داخلی صفحه اندیشه آرشيو گزارش
 
ملکیان و ارائه یک تقسیم‌بندی جدید از براهین اثبات خدا
مصطفی ملکیان، فیلسوف و دین‌پژوه، بیستم آبان‌ماه در نشست نقد و بررسی کتاب درباره خدا، نوشته‌ی مایکل پامر و ترجمه‌ی نعیمه پورمحمدی، از تقسیم‌بندی جدیدی از براهین اثبات خدا گفت.
ملکیان و ارائه یک تقسیم‌بندی جدید از براهین اثبات خدا
 به گزارش دین‌آنلاین، وی در این نشست اعلام کرد که می‌توان براهین اقامه‌شده درباره‌ی خدا را به صورتی جدیدتر و بر اساس ساحت‌های وجودیِ پنج‌گانه‌ی انسان دسته‌بندی کرد و خود نیز بخشی از این دسته‌بندی جدید را تشریح کرد.
آنچه در پی می‌آید، گزارشی است خلاصه از این سخنرانی:

ملکیان: من از سال‌ها پیش به نظرم می‌آمد که ادله‌ای را که درباره‌ی وجود خدا اقامه شده است، به صورتی بهتر از صورتی که در کتاب‌های فلسفه‌ی دین تحلیلی عرضه شده است، می‌توان تقسیم‌بندی کرد و جای هر دلیل را در جغرافیای کل ادله‌ی اثبات وجود خدا بهتر می‌شود نشان داد، اگر منظومه و سامانه‌ای که می‌سازیم، بهتر از منظومه و سامانه‌ای باشد که در کتاب‌های فلسفه‌ی دین تاکنون معمول بوده است. بنابراین به نظرم می‌رسد که خوب است همان مواد خامی را که در کتاب‌های فلسفه‌ی دین در باب اثبات وجود خدا آمده است، در ساختار جدیدتری بریزیم. و این ساختمان با ساختمان کتاب درباره‌ی خدا به لحاظ ریخت و ساخت کتاب، تفاوت‌هایی دارد.
همه‌ی ادله‌ای که در طول تاریخ فرهنگ بشری (فلسفی، الاهیاتی و عرفانی) در این باره اقامه شده و طبعاً مخالفان هم به نقد آنها پرداخته‌اند، در این سامانه می‌توان تقسیم‌بندی کرد. ما درباره‌ی خدا باید پنج مبحث را از هم تفکیک کنیم و نباید آنها را با هم خلط کنیم و پامر در کتابش در چند جا بین دو مبحث از این مباحث خلط کرده و البته اشاره‌ای به این مباحث پنج‌گانه نکرده است.

ساحت‌های پنج‌گانه وجود انسان
اگر به ساحت‌های پنج‌گانه‌ی وجودی انسان توجه کنیم، یعنی به اینکه شخصیت و منش هر انسانی متشکل از پنج ساحتِ باورها، احساسات و عواطف و هیجانات، خواسته‌ها، گفتار و کردار است، می‌بینیم که هر یک از آن مباحث پنج‌گانه‌ای که من درباره‌ی خدا طرح می‌کنم، ناظر به یکی از این پنج ساحت هستند.

مباحث پنج‌گانه ناظر به ساحت‌های وجودی انسان
۱. یک بحث از آن مباحث پنج‌گانه، عقیده به وجود داشتن خدا است، یا عقیده به اینکه خدایی وجود دارد، یا عقیده به اینکه خدایانی وجود دارند. و به هر حال عقیده به اینکه در جهان هستی خدا هم هست؛ حال چه خدایی به نحو اجمال یا خدایی خاص، یا خدایانی به نحو اجمال.
۲. بحث دوم ایمان به خدا است که هیچ ربطی به عقیده به خدا ندارد. و همین‌جا است که می‌گویم نویسنده بین عقیده به وجود خدا و ایمان به خدا خلط کرده است. عقیده به وجود خدا بحثی است که به ساحت عقیدتی ـ معرفتی ما بازگشت می‌کند. یعنی به ساحت باورهای ما، دانش‌های ما، شک‌های ما، یقین‌های ما، ظن‌های ما، استدلال‌های ما و تخمین‌ها، برآوردها، قطع‌ها و بی‌قطعی‌های ما مربوط می‌شود؛ اما ساحت ایمان به وجود خدا، ساحت احساسات و عواطف و هیجان ما است. در این ساحت ما احساسات و عواطف و هیجانات فراوانی نسبت به خدا می‌توانیم داشت که در میان آنها سه تا از همه مهم‌تر تلقی می‌شود: ایمان به وجود خدا، عشق به خدا و امید به خدا. عشق و امید به خدا در اینجا محل بحث ما نیست و کار ما با ایمان خدا است که یک احساس و عاطفه به وجود خدا است و ربطی به عقیده به وجود خدا ندارد.
