داخلی صفحه دیدگاه آرشيو يادداشت
 
درباره مقایسه "قیاس‌ناپذیری پارادایم‌ها" عبدالکریمی و "شکاف پرناشدنی میان قلمروها" سروش
علی هراتی
درباره مقایسه "قیاس‌ناپذیری پارادایم‌ها" عبدالکریمی و "شکاف پرناشدنی میان قلمروها" سروش
بیژن عبدالکریمی در جایی از قیاس‌ناپذیری پارادایم‌های تفکر متافیزیکی و تفکر دینی عبری ـ یهودی سخن گفته و در جایی از عبدالکریم سروش انتقاد کرده که عرفان ایشان به صورت اتفاقی و دلبخواهی با تفکر فلسفی دکارتی و کانتی ضمیمه شده است و میان این دو، شکافی پرناشدنی وجود دارد که هویت واحد انسان نمی‌تواند آن را تحمل کند. اما آیا میان "قیاس‌ناپذیری پارادایم‌ها" و "فاصله پرناشدنی میان قلمروها" شباهت و همانندی وجود ندارد و انتقاد عبدالکریمی نوعی انتقاد پارادوکسیکال یا انتقاد از خود نیست. اگر بخواهیم به اعتبار موضوع بحث یعنی "قیاس‌ناپذیری پارادایم‌های تفکر عبری ـ یهودی و تفکر متافیزیکی یونانی" عبدالکریمی و "شکاف پر ناشدنی میان قلمروهای تفکر فلسفی و تفکر عرفانی" سروش، پارادایم‌ها و سپهرهایی کلانی را برای تاریخ تفکر ترسیم‌بندی کنیم، می‌توانیم بگوییم دو نوع تفکر وجود دارد: تفکر وجوداندیش و تفکر موجوداندیش.
 
تفکرهای موجوداندیش مانند فلسفه‌های ارسطویی و دکارتی کانتی هگلی ویتگنشتاین (در عین حال که رشته‌ها و گرایش‌های شدید تفکر وجوداندیشانه در همه آنها نیز وجود دارد)، تفکرهای فقهی ـ کلامی، فلسفه‌های مضاف مانند فلسفه اخلاق و فلسفه هنر، انواع و اقسام علوم مانند طب یا پزشکی، فیزیک، شیمی، و ریاضیات و بقیه رشته‌های علوم انسانی که بر پایه مشاهده تجربی و ریاضیات بنا شدند مانند روان‌شناسی و جامعه‌شناسی و غیره، تفکر تکنولوژی‌محور.
 
تفکرهای وجوداندیش مانند دین‌های عبری ـ یهودی، عرفان هندی، حکمت چینی، تفکرهای متافیزیکی ماقبل سقراطی ـ افلاطونی، تفکرهای فلسفی ـ کلامی قرون وسطایی مانند اگوستین و اکویناس و ابن سینا و سهروردی (اگر چه رشته‌ها و گرایش‌های شدید تفکر موجوداندیشانه در آنها نیز وجود دارد)، تفکرهای رمانتیکی و اگزیستانسیالیستی، فلسفه پدیدارشناسی هرمنوتیکی هایدگر، تفکر هنر محور.
در اینجا کلام لزوماً تئولوژی نیست بلکه چه بسا منظور فقه الاکبری باشد که می‌کوشد دین را در افق و چارچوب گشوده‌تری فهم کند. بنابراین در ترکیب کلامی_فقه ای منظور از کلام همان کلام متعارف و مصطلح است و در ترکیب کلامی_فلسفی منظور از کلام به معنای عام‌تر مراد می‌شود.
 
و دیگر، اینکه فیلسوفان بزرگ قرون وسطایی را وجوداندیش و فیلسوفان بزرگ روشنگری را موجوداندیش محسوب کردیم به خاطر این است که دوران سنت پارادایم فکری هستی شناسانه خصلت نمایی می‌شود و با تحول به دوران مدرن است که پارادایم فکری به معرفت شناسی تحول می‌یابد. بنابراین، این تقسیم بندی به اعتبار دوره و زمانه فیلسوف است.
 
و نکته دیگر اینکه ما این قلمروها و حوزه‌های بزرگ را این چنین خلاصه می‌کنیم، به بیان جناب سروش، از موضع غیر بهداشتی بودن فلسفه و برداشتن لقمه‌های بزرگتر از دهان نیست، بلکه تنها به این دلیل ساده است که ما در میان این کلان روایت‌ها پرتاب شده‌ایم و چاره‌ای نداریم جز اینکه تکلیفمان را با آنها مشخص کنیم.
 
