تعبد: بندگی و اطاعت مطلق و خالصانه

واژه تعبد از ریشه "ع ب د"  در همه اشتقاقاتش به نوعی معنای بندگی و فرمانبرداری و فروتنی را دربردارد ( خلیل، 2/48-50؛ ابن منظور، 3/270-274). عموم مشتقات این ماده جز تعدادی از قبیل عبادت و صیغه های ثلاثی مجرد آن، برای بندگی انسان در برابر خدا یا انسانی دیگر به طور یکسان بکار می روند (همانجا). مصدر تعبد و افعال آن به دو صورت لازم و متعدی به معنای بندگی کردن برای کسی و بنده ساختن کسی بکار می روند (خلیل، 2/ 48 ).

   استعمال واژه "عبد" با تفاوتهای اندک در زبانهای مختلف سامی به معانی ای نزدیک به معنای عربی آن و رواج ترکیبهای "عبدالله"، "عبدالشمس" و… در مقام نامگذاری افراد ( جفری، 309-310 ) از یک سو و فرهنگ رسوخ یافته برده داری در نظام اخلاقی- اجتماعی عرب پیش از اسلام از سوی دیگر زمینه بسیار مناسبی برای وام گیری این مفهوم در حوزه تبیین نسبت انسان و خدا در این دین نوظهور فراهم آورده است؛ با این تفاوت که رابطه حقوقی خشک و بی روح میان ارباب و برده در نظام جاهلی به نوعی رابطه صمیمانه ومهرآمیز در نظام دینی – اخلاقی اسلام تغییر ماهیت داده و البته در عین حال مفهوم اقتدار کامل و مطلق به معنای نفی هر گونه مالکیت و هویت مستقل برای بنده نسبت به ارباب خود در حوزه عبودیت انسان در برابر خدا همچنان محفوظ مانده است (برای آگاهی بیشتر از جایگاه برده داری در فرهنگ عرب جاهلی نک: جواد علی، 4/ 555-556، 565-

568، 7/453-471 ونیز ر.ک به مدخل برده داری و برای بررسی تشابه رابطه انسان و خدا با رابطه ارباب و             

و نیز ر.ک به مدخل عبد )  ER DEVOTIONبرده نک:

   رویکرد شدید توحیدی در دین اسلام از مفهوم تعبد عنصری مهم و بنیادین ساخته که در متون مقدس دینی به روشنی قابل پی گیری و بازتاب فراگیر آن در حوزه های مختلف اندیشه اسلامی قابل ردیابی است.

