داخلی صفحه علم آرشيو گزارش
 
خدمات فلسفه اخلاق در قلمرو فقه
ابوالقاسم فنایی در دومین کرسی آزاداندیشی پژوهشکده ادیان و مذاهب به موضوع خدمات فلسفه اخلاق در قلمرو فقه پرداخت. پس از ارائه این نظریه، دکترسیدحسن اسلامی که به عنوان ناقد در این کرسی آزاداندیشی حضور داشت به بیان دیدگاه خود درباره نظریه دکتر ابوالقاسم فنایی پرداخت.
خدمات فلسفه اخلاق در قلمرو فقه
 نویسنده کتاب "دین در ترازوی اخلاق" در مقدمه طرح نظریه خود با اشاره به طرح انقلاب‌های علمی از سوی تامس کوئن به تفکیک دو علم عادی یا متعارف (normal science) و دیگری علم انقلابی (revolutionary science) از یکدیگر اشاره کرد و گفت: از نظر کوئن، تا وقتی ما در شرایط عادی قرار داریم با علم متعارف سروکار داریم، و این علم نیازهای معرفتی و عملی ما را به نحوی شایسته برآورده می‌کند. شرایط عادی اوضاع و احوالی است که در آن عالمانی که در یک رشته علمی فعالیت می‌کنند قادرند با استفاده از سرمشق یا روش رایج تحقیق در آن علم به پرسش‌های مطرح شده در قلمرو آن علم پاسخ‌های درخور و موجه بدهند، و موارد نقض نظریه‌ها در حدی نیست که اصل آن نظریه‌ها را زیر سؤال ببرد. شرایط غیر عادی در قلمرو علم اما اوضاع و احوالی است که در آن سرمشق یا روش تحقیق مقبول در آن علم از تولید پاسخ‌های قانع‌کننده برای پرسش‌های پیشاروی آن علم و دفاع عقلانی از نظریه‌های موجود ناتوان است. چنین اوضاع و احوالی انقلاب علمی را گریزناپذیر می‌کند. در این وضعیت، «علم عادی» دچار بحران می‌‌‌شود و عالمان ناگزیر می‌شوند از رهگذر تغییر الگوی تحقیق خود به «علم انقلابی» یا «انقلاب علمی» روی بیاورند.
این استاد دانشگاه در درآمدی دیگر به موضوع بحث، به دو رهیافت سنتی و نواندیشانه در مواجهه امروزین علم فقه با مسائل هنجاری پرداخت و گفت: اختلاف این دو رهیافت را در قالب تفکیک دو نوع اجتهاد از یکدیگر می‌توان توضیح داد: یکی «اجتهاد در فروع» و دیگری «اجتهاد در اصول». هواداران رهیافت سنتی به اجتهاد در فروع بسنده می‌کنند، درحالی که هواداران رهیافت نواندیشانه این اجتهاد را کافی نمی‌دانند و بر ضرورت اجتهاد در اصول پافشاری می‌کنند. به گمان من برای فهم بهتر و دقیق‌تر این دو رهیافت، می‌توان اختلاف آن‌ها را در قالب دوگانة «علم عادی» و «علم انقلابی» مورد نظر کوئن صورت‌بندی کرد و توضیح داد. هواداران رهیافت سنتی براین باورند که ما همچنان در شرایط عادی قرار داریم و پرسش‌های هنجاری جهان جدید تفاوت ماهوی با پرسش‌های هنجاری رایج در جهان قدیم ندارد، و لذا سرمشق سنتی اجتهاد قادر است برای پرسش‌های هنجاری نو نیز پاسخ‌هایی معقول و کارآمد تولید کند. این گروه کفایت و کارآمدی روش سنتی استنباط را مفروض می‌گیرند و به «اجتهاد در فروع» بسنده می‌کنند.
