داخلی صفحه فرهنگ عمومی آرشيو خبر
۵
 
اخلاق دینی و اخلاق فرادینی؛ گفتگو با دکتر ابوالقاسم فنایی (بخش اول)
اشاره: در بعد از ظهر یک روز زمستانی میزبان دکتر ابوالقاسم فنایی بودیم. موضوع گفتگوی ما معطوف به دو کتاب «دین در ترازوی اخلاق» و «اخلاق دین شناسی» بود. اما به تدریج دامنه بحث به موضوعات دیگر نیز گسترش یافت. دکتر فنایی از چالش های مطرح شده در برابر اندیشه هایش استقبال می کرد و با صبر و حوصله فراوان به یکایک پرسش های ما پاسخ گفت. هرچند این گفتگو با قدری تأخیر منتشر می شود، اما محتوای آن همچنان تازه است. این مصاحبه حاصل گفتگوی آقایان محمد کیوانفر، سیدرضا سجادی نژاد، عباس مهدوی، علی مهجور و سرکار خانم زینب صالحی با دکتر فنایی است.
ابوالقاسم فنایی
* در دو کتاب «دين در ترازوي اخلاق» و «اخلاق دين‌شناسي» که کتاب‌هاي اخير شماست، رابطه دين و اخلاق از منظرهاي متفاوتي بررسي شده‌ است. در اخلاق دين‌شناسي اين رابطه از منظر معرفت‌شناختي مورد بحث قرار گرفته و در دين در ترازوي اخلاق از منظرهاي ديگر. اگر بخواهيم با يک رويکرد کانتي به اين دو کتاب بنگريم، در کتاب نخست شما به نومن دين پرداخته‌ايد و در کتاب اخلاق دين‌شناسي به فنومن دين. سخن‌گفتن از حقيقت دين يا به اصطلاح از نومن دين، مبتني بر چه اصول موضوعه‌اي است. ما چطور مي‌توانيم درمورد دين موجود در لوح محفوظ سخن بگوييم؟
 
ـ به نام خداوند بخشده‌ی مهربان. در کتاب دین در ترازوی اخلاق رابطه‌ی دین و اخلاق از چهار منظر بررسی شده که فقط یکی از آن منظرها به پرسش شما مربوط است و آن عبارت است از منظر وجودشناختی یا متافیزیکی. اما دو گانه‌ی کانتیِ نومن و فنومن کاملا بر منظر وجودشناسانه و منظر معرفت‌شناسانه منطبق نمي‌شود. آن‌طور که کانت مي‌گويد ما فقط به پديدار و فنومن دسترسی معرفتی داریم، اما به باور من ما به نومن نیز دسترسی معرفتی داریم، هرچند دسترسی ما به فنومن بی‌واسطه و دسترسی‌مان به نومن با واسطه و از طریق فنومن است. پرسش این است که آيا فنومن مي‌تواند چيزي را راجع به نومن به ما نشان دهد يا نه؟ من معتقدم بله. البته از طریق فنومن به کنه نومن نمی‌توان رسید، اما به ظاهر یا وجهی از وجوه آن می‌توان رسید، هرچند این معرفت ظنی است، نه قطعی و یقینی. و اصولاً معرفت يعني همين. معرفت يعني موضوع و متعلَق معرفت تجلي‌اي براي ما و نمودی در ذهن ما دارد. آن‌طور که کانت مي‌گويد، فرق بود و نمود اين است که نومن شي في حد نفسه است  و فنومن شي براي ما است. اما شي براي ما نسبت خاصي با شي في حد نفسه دارد و این دو کاملاً بي ارتباط نيستند. فنومن صورت، وجه، درک و تفسير و تلقي و برداشت ما از نومن است. فنومن همواره حظی از سابجکتیویتی دارد، و این حظ دارای مراتب و درجات گوناگونی است، اما صد در صد سابجکتیو نیست، بلکه در عین حال حظی از آبجکتیویتی نیز دارد. به هر حال، بر اساس رابطه‌ی موجود میان فنومن و نومن نمی‌توان ادعا کرد که ما به حقیقت یا کنه نومن دست یافته‌ایم. هميشه بين درک ما از حقيقت و خود آن حقيقت فاصله‌اي وجود دارد و آن فاصله خود ذهن است. ذهن آدمی کارکردی دوگانه دارد: هم حجاب حقیقت است و هم آینه‌ی حقیقت؛ هم به صورت پرده عمل می‌کند و هم به صورت پنجره. به رسمیت شناختن فاصله‌ی میان حقیقت و درک ما از حقیقت پیامدهای اخلاقی و معرفت‌شناختی پردامنه‌ای دارد. این امر مستلزم تواضع معرفت‌شناختی است. اعتراف به وجود چنین فاصله‌ای میان ذهن و عین به شکاکیت نمیانجامد، بلکه موجب می‌‌‌شود که شخص خود را همواره در راه ببیند و از ادعای وصول به حقیقت دست بردارد و به قول به تقرب به حقیقت بسنده کند. پذیرش این فاصله به معنای تأیید شکاکیت در باب عالم خارج نیست. بین شکاکیت و جزم‌اندیشی راه میانه‌ای هم هست. اتفاقاً در يکي از يادداشت‌هاي آخر کتاب اخلاق دين شناسي اشاره کرده‌ام که اگرچه صورت‌بندي دقيق فلسفي تفکيک نومن از فنومن توسط کانت صورت گرفته، این تفکیک سابقه بسيار بلندي دارد، هم در فلسفه غرب و هم در فلسفه و عرفان اسلامي؛ برخی از شواهد این ادعا را هم از فلسفه ملاصدرا و عرفان نظري خودمان آورده‌ام. ادعا اين است که شايد بهترين تفسيري که بتوان از موضع فيلسوفان مسلمان در بحث وجود ذهني ارائه داد همين چيزي باشد که کانت می‌گوید. مثلاً اگر شما به کتاب نهايه الحکمه نگاه کنيد، مرحوم علامه طباطبايي در تعريفشان از ماهيت مي‌گويند: «الماهيات ظهورات الوجود للاذهان»، يعني در عالم خارج فقط وجود داريم و ماهیت نداریم، اما اين وجود وقتی وارد ذهن ما می‌‌‌شود، به صورت ماهیت بر ما جلوه می‌کند؛ یعنی وجود خارجی تجلي‌ای در ذهن ما دارد که به آن مي‌گوييم ماهيت. ولي اين تجلي، تجليِ آن واقعيت است و بريده از آن واقعيت نيست، و چیزی درباره‌ی آن وجود به ما می‌گوید. يک ربطي به آن واقعيت دارد. يک ظاهري از آن واقعيت را به ما نشان مي‌دهد، اگرچه کنه آن واقعيت را به ما نشان نمي‌دهد و اگرچه ما هيچ‌گاه به حقيقت واصل نمي‌شويم. مشکل جزم‌اندیشان و مدعیان وصول به حقیقت درواقع این است که اینان همواره مرتکب مغالطه‌ی کنه و وجه می‌شوند و وجه یا ظاهر حقیقتی را که به آن رسیده‌اند به منزله‌ی کنه یا باطن آن می‌گیرند.  خلاصه این‌که از شناخت نمود/ پدیدار/ شی فی نفسه (فنومن) دو نتیجه‌ی معرفت‌شناختی درباره‌ی بود/ پدیده/ شی برای ما (نومن) می‌توان گرفت: یکی درباره‌ی وجود شی فی نفسه و دیگری درباره‌ی سرشت و ویژگی‌های آن.    
 
در مورد رابطه دين و اخلاق هم همين طور است. اگر ما در هر دو مورد رئالیست باشیم، که هستیم، باید بپذیریم که هر کدام از اين دو امر، واقعيتي براي خود دارند و رابطه‌ی اين دو با یکدیگر نیز واقعيتي براي خود دارد. این واقعیت‌های فی‌نفسه به ادراک یا اراده‌ی انسان‌ها وابسته نیست، بلکه مستقل از ادراک و اراده‌ی انسان‌هاست. اما شناخت دين، شناخت اخلاق و شناخت رابطه‌ی این دو با یکدیگر، تجليات اين سه حقيقت برای ما و در ذهن ماست و اين تجليات مي‌شود فنومن آن نومن‌ها. يعني ما سه پديده داريم: دين، اخلاق و رابطه دين و اخلاق. اين‌ها سه واقعيت مستقل از ذهن آدمی هستند و في حد نفسه هريک واقعيتي برای خود/ فی نفسه دارند. درک ما از اين واقعيت‌ها مي‌شود همان فنومن. يعني دين براي ما و اخلاق براي ما و رابطه دين و اخلاق براي ما، که نمود آن سه بود یا سه واقعيت‌اند.
 
* اخلاق ديني‌اي که شما در مقام ثبوت از آن بحث مي‌کنيد، اخلاقي است برآمده از صفات الهي؟
 
 - اخلاق دینی تقریرها یا صورت‌بندی‌های متنوعی دارد. بر اساس برخی از این تقریرها، این اخلاق مبتنی بر اوصاف و فضایل اخلاقی خداوند است، بر اساس تقریری دیگر مبتنی بر اراده‌ی الاهي است و بر اساس تقریری دیگر مبتنی بر فرمان الاهی. تقریرهای فرعی دیگری نیز در این‌جا وجود دارد که از ذکر آن‌ها صرف‌نظر می‌کنم.
 
* ما خودِ اين اراده را هم از طریق دين مي‌شناسيم. آيا دور پيش نمي‌آيد؟ صفات الاهي را از کجا مي‌شناسيم؟‌ وقتي از خداوند به مثابه ناظر آرماني سخن مي‌گوييم، آيا اين ناظر آرماني بودن، از دين ما و از متون ديني ما بيرون نيامده؟ چگونه با استفاده از همين صفت برآمده از متون ديني، مي‌توانيم دين و اوامر ديني را قيد بزنيم که بايد در چهارچوب اخلاق باشد؟
 
ـ خداوند چند ویژگی یا حيثيت دارد. يک ویژگی یا حيثيت او اين است که شارع و مالک و قادر مطلق است. ویژگی ديگر او اين است که عادل است، حکیم است، مهربان است و ساير فضايل اخلاقي را در حد کمال دارد. اين ویژگی‌های گوناگون ممکن است لوازم و پيامدهاي هنجاري متفاوتي داشته باشند، اما به خاطر اين که اوصاف اخلاقي خدا، بر وصف مالکيت و شارعيت و قادریت او تقدم دارند، نتيجه نهايي اين مي‌شود که اراده‌ی تشريعي خداوند، که سرچشمه‌ی احکام شرعی یا اخلاق دینی است چارچوبی اخلاقي دارد. اين پيش‌فرض کلامي يا فلسفي مورد قبول بنده است.