    قرآن و حدیث: واژه تعبد و مشتقات آن از این مصدر در قرآن بکار نرفته است؛ اما دیگر مشتقات این ماده بیش از 270 بار و بیشتر در سوره های مکی بکار رفته اند. گفتمان تعبد به نوعی رابطه قدسی و معنوی بین انسان و خدا  رهنمون است که در ارتباطی ساختاری با فلسفه آفرینش انسان است(ذاریات/51/56 ونیز نک: فیض، 2/101). آدم آفریده شد تا خلیفه خداوند در زمین باشد و در فرایند به دست گیری این منصب در نخستین آزمون از او اطاعت مطلق و بی چون وچرا خواسته شده و بلافاصله پس از نافرمانی از بهشت رانده می شود تا این لغزش را با پیروی خود از هدایتهای الهی جبران نموده وبدین سان نسل وی در زمین به دو دسته مومن وکافر تقسیم میشوند( بقره/2/30-39). در ادامه ماجرا پیامبران الهی پیاپی برای ابلاغ فرمان تعبد انسان در برابر خدا و تجدید عهد او با وی  برانگیخته می شوند( بقره/2/136-138؛ نحل/16/36؛ مریم/19/30؛ انبیاء/21/25). این فرمان از معنایی ساده و روشن ودر عین حال گستره ای وسیع به اندازه تمام زندگی انسان برخوردار بوده و هیچ استثنا و تبصره ای نمی پذیرد؛ زیرا انسان همه هستی و هویت انسانی خود را از خدا وند داشته و خود هیچ استقلالی در زندگی ندارد(انعام/6/17-18، 102؛ یونس/10/31-35، 107؛ شعراء/26/77-89). از این روی خداوند حتی می تواند جان آدمی را نیز بی هیچ بحث و گفتگویی از او طلب نموده که جریان ابراهیم و اسماعیل نمونه روشن آن است(صافات/37/102-105). دین تنها از آن خداوند است(نک: زمر/39/2-3،11،14؛ غافر/40/65؛ بینه/98/5) وگوهر این دین، تسلیم و تعبد محض در برابر اوست(آل عمران/3/19-20 و برای آگاهی بیشتر نک: طبرسی، مجمع، 3/273؛ مجلسی، 83/82 مازندرانی، 8/272، 12/130). شرف و کمال انسانی در گرو این حس قدسی بوده  (نساء/4/171-173؛  زمر/39/15) وانسان بدون حس تعبد در برابر وی پوچ و بی معنی به شمار رفته(قیامت/75/36 و برای آگاهی بیشتر نک: طبری، 29/249) وتحت عنوان استکبار مورد مذمت قرار می گیرد(مومنون/23/46-47). نکته جالب توجه آن که این احساس بندگی مطلق نه تنها با جنبه تعقل و خردورزی بشر ناسازگار نیست که اقتضای طبیعی آن است(بقره/2/170-171؛ انبیاء/21/67؛ زمر/39/11-18،64؛ غافر/40/65-67 و برای آگاهی بیشتر نک: طباطبایی، 3/323).  تعبد انسان در برابر خداوند در تفاوتی مشهود میان اسلام و دیگر ادیان و تحت تاثیر رویکرد شدید توحیدی علاوه بر فراگیری مطلق از صبغه ای کاملا انحصاری برخوردار است؛ به گونه ای که انسان تنها در برابر او ونه در برابر هر شخص دیگری موظف به احساس تعبد مطلق است(انعام/6/56-57؛ اعراف/7/70-71؛ یوسف/12/39-40 وبرای آگاهی بیشتر نک: طبری، 20/ 154،23/227) و بر اساس همین معیار اعتقادی، تقسیم جامعه بشری  به دو دسته مومن و کافربه منظور ارایه یک مرزبندی فرهنگی صورت می پذیرد(مج: کافرون/109و برای آگاهی بیشترنک: طبری، 30/429). ویژگی انحصاری تعبد در اسلام در واکنش به فرهنگ رسوخ یافته بت پرستی به شدت از پیدایش نمادهایی طبیعی یا انسانی در این حوزه جلوگیری نموده وتعیین هر گونه واسطه میان انسان و خداوند ولو با مفهوم صرفا نمادین نوعی شرک تلقی  شده است(توبه/9/30-31؛ زمر/39/3 وبرای بررسی نقش نمادین پدیده های طبیعی و انسانی (ERدر حوزه تعبد در دیگر ادیان نک: همانجا/

با این حال ضرورت بازتاب تعبد در زندگی بشرکه در قالب مجموعه ای از شعایر و سلوک دینی نمود یافته(نک: نراقی، 3/383-384) تعریف حداقلی از نمادهای دینی همچون کعبه در نقش قبله نماز ومقصد حج را ناگریز ساخته است(بقره/2/144؛ آل عمران/3/97 و برای بررسی نقش نمادین سایر اعمال عبادی نک: فیض، 2/ 290-291).  در همین راستا پیامبر خدا نیز تنها بنده او به شمار رفته وبا پذیرش لقب "عبد"  از هر گونه منصب الهی معزول تلقی می شود(نساء/4/172؛ اسراء/17/1، 3؛ مریم/19/30 و برای آگاهی بیشتر نک: حلبی، 5) و به صراحت از تعبد انسانها نسبت به یکدیگر حتی در صورت برخورداری آنها از منصبی دینی پرهیز داده شده و این عمل نوعی شرک تلقی می شود(آل عمران/3/79،64-80؛ توبه/9/30-33). با این حال فرمان به پیروی مطلق از پیامبر نوعی اظهار تعبد البته به تبع تعبد در برابر خداوند به شمار رفته و منافاتی با تعبد مطلق و انحصاری در برابرخداوند ندارد(احزاب/33/36). از این روی علاوه بر متن مقدس قرآن، سخن پیامبر نیز     (BritanicaIslamتعبدزا است(حشر/59/7 و برای آگاهی بیشتر نک: 