نویسنده "کتاب فلسفه اخلاق در قرن بیستم" در تبیین باور این گروه گفت: این گروه به خاطر تلقی فراتاریخی که از سرشت انسان و عالم انسانی دارند، مخاطب شریعت را انسان انتزاعی و فراتاریخی قلمداد می‌کنند، نه انسانی که در زمانه و زمینة خاصی زندگی می‌کند، و اصولاً تفکیک دوران یا جهان مدرن از دوران یا جهان پیشامدرن را به رسمیت نمی‌شناسند. این پیش‌فرض‌های کلان این گروه را به این باور رسانده است که با صورت‌بندی پرسش‌های هنجاری جدید در قالب پرسش‌های هنجاری کهن، و گنجاندن مقولات مدرن در ذیل مقولات کهن از طریق تجزیه و تحویل این مقولات به مقولات رایج در جهان پیشامدرن می‌توان برای این پرسش‌ها نیز پاسخ‌هایی درخور و قانع‌کننده یافت.
وی اما در بیان رویکرد نواندیشان توضیح داد:  هواداران رهیافت دوم اما تفکیک این دو دوران یا دو جهان را به رسمیت می‌شناسند و بر این باورند که ما در شرایط عادی قرار نداریم، و در جهان جدید ما با موضوعات و مسائلی سروکار داریم که از رهگذر اجتهاد در فروع نمی‌توان پاسخ‌هایی درخور و رضایت‌بخش برای آن‌ها فراهم کرد. از نظر این گروه، ما ناگزیریم پیش از پرداختن به «اجتهاد در فروع» به «اجتهاد در اصول» بپردازیم.
ابوالقاسم فنایی در بیان مقصود خود از «اجتهاد در اصول» گفت: اجتهاد در اصول سه معنای متفاوت دارد یا می‌تواند داشته باشد. (الف)معنای اول، «اجتهاد در اصول دین» است، (ب)معنای دوم «اجتهاد در اصول فقه»، و (ج)معنای سوم، «اجتهاد در مبانی دین‌شناسی» است. (الف)علم کلام متکفل بررسی «اصول دین» است و مقصود از اجتهاد در اصول دین در این مقام اجتهاد در پیش‌فرض‌های کلامی فقه و اصول فقه خواهد بود. (ب)اجتهاد در «اصول فقه» تحقیق در باب مسائل اصول فقه به روش متداول نیست، بلکه مقصود روزآمد کردن مباحث رایج در علم اصول فقه از رهگذر آشنایی تخصصی با زبان‌شناسی جدید، هرمنیوتیک مدرن، فلسفة حقوق، معرفت‌شناسی، فلسفة اخلاق، فلسفة کنش، فلسفة سیاست و علوم مشابه است. (ج)اجتهاد در مبانی دین‌شناسی اما به معنای تحقیق درباب پیش‌فرض‌های کلان دین‌شناسی به معنای عام کلمه است. مثال: رابطة دین و اخلاق.      
فنایی با توضیح نکته‌های بالا گفت: مقصود ما از اجتهاد در اصول در این بحث ترکیبی از این سه معناست، البته تا آن‌جا که نتایج این اجتهاد به فقه مربوط می‌‌‌شود. به گمان ما اجتهاد در اصول به این معنای عام نیازمند تأسیس رشته‌ای است به نام «فلسفة فقه». برای سامان دادن به مسائل فلسفة فقه ما به الگوی مناسبی نیازداریم، و فلسفة اخلاق می‌تواند چنین الگویی را برای ما فراهم کند.
وی همچنین با تفکیک بدعت در دین از بدعت در دین‌شناسی گفت: اجتهاد در اصول دین یا اصول فقه یا مبانی دین‌شناسی مستلزم «بدعت در دین» نیست، هرچند مستلزم «بدعت در دین‌شناسی» باشد، صرفاً به این دلیل ساده که روش شناخت هر چیزی نمی‌تواند جزئی از همان چیز باشد. بدعت در دین‌شناسی یعنی نوآوری درباب روش دین‌شناسی و بازنگری در مبانی و پیش‌فرض‌های بیرون دینی معرفت دینی. بنابراین، اجتهاد در اصول اگر مستلزم بدعت باشد، این بدعت نوآوری در «روش فهم دین» و «روش تفسیر متون دینی» است، نه بدعت در خود دین. تاریخ دین‌شناسی سرشار از نوآوری‌های دین‌شناسان در روش فهم دین و تفسیر متون دینی است. اساساً می‌توان گفت که فلسفة تشکیل کرسی‌های آزاداندیشی بدعت در شناخت چیزها، از جمله شناخت دین است.