* در واقع ما با عطف نظر به بخشي از دين بخش ديگرش را مقيد مي‌کنيم؟
 
ـ مي‌توانيد اين‌طور بگوييد. اما این نتیجه تا حدودی بستگي به اين دارد که از چه راهی اوصاف و سرشت خداوند را مي‌خواهيم بشناسیم: از طريق تفسير متون ديني يا از طريق تحليل مستقل فلسفي. ممکن است کسي بگويد تحليل مستقل فلسفي در باب سرشت خداوند و اوصاف او و ربط و نسبت این اوصاف به یکدیگر و تقدم و تأخرشان نسبت به یکدیگر، در اين‌جا امکان‌پذير است؛ کما اين که فيلسوفان مسلمان اين‌طور مي‌گويند. اگر به بحث الهيات بالمعني الاخص نگاه کنيد، می‌بینید که در آن‌جا فيلسوفان مسلمان، نخست وجود خدا را اثبات مي‌کنند که از نظر آنان به معنای اثبات وجود واجب الوجود است، یعنی خدا را به عنوان واجب الوجود اثبات مي‌کنند. اولين وصفي که به خدا نسبت می‌دهند و اثبات مي‌کنند وصف وجوب وجود است. بعد از طريق اين وصف و به واسطه‌ی آن ساير اوصاف خداوند را اثبات می‌کنند، یعنی سایر اوصاف خداوند را به کمک تحليل فلسفی از آن وصف استخراج/ استنتاج مي‌کنند. ساير اوصاف خداوند در واقع اوصاف کمال خداوند است. اگر از اين راه برويم و اين راه را معتبر بدانيم، پيش‌فرض‌هاي فلسفي و کلامي مورد بحث ما وابسته به متون ديني و وحي نخواهند بود و پيش از آنکه به سراغ متون دینی و شرع برويم می‌توانیم آن‌ها را از طريق عقل مستقل از شرع اثبات کنيم.
 
* آيا کشف اين صفات را به اين طريق منحصر مي‌دانيد؟ و نيز در باب اخلاق، آيا تنها اخلاقي که از مسير ناظر آرماني مي‌آيد، در ديدگاه شما معتبر است؟ خيلي اهميت دارد اين تقدمي که شما براي اخلاق مستقل از دين ذکر مي‌کنيد. آيا این تقدم ناشي از ديدگاه‌هاي اخلاقي شما است؟ يا اين اخلاق از هر طريقي که بيايد، مثلاً محصول فايده‌گرايي باشد يا وظيفه‌گرايي يا هر ديدگاه ديگر فرقي نمي‌کند و مشکلي براي اين نظريه پيش نمي‌آيد؟ هم در مورد دين و هم اخلاق.
 
ـ به گمان من باور به این اوصاف را علی الاصول از راه‌های گوناگون می‌توان توجیه کرد و راه کشف آن‌ها به راهی که ذکر آن رفت منحصر نمی‌شود. اما در مورد اخلاق، این بستگی دارد که ما چه نقشی برای ناظر آرمانی در اخلاق قائل باشیم. نقشی که خود من برای ناظر آرمانی قائلم، نقشی دوگانه است؛ بدین معنا که در مورد خوبی و بدی و درستی و نادرستی اخلاقی ناظر آرمانی صرفاً نقشی معرفت‌شناسانه بازی می‌کند، نه نقشی زبان‌شناسانه یا وجودشناسانه. در این‌جا بخشی از خطاهایی که ما در مقام کشف و تشخیص اوصاف اخلاقی مرتکب می‌شویم به خاطر این است که «ناظر آرمانی» نیستیم و از چشم او به موضوع مورد داوری اخلاقی نمی‌نگریم. بخش دیگر این خطاها از این امر سرچشمه می‌گیرد که ما از «منظر اخلاقی» به موضوع نمی‌نگریم. اما در مورد امر/ وجوب و نهی/ حرمت و الزام اخلاقی، ناظر آرمانی هم نقش وجودشناسانه بازی می‌کند و هم نقش معرفت‌شناسانه؛ یعنی اراده/ فرمان او در درجه‌ی اول «منبع» حکم اخلاقی است و در درجه‌ی دوم این حکم را صرفاً از راه مراجعه به او می‌توان شناخت. به گمانم چنین دیدگاهی در مورد نقش ناظر آرمانی در اخلاق علی الاصول با بسیاری از دیدگاه‌ها و مکتب‌های موجود در اخلاق هنجاری، مانند فایده‌گرایی و وظیفه‌گرایی قابل جمع است. درواقع می‌توان ادعا کرد که هواداران هر یک از این دیدگاه‌ها در صدد هستند داوری ناظر آرمانی را تئوریزه یا صورت‌بندی کنند، هرچند از نظر مصداقی شخصاً بر این باورم که صورت‌بندی درست و قابل دفاعِ داوری ناظر آرمانی نوع خاصی از وظیفه‌گروی تکثرگراست که در آن پیامدهای قابل پیشبینی یک عمل نیز «یکی» از ویژگی‌های اخلاقاً مربوطی است که در حکم اخلاقی عمل دخالت دارد. به گمانم این ملاحظات هم در مورد اخلاق دینی صادق است و هم در مورد اخلاق فرادینی.      
 
 
* نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین چه پیامدهایی دارد؟
 
ـ  سؤال شما گسترده و ذوابعاد است. نکته‌اي که بايد به آن توجه کنيم ـ این نکته را در کتاب دين در ترازوي اخلاق به اجمال آورده‌ام اما بعداً سعي کردم آن را بسط دهم ـ اين است که ما وقتي راجع به رابطه دين و اخلاق صحبت مي‌کنيم و ادعا مي‌کنيم که اخلاق مقدم بر دين است بايد توجه کنيم که اولاً اين تقدم چگونه تقدمي است و در درجه اول چه لوازم و پيامدهايي براي شناخت دين و شناخت اخلاق دارد. در درجه دوم، پيامدهاي آن براي رفتار ديني و رفتار اخلاقي يا تعهد ديني و تعهد اخلاقي چيست، و در درجه سوم پیامدهای آن براي تعليم و تربيت ديني و تعليم و تربيت اخلاقي چیست. اجمالاً می‌توان گفت که این تقدم پيامدهاي بسيار زيادي دارد، هم برای زندگی فردی و هم برای زندگی اجتماعی، ربط و نسبت سياست ديني با سياست اخلاقي، اقتصاد ديني با اقتصاد اخلاقي و غیره. به یک معنا می‌توان گفت که حوزه‌ی دين و حوزه‌ی اخلاق تمام ابعاد و زوایای زندگي فردي و اجتماعي ما را در بر می‌گيرد. بنابراين پرسش از رابطه دين و اخلاق در تمام اين زوايا و ابعاد قابل طرح است. شما هرجا دست بگذاريد، مي‌توانيد بگوييد رابطه‌ی دين و اخلاق در اين بخش یا قلمرو از زندگي چگونه است. البته این به معنای الزام به «دین حداکثری» نیست. زیرا هرکدام از قلمروهای زندگی ابعاد و اضلاع گوناگونی دارد و دین صرفاً متکفل بعد یا ضلع دینی آن قلمرو است. مثلاً در قلمرو اقتصاد و روابط اقتصادی، دین جای علم اقتصاد را نمی‌گیرد و نمی‌تواند بگیرد. این سخن بدین معناست که علم اقتصاد اسلامی نداریم. در عین حال اسلام در قلمرو اقتصاد نیز بایدها و نبایدهایی دارد که ما به حکم این‌که مسلمانیم موظفیم آن بایدها و نبایدها را بشناسیم و از آن‌ها پیروی کنیم. همچنین بخش معاملات فقه یا اخلاق تجارتِ دینی جای اخلاق تجارتِ فرادینی را نمی‌گیرد، بلکه بر اساس نظریه تقدم اخلاق بر دین، باید بگوییم اخلاق تجارت فرادینی مقدم بر اخلاق تجارتِ دینی است. نسبت اخلاق دینی با اخلاق فرادینی در قلمرو سیاست نیز همین طور است، یعنی در این قلمرو نیز دومی چارچوب اولی است، نه این‌که اولی جایگزین دومی باشد و مؤمنان را از دومی بی‌نیاز کند. 
 