۳. بحث سوم درباره‌ی پرستش خدا و درباره‌ی عبودیت نسبت به خدا است که به ساحت سوم یعنی ساحت خواسته‌ها مربوط می‌شود.
۴. بحث چهارم دعا و مناجات با خدا است، با فرقی که بین این دو هست و من توجه دارم که دعا غیر از مناجات است و این دو روی هم رفته پنج کارکرد دارند که من در اینجا به آنها کاری ندارم؛ ولی به هر حال بحث از دعا و مناجات هم به ساحت چهارم ما یعنی ساحت گفتار مربوط می‌شود.
۵. بحث پنجم هم چیزی است که ما از آن به عبادت تعبیر می‌کنیم. عبادات بالمعنی‌الأخص مثل نماز، روزه، عشای ربانی یا ندبه در پای دیوار ندبه و ... .
همه‌ی این پنج تا باید مدلّل به دلیل باشد. عقیده به وجود خدا باید استدلالی به سودش باشد و ایمان به خدا هم باید استدلالی به سودش باشد، با اینکه ایمان از مقوله‌ی احساس و عاطفه و هیجان است و مانند عشق و امید به خدا است. امید به خدا، عشق به خدا و ایمان به خدا هم باید مستدل به دلیلی باشد. اگر شما به گزاف و بدون اینکه استدلالی داشته باشید، به وجود خدا عشق بورزید، یا به وجود خدا امید بورزید یا به وجود ایمان داشته باشید، در واقع ایمان و امید و عشقی یعنی احساس و عاطفه و هیجان نابجایی است که نسبت به خدا دارید.
به همین ترتیب پرستش و دعا و مناجات هم با کارکردهایی که دارند، باید مستدل باشند. من باید بدانم به چه دلیلی باید خدا را پرستش کنم یا به چه دلیلی دعا و مناجات به درگاه خدا کنم. اگر دلیلی نداشته باشم برای ضرورت یا لااقل فایده‌ی دعا و مناجات با خدا، آنها هم موجه و عقلانی نیستند. و باز به همین ترتیب، در ساحت پنجم یعنی عبادات هم باید دلیل داشته باشیم.
کتاب درباره خدا از این پنج تا فقط به عقیده به وجود خدا می‌پردازد و به چهار تای دیگر کاری ندارد. آن چهار تای دیگر مربوط به ساحت‌های دیگری می‌شوند؛ برخی مربوط می‌شوند به ساحت‌هایی از همین فلسفه‌ی دین و برخی به ساحتی به نام روان‌شناسی دین. اگرچه در کتاب در دو سه جا از باب خلط مبحث یا بیان یک نکته‌ی حاشیه‌ای به ایمان به خدا هم پرداخته است.
براهین مربوط به ساحت نخست وجود انسان
حالا ببینیم که در باب عقیده به وجود خدا بشر تا کنون چه گفته است. اولین نکته‌ای که باید گفت، این است که برخی گفته‌اند اصلاً عقیده به وجود خدا نیازمند به اثبات نیست. یعنی در قلمرو عقیده به وجود خدا، دلیل بی‌دلیل. این گروه به دو دسته تقسیم شده‌اند:
عقیده به وجود خدا نیازمند دلیل نیست
۱. یک گروه می‌گویند هر انسانی در هر زمان و مکان و وضع و حال و برهه‌ی تاریخی و فرهنگ و تمدنی، چه آگاهانه و چه ناآگاهانه و چه خواسته و چه ناخواسته، معتقد به وجود خدا هست. بنابراین ما زمانی نیاز به اقامه‌ی دلیل برای وجود خدا نداریم؛ چون ما زمانی به اقامه‌ی چنین دلیلی داریم که کسی باشد که به به وجود خدا اعتقاد نداشته باشند و از آنجا که چنین کسی نداریم، نیازی هم به اقامه‌ی دلیل نداریم. اینها کسانی هستند که از قدیم می‌گفتیم عقیده به خدا را فطری و جزء جِبِلَّت و ذات انسانی و جزء سرشت انسانی ما می‌دانند و بنابراین نیازی به اثبات آن نمی‌بینند.