تفکر وجوداندیشانه پیشامفهومی و غیرگزاره‌ای است در حالی که تفکر موجوداندیشانه مفهومی و گزاره‌ای است و البته هر دو نوع تفکر در جای خود برحق و درست هستند اما باید سلسله مراتب و اولویت‌بندی میان آنها برقرار شود. تفکر شهودیِ اونتولوژیک بدون تفکر مفهومیِ اونتیک ابتر و هم چنین تفکر مفهومیِ اونتیک بدون تفکر شهودیِ انتولوژیک ناقص است. منظور از سلسله مراتب، یک نظام بوروکراسی نظامی طولانی و عریض نیست. خیلی ساده، وقتی کتاب‌های اوپانیشادها و گیتا 1 و دائوچینگ را با کتاب‌های گفتار در روش و نقدهای خرد ناب نظری و عملی و پدیدارشناسی روح مقایسه می‌کنیم متوجه می‌شویم که گروه اولی به (متن زندگی) نزدیک‌تر است و گروه دومی دورتر و خوب، مقصود ما هم، تفکیک این دو سپهر از معرفت و شناسایی ـ انتزاعی و انضمامی یا حصولی و حضوری یا راسیونال و اگزیستانسیال یا آگاهی و خودآگاهی ـ از یکدیگر و قرار دادن هرکدام در جایگاه خودش است. متأسفانه به خاطره سیطره تفکر متافیزیکی، تلقی ما از تفکر دینی و معنوی همانند سایر اقسام علوم است. فقط در این موارد، موضوع شناخت، خدا و واجب الوجود و اخلاق و فضایل است. در حالی که اساساً (جنس) و (کیفیت) این نوع شناسایی متفاوت است و نه فقط رشته تحصیلی و موضوع پژوهشی متفاوت. دینداری و مؤمن بودن در ادبیات کتاب مقدس، یک دکترین نیست بلکه یک نحوه زندگی است که شخص همواره امر قدسی ـ خداوند را مطمح نظر دارد و گفتار و رفتارهای خود را برای رضایت او سامان می‌دهد. حقیقت این است که در دنیای معاصر تفکری اصیل است که هر دو نوع تفکر را به رسمیت بشناسد ولی در عین حال میان آنها یک سلسله مراتب برقرار کند از آن نوع که مثلاً حکمت را به درختی با سه ساحت تشبیه کرده‌اند یعنی بخش‌های ساقه‌ها، تنه و ریشه‌ها. اگر ما این گونه تقسیم بندی‌ها را نداشته باشیم ملاک و مبنایی که تفکر خود را به روی آن پایه گذاری کنیم از دست خواهیم داد. از همین رهگذر است که متفکران بزرگی مانند افلاطون و هایدگر علوم زمانه خود را نقد می‌کنند. برای مثال اینکه افلاطون در زمانه خود شاعران و هنر شاعری را نقد می‌کند به این جهت نیست که با ذات هنر مشکل داشته باشد بلکه به این جهت است که در چشم و دیگاه او هنر شاعری به تقلیید از جهان طبیعت فروکاسته شده است و دیگر از حقیقت و جهان ایدئال حکایت نمی‌کند. همین طور وقتی که هایدگر دانش اخلاق را نقد می‌کند به این جهت نیست که با ذات اخلاق مشکل داشته باشد بلکه به این جهت است که اخلاق زمانه را اخلاقی بی بنیاد می‌داند که در چنگال تفکر بازنمودی اسیر است. هر کس به زبانی بی بنیادی و مهجوری حقیقت را فریاد می زند، افلاطون به اسم (تقلیید) و هایدگر به اسم (بازنمود). اما به معنایی در تفکر سوفسطایی ماقبل سقراطی و تفکر پست مدرن بعد هایدگری این سلسله مراتب و اولویت بندی میان ساحات و قلمروهای تفکر از هم متلاشی می‌شود و هیچ ملاک و معیاری برای سنجش حقیقت معرفی نمی‌شود و حتی به تدریج خود معانی حقیقت، واقعیت، عقل و شناخت کنار گذاشته می‌شود. به این ترتیب باید یک شیوه از تفکر بنیادین و نخستین تلقی شود و یک شیوه از تفکر انشقاقی و فرعی و بدون اینکه هیچ کدام از آنها ناچیز و بی اهمیت تلقی شود، بر اساس نزدیکی و دوری که با موضوع و مخاطب تفکر _یعنی جهان و هستی _دارند، در سلسله مراتبی که البته معنای فراهنجاری دارد گذاشته شوند. باید توجه به این نکته داشت که این گونه تقسیم بندی‌ها و مرزگذاری ها برای این است که راهی گشوده شود و افقی نمایان شود و اگر نه در جهان واقعیت همواره پدیده‌ها به صورت وحشیانه‌ای با یکدیگر همپوشانی می‌کنند. برای مثال در فرهنگ ایرانی اسلامی ما، دو جریان به اصطلاح فلسفه اسلامی و عرفان اسلامی داریم که الان به عنوان میراث و افتخار تمدن ما شمرده می‌شوند. اما فلسفه‌های به اصطلاح اسلامی و عرفان‌های به اصطلاح اسلامی، هیچ کدام تک منبعی نیستند و از یک آبشخور تغذیه نمی‌کنند. گروهی می گویند فلسفه اسلامی کاملاً منبعث از اسلام و قرآن و احادیث است و گروهی دیگر می گویند برعکس، فلسفه اسلامی کاملاً تحت تأثیر متافیزیک یونانی و تفکر افلاطونی ارسطویی است و ایشان جز شارح و مفسر هیچ نبوده‌اند. درباره عرفان اسلامی با دو شاخه عرفان خراسانی و عرفان اندلسی هم همین طور است. گروهی می گویند عارفان مسلمان مانند مولوی و محیی الدین کاملاً معرفت خود را از منابع اسلامی قرآن و سنت اخذ کردند و گروهی دیگر بر این باورند که حکایت اسلام و دین با عرفان اسلامی حکایت دو چیز دوگانه است، چرا که عرفان خراسانی تحت تأثیر عرفان هندی