البته ابوالقاسم فنایی در پایان بیان مقدمات بحث خود بر این نکته نیز تأکید کرد که "اگر اجتهاد در اصول بخواهد به نحوی شایسته و متقن انجام بگیرد نیازمند آشنایی عمیق و تخصصی با علوم قدیم و جدید است. اگر در سخنان بنده دعوتی به اجتهاد در اصول هست، این دعوت متضمن دعوت به کسب صلاحیت‌های لازم و طی کردن مراحل و مقدمات ضروری برای این کار هم هست.
در ادامه بیان این مقدمات، نویسنده کتاب اخلاق دین‌شناسی به طرح اصل بحث خود در زیر عنوان "نقش فلسفه اخلاق در تأسیس فلسفه فقه" پرداخت.
وی با اشاره به اینکه فلسفة اخلاق از دو جهت "محتوایی" و "ساختاری" می‌تواند در تأسیس و ساماندهی فلسفة فقه و از رهگذر آن در کارآمد کردن و روزآمد کردنِ ‌پژوهش‌های فقهی اثرگذار باشد به بررسی ساختار فلسفة اخلاق در ذیل سه شاخة فرعیِ فرااخلاق، اخلاق هنجاری و اخلاق کاربردی پرداخت و البته بدینن نکته نیز اشاره کرد که برخی از فیلسوفان وجود نظریه در اخلاق هنجاری و به تبع آن تفکیک اخلاق هنجاری از اخلاق کاربردی را به رسمیت نمی‌شناسند.
وی در توضیح باور این دسته گفت: این گروه که به خاص‌گرایان مشهورند بر این باورند که هر اوضاع و احوالی یگانه و منحصر به فرد است و برآیند اوصاف درست‌ساز و نادرست‌ساز در یک مورد خاص و جزئی قابل تعمیم به موارد دیگر نیست. بنابراین، حکم اخلاقی هر موردی را از رهگذر شهود اخلاقی خاص همان مورد باید کشف کرد. اما عموم فیلسوفان اخلاق معاصر این تفکیک را به رسمیت می‌شناسند. فرااخلاق به مبانی اخلاق می‌پردازد، اخلاق هنجاری به اصل یا اصول کلی بنیادین اخلاقی و اخلاق کاربردی به تطبیق این اصل یا اصول بنیادین بر عناوین خاص‌تر. علم اخلاق در فرهنگ ما ترکیبی از اخلاق هنجاری و اخلاق کاربردی است.  
سپس ارائه دهنده این کرسی نظریه‌پردازی در حضور پژوهشگران و دانشجویان دانشگاه ادیان و مذاهب به مشابه‌سازی این الگو در زمینه فلسفه فقه پرداخت.
ابوالقاسم فنایی در توضیح نقش اخلاق هنجاری و اخلاق کاربردی در فقه هنجاری و فقه کاربردی با بیان  سه نظریة رایج و مشهور وظیفه‌گرایی، پیامدگرایی و فضیلت‌گرایی در اخلاق هنجاری گفت: در مورد فقه نیز بسیاری از این نظریه‌ها قابل طرح و بازسازی است. دست‌کم به لحاظ نظری می‌توان گفت که ما سه نوع فقه داریم یا می‌توانیم داشته باشیم: فقه وظیفه‌گرا، فقه پیامدگرا و فقه فضیلت‌گرا. از باب یک مثال ملموس، شاید بتوان ادعا کرد که شورای نگهبان در مقام بررسی و تصویب قوانین مجلس بر اساس فقه وظیفه‌گرا عمل می‌کند یا باید عمل کند، در حالی که مجمع تشخیص مصلحت بر اساس فقه پیامدگرا تصمیم می‌گیرد یا باید تصمیم بگیرد، و در تعزیرات، یعنی در مورد جرائمی که مجازات خاصی در شریعت برای آن‌ها تعیین نشده، حاکم شرع بر اساس فقه فضیلت‌مدار تصمیم می‌گیرد یا باید تصمیم بگیرد. به هرحال به نظر می‌رسد که تفکیک این سه نوع تلقی یا رهیافت در باب سرشت فقه و بررسی تفاوت‌ها و مشابهت‌های آن‌ها می‌تواند راهگشا و گره‌گشا باشد.