   رابطه تعبد انسان و خدا در سه سطح حقوقی، اخلاقی و عرفانی در قرآن قابل پیگیری و البته نه چندان قابل تفکیک است: مفهوم عمومی اسلام به معنای لزوم تسلیم مطلق بشر در برابر خداوند(نمل/27/91؛عنکبوت/29/16؛ زمر/39/12؛ غافر/40/66) در کنا ر مفاهیمی چون: تقوا، خوف و خشیت(برای نمونه نک: آل عمران/3/102؛ یونس/10/31؛ عنکبوت/29/16) در بسیاری  از لایه های معنایی شان نوعی رابطه حقوقی میان انسان و خداوند ترسیم می کنند. در این فضا است که  اوامر و نواهی شرعی از سوی خداوند ابلاغ شده(اعراف/7/31-33) وتصریح به عادلانه بودن این رابطه و به دور بودن از ستم نسبت به بندگان می شود(انفال/8/51؛ حج/22/10؛غافر/40/31). در مرحله بعد مفاهیم حمد و شکر(برای نمونه نک: بقره/2/172؛ زمر/39/7،66؛ غافر/40/65) در صدد تعریف رابطه ای اخلاقی میان انسان و خدا هستند که در آن اظهار تعبد، وظیفه اخلاقی انسان در برابر نعمتهای الهی شمرده می شود. ودر مرحله سوم مفهوم "حب"(بقره/2/165؛ آل عمران/3/31؛ مائده/5/54) رابطه ای شبه عرفانی تعریف می نماید که در فضای فرهنگی و عقیدتی عرب جاهلی امکان نمود بیشتر نیافته است.

   در روایات نیز در ادامه نگاه قرآنی به موضوع تعبد، آفرینش تمام هستی به منظور تعبد بشر در برابر خدا تلقی شده (طبرسی، احتجاج،1/133؛ مجلسی،29/221)، مفهوم سعادت در ترادف با تعبد مطرح شده(صحیفه سجادیه، 210) و در پرتو رویکرد توحیدی اسلام، مفهوم اخلاص در ارتباط با تعبد به جداشدن از هر گونه گرایش غیر الهی به پدیده های دنیوی اشاره دارد(جزائری، 76 قس: سید رضی، 1/218). تعبد فرایندی تنها یک طرفه به حساب آمده که در قبال آن بنده از هیچ استحقاقی برخوردار نشده و خداوند از روی فضل خود در برابر آن پاداش می دهد؛ زیرا انسان هرچه دارد از آن اوست(صحیفه سجادیه، 187 و نیز نک: طوسی، مصباح، 263). گرچه خداوند آزاد است که تعبد بشر نسبت به خود را در انجام هر گونه کاری قرار دهد(صدوق، علل، 1/271، 2/406 و برای آگاهی بیشتر نک:ابن طاووس، 2/21) اما او همواره در این فرایند علاوه بر مصلحت تعبد به مصالح و مفاسد خود آن افعال نیز توجه دارد(همان، 2/592؛ مجلسی، 6/93-94). همانگونه که عقل در نخستین گام به تعبد رهنمون است(واسطی، 118) تعبد نیز باید همواره با تعقل و تدبر در مسیر فهم بهتر رابطه خود با خدا و مفهوم و مقصود از اعمال عبادی همراه باشد(صدوق، علل، 2/598؛ مجلسی، 1/208؛ نوری، 4/107) زیرا تفقه در دین به تعبد انسان معنا و ارزش می بخشد(مناوی، 6/338) و آن را از آفت مصون می دارد(دارمی، 1/91). سفارش به کاربرد نامهای مرکب از عبد و یکی از اسامی الهی درنامگذاری فرزندان(طبرانی، الکبیر، 1/74، الاوسط، 1/214) به تقویت فرهنگ فروتنی نسبت به خدا در قلمرو روابط اجتماعی توجه داشته(مناوی، 1/219) وعمل نمادین سجده دربردارنده فروتنی کامل و مطلق بشر در برابر خدا شمرده شده است(حمیری،5؛ ابن بابویه،141؛ طوسی، مصباح،174، 570). گفتمان تعبد در ادعیه و مناجاتهای ماثور نیز نوع ویژه ای از گفتگو میان انسان و خدا را ترسیم نموده که در عین حال  ازمایه های ژرف عاشقانه نیزتهی نیست(برای نمونه نک: قمی/ دعای کمیل، مناجات شعبانیه، مناجات خمسه عشره: مناجاه المحبین).