۲. گروه دوم نه برای اینکه همه‌ی انسان ها معتقد به وجود خدا هستند، بلکه برای اینکه وجود خدا اصل موضوع زندگی برخی انسان‌ها است، آن را بی‌نیاز از دلیل می‌دانند. مثل یک ریاضی‌دان که هیچ‌وقت از او نمی‌خواهیم اثبات کند چرا از یک نقطه‌ی خارجِ خطی فقط یک خط می‌شود به موازاتش رسم کرد. یا اینکه هیچ ریاضی‌دانی در مقام اثبات این موضوع برنمی‌آید که کوتاه‌ترین فاصله میان دو نقطه، خطی است راست. چون اینها جزء اکسیوم‌ها و اصول موضوعه‌ی ریاضیات‌اند. یعنی اگر بخواهیم استدلال ریاضی برای هر مدعای دیگری اقامه کنیم، به این اصول موضوعه نیاز داریم و اگر بخواهیم برای این اصول موضوعه هم استدلال کنیم، به نوعی دور می‌انجامد. اصول موضوعه‌ی هر علم، مفروض آن علم‌اند و ارسالِ مسلّم می‌شوند در آن علم؛ و چون مفروضند و ارسال مسلم می‌شوند، نیازی به اثبات ندارند. این دسته گفته‌اند که اصلاًبرخی از انسان‌ها وجود خدا جزء اصول موضوعه‌ی زندگی‌شان است، یعنی جزء مبنای زندگی‌شان است و به سود مبنا هم که نمی‌توان استدلال کرد؛ این بناها هستند که با اتکا به مبناها می شود به سودشان استدلال کرد، ولی هیچ‌وقت نمی‌توان به سود مبناها استدلال آورد.
حالا آن انسان‌هایی که وجود خدا اصل موضوعه‌ی زندگی‌شان است، چه کسانی هستند؟ این انسان‌ها سه دسته‌اند:
کسانی که وجود خدا اصل موضوعه زندگی‌شان است
۱. یک دسته اخلاقیان‌اند که نمی‌توانند اخلاقی زندگی کنند، مگر اینکه اصل موضوعه‌ی زندگی‌شان این باشد که خدا وجود دارد. این رأی، رأی کانت است. کانت البته درباره‌ی خدا دو سخن می‌گوید، که یکی‌اش این است. کانت می‌گوید اگر کسی اصل موضوعه‌ی زندگی‌اش این نباشد که خدا وجود دارد، اصلاً نمی‌تواند اخلاقی زندگی کند. بنابراین همه‌ی انسان‌هایی که اخلاقی زندگی می‌کنند، اصل موضوع زندگی‌شان وجود خدا است.
۲. قول دوم می‌گوید اخلاقیان نیستند که اصل موضوعه‌ی زندگی‌شان وجود خدا است، بلکه مؤمنان‌اند که اصل موضوعه‌ی زندگی‌شان باور به وجود خدا است و این نظرِ آلوین پلنتینگا، الاهی‌دان و فیلسوف آمریکایی امروز ما است. او می‌گوید که برای مؤمنان وجود خدا یکی از اصول موضوع است و از هیچ کسی نمی‌توان خواست اصول موضوعه‌ی زندگی‌اش را اثبات کند.
۳. قول سوم، قول بعضی از فیلسوفان حقوق است که می‌گویند اگر ما بخواهیم برای انسان‌ها حق را قائل باشیم، باید حتماً به وجود خدا هم قائل باشیم؛ بنابراین همه‌ی فیلسوفان حقوق و حقوق‌دانانی که معتقدند که انسان دارای حقوق ذاتی و فطری و به گفته‌ی امروزیان حقوق طبیعی است، باید اصل موضوعه‌ی زندگی‌شان وجود خدا باشد و بدون این اعتقاد، حق طبیعی انسان قابل اثبات نیست.
عقیده به وجود خدا نیازمند دلیل است
اما دسته‌ی دوم کسانی‌اند که معتقدند عقیده به وجود خدا نیازمند اثبات است و اگر دلیلی به سود آن نیاوریم، عقیده به آن ناموجه و نامعقول و گزاف خواهد بود. این دسته نیز خود دو گروه شده‌اند: یک گروه معتقدند باید دلیل «تجربی» برای وجود خدا اقامه کرد و برخی می‌گویند باید دلیلی «عقلی» یا «فلسفی» اقامه کرد.