بودایی است و عرفان اندلسی تحت تأثیر فلسفه‌های متافیزیک نوافلاطونی. اما و هزار اما، اصلاً چرا باید به این دوگانگی با این شدت و حدت تن داد که موضع خود را باید، یا این طرف یا آن طرف داستان، اعلام کرد. در حالی که همان طور استاد رضا داوری اردکانی می‌گوید در حقیقت این فلسفه‌های و عرفان به اصطلاح اسلامی حاصل گفتگوی سنت‌ها و منبع‌های متفاوت است، گفتگویی که حاصل گشودگی و سعی صدر و مدارا و دریادلی مسلمانان بوجود آورنده آنهاست. این بزرگواران بیش از آنکه به هویت و مرزگذاری میان خود و دیگران بیاندیشند به خود حقیقت و وصف استغنا و بی نیازی حقیقت که در انحصار و مالکیت هیچ قوم و قبیله‌ای نمی‌گنجد پایبند بودند و به همین خاطر توانستند آثار و کارهایی را به یادگار بگذارند که تا حد توان همه مرزهای تاریخی و جغرافیایی را درنوردد و تا حد امکان با همه انسان‌ها در هر سرزمین و سنتی همدلی و گفتگو کند. به این ترتیب درباره افراد هم می‌توان قضاوت کرد که اگر چه عیسی مسیح را نماینده تفکر دینی عبری ـ یهودی بدانیم و ارسطو را نماینده تفکر فلسفی منطقی ولی درباره بسیاری دیگر از شخصیت‌ها و بزرگان نمی‌توان به همین سادگی و اختصار بسنده کرد. مثلاً درباره شخصیت‌هایی که در فضای علم کلام و فلسفه‌های به اصطلاح اسلامی و مسیحی تنفس می‌کنند از یک طرف گرایش‌های شدید اشراقی شهودی و رازورانه را می‌بینیم و از یک طرف تمایل‌های شدید به بحث‌های جدلی و انتزاعی و این جهانی را مشاهده می‌کنیم. از یک طرف قابل قبول است که دکارت و کانت و هگل به سوی سوبژکتیویسم و سکولار کردن معرفت حرکت کردند ولی از طرف دیگر نمی‌توان دغدغه‌های متافیزیکی و حتی دینی آنها را انکار کرد به طوری که کانت، فلسفه خود را مهیا کردن زمینه‌ای برای ایمان بدون پیش فرض‌های متافیزیکی، می‌دانست و هگل، فلسفه را در طول تاریخ توجیه عدل خداوند به معنای عام، تلقی می‌کرد.
همه حساسیت مطلب این است که این دوگانگی تفکر وجوداندیش پیشامفهمومی و تفکر موجوداندیش مفهومی در کنار یکدیگر خوش بنشینند و با همدیگر هماهنگی و همخوانی داشته باشند. آیا تفکر کسانی که در سرزمین ما قصد داشتند عرفان و برهان را همدیگر در (فلسفه‌های متعالیه) و .... جمع کنند یا در عصر معاصر کسانی که تکاپو و جهادهای فکری داشتند تا روح سنت و دینداری را با اندیشه‌های فلسفی و روانشناسی و هرمنوتیکی در پروژه (روشنفکری دینی) جمع کنند آیا توانسته‌اند این هماهنگی و همخوانی را بدست آورند؟؟ به گمانم پاسخ این پرسش مانند بسیار دیگر از پرسش‌های بنیادین، آری یا نه، نیست. به اعتبارهایی آری و به اعتبارهایی نه. آری به این علت که حداقل توانستند تفکرهای مختلف را به رسمیت بشناسند و آنها را با هم وارد دیالوگ و گفتگو کنند. مثلاً ابن سینا با وارد کردن مفهوم‌های ممکن و واجب و ممتنع توانست چارچوب توحیدی را در تفکر فلسفی هم دنبال کند و ملاصدرا با اعتباری دانستن ماهیت و اصالت وجود و حرکت جوهری این دیدگاه‌های توحیدی را در فلسفه نیز جستجو کرد. این‌ها لزوماً تحمیل و سربار کردن کلامی دین بر فلسفه نیست بلکه آن بزرگواران در منبعی به نام دین، حقیقتی را با گرمی و روشنی منحصر بفردش احساس کرده بودند و چون به فلسفه به عنوان منبعی دیگر از حقیقت اعتقاد داشتند، سعی می‌کردند آن احساس را به زبان فلسفه هم مفهوم کنند. البته این حرکت صرفاً از دین به فلسفه نبود بلکه گاها می‌شد سعی می‌کردند با مفاهیم فلسفه بعضی از متون مقدس را مانند آیات نور و جملات نهج البلاغه درباره نوع رابطه خدا با جهان فهم و تفسیر کنند.  حسین نصر در این راستا می‌گوید: «ولی خدا یا وجود محض که مبدأ و خالق همه چیزهاست نخستین حلقه در یک سلسله پیوسته نیست و بنابر آن، پیوستگی (جوهری) یا (عرضی) با موجودات این جهان ندارد. بلکه خدا بر عالم مقدم است و نسبت به آن جنبه تعالی دارد، همان تصوری است از خداوند که در ادیان وارث دین ابراهیم دیده می‌شود؛ تنها تصور ابن سینای مسلمان از خدا چنین نیست، بلکه فیلسوفان یهودی مسیحی نیز که در تصور خدایی متعال با مسلمانان شرکت دارند و مانند ابن سینا اصول عقاید یونانی را چنان تغییر صورت داده‌اند که با توحید سازگار در آید بدین گونه می‌اندیشند. بحث ابن سینا در وجود_ وجودی که همه اشیاء در آن شریکند بی آنکه تنها به صورت یک نوع مشترکی میان آنها در آید بر پایه دو تمایز تکیه دارد که مشخصه تمام تحقیقات وی در وجود است. یکی تمایز میان ماهیت هر چیز و وجود آن است و دیگر تمایز میان وجوب و امکان و امتناع.» (حسین نصر، سه حکیم مسلمان، صفحه‌های 25/26 )
 
