمی‌تواند به نحو سازگاری تأثیر تمایلات، انتظارات، آرزوها و ایدئولوژی‌ها را بر پذیرش تئوری‌های علمی (علم تجربی) انکار کند.   هرکس تأثیر تمایلات، انتظارات، آرزوها و ایدئولوژی‌ها را بر پذیرش تئوری‌های علمی (علم تجربی) بپذیرد، نمی‌تواند به نحو سازگاری امکان مشروع تأثیر تمایلات، انتظارات، آرزوها و ایدئولوژی اسلامی را بر پذیرش تئوری‌های علمی (علم تجربی) انکار کند. هرکس امکان مشروع تأثیر تمایلات، انتظارات، آرزوها و ایدئولوژی اسلامی را بر پذیرش تئوری‌های علمی (علم تجربی) بپذیرد، نمی‌تواند به نحو سازگاری از پذیرش امکان علوم تجربی اسلامی شانه خالی کند.  
سپس در توضیح بندهای مختلف توضیحات مبسوطی ذکر کرده است که متاسفانه تقریباً بتمامه از سنخ "بازی­های زبانی" و "لفاظی" هایی است که عقل­گرایان نقّاد یکسره بر پرهیز از درگیر شدن در آنها هشدار می­دهند.
در انتهای این "بحث"  طولانی، ناقد محترم نتیجۀ مورد نظر خود را این­گونه بیان می­کند:
بدین‌ترتیب، روشن است که بنابر تلقی پوپری از علم، اولاً علم با تئوری آغاز و با تئوری پایان می‌پذیرد. و ثانیاً تئوری همواره تحت تأثیر عوامل غیرمعرفتی از جمله ایدئولوژی‌ها است.
اخذ این نتیجه، که به توضیحی که می­آید با حدی از کم­دقتی همراه است، البته هیچ نیازی به ارائۀ "بند بازی­های زبانی" که بدان اشاره شد نداشت. پوپر در مقالۀ هفتم از کتاب اسطورۀ چارچوب (رهیافتی کثرت­گرایانه به فلسفۀ تاریخ) در نقد کسانی که می­پندارند علوم اجتماعی و انسانی تافته­ای جدا بافته از علوم طبیعی­اند، می­نویسد:
"در هر دو حوزه ما کار را از اسطوره­ها آغاز می­کنیم – از تعصب­های سنتی، که سرا پا، خطایِ در هم آمیخته­اند – و به وسیله نقّادی به پیش می­رویم: به وسیله حذف نقادانۀ خطا. در هر دو حوزه، نقش اصلی بینّه عبارت است از تصحیح خطاها، پیشداوری­ها، و نظریه­های موقت ما – یعنی ایفای نقشی در بحث نقّادانه، در حذف خطا. ما با تصحیح خطاهای خود، مسائل تازه­ای را پدید می­آوریم. و به منظور حل مسائل، حدس­ها و فرض­هایی ابداع می­کنیم، یعنی نظریه­های موقت، که آن­ها را در معرض بحث نقّادانه قرار می­دهیم، بحث­هایی که به سمت حذف خطاها جهت­گیری شده­اند" (ص 275)
پوپر در ادامه توضیح می­دهد که می­توان همۀ فرایند بالا را در قالب یک نمودار ساده چهار مرحله­ای، مشابه آنچه در ذیل آمده است نمایش داد:
مساله 1 ------> راه حل موقت در قالب یک نظریه ------> نقّادی به نیّت شناسایی و حذف خطا ------> مساله 2
آنگاه با توجه به نمودار بالا می­نویسد:
"می­توان گفت که می­توانستیم کار را از هر جا که می­خواستیم آغاز کنیم: یعنی می­توانستیم کار را از نظریه­های موقت [یعنی گام دوم در نمودار بالا] یا بحث­های نقّادانه [یعنی گام سوم در نمودار بالا] همان­گونه آغاز کنیم که از مسائل." (صص 278-279)
وی سپس استدلالی ارائه می­کند دایر بر این­که چرا اگر تکاپوهای معرفت­شناسانۀ خود به عوض آن که کار را از نظریه­ها یا بحث­های نقّادانه آغاز کنیم، از مسائل آغاز کنیم، یعنی چنان که در نمودار آمده است، به رشد معرفت کمک بیشتری خواهد شد. به این ترتیب روشن است که بر خلاف سخن ناقد محترم در تلقی پوپری از علم کاز از مسائل آغاز و با مسائل ادامه می­یابد نه آن که پایان پذیرد.
به بحث اصلی بازگردیم. از نقل قول نخست در بالا که عصارۀ عقل­گرایی نقّاد است به­خوبی روشن می­شود که تکاپو در مسیر کسب معرفت دربارۀ واقعیت، تکاپویی پایان­ناپذیر است. در هر مرحله تنها می­توان امیدوار بود که از رهگذر حذف خطاهای پیشین اندکی به شناختی حقیقی از واقعیت، نزدیک­تر شده باشیم. اما  جهل ما بی پایان است و ظرفیت­های واقعیت نامتناهی. در تکاپو برای شناخت واقعیت با مدد حدس­ها و گمانه­هایی که به درجات مختلف به تعصب­ها و پیشداوری­ها و ایدئولوژی­ها و .. آلوده­اند، کوشش می­کنیم از طریق نقد در حیطۀ عمومی، تا حد ممکن، خطاهایی را که در دیدگاه­هایمان راه یافته است شناسایی و حذف کنیم. هدف از این امر دستیابی به شناختی است که نمایانگر واقعیت باشد و نه بازتاب دهنده تعصب­ها و پیشداوری­ها و ایدئولوژی­هایمان. توقف در این دومی، به معنای خود فریبی است.