* در کتاب دين در ترازوي اخلاق، خودگروي اخلاقي را که با باور به خداي شارع بسيار سازگار مي‌بينيد، در يک سو قرار مي‌دهيد و در برابر آن تمامي ديدگاه‌هاي اخلاقي را. آيا واقعا اين نظريه با يکايک اين نظريات سازگار است؟
 
ـ وقتي از رابطه دين و اخلاق بحث مي‌کنيم، بايد دو سطح بحث را از يکديگر جدا کنيم. يعني دو مسئله در اين‌جا هست: يکی فرااخلاقي است و دیگری مربوط به اخلاق هنجاري. خلط کردن اين دو، ابهامات زيادي به وجود مي‌آورد. وقتي از حيث فرااخلاقي بحث مي‌کنيم، تفاوتي نمي‌کند که در اخلاق هنجاری فضيلت‌گرا باشيم يا وظيفه‌گرا. چون اين‌ها تئوري‌هاي رقيب در اخلاق هنجاري هستند. بنابراين بحث اصلي ما در این‌جا يک بحث فرااخلاقي است و آن هم اين است که خوبي‌ و بدي‌ اخلاقي، و درستی و نادرستی اخلاقی و وظیفه اخلاقی یا فضایل اخلاقی چه ربط و نسبتی با امر و نهي خداي شارع دارد؟ آيا اراده خداي شارع تابع آن‌هاست يا آن‌ها تابع اراده‌ی خداي شارع هستند؟ اين تبعيت هم چند معنا دارد، و می‌تواند زبان‌شناسانه، وجودشناسانه، معناشناسانه،‌ روان‌شناسانه، عقلاني و تاريخي باشد. پس همه اين‌ها، بحث‌هاي فرااخلاقي است و تا آنجا که به عقل ناقص من می‌رسد اين بحث‌ها نسبت به اخلاق هنجاري بي‌طرف‌اند. یعنی در اخلاق هنجاري هر موضعي اتخاذ کنید بازهم مي‌توانيد در بحث فرااخلاقي این مباحث را به همین صورت مطرح کنيد. شخصاً در اخلاق هنجاري به يک نوع وظیفه‌گرایی تکثرگرا تمایل دارم که برای پيامدهاي عمل نیز يک وزن اخلاقي قائل است، اما برخلاف پیامد‌گرايان، اين را قبول ندارم که پيامدهاي عمل تنها عامل یا تنها ویژگی اخلاقاً مربوط است؛ بلکه به باور من، پیامدهای عمل صرفاً يکي از ویژگی‌هایی است که در تعیین حکم اخلاقی عمل نقش دارد، و در مقام داوری اخلاقی و صدور حکم اخلاقی و تصمیم‌گیری بر اساس آن، بايد در نظر گرفته شود. يعني ویژگی‌های خوب‌ساز و بدساز یا درست‌ساز و نادرست‌ساز یا وظیفه‌ساز دیگری هم هست که به ذات عمل، با صرف‌نظر از نتایج آن، باز می‌گردد و ویژگی‌های دیگری نیز هست که به نيت فاعل یا شخصیت فاعل، و به زمینه‌ی عمل و چیز‌های دیگر باز می‌گردد. به تعبیر دیگر، اوصاف اخلاقی اوصاف روبنایی‌اند؛ اما این اوصاف فقط روی دوش پیامدهای عمل سوار نمی‌شوند، بلکه روی دوش مجموعه‌ای از اوصاف پایه سوار می‌شوند . مثلاً صرف این‌که عملی مصداق وفای به عهد است، برای اتصاف آن به خوبی و درستی و وظیفه کفایت می‌کند.    
 
* پس در واقع شما در اخلاق هنجاری به یک نحوه از خاص‌گرایی قائل هستید؟
 
- نه! به نظر من خاص‌گرایی قابل دفاع نیست. یعنی رابطه‌ی اوصاف پایه و اوصاف اخلاقیِ روبنا کلی است، نه جزئی و موردی. البته این رابطه گاهی اوقات وابسته به زمینه (context) است، و ممکن است از زمینهای به زمینه‌ای دیگر فرق کند، اما از فردی به فرد دیگر فرق نمی‌کند. 
 
* یا شهودگرا هستید؟
 
- می‌توانید بگویید شهودگرا در مورد اصول عام اخلاقی. البته نسبت خاص‌گرایی با شهودگرایی تقابل و تباین نیست، بلکه عموم و خصوص من وجه است؛ خاص‌گرایان می‌توانند شهودگرا هم باشند، چنان‌که برخی از معروف‌ترین آنان مانند دنسی، هم از خاص‌گرایی دفاع می‌کنند و هم از شهودگرایی. بنابراین، دوگانه‌ی خاص‌گرایی/ عام‌گرایی معادل دوگانه‌ی طبیعت‌گرایی/ شهودگرایی نیست؛ اولی ناظر به وجودشناسی اخلاق و متافیزیک اوصاف اخلاقی است، در حالی که دومی ناظر به معرفت‌شناسی اخلاق و نحوه یا راه کشف و توجیه باورهای اخلاقی است.    

* وقتی از شهودگرایی در باب اصول اخلاقی سخن می‌گوییم، ذهن من به سراغ دیوید راس و وظایف در نظر اول او می‌رود. مثلاً اگر وظایف در نظر اول راس را در نظر بگیریم، چه الزاماتي وجود دارد که دين را متاخر از اين‌ وظایف قرار دهيم؟ دين هم مي‌تواند در کنار اين‌ها باشد. تقدم این اصول اخلاقی بر دین چگونه توجیه می‌شود؟
 
ـ پرسش خوبی است. بحث تقدم و تأخر ربطي به اين ندارد و يک سؤال فرااخلاقي است. اگر مي‌خواهيد به آن سؤال پاسخ فرااخلاقي بدهید، بايد به  سراغ شهودهاي فرااخلاقي بروید و شهودهای فرااخلاقی به ما مي‌گويند که اخلاق مقدم بر دين است. مثلاً وقتي مي‌خواهيم رابطه‌ی زبان دين و زبان اخلاق را بررسي کنيم، شهودهاي زبان‌شناسانه‌ای که در مورد زبان اخلاق داریم به ما مي‌گويند که تعريف واژه‌ها و مفاهيم اخلاقي بدون ارجاع آن‌ها به اراده و اوصاف خداوند امکان‌پذیر است. یا وقتي به جودشناسي اخلاق مي‌پردازیم، شهودهای وجودشناسانه در مورد متافیزیک ارزش‌ها یا اوصاف اخلاقی به ما می‌گویند که تحقق اوصاف اخلاقي و عروض آن‌ها بر موضوع خود متوقف بر اراده‌ی تشریعی خداوند نيست، و با صرف‌نظر از اراده‌ی تشریعی خداوند چيزي مي‌تواند خوب يا بد یا درست و نادرست باشد. اين‌ها را شهودهاي فرااخلاقي به ما مي‌گويند. اين ربط مستقیمی به نظريه‌ی مورد قبول ما در اخلاق هنجاري ندارد. البته چنان‌که در دین در ترازوی اخلاق توضیح داده‌ام، باور به وجود خداوند و حق اطاعت یا وجوب اطاعت از او، منطقاً به این نتیجه می‌انجامد که اراده‌ی تشریعی خداوند نیز یکی از ویژگی‌های اخلاقاً مربوط است که در طول یا چارچوب سایر ویژگی‌های اعمال در حکم اخلاقی آن‌ها نقش بازی می‌کند. دقیقاً به همین دلیل می‌توان ادعا کرد که اخلاق دینی زیرمجموعه‌ی اخلاق فرادینی است.
 
به تعبیر دیگر، که درواقع صورت‌بندی نوینی است از آن‌چه در الاهیات کلاسیک اسلامی نیز آمده است، یکی از وظایف اخلاقیِ فرادینی ما عبارت است از وظیفه‌ی شکرگزاری. این وظیفه در عرض سایر وظایف اخلاقی قرار دارد. در الاهیات کلاسیک اسلامی از تعبیر حکم عقل به وجوب شکر منعم برای اشاره به این اصل اخلاقی استفاده می‌کنند. وقتی کسی جهان‌بینی دینی را می‌پذیرد، و به وجود خداوند و این‌که هرچه دارد نعمت خداوند است ایمان می‌آورد، این وظیفه‌ی شکرگزاری مصداق جدیدی پیدا می‌کند، یعنی این شخص اخلاقاً موظف می‌‌‌شود به خاطر نعمت‌هایی که از خداوند دریافت کرده شکر او را به جای آورد. متکلمان عقل‌گرای مسلمان، از جمله خواجه نصیرالدین طوسی و علامه‌ی حلی، بر این باورند که الاحکام الشرعیه الطاف فی الاحکام العقلیه. یعنی احکام شرعی راه‌های به جای آوردن شکر خداوند را به ما نشان می‌دهند. مولی علی هم در یکی از کلمات قصار نهج البلاغه می‌فرماید کمترین درجه‌ی شکر خداوند این است که با نعمت او گناه نکنی.
 
بنابراین، وظیفه‌ی شکرگزاری، که یک وظیفه‌ی اخلاقی فرادینی است، مبنای اخلاقی کل شریعت، یعنی اخلاق دینی، است. اگر منظور شما این است که این وظیفه در عرض سایر وظایف اخلاقی است، حق با شماست. اما اگر مقصودتان این است که وجوب اطاعت خداوند یا احکام خاص شرعی، مثل وجوب نماز و روزه، در عرض سایر وظایف اخلاقی است، چنین نیست، بلکه این وجوب و این وظایف در طول وظایف اخلاقی فرادینی قرار دارند، نه در عرض آن‌ها، بدین معنا که این وظایف از ترکیب ارزش‌های اخلاقی فرادینی با باورهای دینی استنتاج می‌شوند، و حاصل تطبیق اخلاق فرادینی بر قلمرو دین هستند.     
 
* طبق این چیزی که فرمودید، آیا ديدگاه خودتان تلفيقي از سودگرايي و اخلاق فضيلت و اخلاق وظيفه‌گرايانه مي‌شود؟
 
ـ برای پاسخ گفتن به این سؤال لازم است به اختصار به فرایند نظريه‌پردازي در فلسفه به طور کلي و در فلسفه اخلاق به طور خاص اشاره کنم. به گمانم این نکته تقریباً از واضحات است که نمی‌توان هیچ‌یک از نظریه‌های مختلفی را که در اخلاق هنجاری وجود دارد صد در صد باطل دانست،‌ بلکه هرکدام از این نظریه‌ها رگه‌هایی از حقیقت را در بر دارد. سرّ بقاء و ماندگاری این نظریه‌ها و  این‌که هیچ یک از آن‌ها نمی‌تواند دیگری را به طور کامل از صحنه خارج کند اين است که به سود هر یک از این نظریه‌ها شواهدی در دست است، و این شواهد از جنس شهودهای اخلاقی و فرااخلاقی‌اند. اما مشکلی که در این‌جا وجود دارد، و به نظر من این مشکل مبنا یا انگیزه‌ی تأسیس فلسفه‌ی اخلاق است، این است که این شهودها با یکدیگر ناسازگارند، بدین معنا که بعضی از آن‌ها به سود این نظریه و بعضی دیگر به سود نظریه ‌یا نظریه‌های رقیب گواهی می‌دهند. در فرايند نظریه‌پردازی هر فيلسوفی می‌کوشد تعارض/ ناسازگاری این شهودها را برطرف کند. نظریه‌هاي مختلفي که در قلمرو اخلاق هنجاري داريم، محصول تلاش فیلسوفان مختلف برای سازگار کردن آن شهودهاست. بعضي از این شهودها فضيلت‌گرايي را تاييد و توجيه مي‌کنند، بعضي دیگر فايده‌گرايي را و برخی دیگر وظيفه‌گرايي را و هکذا. انتخاب یک نظریه‌ی خاص از میان سایر نظریه‌ها درگرو نتیجه‌ای است که از فرایند سازگار کردن این شهودها به دست می‌آید. در فرایند سازگاری ما موظفیم از شهودهای ضعیف‌تر به سود شهودهای قوی‌تر و موثق‌تر دست برداریم. و سِرّ اختلاف هواداران این نظریه‌ها در نتیجه‌ای که به آن می‌رسند اختلاف در مورد قوت و ضعف خصوص این یا آن شهود خاص و نحوه‌ی صورت‌بندی مطالبات اخلاقی است.
 