در ادامه، این پژوهشگر و نظریه‌پرداز در حوزه فلسفه اخلاق، با تفکیک اخلاق کاربردی از اخلاق هنجاری گفت: به گمان من، چنین تفکیکی در قلمرو فقه نیز ضرورت دارد، زیرا یکی از سرچشمه‌های اصلی مناقشه‌برانگیز بودن فتاوای فقهی دربارة مسائل هنجاری جدید از عدم تفکیک فقه هنجاری از فقه کاربردی سرچشمه می‌گیرد.
سپس وی در توضیح این دو فقه گفت: فقه هنجاری بخشی از فقه است که با موضوعاتی سروکار دارد که حکم شرعی آن‌ها مستقیماً و به صراحت در قرآن و سنت آمده است. از سوی دیگر، فقه کاربردی بخشی از فقه است که با موضوعاتی سروکار دارد که حکم شرعی آن‌ها مستقیماً و به صراحت در قرآن و سنت نیامده است. این تفاوت مهم موجب می‌‌‌شود که فقه کاربردی در طول فقه هنجاری قرار بگیرد، و نسبت این دو فقه با یکدیگر دقیقاً مشابه همان نسبتی بشود که میان اخلاق هنجاری و اخلاق کاربردی وجود دارد. به تعبیر روشن‌تر، یک فقیه برای کشف حکم شرعی موضوعاتی که در فقه کاربردی مورد بررسی قرار می‌گیرد، ناگزیر است آن‌ها را در ذیل یکی از موضوعاتی بگنجاند که در فقه هنجاری دربارة آن تحقیق می‌‌‌شود. اما این گنجاندن به مقدماتی تخصصی نیاز دارد که از علوم تجربی باید اخذ شوند، در حالی که این علوم از مبادی اجتهاد در فقه هنجاری نیستند. یعنی برای صدور فتوا در قلمرو فقه کاربردی یک فقیه به چیزی بیش از تخصص در فقه هنجاری نیاز دارد، و صرف آشنایی تخصصی با ادبیات عرب، علم رجال، علم اصول فقه و سایر مبادی فقه هنجاری به هیچ وجه برای صدور فتوا در قلمرو فقه کاربردی کفایت نمی‌کند. به تعبیر دیگر، مقدمات استدلال در فقه کاربردی با مقدمات استدلال در فقه هنجاری یکی نیست. بنابراین، صرف تخصص در قلمرو فقه هنجاری برای صدور فتوا در قلمرو فقه کاربردی کافی نیست.
در پایان ارائه این نظریه و برگزاری این کرسی، ابوالقاسم فنایی به دو نکته و تذکار اشاره نمود: نخست اینکه حوزه‌های علمیه اگر بخواهند نیازهای جامعة اسلامی در زمینه‌های مربوطه را برآورده کنند و به پرسش‌های هنجاری جدید پاسخ‌های درخور و شایسته بدهند، ناگزیرند به تربیت متخصص یا مجتهد در فقه کاربردی همت گمارند. در حال حاضر بخش اصلی امکانات مادی و معنوی این حوزه‌ها مصروف پرورش متخصص یا مجتهد در فقه هنجاری می‌‌‌شود. این رویکرد مبتنی بر این پیش‌فرض نادرست است که کسی که در فقه هنجاری متخصص است در فقه کاربردی هم متخصص است و حق صدور فتوا در قلمرو فقه کاربردی هم دارد. نکته دوم این است که با پذیرش نظریة تقدم اخلاق بر دین، و خوانش سلبی از قاعدة ملازمه، هم اخلاق هنجاری چارچوب فقه هنجاری خواهد شد و هم اخلاق کاربردی چارچوب فقه کاربردی. بنابراین، همانگونه که متخصصان فقه هنجاری موظف خواهند شد فتاوای خود را با اصول و ارزش‌های اخلاق هنجاری سازگار کنند، متخصصان فقه کاربردی نیز موظفند فتاوای خود را با اصول و ارزش‌های زیرشاخه‌ای از اخلاق کاربردی که به آن موضوع می‌پردازد سازگار کنند. برای مثال، کسی که در فقه خانواده کار می‌کند، ناگزیر است برداشت‌های خود از متون دینی مربوط به فقه خانواده را با ارزش‌های اخلاق خانواده که شاخه‌ای از اخلاق کاربردی است بسنجد و موزون کند. زیرا اخلاق خانواده چارچوب فقه خانواده است.