درست است که شناخت همواره با گمانه­زنی­هایی آغاز می­شود که عاری از تعصب­ها و پیشداوری­ها و ایدئولوژی­ها و تأثیرات محیطی و ... نیست. اما نقّادی مستمر و متکی به صداقت روشنفکرانه و اخلاقی، که از هر نوع لاپوشانی و چسم بستن بر بیّنه­های معارض پرهیز می­کند، راه را برای گذر از زندان اولیه و دستیابی به فضایی فراخ­تر که از خطاهای پیشین عاری است هموار می­سازد. از آنجا که تکاپو در مسیر دستیابی به تصویری حقیقی از واقعیت پایان­ناپذیر است، در هیچ مرحله از این سیر نمی­توان مدعی شناخت طابق النعل بالنعل واقعیت شد. دلیل این امر همان­گونه که پیشتر اشاره شد آن است که ما موجوداتی غیرمعصوم و متناهی با ظرفیت­های ادراکی محدود هستیم و واقعیت (علی الفرض) نامتناهی است. امر متناهی نمی تواند به امر نامتناهی احاطه پیدا کند. اما می­تواند شناخت تقریبی خود را در هر گام بهبود بخشد. واقعیت نیز، به اعتبار تاثیرگذار بودن، نمی­تواند بالمرّه در پس پرده باقی بماند و امکان هر نوع شناختی از آن یکسره منتفی باشد.
از آنچه گذشت روشن می­شود گرانباری مشاهدات از نظریه­ها و این­که نظریه­های ما مشوب به پیشداوری­ها و تعصبات و اسطوره­ها و ایدئولوژی­ها هستند، مانعی ذاتی و دائمی و عبورناپذیر برای تقرّب به حقیقت و دستیابی به تصویری حقیقی­تر از واقعیت، به شمار نمی­آیند.
ناقد محترم در بخش بعدی مقاله بازهم "استدلالاتی" مطرح ساخته­اند که متأسفانه بازهم از سنخ بازی­های زبانی است و دست آخر مرقوم داشته­اند:
اگر پایا مایل نیست به ناسازگاری در باورها گرفتار شود باید توضیح دهد که چگونه گزاره‌های پایه را ابطال‌پذیر می‌داند اما تز نظریه‌باری مشاهدات را قبول ندارد؛ و یا آنکه توضیح دهد که چگونه می‌توان علی‌رغم پذیرش تز نظریه‌باری مشاهدات، امکان تأثیر ایدئولوژی‌ها بر علم تجربی را ردّ کرد. اگر پایا نتواند چنین توضیحی ارائه دهد تنها راه باقی مانده برای پافشاری بر انکار امکان علوم تجربی اسلامی این است که ابطال‌پذیری گزاره‌های پایه را انکار کرده، راه خود را کاملاً از پوپر جدا کند؟ آیا پایا چنین خواهد کرد؟
پاسخ نگارنده به این "استدلالات" روشن است. نگارنده یک عقل گرای نقاد است. یک عقل گرای نقاد که همه معرفت را (به توضیحی که گذشت) محصول گمانه­زنی­ها دربارۀ واقعیت می­داند (معرفتی که به دو سنخ ایجابی و سلبی تقسیم می شود)، ابطال­پذیری همۀ گمانه­ها (از جمله گمانه­های پایه) و گرانبار بودن همۀ مشاهدات از گمانه­ها را، در زمرۀ مفروضات اصلی نظام معرفتی خویش به شمار می­آورد. از دیدگاه عقل­گرایان نقّاد، برای دستیابی به معرفتی هر چه نزدیک­تر به حقیقت دربارۀ واقعیت باید تأثیر ایدئولوژی­ها، پیش­داوری­ها، تعصب­ها، و ... را که در شکل­گیری گمانه نقش ایفا می­کنند، از رهگذر نقّادی در حیطۀ عمومی، در صورت امکان از میان برد و یا آن را به حداقل ممکن تقلیل داد. هدف دانشمند مسلمان و نیز دانشمند غیرمسلمان، مثلاً مسیحی یا بودایی یا خدا ناپرست، (درمقام دانشمند، و نه مثلاً رهبر حزب) می­باید آن باشد که به شناختی حقیقی­تر از واقعیت دست یابد. برای این منظور می­باید گمانه­های خود را دربارۀ واقعیت از شائبۀ تعصب­ها، آموزه­های ایدئولوژیک، پیش­داوری­ها، و ... عاری سازد. این امر، با اتخاذ رهیافتی که عقل­گرایان نقّاد پیشنهاد می­کنند، و نه با رهیافت­های موجّه­گرایان و ایدئولوژیست­ها، امکان­پذیر تواند بود. هدف دانشمند مسلمان، دستیابی به حقیقت دربارۀ واقعیت است، و نه ترویج آموزه­های دینی (آنهم بر اساس تفاسیری که خود او و یا دیگرانی همچون خود او، ارائه کرده­اند و به جهت محدود بودن خود آنان، لاجرم تفسیرهایشان نیز تخته­بند تاریخ و جامعه و سنت و فرهنگ و زبان و محیطشان است). آموزه­های دینی، نظیر هر عامل بیرونی دیگر، از جمله اسطوره­ها، حوادث واقعه، و ... می­توانند در مقام "معین کشف heuristic" به دانشمند کمک کنند. اما مقام کشف، غیر از مقام داوری است. هر گمانه­ای دربارۀ واقعیت که به هر شیوه و از هر طریق و به کمک هر محرکی در ذهن دانشمند نقش بست، می­باید پس از صورتبندی شدن در قالب زبان و مفاهیم، در حیطۀ عمومی (به توضیحی که گذشت) به نقد گذارده شود تا نقاط ضعف آن، و از جمله "نقاط کور معرفتی" آن (که بر خود دانشمند آشکار نیست اما دیگر ناظران احیاناً می توانند آن را تشخیص دهند، شناخته و حذف گردد. این سیر را به قول حافظ "صورت کجا توان بست    کش صد هزار منزل بیش از است در بدایت"
 