اين چيزي است که در پشت پرده صورت‌بندی و توجیه تئوري‌هاي خلاقي جریان دارد. اگر تاريخ فلسفه‌ی اخلاق و گفتگوها و نقض و ابرام‌های مطرح شده درباره‌ی هر یک از این نظریه‌ها را مرور کنيد، مي‌بينيد که هواداران هر کدام از اين نظریه‌ها مي‌کوشند نشان دهند که شهودهای ناسازگار با نظریه‌ی آنان، که منتقدان این نظریه و هواداران نظریه‌های رقیب به عنوان مُبطِل/ مورد نقض مطرح می‌کنند، درواقع ناقض و مبطل نظریه‌ی مورد قبول آنان نیست؛ يعني نظریه‌ی خود را به گونه‌ای بسط مي‌دهند که بتواند آن شهودهای ناقض را پوشش دهد. به همین دلیل اگر روایت‌های پیشرفته و متأخر این نظریه‌ها را با هم مقایسه کنید، می‌بینید که چندان فرق چشم‌گیری با یکدیگر ندارند و گاهي فرق‌شان صرفاً تئوريک است، اما به لحاظ پيامد عملي‌ای که دارند چندان تفاوتی با یکدیگر ندارند و پاسخ عملي‌ای که در اخلاق هنجاري به پرسش‌های مربوطه مي‌دهند يکسان است. به همين خاطر، به نظر من هرکدام از اين نظریه‌ها نقاط قوت و نقاط ضعفي دارد، و لذا بهتر است در صورت امکان و تا آن‌جا که ممکن است نقاط قوت این نظریه‌ها را یک‌جا در کنار هم داشته باشیم.  
 
*‌ با این حساب، شما در اخلاق واقع‌گرا و شناخت‌گرا هستید؟
 
- بله. شخصاً هم واقع‌گرا هستم و هم شناخت‌گرا، هرچند واقع‌گرایی قرائت‌های بسیار متنوعی دارد که در این‌جا مجال پرداختن به آن‌ها وجود ندارد. در فصل اول پایان‌نامه دکترای خودم تحت عنوان منطق تفکر اخلاقی به تفصیل به این قرائت‌ها پرداخته‌ام.
 
* از چند و چونِ نگارش این دو کتاب و شکل‌گیری ایده اولیه بگویید.
 
ـ گرایش من و بسیاری از هم سن و سالان من به حوزه و تحصیلات حوزوی عمدتاً به خاطر دغدغه‌های اخلاقی و معنوی بود. از ابتدا که وارد حوزه علمیه شدم و تحصيلات خودم را شروع کردم هميشه اين احساس مبهم را داشتم که گویا کار از جایی خراب است، و در نظام آموزشی موجود در حوزه چیزی کم است یا گم‌شده. این احساس مبهم در اثر آشنایی با نزاع اشاعره و معتزله در باب حسن و قبح، و نزاع اصولیان و اخباریان در باب نقش عقل در فهم شریعت صورت‌بندی روشن‌تر و دقیق‌تری در ذهن من پیدا کرد. نکته‌ی مهمی که در این راستا توجه مرا به خود جلب کرد این بود که در این زمینه بین نظریه و عمل شکاف عظیمی وجود دارد؛ شکافی که مانع از این می‌‌‌شود که ملاحظات اخلاقی در استنباط حکم شرعی و استدلال فقهی جدی گرفته شود. بسیاری از عالمان و فقیهان سنتی، با این‌که به لحاظ تئوریک و در مقام نظر در آن دو نزاع جانب معتزلیان و اصولیان را می‌گرفتند، در مقام عمل، یعنی در مقام استنباط حکم شرعی و صدور فتوا بر اساس آن، چنان رفتار می‌کردند که گویی اشعری و اخباری‌اند، و پذیرش یا عدم پذیرش پیش‌فرض‌های کلامی/ الاهیاتیِ معتزله و اصولیان نقشی در فهم آنان از متون دینی مربوطه و صدور فتوا تفاوتی ایجاد نمی‌کند. به نظر می‌رسید، و هنوز هم چنین است، که اکثریت قریب به اتفاق این عالمان در علم کلام و علم اصول فقه «معتزلی» و «اصولی»‌اند، اما در علم فقه «اشعری» و «اخباری»‌اند.
 
نکته‌ی مهم دیگری که در همین رابطه توجه مرا به خود جلب کرد این بود که می‌دیدم برخی از عالمان بزرگ شیعی که جامع‌الاطراف، و به اصطلاح جامع معقول و منقول، بودند، و هم در فلسفه و عرفان و الاهیات صاحب‌نظر و مدرس بودند و هم در فقه و اصول، در مقام تحقیق و تدریس چنان رفتار می‌کنند که گویی شخصیتی چند تکه دارند و ذهنشان به چند قسمت کاملاً مجزا و مستقل تقسیم شده به نحوی که اطلاعات و باورهایی که در هر یک از آن قسمت‌ها با آن سروکار دارند هیچ ربطی به اطلاعات و باورهایی ندارد که در سایر قسمت‌ها با آن سروکار دارند. احساس می‌کردم که این عالمان بزرگ عملاً پیرو مکتب تفکیک‌اند. منظورم از مکتب تفکیک جریان فکری رایج در حوزه علمیه مشهد نیست، بلکه این است که به نظر می‌رسید از نظر این عالمان شاخههای علمی متنوعی که با آن سروکار دارند، هیچ ربطی به یکدیگر ندارند؛ مثلاً عرفان هیچ ربطی به فلسفه و کلام ندارد و این سه هیچ ربطی به فقه و اصول فقه ندارند، بلکه هر یک از این شاخه‌های علمی روش و قلمرو خاص خود را دارد؛ و منطق و روش‌شناسی اقتضا می‌کند که یک فقیه در مقام استنباط احکام شرعی فلسفه و عرفان و کلام را به کلی فراموش کند و بالعکس. یعنی گویی پیش‌فرض مورد قبول این عالمان این بود که باورهای عرفانی، فلسفی و کلامی چندان ربطی به باورهای اصولی و فقهی ندارند، و لذا ما وقتی وارد قلمرو فقه می‌شویم باید عرفان و فسلفه و کلام را به کلی فراموش کنیم و بالعکس.
 
درواقع طرز برخورد این عالمان بزرگ با رابطه‌ی این علوم با یکدیگر این احساس را در من به وجودی می‌آورد که گویی برقراری ارتباط میان این علوم نوعی مغالطه منطقی است که باید از آن پرهیز کرد. البته این نکته به لحاظ منطقی درست و قابل دفاع است که ما باید مرزهای منطقی موجود میان شاخه‌های مختلف معرفت را مراعات کنیم، و هر علمی روش و قلمرو خاص خود را دارد، اما این بدین معنا نیست که بین شاخه‌های مختلف معرفت هیچ ربطی وجود ندارد، و منطق و معرفت‌شناسی از ما می‌خواهد که وقتی وارد فقه می‌شویم فلسفه و الاهیات را به کلی فراموش کنیم و بالعکس. اما سبک تدریس و تحقیق و تألیف این عالمان به گونه‌ای بود که به نحوی غیر مستقیم به مخاطبان القاء می‌کرد که گویی بین علوم عقلی و علوم نقلی هیچ ربطی وجود ندارد. و این برای من قابل هضم و پذیرش نبود. مخصوصاً به خاطر این‌که احساس می‌کردم این تفکیک علاوه بر پیامدهای نامطلوبی که در شریعت‌شناسی دارد، شخصیت خدا و پیامبر و امام را هم به چند تکه‌ی مجزا و کاملاً مستقل تقسیم می‌کند، چنان‌که گویی وصف عدالت، رحمت و حکمت خداوند هیچ ربطی به وصف مالکیت و شارعیت او ندارد، و لذا هر حکمی را می‌توان به خدای عادل و حکیم و مهربان نسبت دارد، و هکذا.      
 
این‌ها ابهامات، پرسش‌ها و ملاحظاتی بود که برای سالیان متمادی در ذهن و ضمیر من می‌جوشید و با آن‌ها دست و پنجه نرم می‌کردم. به نظرم مي‌رسيد که بايد گامی در جهت برطرف کردن این ابهامات و یافتن پاسخ قانع‌کننده به این پرسش‌ها و جدی گرفتن این ملاحظات برداشت، اما نمی‌دانستم که چگونه می‌توان چنین کرد و از کجا باید آغاز کرد. گمشده‌ی خود را سال‌ها بعد پيدا کردم؛ شاید حدود سیزده یا چهارده سال بعد. و آن وقتي بود که با فلسفه‌ی اخلاق آشنا شدم. آشنایی من با فلسفه اخلاق از دو طريق بود: در دانشگاه قم، که در آن زمان مرکز تربيت مدرس نامیده می‌شد، واحدهايي در فلسفه اخلاق و تاریخ فلسفه داشتيم. بعد از آن هم در مؤسسات ديگر بحث فلسفه اخلاق استاد ملکيان، و دکتر لگن هاوزن. وقتي با فلسفه‌ی اخلاق آشنا شدم احساس کردم که گمشده‌ی خودم را پيداکردم و از آن‌جا توجهم به بحث رابطه‌ی دين و اخلاق، که یکی از مسائل مهم فلسفه‌ی اخلاق است، جلب شد. اینک قریب بیست سالی از آن زمان می‌گذرد. از آن زمان تاکنون در اين زمينه کار مي‌کنم، و روز به روز درمی‌یابم که این موضوع ابعاد ناشناخته‌اي دارد که تا به حال از آن ابعاد آگاه نبوده‌ام، و فکر مي‌کنم خيلي جاي کار دارد. پس از پایان تحصیلاتم در حوزه راهی انگلستان شدم و در آن‌جا در رشته‌ی فلسفه‌ی اخلاق در مقطع کارشناسی ارشد و سپس دکترا تحصیل کردم، و پس از فراغت از تحصیل بود که توفیق تحقیق سیستماتیک درباره‌ی این موضوع و نگارش دو کتاب یادشده را پیدا کردم.