اگرفیلسوف مسلمانی از وحدت وجود و تشکیک در مراتب آن به مثابه آموزه انتولوژیک خود سخن بمیان می‌آورد و واحد بودن مبدأ هستی را نه وحدت عددی که وحدت حقه حقیقه می‌داند و در دستگاه فلسفی خویش می‌گنجاند؛ در عین حال می‌کوشید تا توضیح دهد که مراد از واحد بودن الله در متون دینی نیز وحدت حقه و بیکرانگی بوده نه وحدت عددی و بهمین ترتیب بر آیاتی نظیر "لیس کمثله شی" و "هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن" انگشت تأکید می‌نهاد و مراد پیامبر و مألا خداوند را چنین در می‌یافت.(سروش دباغ، عرفان و میراث روشنفکری دینی، صفحه 2)

 اما حقیقت این است که هماهنگی این دو قطب در کار فیلسوفان اسلامی برقرار نماند و جنبه مفهومی و حصولی فلسفه بر جنبه فرامفهومی و حضوری دین به تدریج، غلبه کرد. اگر ما تورقی در کتاب‌های این بزرگواران داشته باشیم و سر فصل‌های آنها را از نظر بگذرانیم و حتی به طور تخصصی متن‌ها را صفحه به صفحه دنبال کنیم، این وجهه انتزاعی بودن و مفهومی بودن مطالب را به روشنی احساس می‌کنیم. دیگر آنکه متاسفانه فیلسوفان مسلمان کار خود را نهایت و خاتمه راه می‌دانستند و همین تلقی و برداشت در عنوان کتاب‌های آنها مانند جامع الاسرار و نهایت الحکمه و... نیز پژواک خود را منعکس می‌کند و همه این آنها باعث می‌شود اولاً فلسفه و تفکر دینی، هر کدام در نیمه راه توقف کند و ظرفیت‌ها و پتانسیل‌های خود را به مرور نشان ندهد و ثانیاً با اعلام پایان راه و تمام کردن مسیر، کلاً امکان گفتگو را منتفی کنند. در این مورد عرفان خراسانی خیلی بهتر از فلسفه اسلامی و عرفان متافیزیک زده اندلسی عمل کرد. عرفان خراسانی که در تعامل با عرفان هندی بودایی متأثر از کتاب‌های مقدس اوپانیشادها و گیتا بود، هیچ گاه راه و مسیر تفکر را طی شده و پایان یافته تلقی نکرد، اگرچه با بی اعتنایی و بی توجهی به تفکر فلسفی مفهومی، باب تفکر نقادانه و منطقی را مخصوصاً در پیروان خود مسدود کرد. البته باید انصاف داد مخالفت عرفانِ مثلاً مثنوی معنوی با فلسفه مخالفت با نفس فلسفه نیست، بلکه بیشتر طرح این موضوع است که ساحت فلسفه مادون ساحت عرفان و شهود است و احکام این دو رویکرد متفاوت است. یعنی در عرفان مثنوی معنوی سلسه مراتب عقلانیت حفظ می‌شد و اگر چه گاهگاهی به عقل مفهومی و چاره گر بد و بیراه می‌گوید ولی واقعیت آن است که برای عبور و رسیدن به طور وراء عقل است نه برای نفس مخالفت با فلسفه و عقل جزئی. به این ترتیب عرفان خراسانی بیشتر از عرفان اندلسی و حکمت فلسفی مشاءی و اشراقی و متعالیه توانست میان این دو قطب جداگانه تعادل و هماهنگی ایجاد کند بدون اینکه هیج کدام را قربانی و نابود کند و در ضمن هیچگاه سلوک و راهروی را خاتمه یافته و پاسخ پرسش‌های بنیادین را فیصله یافته به شمار نیاورد:
همچو مستسقی کز آبش سیر نیست
بر هر آنچ یافتی بالله مایست
بی نهایت حضرتست این بارگاه
صدر را بگذار صدر تست راه
(مثنوی معنوی/ دفتر سوم)
 
اما تاریخ همچنان ادامه دارد و اگر چه تفکر دینی و معنوی آخرین قهرمان‌ها و پیشتازان خود را نشان می‌دهد اما با به میدان آمدن علم و تفکر ریاضیات محور و پژوهش گرانه، دیگر این هماهنگی کماکان نمی‌تواند خود را حفظ کند. تفکر علمی و فلسفی دوران روشنگری بیش از آن اندازه‌ای است که بتواند در تفکرهای حکمی عرفانی سنتی ما هضم شود و البته اساساً هضم شدنی هم نبودند، یعنی اگر چه تفکرهای افلاطونی و ارسطویی حصولی و مفهومی بودند اما اندازه و درجه این نوع تفکر اینقدر نبود که اساساً وجودِ جهان خارج را محل شک و تردید قرار بدهد و یا اینکه تفکر را مساوی با جمع و تفریق کردن و در یک کلام عین ریاضیات تلقی کند. به عبارت دیگر تفکر دوران روشنگری اصلاً سلسله مراتبی را در عقلانیت قبول ندارد تا در مرحله بعد ما بخواهیم این معنا از تفکر را با معانی دیگر هماهنگ کنیم، برای تفکر دکارتی کانتی تفکر یعنی تفکر مفهومی، حصولی و اصلاً امکان تفکر شهودی و غیر مفهومی از اساس انکار می‌شود. به همین خاطر، تفکری که می‌خواهد خود را روشنفکری دینی معرفی کند اولاً باید از طریق خود فلسفه به معنای عام، فلسفه‌های سوبژکتیویسم دکارتی و کانتی را نقد کند و امکان تفکر غیرمفهومی و پیشامحمولی را نشان بدهد و ثانیاً در مرحله بعد این مجموعه فلسفه مفهومی را با تفکر دینی معنوی هماهنگ و سازگار کند. اما چیزی که در پروژه روشنفکری دینی به وقوع پیوست این بود که این بزرگواران از جمله جناب عبدالکریم سروش اگر چه با انتقادها و تفکر پدیدارشناسی هایدگر به اجمال و نحوی از انحاء آشنا بودند و از این طریق در سوبژکتیویسم و معرفت مفهومی آن محصور نماندند اما هیچ گاه به طور تفصیلی تفکر پدیدار شناسی هرمتوتیکی هایدگر را در آراء خود متجلی نکردند، که آن هم تنها یک علت داشت که عبارت بود از ملاحظات و جدل‌های سیاسی. و همین ملاحظات و جدل‌های سیاسی باعث شد که طریق تفکر و فلسفه را گام به گام و به تدریج طی نکنند و غالباً به صورت یک جهش بی جهت میان عرفان مولوی و فلسفه کانت سرگردان باشند. البته در تفکر هایدگر هم جهش بود ولی این جهش بر پایه یک مفهوم متوسط و میانه صورت می‌گرفت نه دلبخواهانه و گزافی. به هر حال روشنفکری دینی سعی کرد ارزش‌ها و امتیازهای عصر جدید اندیشه را مانند علم تجربی و حقوق بشر و... را وارد هندسه معرفت دینی و هماهنگ با تفکر دینی و معنوی سازد ولی اگر چه به اجمال به ارتباط پیشامفهمومی و فرامفهمومی و مبنایی برای حقیقت فراتاریخی و قدسی اعتقاد داشت اما هرگز به طور تفصیلی سعی نکرد نشان بدهد چگونه و چطور این ارتباط پیشامفهمومی و مبنای استعلایی قابل دفاع است. به طور مثال (تفاوت هستی شناسانه میان هستی و هستنده) امکانی را برای هایدگر مهیا می‌کرد که هم با تفکر انسان مدار و سوبژه محور وارد انتقاد شود و هم مبنایی را برای حقیقت استعلایی و قدسی فراهم کند اما این تفاوت هستی شناسانه به خاطر ملاحظات سیاسی و بی اعتنایی به جناب هایدگر در تفکر روشنفکری دینی مغفول است. البته مقصود این نیست که دقیقاً با همان ادبیات و مقدمه چینی‌های جناب هایدگر، تفکر فلسفی دکارتی و کانتی نقد شود اما به هر حال باید روح تفکر پدیدار شناسی هرمنوتیکی برای گذر از تفکر مفهومی در خود فروبسته و امکان گفتگو با حقیقت استعلایی نشان داده شود. اما منصفانه خاطر نشان باید کرد که اگر این موضوع یعنی تبیین امکان ارتباط غیر مفهومی با امر متعالی را اپوخه و در پرانتز بگذاریم کارنامه روشنفکری دینی نشان می‌دهد همان قدر به متون و نصوص دینی پایبند است که مجتهدان سنتی و این پروژه با معجونی از احتیاط و جسارت تلاش می‌کند بدون اینکه صورت تفکر مدرن را بر منابع سنتی تحمیل کند میان روح تفکر دینی با ارزش‌ها و امتیازهای شناخته شده عصر جدید هماهنگی کند. به بیان دیگر اختلاف روشنفکرانی دینی با مجتهدان سنتی در پایبندی به متون و نصوص دینی نیست بلکه در نوع رویکرد و رهیافت به این منابع است.