دلایل تجربی برای اثبات خدا
عرفا از گروه اولند و می‌گویند کسی ادعای وجود خدایش موجه و معقول است که وجود خدا را تجربه کرده باشد. البته شکی نیست که علی‌القاعده مراد از تجربه، تجربه به توسط حواس ظاهری نیست و نهایتاً اگر بخواهیم آن را به حواس نسبت بدهیم، باید به حواس باطنی (درون‌نگری) نسبت بدهیم. عارفان معتقدند هیچ دلیل عقلی‌ای برای وجود خدا نیست و باید دلیل تجربی در کار باشد و دلیل تجربی در اینجا یعنی تجربه‌ی دینی و یعنی تجربه‌ی عرفانی. عارفان می‌گویند بنابراین فقط ما عارفان و احیاناً بنیان‌گذاران ادیان و مذاهبند که به حق می‌توان گفت برای خدا دلیل دارند؛ چون خود خدا را تجربه کرده‌اند، منتها نه تجربه با حواس ظاهر، بلکه تجربه با حواس باطن. و به تعبیر معرفت شناسی امروز، نه تجربه از راه perception بلکه تجربه از راه Introspection یا درون‌نگری . گرچه برخی معتقدند ما حتا از راه حواس ظاهر هم می‌توانیم خدا را تجربه کنیم، یعنی perception کنیم. و این غیر از حرف کلود برنارد است که می‌گفت من هر وقت خدا را جایی زیر تیغ جراحی دیدم، به او معتقد می‌شوم. این حرف حرف خامی است و در اینجا مراد ما نیست. در اینجا امری که می‌خواهیم تجربه‌اش کنیم، خدا است و بنابراین وسیله‌ی تجربه‌ی او هم بینایی، بویایی یا بساوایی و لامسه نیست. کما اینکه در علوم تجربی انسانی هم ما وسیله‌ی تجربه را متناسب با امری که می‌خواهیم تجربه‌اش کنیم، انتخاب می‌کنیم.
دلایل عقلی برای اثبات خدا
اما گروه دوم معتقدند که دلیل تجربی برای وجود خدا قابل اقامه نیست و برای وجود خدا باید دلیل عقلی آورد. قائلان به دلیل عقلی به دو گروه بزرگ تقسیم می‌شوند:
یک گروه می‌گویند ما بدون اینکه اصلاً از عالم ذهنمان بیرون بیاییم و بدون اینکه کمترین التفاتی به عالم بیرون از ذهن کنیم، می‌توانیم خدا را اثبات کنیم. پس خدا را اثبات می‌کنیم، فقط با خم شدن به عالم درون خودمان.
و گروه دوم می‌گویند تا چشم باز نکنیم به عالم بیرون و از عالم ذهن خودمان به عالم عین و عالم واقع توجه نکنیم، نمی‌توانیم خدا را اثبات کنیم.
گروه اول کسانی‌اند که برای اثبات خدا دلیل هستی‌شناختی یا وجودشناختی دارند و بهترین نمونه از این گروه در فرهنگ غرب، آنسلم قدیس است. آنسلم می‌گفت اصلاً نیازی به توجه به عالم بیرون نیست و عالم بیرون یعنی عالم طبیعت، که وجود دارد، و عالم ماورای طبیعت، اگر وجود داشته باشد. او می‌گفت که نیازی به عطف توجه به بیرون نیست و اگر برگردید به عالم ذهن خودتان، می‌بینید که می‌شود با توجه به عالم ذهن خودتان خدا را اثبات کرد.
به عبارت دیگر آنسلم و همه‌ی شارحان او معتقد بودند که هیچ چیزی نیست که از تصور کردنش بتوانیم وجودش را اثبات کنیم، غیر از خدا. خدا را همین که در ذهنمان تصور کردیم، می‌فهمیم که باید وجود داشته باشد. مثلاً من با تصور اسب شاخ‌دار نمی‌توانم به این نتیجه برسم که اسب شاخ‌دار در عالم خارج هم هست؛ ولی خدا این‌طور نیست و آنسلم می‌گفت اگر بگویی که نمی‌توانم خدا را در عالم ذهن تصور کنم که هیچ، اما اگر بتوانی خدا را در ذهن تصور کنی، من می‌توانم اثبات کنم که او حتماً باید در عالم خارج وجود داشته باشد؛ با اینکه از هیچ واقعیتی هم در عالم خارج استفاده نمی‌کنم.