*‌ در اخلاق دینداری، کتاب بعدی شما قرار است از چه موضوعاتی بحث کنید؟
 
ـ در آن‌جا بحث در مورد ربط و نسبت رفتار ديني و رفتار اخلاقي است، و هر دو اين‌ها عرض عريضي دارند. انساني که هم تعهد ديني دارد و هم تعهد اخلاقي وقتي تصميم مي‌گيرد کاري را انجام دهد یا انجام ندهد،‌ اين دو سؤال را بايد از خود بپرسد و در صدد یافتن پاسخی برای آن‌ها برآید: یکی این‌که «اين رفتاري که مي‌خواهم انجام دهم از نظر ديني چه حکمي دارد؟»، و دیگری این‌که «این رفتار از نظر اخلاقي چه حکمي دارد؟». شما می‌بینید که بسیاری از متدیان و متشرعان وقتی با موضوع تازه‌ای روبرو می‌شوند تنها پرسشی که در ذهنشان جوانه می‌زند این است که «این موضوع از نظر شرعی چه حکمی دارد؟». کمتر کسی را پیدا می‌کنید که این پرسش هم به ذهنش خطور کند که «این موضوع از نظر اخلاقی چه حکمی دارد؟». به گمانم این ناشی از تربیت دینی خاصی است که یکی از مفروضات آن این است که دین جایگزین اخلاق است، یا هرچه در اخلاق هست در دین هم هست، و لذا اگر کسی حکم شرعی موضوعات مورد ابتلای خود را بداند و به وظایف شرعی خود عمل کند، به وظایف اخلاقی خود هم عمل کرده است. اخلاق دینداری، چنان‌که از نام آن پیداست، می‌کوشد نشان دهد که اولاً دینداری و دینورزی، فعلی ارادی و اختیاری است که از آدمیان سر می‌زند و لذا مانند سایر افعال ارادی و اختیاری در معرض ارزیابی و ارزش‌داوری اخلاقی است و از منظر اخلاقی به خوب و بد، درست و نادرست، موجه و ناموجه و روا یا ناورا قابل تقسیم است. و ثانیاً، سه نظریه‌ی وابستگی اخلاق به دین، استقلال اخلاق از دین و تقدم اخلاق بر دین در مقام رفتارهای فردی و جمعی چه اقتضایی دارند، بدین معنا که «در صورت تعارض رفتار دینی با رفتار اخلاقی چه باید کرد؟».
 
این پرسش محوری کتاب اخلاق دینداری است. در این کتاب من می‌کوشم لوازم و پیامدهای منطقی نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین را در قلمرو رفتار فردی و جمعی شرح و بسط دهم. به عنوان مثال، یکی از نتایجی که از این بحث گرفته می‌‌‌شود این است که حکومت دینی نمی‌تواند جایگزین و بدیل حکومت اخلاقی باشد، و آدمیان را از حکومت اخلاقی بی‌نیاز کند. اگر نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین را بپذیریم، ناگزیریم تقدم حکومت اخلاقی بر حکومت دینی را هم بپذیریم. به باور من حکومت اخلاقی چارچوب حکومت دینی است، و مشروعیت اخلاقی مقدم بر مشروعیت دینی. بدین معنا که حکومتی که مشروعیت اخلاقی ندارد، به طریق اولی نمی‌تواند مشروعیت دینی داشته باشد.
 
بد نیست در این‌جا به این نکته هم اشاره کنم که سه کتاب دین در ترازوی اخلاق، اخلاق دین‌شناسی و اخلاق دینداری در پیش‌نویس اولیه یک کتاب مفصل بودند که قرار بود در چند مجلد منتشر شوند، اما بعداً بنا به ملاحظاتی به صورت سه کتاب مستقل درآمدند. در آن پیش‌نویس برای نخستین بار از تعبیر «حکومت فرادینی» به جای «حکومت سکولار» و به عنوان معادلی برای «حکومت اخلاقی» استفاده کرده بودم. برخی از اندیشمندان معاصر که پیش از انتشارِ دین در ترازوی اخلاق، پیش‌نویس اولیه را مطالعه کرده بودند، در همان ایام در سخنرانی خود در باب رابطه‌ی اخلاق و سیاست این تعبیر را بدون ذکر منبع آن به کار بردند، و بعدها پاره‌ای از مریدان و شارحان ادعا کردند که این تعبیر از آن ایشان است.              
 
* حتما نقطه عطف این مباحث نیز در مورد تعارض‌های میان احکام دین و احکام اخلاقی است؟
 
- اگر احکام این دو حوزه با هم سازگاری داشته باشند که هیچ مشکلی وجود ندارد. بزنگاه بحث در تعارض‌هاست. اگر ما در زبان اخلاق و وجودشناسي اخلاق و حوزه‌های دیگری که من در این دو کتاب از آن‌ها بحث کرده‌ام، قائل به تقدم اخلاق بر دين باشيم،‌ در اين‌جا هم بايد قائل به تقدم اخلاق بر دين باشيم. این نتیجه‌ی منطقی این مباحث است.
 
* در مورد داستان حضرت ابراهیم و امر الاهی‌ای که به ایشان در مورد ذبح فرزندش می‌شود، چگونه می‌توان از سازگاری میان حکم اخلاق و حکم دینی سخن گفت؟
 
ـ اتفاقا سؤالي است که خيلي با آن مواجه مي‌شوم. در فلسفه دین و الاهیات غرب نیز اين سؤال ادبيات نسبتاً غني‌ای دارد. توجيهات مختلفي در اين‌جا مطرح شده. آنچه به ذهن من مي‌رسد مبتنی بر نکاتي است که برمي‌گردد به تفسير آيات مربوط به این قصه. من راجع به روايت آن قصه در کتاب مقدس کار نکرده‌ام. اما در مورد روایتی که از این ماجرا در قرآن آمده، می‌توان توجیهی این‌چنینی به دست داد. چنانکه بعضي از مفسران مسلمان گفته‌اند، آن امر، «امر امتحاني» بوده است، نه «امر واقعی». اين قصه دو جنبه دارد: يکي اين که «چرا خداوند چنين دستوري به ابراهيم داده است؟»، و دوم اين که «چرا حضرت ابراهيم کوشید از چنين دستوری پيروي کند؟». یعنی ظاهر این داستان از دو جهت برای نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین مشکل ایجاد می‌کند: یکی این‌که به نظر می‌رسد فرمان خداوند مبنی بر قربانی کردن اسماعیل درواقع حکم به کشتن یک انسان/ کودک بیگناه است، و لذا این حکم غیر اخلاقی است، و دوم این‌که اگر بپذیریم که این دستور آشکارا غیر اخلاقی است، پیروی از آن با عصمت پیامبری مانند ابراهیم سازگار نیست. به عبارت دیگر، نتیجه‌ای که از ترکیب نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین با ظاهر این آیات می‌توان گرفت این است که هم خدا موجودی غیر اخلاقی است و هم پیامبری مانند ابراهیم، و چون این نتیجه قابل پذیرش نیست، یا باید از معنای ظاهری آیات مربوطه دست برداشت و یا از نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین.
 
چنان‌که می‌دانید برخی از الاهیدانان مسیحی، مانند کرکگور، بر همین اساس نتیجه می‌گرفتند که ساحت زندگی دینی بالاتر از ساحت زندگی اخلاقی است، و تنها کسانی وارد ساحت زندگی دینی می‌‌‌شوند که همچون ابراهیم حاضر باشند در صورت فرمان خداوند به یک کار غیر اخلاقی از آن فرمان اطاعت کنند. اما به نظر من ما اول باید ثابت کنیم که خداوند واقعاً چنین فرمانی صادر کرده و به اصطلاح «مراد جدی» او در این‌جا این بوده که واقعاً از ابراهیم بخواهد که فرزند بیگناه خود را قربانی کند، تا بعد بر اساس آن بتوانیم چنین نتیجه‌ای بگیریم که مؤمن کسی است که در تعارض دین و اخلاق، دین را مقدم می‌دارد. در حالی که اگر تقدم وجودشناسانه‌ و معرفت‌شناسانه‌ی اخلاق بر دین را بپذیریم ناگزیر خواهیم شد در پرتو این پیش‌فرض‌های بیرون دینی از معنای ظاهری این آیات دست برداریم، و ادعا کنیم که مراد جدی خداوند در این‌جا چیز دیگری غیر از معنای ظاهری آیات بوده است.
 