                                   ***
پس از ارائه این نظریه دکتر سیدحسن اسلامی اردکانی که به عنوان ناقد در کنار ابوالقاسم فنایی نشسته بود به بررسی و ارزیابی این نظریه پرداخت.
این استاد فلسفه اخلاق دانشگاه ادیان با اشاره به اینکه سخنرانی دکتر فنایی دو بخش تجویزی و توصیفی دارد عمده نقد خود را بر بخش توصیفی سخنان فنایی متمرکز کرد و در ذیل بیان چند ملاحظه گفت: ملاحظه اول در خصوص الگوی رشد علم و بحث پارادایم‌ها و نگاه تامس کوئن و شیفت پارادایمیک است. نمی‌دانم چقدر این الگو جوابگو باشد. به نظر می‌رسد اگر قرار باشد از این الگوهای رایج در رشد و تحول علم استفاده کنیم شاید الگوی لاکاتوش بهتر باشد. این الگو به نظر می رسد بیشتر با فضا و سیرت و سنت علم سازگار است. اگر بخواهیم بگوییم نظریه تامس کوئن که علم متعارف در پی دورانی خاص دیگر پاسخگوی تمام مسائل و سؤالات زمانه خودش نمی‌تواند باشد و  به بحران دچار می‌شود و وقتی دچار بحران می‌شود از حل مسائل ناکام می‌ماند و بدیل‌هایی عرضه می‌شود و یکی از این بدیل‌ها به قدرت می‌رسد و یک انقلاب می‌شود، در اینجا به نظر می‌رسد عقلانیتی بین انتخاب بدیل الف نسبت به ب وجود ندارد که بحث عمده کوئن این بود که البته مقداری عقلانیت وجود دارد و نکته مهم این گسست پارادایمی است که شما می‌فرمایید کلا گسسته می‌شود یا لااقل به نظر می‌رسد به یک پارادایم کاملا نامتعارف شکل می‌گیرد. این الگو با سنت و رشد علم خیلی سازگار نیست. حداقل به نظر می‌رسد در علوم دینی الگوی لاکاتوش بهتر به نظر می‌رسد. وی که با تامس کوئن هم‌زمان است به ایشان الگوی دیگری می‌دهد و می‌گوید علم را رشد گزاره‌های منفرد ندانید. علم یک مجموعه هم‌بستر و یک هسته مرکزی دارد که این دست نخورده می‌ماند. در تمام مراحل هر فعالیت علمی هسته مرکزی علم و مقبولات علمی مفروضات علمی همان پیش‌فرضهایی است که تکان نمی‌خورد. در تمام علم‌ها هم همین است. به عنوان مثال اگر بخواهیم در علم دینی بحث کنیم برای یک مسلمان فقیه متفکر مفسر قرآن اعتبار نهایی و مرجعیت نهایی دارد. این را هیچ وقت نباید به چالش بکشد. اگر کسی گفت چرا قرآن اعتبار دارد این دیگر از حوزه و سنت مسلمانی خارج شده است. نه اینکه تکفیر شود یعنی از یک برنامه پژوهشی اسلامی خارج شده است. برای پژوهشی دارای یک هسته مرکزی دارد که شامل یک سری گزاره‌هاست که به شما می‌گوید چه کنید و چه نکنید و به چه چیزی دست نزنید. این گزاره‌ها ابطال‌ناپذیر است. هنگامی که این برنامه پژوهشی به معضل برخورد و نتوانست یک مسئله را حل کند، هیچ اتفاقی نمی‌افتد. یک کمربند حمایتی درست می‌کنند و آن نظریه را وصله پینه می‌کنند و یک چیزی اضافه می‌کنند تا بتواند مشکل را حل کند و همین طور این وضع پیش می‌رود تا اینکه بالاخره به یک جایی برسیم که ممکن است یک برنامه پژوهشی دیگر اضافه شود. بنابر این، اگر قرار باشد از یکی از این دو الگو تبعیت کنیم یا حداقل استناد کنیم به نظر می‌رسد که الگوی برنامه پژوهشی لاکاتوش بهتر باشد. از قضا این بحث حداقل دو دهه است در ایران مطرح است و برای نمونه، دکتر علیرضا علوی تبار درباره روشنفکری دینی برنامه‌ای پژوهشی در سال 77 چاپ کرده که در آن‌جا می‌گوید من می‌خواهم روشنگری و روشنفکری دینی را به مثابه یک برنامه پژوهشی به کار بگیرم و توضیح می‌دهد که چگونه می‌شود این برنامه را به کار گرفت.