«صفت‌هایی همچون (سنتی) و (روشنفکر) بیش از آنکه از دو شیوه از اجتهاد و دین شناسی خبر دهند، از دو گونه حساسیت و مسئله شناسی سخن می گویند و از دو نگاه به انسان و جامعه و آینده. اگر شیوه نواندیشان در اجتهاد و دین شناسی متفاوت است بیش از آنکه به سرمایه‌های دینی و علمی آنان برگردد به حساسیت‌های برون دینی و نگاه جهان شناختی و سبک زندگی‌شان مربوط می‌شود. بنابراین نمی‌توان گفت که تفاوت اصلی میان روشنفکران دینی و مجتهدان سنتی، در میزان دانش یا مقدار پایبندی آنان به متون و گزاره‌های دینی است؛ زیرا هر دو کم و بیش به یک اندازه از نصوص و متون فراتر می‌روند؛ اما هر یک در جایی که لازم می‌بیند. یکی می‌کوشد فقه را در اعتکاف و نماز جمعه و گسترش قلمرو ولایت و مانند آن به روز کند و دیگری در حجاب و دیات و ارث زنان و حقوق بشر. به عبارت دیگر تفاوت در (محل اجتهاد) است، نه در (عمل اجتهاد).» (رضا بابایی، دیانت و عقلانیت صفحه 83)
 
 به نظر می‌رسد بیشترین چیزی را که در پروژه روشنفکری دینی سروش باید مبارک خواند به رسمیت شناختن عرف و امور سکولار است. یعنی به معنایی اخلاق غیر از دین است و باید دین را با سنجه اخلاق سنجید. همان طور فلسفه غیر از دین است و نباید با یکسان انگاری، این دو هر دو را فلج کرد. اینکه بسیاری از باورها و گزاره‌های تاریخی در متن مقدس وجود دارد که الزاماً و ضرورتاً قدسی _ به معنای حقیقت‌های فراتاریخی _نیستند بلکه امور عرفی و سکولار هستند که شرع، آن‌ها در آن بستر تاریخی امضا و تأکید کرده است. و بالاخره آگه فلسفه، اخلاق، هنر و حکومت و غیره، به معنایی ظریف، غیر از دین هستند، پس انتظار ما از دین باید چه باشد؟ این جاست که می‌گوید: انتظار ما از دین باید معنویت و نیازهای اگزیستانسیال و رستگاری و امثالهم باشد. عنوان‌های "دین حداکثری و حداقلی" امکان دارد گمراه کننده باشد و سوء تعبیر به همراه داشته باشد اما به هر حال سعی و کوشش می‌شود وظیفه اصلی از دین و انتظار اساس از دین روشن شود که اگر این کار صورت نگیرد یعنی وظیفه دین و انتظار ما از دین تا حد قابل توجهی مرزبندی نگردد در ادامه این تبعات را به دنبال خواهد داشت که ما حتی بخواهیم فیزیک و شیمی را هم اسلامی کنیم. اما و هزار اما، علی رغم همه این دستاوردها و ارمغان‌هایی که سپاس و قدردانی را واجب می‌کند، به جهت اینکه مبنایی استعلایی و مطلق در هندسه و خطوط کلی روشنفکری دینی جناب سروش وجود ندارد، امکان دارد در طول تاریخ دیر یا زود این سکولاریزه کردن‌ها به نسبی گرائی و نیهیلیسم بیانجامد. مارتین هایدگر می‌گوید:
«فقط بر پایه حقیقت هستی است که ماهیت امر مقدس قابل اندیشیدن می‌شود. فقط بر پایه ماهیت امر مقدس است که ماهیت الوهیت باید اندیشیده شود. فقط در پرتو ماهیت الوهیت است که مسمای واژه "خدا" می‌تواند اندیشیده و گفته شود.»