به گمانم در خود این آیات نکات قابل توجهی وجود دارد که می‌تواند در پاسخ به پرسش شما و حل این معضل به ما کمک کند. در این‌جا فقط به دو نکته اشاره می‌کنم. نکته‌ی اول این است که ابراهیم پس از دیدن آن خواب از فرزند خود نظرخواهی می‌کند، و به او می‌‌گوید: من چنین خوابی دیده‌ام، نظر تو چیست؟ درحالی که در آن خواب هیچ اشاره‌ای به این نیست که تو قبل از قربانی کردن اسماعیل باید با او مشورت کنی و موافقت و همکاری او را برای این کار جلب کنی. نتیجه‌ای از این نکته می‌خواهم بگیرم این است که از نظرخواهی ابراهیم و پاسخ اسماعیل می‌توان چنین برداشت کرد که در این مورد مخاطب فرمان الاهی فقط ابراهیم نبوده است، بکه هر دو مخاطب فرمان الاهی بوده‌اند. ابراهیم خواب می‌بیند که فرزند خود را قربانی می‌کند. تفسیری که ابراهیم و اسماعیل از این خواب دارند این است که خداوند به هردوی آن‌ها فرمان داده است که چنین کنند، در حالی که برداشت رایج این است که مخاطب فرمان الاهی فقط ابراهیم بوده است. به تعبیر دیگر، تفسیر رایج از این آیات می‌‌گوید: در این خواب خداوند به ابراهیم فرمان داده که فرزند خود را قربانی کند. بنابراین، در این‌جا یک فرمان الاهی بیش‌تر وجود ندارد، و مخاطب آن فرمان نیز شخص ابراهیم است. اما با توجه به گفتگو و پرسش و پاسخ ابراهیم و اسماعیل با یکدیگر که در متن داستان آمده است، می‌توان نتیجه گرفت که تفسیر یا تعبیری که خود ابراهیم و اسماعیل از آن خواب داشته‌اند متفاوت است. آن تفسیر یا تعبیر این بوده که خداوند در این‌جا دو فرمان دارد: یکی خطاب به ابراهیم و دیگری خطاب به اسماعیل. وظیفه‌ی ابراهیم این بوده که فرزند خود را قربانی کند و وظیفه‌ی اسماعیل این بوده که به این کار تن در دهد. پاسخ اسماعیل به نظرخواهی ابراهیم از او بسیار زیبا و دل‌انگیز است و اوج تسلیم در برابر اراده‌ی خداوند و خشنودی و رضایت از تصمیم او را نشان می‌دهد. اسماعیل به پدرش می‌‌گوید: پدرم از فرمانی که به تو داده‌اند اطاعت کن. اگر خدا بخواهد مرا از شکیبایان خواهی یافت. یعنی من با کمال خشنودی و طیب خاطر حاضرم که در راه خدا قربانی شوم و از جان خود بگذرم.     
 
نکته‌ی دومی که به صراحت در این آیات آمده و نوعاً مورد غفلت واقع می‌‌‌شود این است که در فرازي از این آيات وقتي ابراهيم اسماعيل را بر زمين می‌افکند و در صدد قربانی کردن او برمی‌آید، پیش از آن‌که او را قربانی کند، خداوند به او می‌گوید: «لقد صدقت رؤياک»، يعني فرمانی را که از طریق خواب به تو الهام کرده بودیم اطاعت کردی. تصدیق رؤيا در اين‌جا به اين معناست. این سخن خداوند در حالي به ابراهیم گفته شده که ابراهيم هنوز اسماعیل را قربانی نکرده است. از این‌جا معلوم مي‌شود آن فرمان،‌ فرمان قربانی کردن اسماعیل در جهان طبیعی و فیزیکی نبوده است. در غیر این صورت این فرمان فقط با بريدن سر اسماعيل و قربانی کردن فیزیکی او اطاعت شده بود. اين که قبل از قربانی کردن فیزیکی اسماعیل خدوند به ابراهیم می‌‌گوید تو فرمان ما را اطاعت کردی نشان می‌دهد که موضوع آن فرمان و کاری که ابراهیم موظف به انجام آن بوده، چیز دیگری بوده است. درواقع موضوع آن دو فرمان قربانی کردن و قربانی شدن اسماعیل در عالم معنا بوده است، نه قربانی کردن و قربانی شدن در عالم طبیعت. به تعبیر دیگر، موضوع هر دو فرمان قربانی کردن خود بوده است، که بالاترین مرتبه‌ی تجلی توحيد در پرستش و اوج اخلاص را آدمی نشان می‌دهد. این است که برخی از مفسران در تفسیر این آیات گفته‌اند: امر خداوند در این‌جا امر امتحانی بوده است، نه امر واقعی. یعنی غرض واقعی خداوند این بوده که از این طریق فقط میزان توحید و اخلاص ابراهیم را امتحان کند. اما به گمان من غرض واقعی خداوند این بوده که میزان توحید و اخلاص ابراهیم و اسماعیل هر دو را امتحان کند، یعنی زمینه‌ی مساعدی برای تجلی عینی آن‌چه در دل آنان می‌گذرد فراهم کند.
 
به گمانم برای توضیح این نکته می‌توان از تعریفی که برخی از متألهان اگزیستانسیالیست از خداوند به دست داده‌اند بهره گرفت. پل تیلیخ متأله بزرگ پروتستان می‌گوید: خدای هرکس «دلبستگی فرجامین» (Ultimate concern) اوست؛ بدین معنا که خدای هرکس چیزی است که او حاضر است هر چیز دیگری را به پای آن قربانی کند. ابراهیم و اسماعیل با این کار خود نشان دادند که خدای آنان همان خدای واقعی است. ابراهیم نشان داد که به خاطر رضایت خدا حاضر است فرزند نازنین خود را که پاره‌ی تن او و درواقع جزئی از خود اوست قربانی کند و اسماعیل نشان داد که به خاطر رضایت خدا حاضر است خود را قربانی کند. قربانی کردن خود به پای خداوند همان فانی شدن در خداست است که عین لقاء الله و بقای بالله است. بنابراین، با توجه به دو نکته‌ای که عرض کردم و  در پرتو تعریف پل تیلیخ از خداوند، می‌توان گفت که فرمان خداوند در این‌جا قربانی کردن خود در عالم معنا بوده است، نه قربانی کردن اسماعیل در عالم ماده، و لذا این قربانی کردن پیش از قربانی کردن مادی و فیزیکی تحقق یافته، و امر خداوند اطاعت شده است.
 
*‌ در ماجراي خضر چگونه می توان از سازگاری امر دینی و امر اخلاقی سخن گفت؟
 
ـ اين ماجرا سه قسمت دارد. دو قسمت آن جوابش ساده است. حکم اخلاقی در سوراخ کردن کشتي، مطلق نیست، بلکه زمینه‌مند (contextual) است؛ یعنی اگر واقعیاتی را که حضرت خضر می‌دانست و حضرت موسی نمی‌دانست، در نظر بگیریم، و این داده را که فرمانروای ظالمی در آن‌جا هست که کشتی‌های سالم را مصادره می‌کند، به سایر داده‌‌ها و واقعیت‌های قبلی اضافه کنیم، داوری اخلاقی‌مان در مورد این کار تغییر می کند. خود حضرت موسی هم اگر از این واقعیات آگاهی داشت، داوری اخلاقی‌اش در مورد رفتار خضر تغییر می‌کرد. در مورد تعمیر و  ساختن ديوار آن خرابه هم مشکلی وجود ندارد. اهالی آن روستا از دادن غذا به خضر و موسی خودداری کردند، اما خضر مقابله به مثل نکرد و دیوار آن خرابه را تعمیر کرد. دلیل او برای این کار نیز یک دلیل اخلاقی بود و ربطی به سوء رفتار اهالی آن روستا نداشت. مشکل فقط بر سر کشتن آن طفل است، که به نظر می‌رسد مصداق قصاص قبل از جنایت و قتل یک کودک بیگناه باشد. منطقاً در اين‌جا دو راه داريم: يا مي‌توانيم از نظر اخلاقي توجیهی براي این کار پيدا کنيم که با ضوابط تفسيري و هرمنیوتیکی هم سازگار باشد، يا نمي‌توانيم. اگر چنین توجيهی را پيدا کرديم که فبها و نعم المطلوب. اما اگر پيدا نکرديم دست از معنای ظاهری آيات برمی‌داریم و علم آن را به خداوند واگذار می‌کنیم. صرفاً به خاطر این‌که دلایل و شواهدی که به سود نظریه‌ی تقدم اخلاق بر دین در دست است از معنای ظاهری این آیات قوی‌تر است.   
 
توجیهی که خود من به نظرم می‌رسد مرکب از دو مقدمه است. مقدمه‌ی اول این است که خداوند حق دارد جان کسی را بگیرد، مخصوصاً اگر گرفتن جان آن شخص به سود خود او باشد، که در این مورد چنین است. یعنی گرفتن جان یک کودک توسط خداوند کشتن انسان بیگناه محسوب نمی‌شود و از نظر اخلاقی قبیح نیست. به همین خاطر اگر آن کودک در اثر حادثه‌ای طبیعی مرده بود، هیچ کس اعتراضی نداشت. زیرا تبیین دینی این حادثه به ما می‌گفت که حکمت و لطف خداوند اقتضا می‌کرده که خداوند پیش از آن‌که او بزرگ شود و پدر و مادر خود را به قتل برساند جان او را بستاند، و این کار متضمن نقض هیچ اصل اخلاقی‌ای نیست.
 
مقدمه‌ی دوم این است که خضر ولی واقعی خداوند بوده است، و ولی واقعی خداوند کسی است که فانی در خداوند است. وقتی ولی واقعی خدا که فانی در خداست کاری می‌کند، درواقع خود خداست که در آن مورد به صورت یک انسان تجلی پیدا کرده و فاعل آن کار است. یعنی خیلی فرق می‌کند که ما از منطر کثرت وجود به این قضیه نگاه کنیم یا از منظر وحدت وجود. از منظر کثرت وجود، خضر موجودی است غیر از خدا و کاری که کرده کار خدا نیست. اما اگر این پیش‌فرض را بپذیریم که ولی واقعی خداوند کسی است که فانی در اوست، و خضر ولی واقعی خداوند بوده است، آن کار کار خداوند بوده است، نه کار خضر، و ستاندن جان آدمیان توسط خداوند قبح اخلاقی ندارد. در دعای مکارم اخلاق، که یکی از دعاهای زیبای صحیفه سجادیه است، امام سجاد (ع) خطاب به خداوند چنین می‌‌گوید: «خدایا اگر عمر من چراگاه شیطان است، جان مرا بستان پیش از آن‌که سزاوار خشم تو گردم». یعنی اگر می‌بینی که من اگر زنده بمانم گناهانی مرتکب خواهم شد که به خاطر ارتکاب آن‌ها مستوجب عقوبت تو می‌شوم، در حق من لطف کن و پیش از آن‌که مرتکب چنین گناهی بشوم مرا بمیران. بر این اساس می‌توان گفت که ستاندن جان آن کودک توسط خداوند، پیش از آن‌که او بزرگ شود و پدر و مادر خود را به قتل برساند، خداوند لطف خداوند در حق آن کودک بوده است.           
 