ناقد محترم در بخش پایانی مقالۀ خود در خصوص پاره­ای از ملاحظات نگارنده توضیحاتی را ذکر کرده­اند که حتی نگاهی شتابزده به آنها این گمانه را در ذهن القاء می­کند که احیاناً ایشان توضیحات نگارنده در مقالۀ نخست را با دقت مطالعه نکرده­اند.
به عنوان مثال ایشان در توضیح "روش" علم می­نویسند، روش علم از دیدگاه پوپر "روش قیاسی" است و نگارنده را در انتساب روش "حدس و ابطال" به وی بر خطا تلقی می­کنند.
این برداشت ظاهراً محصول رهزنی اشتراک لفظ است. حدس و ابطال، روشی است که پوپرخود بر آن تاکید می ورزد. در باب دستیابی به حدس­ها، او به­درستی متذکر می­شود که هیچ­گونه شیوه و مکانیزم و آلگوریتمی برای تولید آنها وجود ندارد. تنها راه ممکن همان است که حافظ می­گوید: "چون جمع شد معانی         گوی بیان توان زد"- انباشت تجربه­های زیسته در دست و پنجه نرم کردن مستمر و نظام­مند با مسائل حاوی محتوا دربارۀ واقعیت، احیاناً زمینه را برای ظهور گمانه­های مناسب، به عنوان راه­حل­هایی برای مسائل مورد نظر هموار می­کند. این گمانه­ها اما، به محض ظاهر شدن و صورت­بندی شدن در قالب مفاهیم و زبان، می­باید در معرض "نقّادی" قرار گیرند. نقّادی هم به شیوۀ تجربی و نظری-تحلیلی یا منطقی (برای گزاره­های با محتوای تجربی) و هم به شیوۀ نظری-تحلیلی (برای گزاره­های متافیزیکی)، و هم با نظر به نتایج میوه­های تجربی گزاره­های متافیزیک به انجام می­رسد. ساختار منطقی نقّادی همواره قیاسی است.
 