این نوع ادله را چه موفق باشند و چه ناموفق، ادله‌ی هستی‌شناختی یا وجودشناختی می‌نامیم؛ چون راه‌هایی طی کرده‌اند که یک نمونه‌اش این است: خدا موجودی است که بزرگ‌تر از آن قابل تصور نیست. این موجودی که بزرگ‌تر از آن قابل تصور نیست، یا فقط در ذهن من وجود دارد، یا علاوه بر ذهن من، در عالم بیرون هم وجود دارد. و بعد می‌پرسند در میان دو خدایی که فقط در ذهن من وجود دارد و خدایی که علاوه بر اینکه در ذهن من وجود دارد، در عالم خارج هم وجود دارد، کدام‌یک است که بزرگ‌تر از آن قابل تصور نیست. جواب: آن که در عالم بیرون هم وجود داشته باشد. چون اگر خدا فقط در ذهن من وجود داشته باشد، لااقل یک موجود بزرگ‌تر از او قابل تصور است و آن خدایی است که علاه بر ذهن من در عالم بیرون هم وجود دارد. و از اینجا نتیجه می‌گیرند که اگر خداوند موجودی است که بزرگ‌تر از آن قابل تصور نیست، پس حتماً خدایی است که در عالم خارج هم وجود دارد. دلیلش هم این است که دو کاندیدا برای خدایی در نظر می‌گیریم: یکی موجودی که بزرگ‌تر از آن قابل تصور نیست، ولی فقط در ذهن من وجود دارد و یکی که بزرگ‌تر از آن قابل تصور نیست، ولی علاوه بر آنکه در ذهن من هست، در عالم خارج هم وجود دارد. حالا از این دو کدامشان واقعاً بزرگ‌تر از آن قابل تصور نیست؟ دومی؛ چون اولی موجودی نیست که بزرگ‌تر از آن قابل تصور نیست و لااقل یک موجود را می‌توان پیدا کرد که بزرگ‌تر از آن باشد و آن خدایی است که هم بزرگ‌تر از آن نیست، ولی علاوه بر آنکه در ذهن من هست، در عالم خارج هم هست.
نظیر این استدلال‌ها استدلال‌هایی است که همه بر اساس تعریفی از وجود خدا آغاز می‌کنند و می‌گویند که ما از تعریف، وجودِ معرَّف را در عالم خارج اثبات می‌کنیم و به هیچ واقعیتی هم در بیرون توجه نمی‌کنیم.
اما ادله‌ی قسم دوم ادله‌ای هستند که می‌گویند ما هنوز هم ادله‌ی فلسفی و عقلی هستیم، ولی به واقعیت‌هایی در عالم خارج توجه می‌کنیم که آن واقعیت‌ها ما را به وجود خدا راهنمون و راهبر می‌شوند. همه‌ی این ادله یک وجه مشترک دارند و آن اینکه از قاعده‌ی تیغ اُکام استفاده می‌کنند. اُکام، فیلسوف و الاهی‌دان قرون وسطای مسیحی، قاعده‌ای وضع کرد که بعدها بعضی‌ها گفتند گرچه اکام این قاعده را درست کرد، ولی از قدیم‌الایام بشر آن را قبول داشته است، ولو حواسش نبوده است. و آن قاعده: هیچ چیزی را باور نکن، مگر اینکه با یکی از حواس ظاهر یا باطن آن را ادراک کنی، یا اگر با هیچ‌یک از حواس ظاهر یا باطن آن را ادراک نمی‌کنی، بودن آن چیز شرط لازم باشد برای وجود چیزی که با خواص ظاهر یا باطنت ادراک می‌کنی. مثلاً چرا من به وجود گرمی قائلم؟ چون گرمی را احساس می‌کنم. یا اگر عشق یا غم را احساس می‌کنم، علتش آن است که آنها را با حواس باطنی و در درون خودم احساس می‌کنم.