*‌ بر اساس تبیینی که شما به دست دادید، در مورد حضرت ابراهیم مهمترین پرسشی که در اینجا وجود دارد، این است که آیا خودِ حضرت ابراهیم می‌دانست که امتثال امر خداوند تنها با قطع ارتباط و علقه عاطفی به انجام می‌رسد؟ یا او هم نمی دانست و به فرمان خداوند واقعا دست به کار کشتن فرزندش شد؟ به خصوص اگر فرض ما این باشد که حضرت ابراهیم به التزامات اخلاقی پایبند بوده اند.
 
- این هم پرسش جالبی است. به گمانم توضیحاتی که در مقام پاسخ به پرسش قبلی خدمتتان عرض کردم متضمن پاسخ این پرسش نیز هست. می‌توان گفت که قربانی کردن انسانی دیگر، یا ستاندن جان او، به شرط رضایت کامل خود او، قبح اخلاقی ندارد. دست‌کم این است که قبح اخلاقی چنین کاری بدیهی و روشن نیست. چنان‌که می‌دانید در مورد این‌که «آیا کمک کردن به مرگ بیمارانی که گرفتار بیماری غیر قابل علاجی هستند یا مرگ مغزی شده‌اند و خود نمی‌توانند به زندگی خود پایان دهند اخلاقاً جایز یا رواست؟» میان فیلسوفان اخلاق اختلاف‌نظر جدی وجود دارد. در برخی از کشورها مانند سوئیس این کار قانونی هم هست. در این کشورها مراکزی وجود دارد که بیماران این چنینی به آن‌جا مراجعه می‌کنند و به کمک متخصصان با تجویز داروهایی به آسانی و بدون درد و رنج به زندگی آنان پایان داده می‌‌‌شود. چنان‌که گذشت ابراهیم در قصه‌ی مورد بحث نظر اسماعیل را جویا می‌‌‌شود، یعنی درواقع با رضایت او به چنین کاری اقدام می‌کند. البته این دو مورد البته کاملاً شبیه یکدیگر نیستند، اما غرضم از ذکر این مثال فقط این بود که نشان دهم قبح اخلاقی چنین کاری به وضوح و روشنی‌ای که معمولاً گمان می‌رود نیست.    
 
*‌ در همین رابطه مایلم به مراتبی درمورد دین داری و نسبت آن با اخلاق اشاره کنم که شما در مصاحبه های اخیرتان مطرح کرده اید؛ اینکه دین، دین داران را در سه مرحله تربیت می‌کند: در مرحله‌ی نخست دینداران را با توسل به خودگروی‌ای که در سرشت‌شان هست، با وعده به بهشت و انذار از دوزخ به سمت رعایت اصول اخلاقی سوق می‌دهد. در مرتبه دوم آنها را با این نگرش آشنا می‌سازد که می‌توانند به خیر دیگران نیز در همین دنیا بیاندیشند و صرفاً به دنبال جلب منافع فردی خود نباشند و در مرحله سوم خدا را جایگزین خود کنند. به نظر می‌رسد برای دفاع از سلوک اخلاقی چنین تبیینی نقاط قوت بیشتری دارد تا ساحت‌های سه گانه کی یرکگور. آنچه کی یرگکور می گوید منجر به وضعیتی می‌شود که مومنان هرکاری را که انجام دادند، هرچند خلاف اخلاق بود، می‌توانند با توسل به این‌که ساحت زندگی دینی بالاتر و والاتر از ساحت زندگی اخلاقی است توجیه بکنند
 
ـ موضوع کليدي و مهم در این‌جا اين است که ما چه خدايي را جايگزين چه خودي مي‌کنيم. اگر اين خدايي که جايگزين آن خود مي‌کنيم، خداي اخلاقي باشد،‌ خدايي که ناظر آرماني است و اوامر و نواهي او در چارچوب اخلاق است و در تشريع احکام خودش حتماً ارزش‌های اخلاقی، مانند عدالت، را در نظر می گیرد،  در این صورت، جایگزینی خدا به جای خود آن پيامد نامطلوب را نخواهد داشت. در واقع کسي که به چنين خدايي اعتقاد دارد وقتي مي‌خواهد اوامر و نواهي خداوند را کشف کند موظف است برداشت خودش از سخن خداوند را با ارزش‌هاي اخلاقي محک بزند. نتیجه‌ی این نگرش مي‌شود همان «ابطال‌پذيري اخلاقي برداشت‌هاي فقهي». بنابراين چيزي که  مهم است اين است که تلقي شما از سرشت خداوند چيست. آيا خداي شما يک خداي اخلاقي است يا خدايي فرااخلاقي: خدايي که اراده‌ی او چارچوبی اخلاقي دارد يا خدايي که اراده‌ی او گزافی است و منشأ اخلاق است.
 
*‌ با این توصیفات تلقی‌ای که ابراهیم (ع) از خداوند دارد چگونه است؟
 
- اين برمي‌گردد به تفسير آن آيات. چون تنها شاهدي که داريم در اين‌جا و از طريق آن مي‌توانيم تلقي ابراهيم از خداوند را کشف کنيم آيات مربوط به اين قصه و ساير ايات مربوط به حضرت ابراهيم است. اين آيات قابل تفسير است. الان نمي‌توانم اظهار نظر روشني در این مورد داشته باشم؛ چون به این جنبه ماجرا فکر نکرده‌ام. ولي فکر مي‌کنم اگر نظريه‌ی تقدم اخلاق بر دین را بپذيريم، چنین نظریه‌ای می‌تواند در شمار شواهدی قرار بگیرد که به ما در تفسير درست آيات کمک کند.
 
* شما در کتاب اخلاق دین‌شناسی تأکید کرده اید که راه احیای مجد و عظمت مسلمین سیال کردن اندیشه‌ی دینی و بازگشت به عقل مستقل فرادینی است. منظور از «سيال‌کردن انديشه» و همینطور «بازگشت به عقل مستقل فرادینی» چیست؟
 
ـ سؤال بسیار خوبی است. اگر به قرون اوليه‌ی اسلام مراجعه کنیم و تاريخ انديشه‌ی اسلامی را مرور کنيم، مي‌توانیم سه دوره را از یکدیگر تفکيک کنیم. (البته این سه دوره به اسلام اختصاص ندارد، و به نظر مي‌رسد در ديگر اديان نيز چنين فرايندي طي شده است). دوره‌ی اول دوره‌اي ایمان است. اگر بخواهيم از مجاز و استعاره برای توصیف این دوره کمک بگیریم، می‌توانیم بگوییم در این دوره باران وحي هنوز بر سر مؤمنان مي‌بارد. و اینان سخن خداوند را مستقيماً دريافت مي‌کنند. در این دوره دين در حال لف و نشر و بسط تدريجي و گسترش است و هنوز به ختم نبوت نرسيده‌ایم. اين مرحله‌ی اول است. یکی از ویژگی‌های این دوره این است که در این دوره انديشه‌های دینی کاملاً سيال است، چون هر آيه‌ جديدي که مي‌آيد، يک سري داده‌هاي جديدي را به داده‌هاي خام قبلي اضافه مي‌کند، و مؤمنا ناچارند دائماً تصور خود از دين را بازنگری و تصحيح و تکميل کنند؛ در این دوره دین در حال بسط و گسترش تدریجی است. در اين‌جا نه مذاهب کلامي را داريم و نه نظريه‌پردازی و صورت‌بندی فلسفی و فقهی آموزه‌های دینی را. از این امور خبری نیست.
 
مرحله دوم از جايي آغاز مي‌شود که از یک‌سو دين از محيط اوليه‌ی خود بيرون مي‌آيد و به سرزمین‌های دیگر گسترش پیدا می‌کند، و از سوی دیگر، ارتباط مستقيم مؤمنان با منبع وحي قطع مي‌شود. در این دوره نیز دین به معنایی دیگر در حال بسط و توسعه است، اما این بسط و توسعه پس از رحلت پيامبر اتفاق می‌افتد. در اين‌جا چند نياز جديد در جامعه‌ی دینی پيدا مي‌شود. يکي از آن نيازها آموزش دادن دين به کساني است که پیشتر دین دیگری داشته‌اند و در ذیل فرهنگ دیگری زیسته‌اند و به تازگي به آن دين گرويده‌اند. مسلمانان براي اين‌که دین جدید را به این افراد آموزش بدهند ناگزیر بودند آموزه‌های دینی را صورت‌بندی و سيستماتيک کنند، و برای این‌کار ناگزیر بودند علم کلام و علم فقه را تأسیس کنند. البته تأسیس این دو علم علل و دلایل دیگری نیز دارد. در این دوره ما شاهد مکاتب کلامي و مذاهب فقهی به وجود مي‌آيد. یکی از ویژگی‌های این دوره این است که در آن ما با پلورالیزم کلامی و فقهی سروکار داریم، یعنی با این‌که ایمان به عقیده و رفتار تبدیل شده، ديدگاه‌های متکلمان  درباره‌ی عقاید و دیدگاه‌های فقیهان درباره‌ی رفتارهای مشروع دینی بسیار متنوع و متکثر است. افراد گوناگونی که سعي مي‌کنند داده‌هاي خام دینی را صورت‌بندي کنند و به صورت يک نظام اعتقادي و رفتاري دربياورند، اولاً پیش‌زمینه‌های فکری، فرهنگی، دینی و تربیتی مختلفي دارند و ثانياً پيش‌فرض‌هاي متفاوتی دارند و از منظرهاي متفاوتی به این قضیه نگاه مي‌کنند. طبيعتاً نتيجه‌ی کارشان نیز متفاوت مي‌شود. در این دوره انديشه‌ی ديني داریم، اما این اندیشه سيال است، زیرا هيچ‌کدام از این مکاتب و مذاهب کلامی و فقهی بر دیگری غلبه پیدا نکرده است. در این‌جا چندین مکتب یا رویکرد رقيب داریم مثل اشاعره و معتزله و سایر مکاتب کلامی. در فقه هم مذاهب مختلف را داريم. در تفسير، مفسران مختلف داريم. هر بعدي از ابعاد انديشه ديني را که نگاه کنيد مي‌بينيد دو یا چند نظريه رقيب در آن هست؛ هواداران این دیدگاه‌ها با یکدیگر زندگی می کنند و هم‌ديگر را نقد می‌کنند؛ با هم بحث مي‌کنند و اين بحث‌ها نوعی نشاط و پويايي و سیالیت به وجود مي‌آورد.
 