سیدحسن اسلامی در بیان نکته و نقد دوم خود گفت: در تقسیم‌بندی شما به دو رهیافت سنتی و مدرن، من نمی‌دانم این تقسیم‌بندی چقدر می‌تواند درست باشد. ما هم نیازمند این طبقه‌بندی‌ها هستیم و بدون این‌ها کارمان پیش نمی‌رود و هم گاهی این طبقه‌بندی‌ها جفا می‌کند به حقیقت و سرشت آن چیزی که رخ می‌دهد. مثلا چند فقیه را نام می‌برم. این‌ها را در کدام الگو می‌گنجانید: مرحوم محمدباقر صدر، شهید مطهری و امام خمینی. مرحوم صدر مقاله کوتاهی دارد به نام الاتجاهات المستقبله لحرکة الاجتهاد. صدر در این‌جا مشکلات فقه شیعه را بررسی می کند و می‌گوید فقه شیعه جوابگوی نیاز زمانه نیست. وارد مفروضات کلامی هم نمی‌شود. می‌گوید دو اشکال دارد: یک اینکه اشکال اساسی فقه شیعه آن است که اصولا فقه شیعه به دلیل آنکه از حکومت و جامعه دور بوده نگاه و احکامش فردی شده است. این می‌تواند پیش‌فرض باشد. یعنی پیش‌فرض فقیه اصلاح حکم برای فرد مؤمن فرد متدین است نه برای جامعه اسلامی است. این فقیه خیلی سنتی نیست ولی مدرن هم نیست. معتقد است بدون اینکه ساختار فقه دست بخورد به فقیهان توصیه می‌کند هنگام اصدار حکم دنبال صدور حکم برای فرد نباشند بلکه جامعه اسلامی را ملاحظه کنند. اشکال دوم اینکه اصولا فقه شیعه سرشار و مملو از احتیاطات است. شما شک می‌کنید نماز قصر بخوانم یا تمام، هر دو را بخوان. یا می‌گوید این‌طرف یا آن طرف بخواند می‌گوید چهار طرف بخوان. بعد می‌گوید احکام فقهی اگر در سطح فردی پیاده شود شاید بتوان آنها را با احتیاط حل کرد ولی اگر نگاهتان به فقه، کلان و برای حل معضلات جامعه و مدیریت جامعه باشد آن موقع دیگر احتیاط جایی ندارد.
دکتر اسلامی در بیان نمونه‌ای دیگر از فقها که به عقیده او به هیچ کدام از رهیافت‌های سنتی و نواندیشی تعلق ندارند به امام خمینی اشاره کرد و گفت: در سال 67 بود که بحثی در مورد شطرنج و حرمت و حلیت آن مطرح شد. از امام در بحث شطرنج پرسیده بودند که با توجه به اینکه امروزه بحث لهویت و لغویت و شرط‌بندی و ... از شطرنج منتفی شده و یک ورزش فکری است آیا شطرنج بازی کردن مباح است، ایشان گفتند با فرض مذکور مانعی ندارد. آقای قدیری نامه‌ای تند و در عین حال مؤدبانه مانند نامه‌ای که یک شاگرد به استادش می‌نویسد نوشت که بنابراین استفاده می‌کنیم که نی حرام است چه نی آلت مختصه باشد یا نباشد و بازی شطرنج حرام است چه آلت قمار را از دست بدهد یا نه. و دعوای انصراف منشا صحیح می خواهد و به نظر می‌رسد وجود نداشته باشد. این‌ها را توضیح می‌دهد و می‌گوید هم‌چنان معتقد به حرمت این‌ها هستم و به نظرم بهتر است این‌گونه فتاوای شما منتشر نشود و عذر خواست. امام بلافاصله جواب داد که جناب آقای قدیری از برداشت جناب‌عالی از اخبار و احکام الهی باید اظهار تأسف کنم. بنابر نوشته جناب‌عالی زکات فقط برای مصارف فقرا و سایر اموری است که ذکرش رفته است یعنی همان مصارف هشت‌گانه و اکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسیده است راهی نیست و رهان (شرط‌بندی) در مسابقه و رمایه مختص است به تیر و کمان و اسب‌دوانی و امثال این‌ها که در جنگ‌های سابق به کار می‌رفته است و امروزه هم تنها در همان موارد است و انفال که بر شیعیان تحلیل شده طبق بعضی روایات از سوی امامان معصوم امروزه هم شیعیان می‌توانند بدون هیچ مانعی با ماشین‌های کذایی جنگل‌ها را از بین ببرند و آنچه را باعث حفظ و سلامت محیط زیست است نابود کنند و جان میلیون‌ها انسان را به خطر افکنند و هیچ کس هم حق نداشته باشد مانع آن‌ها باشد. منازل و مساجدی که در خیابان‌کشی‌ها و حل معضل ترافیک و حفظ جان هزاران نفر مورد احتیاج است نباید تخریب شود و امثال آن و بالجمله آن‌گونه که جناب‌عالی از اخبار و روایات برداشت دارید تمدن جدید به کل باید از بین برود و مردم کوخ‌نشین بمانند یا برای همیشه در صحراها زندگی کنند... امام یک فقیه کاملاً سنتی  است که در اردوگاه سنتی می‌گنجد و دارد خیلی راحت می‌گوید من دارم برای جامعه حکم فقهی صادر می‌کنم و این حکم باید پاسخگوی نیاز جامعه باشد و من نمی‌توانم به صرف این روایات و نصوص حکم صادر کنم. ایشان چه می‌کند؟ آیا آن پیش‌فرض‌ها را عوض کرده و وارد اردوگاه مدرن شده یا هم‌چنان سنتی بوده است؟ آیا بهتر نیست به جای اینکه بگوییم دو اردوگاه و دو رهیافت سنتی و مدرن داریم، بگوییم اصولاً از قدیم این‌طور بوده که در نگاه به فقه و فقاهت و شریعت ما دو نگاه داریم: یک نگاه ظاهرگرایانه و نص‌گرایانه اخباری و یک نگاه اصولگرایانه که معتقد است هر حکمی در شریعت تابع مصالح و مفاسد واقعی است.
استاد دانشگاه ادیان و مذاهب در ادامه در توضیح رویکرد استاد مطهری گفت: ایشان معتقد است احکام شارع احکامی عقلی و قابل کشف است و تنها معصومان به آن دسترسی ندارند. اگر در جایی ما بدون آنکه در قرآن و سنت چیزی داشته باشیم به حکم عقل مصلحت یا مفسده‌ای را کشف کنیم، فوراً به حکم عقل، ‌حکم شرع را کشف می‌کنیم، یعنی این "کل ما حکم به العقل حکم به الشرع" را می‌پذیریم. اسلام دینی است که اعلام کرده ما از مصلحت‌ها و مفسده‌های مهم نمی‌گذریم. امروز عقل ما مصلحت را کشف کرد پس لزومی نداریم در قرآن و سنت دلیلی داشته باشیم. این‌جا حتما شما باید بر اساسش فتوا بدهید. یعنی اگر شما با عقل به یک حکم می‌رسید فتوای فقهی می‌دهید. عقل این مفسده را کشف کرده حتما باید بر اساس آن فتوا بدهید چون احکام تابع مصالح و مفاسد نفس‌الامری هستند و این مصالح و مفاسد غالباً در دسترس ادراک بشر است پس عقل بشر هم می‌تواند خودش قانون اسلام را کشف کند. ایشان تا جایی پیش می‌رود که می‌گوید ما می‌توانیم به کمک عقل خودمان نصوص قرآنی را تعطیل یا تأویل کنیم یا کنار بگذاریم. بعد در ادامه می‌گوید دو دیدگاه داریم: بعضی اصولا نگاهشان نگاه صورتگراست و بعضی هم می‌گویند احکام اسلام درست است که گفته دست سارق را قطع کنید، ولی منظورش این نیست که اگر کسی درِ اتاقکی را شکست و پولی ناچیز از آن برداشت، دستش را قطع کنیم. هر کسی که سرقت کند مشمول این حکم نیست.