اما اکام می‌گفت که یک دسته‌ی دوم هست که حق داریم به آنها قائل باشیم و آنها اموری‌اند که نه به توسط حس ظاهر و نه به توسط باطن خودشان را درک نمی‌کنیم. ولی به خاطر اینکه یک چیز دیگری هست که چون آن را به توسط حس ظاهر یا باطن درک می‌کنیم، طبق فقره‌ی اول این قاعده باید قائل بشویم که آن چیز وجود دارد. ولی اگر یک چیز دیگری که من طبق قاعده‌ی اول (با حس ظاهر و باطن) درک نمی‌کنم، وجود نمی‌داشت، آن چیزی هم که درک کرده‌ام، نمی‌توانست وجود داشته باشد. مثال: فرض کنید شما در این اتاق بوده‌اید و با بیرون از اینجا هم هیچ ارتباطی نداشته‌اید. درها همه بسته است و پنجره‌ای هم نیست که به بیرون نگاه کنید و صدایی هم به گوش شما نمی‌رسد. بعد از چند ساعت بیرون می‌روید و می‌بینید که همه‌ی خیابان‌ها و درختان و ماشین‌ها و ساختمان‌ها و همه چیز خیس شده‌اند. خیسی را به توسط حواس ظاهر ادراک می‌کنید و بنابراین باید قبول کنید که وجود دارد. اما یک چیز دیگر را هم باید قبول کنید که وجود داشته است و آن باران است؛ چون اگر باران نبود، نمی‌شد وجود آن خیسی را تبیین کرد. درست است که شما را باران ندیده‌اید، ولی چون خیسی را دیده‌اید، طبق قاعده‌ی اول آن را پذیرفته‌اید و بعد هم گفته‌اید که اگر چیز دیگری به نام باران نمی‌بود، این خیسی قابل تبیین نمی‌بود. پس باران را هم که ندیده‌ایم، باید بپذیریم که بوده است. مثال دیگر، چگونگی اثبات جرم در دادگاه‌ها است که در آنها وقایعی هستند که ما آنها را با حواس ظاهر یا باطنمان درک کرده‌ایم و قابل انکار نیستند، اما آن وقایع قابل تبیین نیستند، مگر با وجود یک چیز دیگر. مثلاً اثبات قاتل بودن یک شخص با توجه با رعشه‌ی بدن قاتل، خون‌آلود بودن بخشی از لباس او، ترس او از نگاه کردن به پلیس یا به قاضی یا بازپرس و اینکه در روز قتل در هیچ‌یک از جاهایی که ادعا کرده بوده، نبوده است، نتیجه می‌گیریم که او قاتل است، چون اگر او قاتل نبود، امکان نداشت این وقایع رخ بدهد.
اگر بر اساس دو بند این قاعده قائل به وجود موجودات بشویم، جهان هستی ما خیلی خلوت می‌شود. چون فقط باید معتقد بشویم به امور محسوس یا به اموری که اگر محسوس نیستند، فرض وجودشان برای تبیین امور محسوس ضروری باشد.
مصادیق بند اول قاعده‌ی اکام را مفاهیم تجربی، و مصادیق بند دوم را مفاهیم نظری می‌نامند و ادله‌ی فلسفی و عقلی از مصادیق بند دوم قاعده‌ی اکام‌اند.
فیلسوفان ده چیز در عالم دیده‌اند و به گمان خودشان هر کدام به سبب یکی از آنها به وجود خدا قائل شده‌اند و آن ده چیز، ادله‌ی فلسفی را به ده قسم رسانده است؛
حرکت: ارسطو می‌گفت ما حرکت را در جهان می‌بینیم و نمی‌توانیم آن را انکار کنیم. اگر خدا وجود نمی‌داشت، حرکت نمی‌توانست در عالم پدید بیاید و از این جهت از خدای ارسطو تعبیر می‌شد به محرک بلاتحرک و محرّکُ الکلّ. البته جای بحث درباره‌ی این استدلال در اینجا نیست.
علیت: برخی گفتند نه از راه حرکت، بلکه از راه علیت به وجود خدا پی می‌بریم. می‌بینیم که بین موجودات رابطه‌ی علّی و معلولی هست و نمی‌توانیم آن را انکار کنیم. و اگر علت‌العللی وجود نمی‌داشت، رابطه‌ی علّی و معلولی بین موجودات قابل تحقق نمی‌بود. خدایی که این قسم از براهین اثبات می‌کنند، علت نامُعلّل یا علت‌العلل یا علت نخستین.
امکان و وجوب: چیزی در زندگی سراغ نداریم که مشروط‌‌الوجود نباشد، یعنی وجودش مشروط به بودنِ یک یا چند یا چندین چیز دیگر نباشد. و هر مشروط‌الوجودی که الآن هست، ممکن است در آینده هم به همین وضع باقی بماند و وجود داشته باشد یا نماند و وجود نداشته باشد و از این جهت به آن می‌گیوند ممکن‌الوجود. و فیلسوف اثبات می‌کند که نمی‌شود همه‌ی موجودات عالم مشروط‌الوجود و طبعاً ممکن‌الوجود باشند؛ باید لااقل یک مطلق‌الوجود یا واجب‌الوجود باشد که همان خدا است.
نظم: عده‌ای گفته‌اند که ما نظم را در جهان می‌بینیم و نمی‌توانیم آن را انکار کنیم و اگر ناظمی نمی‌بود، نمی‌شد نظم در عالم وجود نداشته باشد. پس، از وجود ناظم، وجود خدا را اثبات می‌کنیم.