   اندیشه و فرهنگ اسلامی: رویکرد تا حدی صرفا معنوی قرآن به موضوع تعبد در عصر تدوین دانشهای اسلامی ناگزیر در قالب نظریه های پیچیده و فروعات متعدد علمی درآمده، ساختار نسبتا ساده و بسیط خود را از دست داد(نک: فیض، 1/267 وبرای آگاهی بیشتر: شرفی، 59-85). شاید مساله تعبد نسبت به سنت نبوی در کنار قرآن و میزان و محدوده آن، نخستین دگردیسی در این فرایند به شمار می رود که از یک سو به نفی اعتبار آن از سوی تشکل موسوم به اهل رأی – احتمالا پاره ای معتزلیان و حنفیان نخستین-(شافعی، الام، 7/287) و از سوی دیگر به اعتبار حداکثری آن از سوی تشکل اهل حدیث انجامیده و در طیفهای میانی مکتب شافعی با نگاه شدیدا اعتبارآمیز(نک: الرساله، 217-218) و در عین حال نسبتا انتقادی به سنت(همان، 399؛ الام، 6/112، 7/290؛ اختلاف الحدیث، 59) را پدید آورده است.( برای آگاهی بیشتر از نقش شافعی در اعطای اعتبار تعبدی به سنت نک: ابو زید، مج: الامام الشافعی) در دوره بعد معتزلیان و پاره ای همراهان حنفی و شیعی آنان با نقد فراگیر احادیث(نک: ابن قتیبه، 3-57) و طرح موضوع حجیت تکلیف عقلی در کنار تکلیف سمعی(نک: جصاص، الفصول، 4/301 طوسی، التبیان، 3/395، 4/110، 6/458؛ ابن ابی الحدید، 9/84-85 ) به سوی نوعی عقل گرایی انتقادی و گاه حداکثری حرکت نمودند که جریان تعبدگرا را با محوریت اهل حدیث، حنبلیان و اشاعره مورد هدف قرار داده بود. مقارن با این دوره، ورود اندیشه های فلسفی یونان وغیر آن  به بحث تعارض عقل و دین دامن زد که به سرعت محور مجادلات کلامی- فلسفی قرار گرفته( برای مقایسه سه دیدگاه تفکیک حیثیت تعبدی از حیثیت تعقلی مسائل و مصادره حوزه تعبد به سود حوزه تعقل و به عکس نک: ابن سینا، 423؛ ابن رشد، مج: فصل المقال؛ ابن حزم، 1/59، 62-63) و حتی برتلقی فقهی از تعبد نیز تأثیر گذاشت؛ گویا تعبد باید الزاما تهی از تعقل و در برابرآن باشد(نک: علامه حلی، 2/266؛ عاملی، 3 و برای بررسی سیر تحول اصطلاح فقهی تعبد نک: مظفر، 1/65-66). امکان فهم قرآن وتدبر و تعقل در آن(زرکشی، 1/173، 2/72 قس: ابن کثیر، 1/40) نگاه حداکثری به امور تعبدی یا تعقلی (ابن حجر، 12/3، شهید ثانی، 8/219 قس: ابن نجیم، 1/225؛ آمدی،3/279) و به تبع آن اعطای ارزش اخلاقی و دینی بیشتر به هریک از