یعنی تنها وقتی ما می‌توانیم از امر مقدس و الوهیت و خلاصه خدا سخن بگوییم که زبان ارتباط با آنها را کم و بیش پیدا کرده باشیم و این زبان همان تلقی متداول و مرسوم از زبان نیست؛ زبانی که تنها هستنده ها و موجودات را می‌شناسد، بلکه این زبان کمتر به فلسفه و بیشتر به شعر همانند است و ما به خاطر سیطره و هژمونی فلسفه، تا وقتی نتوانیم، از خود فلسفه حداقل و کمینه‌هایی را برای روزن کردن در فلسفه فراهم کنیم متأسفانه پروژه روشنفکری دینی به سرانجام نمی‌رسد. شاید عبدالکریم سروش خطر را فقط در دینداری سنتی و احیاناً بنیادگرایانه احساس می‌کند و به همین خاطر با روحیه کلامی سعی می‌کند تغییرها و تحول‌های بنیادین در نگاه دینی ایجاد کند تا در نهایت منجر به انقلاب در فقه و حقوق شود اما متاسفانه خطر را در دین نوظهور پوچ گرایی و نسبیت گرایی احساس نمی‌کند، پس سعی نمی‌کند با زبان کلامی ـ فلسفی اصیل با آن مبارزه کند. البته نمی‌شود گفت احساس نمی‌کرد، زیرا می‌توانست به جای روشنفکر دینی روشنفکر سکولار شود، پس به بیان دقیق‌تر باید گفت، پروژه روشنفکری دینی بحران فقهی حقوقی را که به حکومت سیاسی گره می‌خورد بیشتر از بحران بی متافیزیک شدن که به بشر بی شور و شوق معاصر گره می‌خورد احساس می‌کرد. حتی باز می‌توان همدلی کرد که احساس می‌کرد ولی مبارزه با این پوچی و نیهیلیسم را به ساحت عرفان واگذار کرد بدون اینکه تمهیدات و زمینه‌های مناسبی از لحاظ فلسفی را فراهم کند. یعنی درست است که با این جدا انگاری‌ها و تقسیم وظایف، میان حوزه‌ها و قلمروهای مختلف مانند فلسفه، علم، اخلاق، سیاست و همه آنها با دین، زمینه گشودگی و چند منبع داشتن فراهم می‌شود اما چون مبنا و بنیادی برای به هم پیوستگی و وحدت میان آنها وجود ندارد که به مثابه درخت حکمت این کثرت ها را در سلسله مراتب و پایگان هایی مرتب کند لاجرم به تدریج به نسبی گرائی و نیهیلیسم منجر می‌شود. همان طور که از روح تفکر دینی و عرفانی می‌توانیم الهام بگیریم، حوزه‌های گوناگون تفکر به مثابه پنجره‌هایی هستند که هر کدام روش و سبک منحصر بفرد خود را دارد و مثلاً نمی‌توان احکام حوزه فلسفه را با احکام حوزه علم خلط کرد ولی همه اینها به سمت و سوی آرمانی واحد حرکت می‌کند، بدون اینکه هیچ گاه به اصابت و برخورداری صد در صد از آن آرمان نائل شوند. در تفکر روشنفکری دینی بر خلاف تفکر سنتی احکام و روش‌های برهان و عرفان و قرآن تا حد قابل توجهی با یکدیگر خلط نشد (البته به استثنای نظریه‌های پیرامون وحی یعنی تجربه نبوی و رؤیای رسولانه) اما از آن طرف روح و پیام اصلی سنت دینی که عبارت است از یگانگی حقیقت، خیر و زیبایی که به مثابه خورشید نورش را در پنجره‌ها و شیشه‌های رنگارنگ ساطع می‌کند، بدون هیچ گونه پروایی برای توضیح و توجیه متافیزیکی به معنای عام کنار گذاشته شد. روشنفکری دینی، تا به حالا، اگر چه بخاطر بحث‌های کلامی راه گشا و چالش انگیزی مانند انتقاد به فقه محوری و تقلیل دین به فقه، برجسته کردن و چشمگیرتر کردن فقه الاکبر و مباحث معرفتی مانند ارتباط دین با فلسفه، علم، اخلاق، سیاست و نشان دادن سهم عقل سکولار و عرف در آنها و گذر از تک منبعی بودن به چند منبعی بودن و به رسمیت شناختن تاریخ‌های گوناگون مانند عصر سنت و عصر مدرن و گشوده بودن به سنت‌های سرزمین‌های متفاوت مانند سنت‌های متافیزیکی اروپایی و غربی و ... شایسته تقدیر و سپاس گزاری است اما متأسفانه، روح و هدف اصلی ادیان بزرگ یعنی امکان ارتباط با حقیقت استعلایی و متعال را، بدون اینکه از لحاظ حکمی و متافیزیکی به طور لازم و کافی فهم پذیر و عقلانی سازد جهش وار به قلمرو عرفان واگذار می‌کند و همین امر همه مجاهدت‌ها و کوشش‌های او را برای "سلوک دیندارانه در جهان مدرن" (عنوان یک سلسله سخنرانی از ایشان 2*) متزلزل می‌کند. ما حتی اگر با مفاهیم مدرنی مانند خودآیینی و عقل انتقادی همدلی کنیم، که صد البته بهره‌هایی از حقیقت دارند، فقط و فقط هنگامی این مفاهیم روح و جان می‌گیرند که با یک مبنای استعلایی و متعال در ارتباط باشند.