هدف: برخی می‌گویند که ما می‌بینیم موجودات عالم دست به دست هم داده‌اند برای تحقق یک سلسله هدف، در حالی که ما می‌دانیم موجودات، غیر از انسان‌ها، بقیه نمی‌توانند دارای هدف باشند، چون علم و اراده ندارند. به تعبیر دیگر از سویی می‌بینیم در کل جهان فقط انسان است که هدف دارد، پس نتیجه می‌گیریم که کسی دارد هدف را به آنها تزریق می‌کند.
کمال: برخی از فیلسوفان گفته‌اند که ما می‌بینیم در عالم، هر چیزی که ذومراتب است، یک حدّ کاملی هم دارد. مثلاً چرا می‌گوییم آب این لیوان گرم‌تر از آب آن لیوان است؟ چون یک گرم مطلقی وجود دارد که می‌بینیم فاصله‌ی گرمای این لیوان تا آن گرم مطلق، کمتر از فاصله‌ی گرمای آن لیوان تا آن گرم مطلق است. همچنین است در جایی که انسانی را زیباتر از انسان دیگری می‌بینیم. در آنجا هم زیبایی مطلقی وجود دارد و ... .
فیلسوف می‌گوید علم وجود دارد و من می‌توانم بگویم که این شخص از آن شخص عالم‌تر است. و به همین ترتیب باید یک زیبایی مطلقی هم باشد تا بتوانیم بگوییم فلانی از فلانی زیباتر است و همچنین توانایی مطلقی باید وجود داشته باشد تا بتوانیم بگوییم این آدم از آن آدم تواناتر است. پس باید یک موجودی باشد که قدرت‌مندترین، عالم‌ترین، اراده‌مندترین، جمیل‌ترین، حکیم‌ترین، عادل‌ترین و همه‌ی این ترین‌ها باشد. به این شیوه‌ی استدلال می‌گویند استدالال از راه کمال مراتب یا از راه درجات.
تا اینجا همه‌ی پدیده‌هایی که نام بردیم، ادعا بر این بود که در همه‌ی عالم وجود دارند. ولی پدیده‌هایی هم هستند که همه‌ی عالم را زیر پوشش نمی‌گیرند، ولی این فیلسوفان گفته‌‌اند چون وجود دارند، پس خدا هست. و اینک آن پدیده‌ها:
معجزه: البته معجزه در ادبیات ما معنایی متفاوت از معنای آن در ادبیات غرب دارد. در ادبیات ما معجزه دلالت می‌کند بر صدق نبی، ولی در الاهیات مسیحی و یهودی معجزه همیشه دلالت بر صدق نبی نمی‌کند. برخی از الاهی‌دانان مسیحی و یهودی و مخصوصاً یهودیان معتقدند که مجزه نشان می‌دهد نبی راست می‌گوید. برخی هم می‌گویند که چنین چیزی را نشان نمی‌دهد. برخی هم می‌گویند که معجزه نشان نمی‌دهد نبی‌ای راست می‌گوید؛ فقط نشان می‌دهد که خدایی در این عالم وجود دارد. بعضی از آنها هم می‌گویند که هیچ‌یک از این دو را نشان نمی‌دهد، بلکه نشان می‌دهد که این دین، دین درستی است. در براهین اثبات خدا، آنجا که بحث از معجزه پیش می‌آید، معنای دوم مدّ نظر است که فقط به دنبال اثبات وجود خدا است.
فرق دومی که فرهنگ ما با فرهنگ غربی دارد، این است که ما هر خارق عادتی را معجزه نمی‌دانیم. در فرهنگ ما هر معجزه‌ای خارق عادت هست، ولی هر خارق عادتی معجزه نیست. و از این نظر من معتقد نیستم که این براهین را در زبان فارسی به براهین معجزه تعبیر کنیم و می‌گویم براهین خارق عادت یا براهین خرق طبیعت، چون این تعبیر همه را شامل می‌شود.
اخلاق: یک عده گفته‌اند اخلاق در عالم وجود دارد و اگر اخلاق وجود دارد، خدا هم باید وجود داشته باشد. و این با حرف نخست کانت که می‌گفت خدا پیش‌فرض زندگی کسانی است که اخلاقی زندگی می‌کند. اما در اینجا می‌خواهد خدا را از راه اخلاق اثبات کند و بنابراین می‌گوید اگر هر یک از شما به خودتان رجوع کنید، می‌بینید که یکی در درون شما می‌گوید در جواب سؤالی که از تو می‌پرسند، راست بگو، ولی تو دروغ می‌گویی. کانت می‌گوید یکی از این دو شما نیستید و نشان می‌داد که آن کسی در درون ما به ما می‌گوید راست بگو، ما نیستیم. او معتقد بود «ندای وجدان» که در درون ما هست و ما را امر به راست گفتن و به خوبی امر می‌کند، خدا است.