این دو حوزه(مقداد، 31؛ نراقی، 3/384 قس: ابن عابدین، 1/482؛ مناوی، 4/541) هر یک نشانگر استمرار هر دو رویکرد تعبدگرا و تعقل گرا در اندیشه اسلامی است. در این میان گفتمان اجتهاد و تقلید با سامان دهی اجتماعی جریان تعبدگرا در هر دو حوزه اصول و فروع دین(برای بررسی شمول معنایی اصطلاح تقلید نک: غزالی، المستصفی، 370-371؛ خراسانی، 472) به تحکیم پایه های آن و مصونیت جامعه اسلامی در برابر کنکاشهای شبهه انگیز عقل گرایان حداکثری و حتی گاه انتقادی انجامید که انقراض گروههایی همچون معتزلیان و فلاسفه مشاء از پیامدهای آن است. جریان اصلاح طلب – با هر دو رویکرد درون دینی و برون دینی- در عصر حاضر در واکنش به غلبه تفکر اخباری گری بر بخش  نسبتا وسیعی از اندیشه اسلامی(نک: زنجانی،406-407)، داعیه جداسازی قلمرو امور تعبدی از امور غیر تعبدی را به منظور دستیابی به اختیارات بیشتر در همگون سازی اندیشه اسلامی با تحولات عصر جدید با شدت فراوان دنبال می کند(برای نمونه نک: تهرانی، 431، خمینی، روح الله، 199-200؛ خمینی، مصطفی، مستند تحریر، 2/271 سروش، 6-11؛ حنفی، 129-243 و برای بررسی امکان جداسازی امور اجتماعی از حوزه تعبدیات نک: حکیم، 61؛ فضلی، 405-406). در کنار تاریخ دراز و پر فراز و نشیب مجادلات گوناگون در این موضوع، جریان اخلاق و تصوف مسیر دیگری را برای شکوفایی نهال تعبد قرآنی برگزید که بازتاب آن در اندیشه های توکل، رضا و تسلیم، فقر، محبت، قرب و فنا به روشنی مشهود است(برای آگاهی ازمفهوم این اصطلاحات نک: شیمل، 211-259 و نیز بخشهای پراکنده ای از احیاء غزالی و اصطلاحات کاشانی و برای مشاهده یک برنامه کامل سیر و سلوک برمبنای مراتب بندگی ر.ک به مج: ابن قیم) و در عین حال  رابطه مرید و مرادی تداعی گر نوعی رابطه شدید تقلیدی بوده (نک: شیمل، 188-200) و نزاع حقیقت و شریعت در تقارب با درگیریهای متداول به مساله لزوم تعبد اهل حقیقت به آموزه ها و دستورات شریعت و سست وپوچ بودن شریعت بدون حقیقت می پردازد (برای نمونه نک: هجویری، 383؛ جامی،117). 

دکتر علی معموری این مقاله را ذیل مدخل«تعبد» برای دایره المعارف بزرگ اسلامی نوشته است.
دکتر علی معموری مقاله «تعبد: بندگی و اطاعت مطلق و خالصانه»* را در اختیار این ستون گذاشت. علی معموری