البته خود هایدگر می‌گوید میان تفکر فلسفی متعارف و تفکر علمی با تفکر هستی شناسانه آن چنان فاصله نازدودنی و پر ناشدنی وجود دارد که جز با یک جهش نمی‌توان از آن عبور کرد. اما باید متوجه بود این جهش با جهش اگزیستانسیالیستی فرق دارد و بر پایه مفهومی میانه و متوسط از موضوع تفکر صورت می‌گیرد. به همین خاطر، چه بسا نباید بیش از اندازه به دکتر سروش اشکال گرفت که چرا مرز میان فلسفه و عرفان را این طور ناگهانی و جهش وار طی می‌کند، اگرچه ایشان هم حداقل توجیهی را باید ارائه بدهند. در نهایت به نظر نگارنده، پارادایم‌های گوناگون مانند فلسفه متافیزیک یونانی که در ادبیات ما به اختصار (برهان) نامیده می‌شود و عرفان خراسانی و عرفان اندلسی منهای جنبه‌های متافیزیکی‌اش که در ادبیات ما (عرفان) خوانده می‌شود و میراث انبیاء دینی که متن مقدس و (قرآن) خوانده می‌شود، تنها به یک اعتبار قیاس‌ناپذیر هستند که ما بخواهیم روش و احکام آنها را با یکدیگر یکسان و خلط کنیم.3 اما در عین حال باید هوشیار باشیم این قیاس‌ناپذیری پارادایم‌های گوناگون را، نباید به مثابه عدم امکان هماهنگی میان آنها و عدم امکان گفتگوی میان آنها تلقی کنیم و این هماهنگی و گفتگو هنگامی رخ می‌دهد که (گذر از فلسفه از رهگذر فلسفه) را طی کرده باشیم. یعنی برای تفکر روشنفکری دینی که می‌خواهد از امکان شناخت معنوی و عقلانیت عرفانی دفاع کند در درجه اول باید امکان شناخت حضوری و پیشامفهومی با هستنده ها محسوس و تجربی را نشان بدهد تا اینکه بتواند در مرحله بعد امکان شناخت عرفانی از ساحت معنوی و نامحسوس جهان را پیدا کند. اگر بتوان برای قیاس‌ناپذیری و فاصله پر ناشدنی میان تفکر فلسفی و تفکر عرفانی معنایی قابل قبول دانست برای وقتی است که ما حداقل امکان شناخت غیرمفهومی و پیشاگزاره ای و امکان شناخت هستی به معنای عام همین جهان ملموس و محسوس را از لحاظ پدیدار شناسی نشان داده باشیم تا اینکه سپس بر مبنای این گشودگی به هستی بتوانیم امکان مواجهه با حقیقت هستی که همان امر قدسی است را در حالاتی مانند لحظه‌های عبادت و مواجهه با اثرهای هنری فاخر و غیره به صورت جهش وار نشان داده باشیم. به بیان ساده‌تر، ابتدا باید امکان گشودگی ما به جهان و هستی به معنای عام به لحاظ فلسفی نشان داده شود تا سپس ما بتوانیم بر پایه این گشودگی و در-جهان-بودن با حقیقت هستی و امر قدسی وارد گفتگو و گفت و شنید و در مبحث وحی و نبوت نیوشا شدن زبان الهی شویم. در تفکر روشنفکری دینی، شکاف و جهشی وجود دارد که هنوز امکان آن از لحاظ متافیزیکی و فلسفی نشان داده نشده است و گام‌هایی که هنوز باید به تدریج برداشته شود تا آن شورمندی را اصیل و همراه با شعور کند و جهش ایمانی را ایمانی عاقلانه کند، بی جهت فراموش شده است. اگر منظور از روشنفکری در ترکیب "روشنفکری دینی" تفکر فیلسوفان روشنگری که عبارت است از دکارت، کانت، هگل ویتگنشتاین باشد، همان طور که گفته شد به خاطر سوبژکتیویسم موجود در آن و درخود فرو بستگی ذاتی‌اش و مفهمومی و گزاره محور بودن آن، امکان ارتباط و گشودگی با جهان و هستی در آنها منتفی است و اگر مراد از روشنفکری معنای عام و فراگیری است، باید بالاخره در جایی خود را به صورت نقادی بنیادین و رادیکال از فلسفه نمایان کند، زیرا روح و پیام اصلی سنت دینی اتفاقاً در همین ارتباط است که برای تفکر فلسفی متعارف و علم محور ناشناخته است. (گذر از فلسفه از رهگذر فلسفه) دقیقاً همان موضوع از قلم انداخته‌ای است که ارتباط روشنفکری را با دینداری ممکن می‌سازد و ترکیب "روشنفکری دینی" را معنا دار می‌کند و اگرنه عقل مفهومی ریاضیاتی دکارت و کانت کجا و عقل ماعبد الرحمن کجا. به بیان استاد عبدالکریمی:
«اما در روزگار ما در بحث از ارزش و اعتبار فلسفه به یک نکته بسیار اساسی باید توجه داشت و آن اینکه در زمانه ما تفکر اصیل و حقیقی ناگزیر از مسیر فلسفه می‌گذرد. یعنی در روزگار ما نمی‌توان برای تفکر حقیقی و حتی گسست از تفکر متافیزیکی از مسیری غیر از مسیر فلسفه عبور کرد. البته این سخن به آن معنا نیست که تفکر مطلقاً مساوی با متافیزیک یونانی است، بلکه بدین معناست که شما نمی‌توانید فقط غرق در اخبار و روایات یا غرق در عرفان باشید و درکی از علم و عقلانیت جدید و بسط سوبژکتیویسم و نیهیلیسم متافیزیکی روزگار ما نداشته باشید و مدعی صاحب نظر بودن و اهل تفکر بودن نیز باشید.» (بیژن عبدالکریمی، چرا فلسفه)

بنابراین اگر چه عرفان و معنویت فراسوی عقل بشمار می‌رود، اما هیچ کدام نباید ضد عقل تفسیر شود که در زمانه ما عقل یعنی عقل انسان معاصر و امروزی _که خود آگاه یا ناخودآگاه تنها تفکری را که به رسمیت می‌شناسد_ تفکری است که ریشه در جدائی نظر از عمل دارد و این معنا از تفکر قابل جمع شدن با تفکر و عقل دینی نیست. بنابراین یا باید معنای دیگری از تفکر را با فلسفه ورزی جستجو کرد یا به تدریج و مرور هماهنگی این دو قطب از بین رفته و این دوگانگی به سمت و سوی شقاق و عناد متمایل شده و دیر یا زود این ارتباط متلاشی می‌شود. به بیان خودمانی، آن اندازه که روشنفکری دین روی حقوق بشر حساس بود و امکان آن را با زبان فلسفی _کلامی تبیین می‌کرد به همان اندازه در پروژه روشنفکری دینی دغدغه وجود ندارد تا با زبان فلسفی_کلامی امکان ارتباط با ساحت معنوی جهان یعنی حقیقت الهی را تبیین کند. جنبه انسانی و تاریخی متن مقدس را خوب تحلیل می‌شود اما در عوض مبنایی برای نشان دادن جنبه فرا انسانی و فراتاریخی متن مقدس ارائه نمی‌شود، ولی انتظار می‌رود به چون و چرا این جهش میان فلسفه و عرفان را ایمان وار طی کنیم. بله باید ایمان ورزید ولی در موقعیتی که به قول یاسپرس به مرزهای شناختی نزدیک می‌شویم و هنگامی که به قول شیخ شبستری به طور ورای عقل نزدیک می‌شویم، نه اینکه پیشاپیش، هنوز در موقعیتی که چون و چرا بر می‌دارد، منادی ایمان شویم. به بیان ساده‌تر باید خطر کرد و دل به دریا زد ولی وقتی اینها امکان دارد که به ساحل رسیده باشیم و اگرنه، در وسط برهوتِ صحرا، از دل به دریا زدن و خطر ماجراجوئی صحبت کردن، بی محل می‌نماید.