دکتر اسلامی در تحلیل نظریه استاد مطهری گفت: ایشان معتقد است احکام اسلامی روح و غرض و هدفی دارند و یقین داریم که اسلام هدفی دارد و از هدف خود هرگز منحرف نمی‌شود. ما به دنبال همان هدف می‌رویم و دیگر در قضایا تابع فرم و شکل و صورت نیستیم. استاد مطهری تا آنجا پیش می‌رود که اگر شما شریعت را عام‌تر بگیرید یعنی مختص به فقه شیعه ندانید، ما مقاصد خمسه را داریم که حداقل در سنت فقهای مالکی وجود دارد که قائل هستند تمام احکام شریعت برای حفظ انسان و تأمین پنج مقصد یا هدف نازل شده است: عقل، مال، نفس، نسل و مانند این‌ها. لذا تمام احکام اگر نتوانند وافی به این اغراض باشند ما می‌توانیم دست به یک اجتهاد بزرگ در اصول بزنیم. می‌توانیم اجتهاد را دگرگون کنیم. مثل همان که مرحوم اقبال در احیای فکر دینی اشاره می‌کند اگر کسی بگوید ما برای بازسازی اسلام در دوران معاصر لازم است کل روایات را کنار بگذاریم حرف خیلی تازه‌ای نزده است. قبل از این ابوحنیفه این را گفته است و از مجموعه روایات شانزده هفده تا را پذیرفته است. نظریات بازسازی که در اسلام معاصر داریم و کسانی که بحث می‌کنند همین دغدغه را دارند که ما بتوانیم کارآمدی و جامعیت و مقبولیت اسلام را حفظ کنیم. در این دغدغه همه مشترکند ولی نوع نگاه و ورود و اینکه کدام عنصر را اضافه کنیم و سراغ چه برویم و نرویم تفاوت در رویکرد دارند. مرحوم لاهیجی در "سرمایه ایمان" در ذیل بحث حسن و قبح با پرداختن به معنای حسن و قبح شرعی و حسن و قبح عقلی و لوازم آن، به این مسئله می‌پردازد که اثبات نبوت و اکثر مسائل کلام، بر قبول حسن و قبح عقلی متوقف است. همین بحث را شما در تجرید کلام خواجه و در شرحش می‌یابید و لذا این نوع تقسیم‌بندی و اردوگاه درست کردن و نشان دادن اینکه ضرورت تقویت و ترویج فقه و فعال‌سازی آن در گرو این است که ما از گذشته‌مان بگریزیم و یک نوع گسست را قائل باشیم به نظر ناشی از ندیدن سنت خود ما در طول تاریخ است.
وی در نتیجه‌گیری درباره انتقاد خود به تفکیک مطرح شده درباره دو رهیافت فقهی سنتی و نواندیش گفت: شاید بهتر این باشد که بگوییم اصولا از صدر اسلام تاکنون دو نگاه به شریعت داشته‌ایم: یکی نگاه ظاهری و نص‌گرا و دیگری نگاه عقل‌گرا. این دو جریان هم در شیعه و هم در اهل سنت وجود داشته است.
آن‌گاه ایشان با اشاره به گفتاری از امام خمینی در ذیل حدیث 24 کتاب چهل حدیث این‌گونه نقد خود را به انجام رساند که امام خمینی پس از طرح اخلاق و فقه و علم کلام را مطرح می‌کند و می‌گوید این سه مترتب بر هم هستند. فقه مقدمه اخلاق است. فقه یعنی همین نماز خواندن و اعمال عبادی و روزه گرفتن و معاملات و عقود، همه مقدمه‌ای هستند برای اخلاق، یعنی اخلاق مقدم بر فقه است. امام خمینی معتقد است انسان سه نشئه وجودی دارد، کما اینکه عالم سه نشئه دارد: عالم عقل و برزخ و عالم حس  و مثال و صورت ظاهر. همین را در انسان داریم. عالم عقل و دل و ظاهر و این‌ها را مترتب بر هم می‌بینند و در یک مجموعه سعی می‌کنند حل کنند
 
کد مطلب: 5800
Share/Save/Bookmark
 
تاریخ انتشار : يکشنبه ۸ آذر ۱۳۹۴
ساعت انتشار : ۱۸:۴۱
 
 


انتشار یافته : ۰نظر     در صف انتشار : ۰نظر     تکراری،غير قابل انتشار : ۰نظر