ناقد محترم مرقوم داشته­اند که پوپر احیاناً در مواردی از واژۀ "موجّه سازی" استفاده کرده است. این سخن ناقد محترم درست است. مواردی از این قبیل کم­دقتی­ها در مواضع دیگری از نوشته­های پوپر دیده می­شود. عقل­گرایان نقّاد اما کوشیده­اند زبان خود را از این لغزش­ها پالوده سازند. به کارگیری اصطلاحات موجّه­سازان برای توضیح آراء عقل­گرایان نقّاد می­تواند موجب بروز خطا در فهم مقصود آنان شود.
 
ناقد محترم در بخش دیگری، در پاسخ به این توضیح نگارنده که متذکر شده بود "در عالم انسانی به اعتبار آن‌که همه چیز مستمراً در حال تحول و تغییر است هیچ اندیشۀ بشرساخته نمی‌تواند "بالمره" مشکلی را حل کند." بی آن­که به پاسخ توجه کنند مرقوم داشته­اند:
چنانچه علم تجربی ایدئولوژیک بوده، امکان تولید علوم تجربی اسلامی وجود داشته باشد، طبیعتاً حتی با فرض تحول و تغییر دائم تمام اندیشه‌ها همچنان امکان تلائم و سازگاری مستمر علوم تجربی و دیدگاه‌های مذهبی وجود دارد. علم ایدئولوژیک از آن‌‌رو که مستمراً از ایدئولوژی بهره می‌برد مستمراً متلائم و سازگار با ایدئولوژی است، اگرچه دائماً در حال «تحول و تغییر» باشد.
سخن ناقد محترم در این خصوص که "علم تجربی ایدئولوژیک است" (هرچند که این معنا در قالب یک قضیۀ شرطیه بیان شده است) ناشی از خلطی میان دو اندیشه است. اندیشۀ نخست در قالب این گزاره بیان می­شود که گمانه­ها دربارۀ واقعیت احیاناً مشوب به شائبه­های ایدئولوژیک و نظایر آنند. این گزاره چنان که گذشت مورد پذیرش عقل­گرایان نقّاد است. اما از این گزاره نمی­توان گزارۀ دوم را که می­گوید "علم تجربی ایدئولوژیک" است نتیجه گرفت. گزارۀ دوم، مدعایی است که عقل­گرایان نقاد، آن­را، چنان­که توضیح داده شد، رد می­کنند.
 
ناقد محترم در خصوص این گزارۀ خود "ادعای ما صرفاً ناظر است به علوم تجربی، ... یعنی علومی که با اتکاء به تجربۀ حسی، دربارۀ طبیعت و انسان اطلاعات درستی به دست می‌دهند". که نگارنده بدان انتقاد کرده است طلب ایضاح کرده­اند. پاسخ همانگونه که در متن اولیه بیان شده است آن است که از اصطلاح "اتکاء به تجربه" احیاناً این معنا به ذهن متبادر می­شود که علوم تجربی با استقراء از تجربه حاصل می­شوند. این معنا مورد قبول عقل­گرایان نقّاد نیست.
 
ناقد محترم در آخرین بند مقاله خود مرقوم داشته­اند:
این ادعا که «اگر سخنی که دانشمندی مسلمان دربارة واقعیت مطرح ساخته است، با واقعیت انطباق داشته باشد، ... دقیقاً به همین اعتبار [انطباق با واقعیت] ... در زمرۀ دعاوی معرفتی موقتاً پذیرفته‌شده، جای داده می‌شود.» با موضع پوپر و عقل‌گرایی انتقادی موافق نیست. چنانکه به تفصیل گذشت، دعاوی و تئوری‌های دانشمندان مسلمان تنها به اعتبار ابطال‌نشدن و تقویت‌شدن با گزاره‌های نظریه‌بار پایه و نه انطباق با واقعیت، در زمرة دعاوی معرفتی موقتاً پذیرفته‌شده، جای داده می‌شود.
استدلال ناقد محترم به تفصیلی گذشت دقیق نیست. گزاره­های پایه نیز در نهایت صرفاً به این اعتبار که دعوی نظریۀ مورد نظر را دربارۀ واقعیت نقض یا تقویت می­کنند، مورد استفاده واقع می­شوند. به این اعتبار، داور نهایی در کاوش­های مربوط به واقعیت، خود واقعیت است و لاغیر.
 
نگارنده برای ناقد محترم آرزوی توفیق دارد و امیدوار است محصول گفت­و­گوی فی‌مابین برای ایشان و نیز خوانندگان احتمالی این متن خالی از فایدتی نباشد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
* استاد دانشگاه وست­مینستر انگلستان
منبع: باور فلسفي شماره 4(در دست انتشار)
 
 
 
کد مطلب: 3411
Share/Save/Bookmark
 
تاریخ انتشار : دوشنبه ۱۲ اسفند ۱۳۹۲
ساعت انتشار : ۱۳:۲۱
 
 


انتشار یافته : ۰نظر     در صف انتشار : ۰نظر     تکراری،غير قابل انتشار : ۰نظر