متأسفانه به دلیل اینکه جناب سروش بحث را به بنیادهای فلسفی و مبانی پدیدارشناسی نمی‌کشانند، حال و هوای صحبت‌های ایشان انتزاعی، نظری، کتابی و بسیار آکادمیک می‌شود. خوب، پدیدار شناسی هرمنویتک، به ما این درس را می‌دهد که درباره موضوع‌های جدل الطرفینی و حقایق مابعدالطبیعی که حیرت افزا و رازآلود و شکار ناپذیر و دسترس ناپذیر هستند با روش‌های علمی و راسیونال متعارف پژوهش نکنیم. چنان که شیخ نظامی می‌گوید: [ای محرم عالم تحیر/عالم ز تو هم تهی وهم پر]، حقیقت الهی و صفت‌های الهی فراتر از فهم دوگانه اندیش و قالب‌های های کلیشه‌ای ماست و چه بسا بهتر است به جای شتاب در مقدمه و مؤخره و نتیجه چیدن، با پدیدارشناسی تدریجی و سیر و سلوک انضمامی به سوی آنها حرکت کنیم. تذبذب آراء و نوسان نظریات جناب سروش هم دقیقاً به این خاطر است که ایشان می‌خواهد، در عین حال که به زبان علمی و معرفت فلسفی به معنای سنت تحلیلی‌اش پایدار بماند، از حقایق مابعدالطبیعی و ماوراء علمی سخن بگوید که در گنجایش هیچ ایدئولوژی و نظام مفهومی قرار نمی‌گیرد. البته، به هیچ وجه، من مخالف تفکر درباره وحی و نبوت و سایر امور الاهیاتی نیستم، فقط به این نکته توجه می‌دهم که ما باید از لحاظ نظری به حداقل متافیزیک قناعت کنیم و انتظار نداشته باشیم همه حقیقت دین را با بازی کردن‌های پازل وار با دوگانگی‌های آسمان و زمین، ثابت و متغیر و امثالهم در چند جلد کتاب خلاصه کنیم. روشنفکری دینی می‌توانست بدون اینکه اینقدر از لحاظ نظری موشکافی و کالبد شکافی انتزاعی داشته باشد، با جرح و تعدیل همان نظریه‌های سنتی و بصیرت‌های عرفانی و کلید واژه‌هایی مثل ((تنزیل))، به همان نتایج و پیامدهایی برسد که حالا پس از این همه سلسله مباحث و مقالات، می‌خواهد به آن نائل شود یعنی وجهه تاریخی و بشری داشتن متن مقدس. به عبارت دیگر، می‌توان متن محوری و متن پرستی موجود در حافظه تاریخی را به چالش طلبید و مورد ساختار شکنی جدی قرار داد، بدون اینکه (امکان منادی قرار گرفتن) و «وَمَا ینْطِقُ عَنِ الْهَوَی * إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْی یوحَی» (سوره النجم: ۳ و ۴) را انکار کرد و همه این اقدام‌ها، نه به معنای پروژه‌های تحقیقاتی طولانی، بلکه به معنای تغییر و تحول در دیدگاه و افق دید است. مثلاً می‌توان این بینش ساده را به مردم معمولی انتقال داد که: چنانچه تلقی "عیسی فرزند خداوند" را به معنای حقیقی و تحت اللفظی کلمه قبول کنیم، دچار اشتباه و شرک شده‌ایم، همان طور هم اگر تلقی "قرآن کلام خداوند" را به معنای حقیقی و تحت اللفظی کلمه قبول کرده باشیم، دچار انحراف و شرک شده‌ایم، حالا یکی شدیدتر و آشکارتر و یکی ضعیف‌تر و پنهان‌تر. در حالی که می دانیم التوحید اسقاط الاضافات یعنی توحید یعنی برداشتن تعلقات؛ مگر اینکه ما برای این اصطلاح‌ها، معانی استعاری و مثالی ملاحظه کرده باشیم.
 
ارجاعات:
1 البته در کتاب‌های اوپانیشادها و گیتا، ما به نوعی شاهد بروز بحث‌های انتزاعی درباره خدایان هستیم. اینجا، به اعتقاد من، بودا نقش اصلاح کننده دین سنتی هندویی را اجرا می‌کند که توجه را، به بخش دیگری از ماجرا، یعنی انسان و درد و رنج‌ها و راه رهایی و نجات او معطوف می‌کند. به هیچ وجه، بودا منکر خدا نیست، فقط به جای بحث‌های انتزاعی درباره خدایان، او سعی می‌کند راه انسان را برای اتصال به آن حقیقت شگفت انگیز و به قول خودش نیروانا را هموار کند. (درباره این موضوع به مقاله " معنای دینی زندگی" نوشته جان هیک، قسمت خوشبینی کیهانی در آیین بودا، رجوع کنید)
 
 
 2 در این سلسه سخنرانی نیز تقریباً همه مباحث پیرامون دواعی و موانع دینداری معیشت اندیشانه و دینداری معرفت اندیشانه می‌گردد و درباره دینداری تجربت اندیشانه که به قول جناب مولوی اصل اصل اصل دین می‌باشد و حاصل مواجهه فرامفهمومی با امر متعال است_ به دلیل نبود زمینه فلسفی _کلامی مناسب برای فهم پذیری و توضیح آن _تقریباً هیچ صحبت جدی گفته نمی‌شود.
 
3 درباره چالش و ارتباط میان انواع گوناگون پارادایم‌ها و یا تبیین‌های دینی و فلسفی و علمی، مقاله "تبیین دینی" نوشته ابوالقاسم فنایی خیلی ارزشمند و بصیرت بخش است.
 
 
 
 
کد مطلب: 8178
Share/Save/Bookmark
 
تاریخ انتشار : شنبه ۱ تير ۱۳۹۸
ساعت انتشار : ۱۹:۰۵
 
 


انتشار یافته : ۰نظر     در صف انتشار : ۰نظر     تکراری،غير قابل انتشار : ۰نظر