دلایل پراگماتیستی یا مصلحت‌جویانه
تا اینجا همه‌ی ادله‌ای که برشمردم، ادله‌ی رئالیستیک یا ادله‌ی نظری بودند. اما دسته‌ی دومی هم هستند که ادله‌ی پراگماتیستیک‌اند. ادله‌ی رئالیستیک ـ اگر موفق باشند ـ اثبات می‌کنند گزاره‌ی «خدا وجود دارد»، یک گزاره‌ی صادق یا حقی است. اما پراگماتیست‌ها معتقدند برای اثبات وجود خدا نمی‌توانیم ادله‌ی رئالیستیک یا نظری بیاوریم و ما به جای آن، ادله‌ی پراگماتیستیک می‌آوریم. یعنی به شما اثبات می‌کنیم که اگر به وجود خدا عقیده داشته باشید، به مصلحت شما است. پس این ادله مصلحت‌جویانه‌اند و همه‌ی ادله‌ی که پیش از این گفتیم، حقیقت‌جویانه بودند.
این نوع ادله در فرهنگ ادیان ابراهیمی ریشه‌اش ظاهراً برمی‌گردد به روایتی که شیعیان به امام صادق(ع) و سنیان به علی بن ابی‌طالب(ع) نسبت می‌دهند و لبّ این ادله این است که اگر عاقلی، روی اسب برنده شرط ببند و من به تو نشان می‌دهم که اسب برنده، عقیده به وجود خدا است، نه عقیده به عدم خدا یا عدم عقیده به وجود خدا. استدلال‌کنندگان به این ادله می‌گویند حالا که ما آدمیان میان سه گزینه‌ی عقیده به وجود خدا یا عقیده به عدم خدا یا عدم عقیده به وجود خدا قرار گرفته‌ایم، ما به شما نشان می‌دهیم که بهتر است روی اولین گزینه شرط ببندیم، چون اسب برنده آن است.
بعدها که احیاءالعلوم غزالی به لاتین ترجمه شد، وارد غرب هم شد و توماس آکوئیناس این را از غزالی گرفت و البته خودش اعتنای چندانی به آن نکرد. بعدها پاسکال صورتی ریاضی به آن داد و روایت او «شرطیه‌ی پاسکال» نام گرفت. بعدتر هم ویلیام جیمز، فیلسوف و روان‌شناس آمریکایی، روایتی دیگر از شرطیه‌ی پاسکال به دست داد که به نظر من جدی‌تر از روایت خود پاسکال است.
همه‌ی این ادله می‌گویند کاری به این نداشته باشید که گزاره‌ی «خدا وجود دارد»، صادق یا حق است یا نه؛ فقط این را بدانید که عقیده به وجود خدا به‌مصلحت شما است. پس این دلایل، حقیقت‌جویانه نیستند و مصلح‌جویانه‌اند و البته این عیبی نیست بر آنها. بحثی در این نیست که بسیاری از کارهایی که ما در زندگی می‌کنیم، مصلحت‌جویانه است، اما بحث بر سر این است که آیا این ادله واقعاً قوی‌اند و اثبات می‌کنند که واقعاً به مصلحت ما است یا نه. درست است که این ادله کاری به حقیقت ندارند و فقط روی «به‌مصلحت بودن» تأکید می‌کنند، ولی خود این «به‌مصلحت بودن» محل بحث است و معلوم نیست که قابل اثبات است یا نه. و من شخصاً معتقدم مطلقاً قابل اثبات نیست و از این جهت توصیه می‌کنم که بروید سراغ ادله‌ی حقیقت‌جویانه.
من فکر می‌کنم که همه‌ی براهینی را که بشر تا کنون درباره‌ی خدا اقامه کرده است، به همین شیوه و بر اساس ساحت‌های وجودی انسان می‌توان تقسیم‌بندی کرد که من در اینجا فقط براهین مربوط به ساحت عقیده را برشمردم.
 
کد مطلب: 4408
Share/Save/Bookmark
 
تاریخ انتشار : دوشنبه ۲۶ آبان ۱۳۹۳
ساعت انتشار : ۰۸:۳۲
 
 


انتشار یافته : ۰نظر     در صف انتشار : ۰نظر     تکراری،غير قابل انتشار : ۰نظر