مرحله سوم وقتی شروع می‌‌‌شود که دین با قدرت عجین می‌‌‌شود و اين تنوع و تکثر اندک اندک جاي خود را به وحدت مي‌دهد به خاطر عوامل گوناگون که شايد مهم‌ترين آن‌ها عامل سياسي باشد. وقتي خليفه مذهب خودش را عوض مي‌کرد مذهب عموم مردم هم عوض مي‌شد. مثلاً خليفه‌ی قبلي معتزلي بود و از انديشه معتزلي طرفداري مي‌کرد و طرفداران ديدگاه اشاعره را کنترل و سرکوب مي‌کرد، و محدوديت‌هايي براي تبليغ و ترويج و نشر آزاد انديشه‌ها و ديدگاه‌های مخالف ايجاد مي‌کرد. وقتي خليفه‌ی بعدي مي‌آمد که اشعري بود، همين محدوديت ها را براي معتزله ايجاد مي‌کرد. يکي از اتفاقات ناخوش‌آيندي که در تاريخ تفکر اسلامي افتاده همين غلبه‌ی اشاعره و منقرض شدن معتزله است که اين امر، به تعبير بعضي از متفکران از جمله مرحوم آقای مطهري، واقعاً ضربات جبران‌ناپذيري به انديشه‌ی اسلامي و حیات و پویایی این اندیشه وارد کرد. خلاصه این‌که در مرحله‌ی سوم به نوعی ارتدکسي می‌رسیم. يک ديدگاه خاص غلبه پيدا مي‌کند و آن ديدگاه خاص، از پويايي و طراوت و تکثر آرا و آزادي نقد و انتقاد و تصحيح خطاها جلوگیری مي‌کند. در این دوره يک برداشت و تفسیر خاص از متون دینی به عنوان حق مطلق تبليغ مي‌شود، و هرکسي هم که بخواهد آن را نقد کند و ديدگاه جديدي ابراز کند يا آن نگرش رایج را تصحيح کند، با انواع و اقسام تضييقات و محدوديت‌ها روبرو مي‌شود و حتي گاهي اوقات ممکن است جانش هم به خطر بیافتد. انديشه‌ی ديني وقتي به اين مرحله برسد، توان انعطاف و انطباق با محیط‌ و اوضاع و احوال جدید را از دست خواهد داد.  بازنگری و بازسازی مستمر اندیشه‌ی دینی که به خاطر قرار گرفتن دین در بافت‌ها و اوضاع و احوال جدید، و بر اثر تغيير محيط اجتماعي، اقتصادی، سیاسی و فرهنگي، ضرورت پیدا می‌کند، ديگر اتفاق نمي‌افتد.
 
در چنین اوضاع و احوالی عموم دینداران با تلقي و برداشتی از دين که با اوضاع و احوال قبلي تطبيق و سازگار شده، به سراغ اوضاع و احوال جديد می‌روند، و درواقع یکی از دو کار زیر را خواهند کرد: یا می‌کوشند مانع تغییر و تحول محیط زندگی بشوند و این محیط را ثابت نگه دارند تا دین قابلیت تطبیق خود بر محیط را از دست ندهد، یا اصولاً وابستگی آموزه‌های دینی و حساسیت این آموزه‌ها به محیط یا بافت و زمینه را از اساس انکار می‌کنند. نتیجه‌ی اين دو طرز برخورد یکسان است و آن این است که دين با دنیای مردم تعارض پیدا می‌کند. آن قرائت پیشین از دین و برداشت قبلي از متون دینی نه به لحاظ عقلاني می‌تواند کسانی را که در زمان و مکان متفاوتی زندگی می‌کنند اقناع ‌کند و نه به لحاظ عملي قادر است نيازهاي ديني آنان را اشباع کند. آموزه‌های دینی پیوند خود را با زندگی روزمره و با اطلاعاتی که از سایر منابع و مجاری معرفت وارد ذهن دینداران می‌‌‌شود از دست می‌دهد، و دینداران به نوعی از خودبیگانگی و رفتار تصنعی که معنا و اصالت ندارد دچار می‌شوند و یکپارچگی شخصت آنان از میان می‌رود. در این اوضاع و احوال ایمان دینی که پشتوانه‌ی رفتار دینی است تضعیف می‌‌‌شود و زور و ترس از مجازات قانونی جای آن را می‌گیرد. فرجام نهایی چنین فرایندی سکولاریزم و زوال تدریجی دین است.
 
تنها راه‌حل معقول و منطقی که براي اين مشکل وجود دارد این است که آن سياليت نخستین اندیشه‌ی دینی را دوباره به کالبد آن برگردانیم، و برای بازگرداندن این سیالیت به کالبد اندیشه‌ی دینی ما ناگزیریم به عقل مستقل فرادینی برگردیم و تقدم آن بر نقل را به رسمیت بشناسیم. مي‌توانيد این کار را بازگشت به عصر ايمان نیز بنامید؛ عصر ایمان یعنی عصري که در آن هنوز ايمان به عقيده و شريعت تبديل نشده بود. البته بازگشت به عصر ایمان نه به معنایی که سلفیون و بنیادگرایان دینی یا حتا سنت‌گرایان می‌گویند، که خیالی خام است، و اگر به فرض مطلوب باشد، عملاً امکان ندارد. مقصود آنان از این بازگشت عبارت است از بازگشت به فرهنگ و تمدن اعراب صدر اسلام. در حالی که به نظر ما بازگشت به فرهنگ اسلامی غیر از بازگشت به فرهنگ عربی صدر اسلام است. مقصود من، چنان‌که در کتاب اخلاق دین‌شناسی به تفصیل توضیح داده‌ام، تفکیک «اسلام تاریخی» از «اسلام فراتاریخی» است. اسلام تاریخی عبارت است از تطبیق اسلام فراتاریخی بر جامعه‌ی ساده‌ی قبیلگی، روستایی و پیشامدرن صدر اسلام. متون دینی ما، یعنی قرآن و سنت، متضمن ترکیبی از اسلام تاریخی و اسلام فراتاریخی‌اند. در تلقی سنتی از دین، این دو اسلام از یکدیگر تفکیک نمی‌شود و با این متون چنان برخورد می‌‌‌شود که گویی همواره بیانگر اسلام فراتاریخی‌اند، در حالی که چنین نیست.
 
پیامد مهم پذیرش این پیش‌فرض هرمنیوتیکی این است در مقام فهم و تفسیر متون دینی این است: اولاً ما به معیار یا معیارهایی نیاز داریم که بر اساس آن بتوانیم متون بیانگر اسلام تاریخی را از متون بیانگر اسلام فراتاریخی تفکیک کنیم، و ثانیاً روش مناسب برای فهم و تفسیر این دو نوع متن متفاوت است. به گمان من روش موجود و رایج فقط برای فهم و تفسیر متونی مناسب است که بیانگر اسلام فراتاریخی‌اند. این روش علاوه بر اشکال‌هایی که از جهات دیگر دارد، از این جهت دو اشکال عمده دارد: یکی این‌که هیچ معیاری برای تفکیک این دو نوع متن و بازشناسی این دو اسلام در اختیار ما قرار نمی‌دهد، و دیگر این‌که عملاً متن بیانگر اسلام تاریخی را بیانگر اسلام فراتاریخی قلمداد می‌کند. روشی که برای تفسیر متون بیانگر اسلام تاریخی مناسب است روش ترجمه یا تفسیر فرهنگی است. در این بخش از متون دینی ما با ترکیبی از دین و ظرف زمان نزول وحی سروکار داریم، و تقدس، اصالت و جاودانگی دین را نباید به ظرف اولیه‌ی آن سرایت داد. ضرورت جداکردن ظرف از مظروف و ریختن این مظروف در ظرف مناسب زمان معاصر پاسخ دقیق و درست به این پرسش است که «چرا باید از مجتهد زنده تقلید کرد؟» و «چرا تقلید ابتدایی از مجتهد مرده جایز نیست؟».
 
کد مطلب: 3588
Share/Save/Bookmark
 
تاریخ انتشار : چهارشنبه ۳ ارديبهشت ۱۳۹۳
ساعت انتشار : ۱۴:۳۹
 
 


انتشار یافته : ۵نظر     در صف انتشار : ۰نظر     تکراری،غير قابل انتشار : ۰نظر
محقق
Anonymous Proxy
۱۳۹۳-۰۲-۰۳ ۲۳:۵۳:۳۵
خیلی ممنون از دین آنلاین که همیشه منطقی و روشنفکرانه در میدان اندیشه دینی می درخشد و یادداشتها و مصاحبه هایی را تولید می کند که نگاه های غیر رسمی را در برمی گیرد! (971)
 
محقق
Anonymous Proxy
۱۳۹۳-۰۲-۰۳ ۲۳:۵۳:۳۵
خیلی ممنون از دین آنلاین که همیشه منطقی و روشنفکرانه در میدان اندیشه دینی می درخشد و یادداشتها و مصاحبه هایی را تولید می کند که نگاه های غیر رسمی را در برمی گیرد! (973)
 
محقق
Iran, Islamic Republic of
۱۳۹۳-۰۲-۰۳ ۲۳:۵۳:۵۱
خیلی ممنون از دین آنلاین که همیشه منطقی و روشنفکرانه در میدان اندیشه دینی می درخشد و یادداشتها و مصاحبه هایی را تولید می کند که نگاه های غیر رسمی را در برمی گیرد! (974)
 
مرتضایی
Iran, Islamic Republic of
۱۳۹۳-۰۲-۰۴ ۱۰:۳۴:۰۹
چرا حیات پیامبرانه انبیا نوعاً در طول تاریخ همواره به فقه و شریعت و ... مقرون بوده اما از اخلاق فاصله می گرفته است؟ (975)
 
غلام
Iran, Islamic Republic of
۱۳۹۳-۰۲-۰۷ ۰۱:۵۱:۲۵
ببخشيد اون تخت خوابها و لحاف و پتو مربوط به اخلاق ديني هست يا ممسائل اشراقي؟؟؟ (980)