داخلی صفحه گفت‌وگو آرشيو گزارش
 
نسل­های جدید و عاشورا؛ وجهه‌نظرهای گوناگون به حوادث عاشورا
بیژن عبدالکریمی
متن زیر حاصل ویرایش بحث­‌ها و گفتگوهای دکتر بیژن عبدالکریمی با تعداد کثیری از دانشجویان و جوانان در سه­‌شنبه شب(پنجم آبان 1394)، به مناسبت دهة محرم و سالروز حوادث عاشورا در فضای مجازی تلگرام و در گروه‌هایی است که برخی از دانشجویان به نام وی تأسیس کرده­‌اند.
نسل­های جدید و عاشورا؛ وجهه‌نظرهای گوناگون به حوادث عاشورا
1. ما از وجهه‌نظرها و چشم‌اندازهای گوناگون تاریخی، روان‌شناختی، جامعه‌شناختی، فرهنگی، هنری، سیاسی، ایدئولوژیک، متافیزیکی و ... می‌توانیم حوادث و فرهنگ عاشورا را مورد بحث و بررسی قرار دهیم. لیکن به نظر می‌رسد تا نتوانیم به لحاظ حِکمی و متافیزیکی موضع خود را نسبت به فرهنگ عاشورا روشن کنیم بحث در خصوص آن از هیچ یک از چشم­‌اندازهای دیگر، یعنی چشم­‌اندازهای تاریخی، روان‌شناختی، جامعه­‌شناختی و... درافق­ و سپهر روشنی حرکت نخواهد کرد.
2. فرهنگ عاشورا و شعائر آن بخشی از زیست­‌جهان سنتی و تاریخی ماست. لذا نحوه نگرش ما به فرهنگ عاشورا تا حدود زیادی مبتنی بر شیوه نگرش ما به سنت تاریخی خودمان به طور خاص و به همه سنن گوناگون تاریخی (همچون سنت تفکر هندی، سنت تفکر خاور دور، سنت حکمت ایرانی و ...) است. لذا سؤال این است: ما به سنن تاریخی ماقبل مدرن چگونه می نگریم؟
3. اکثر افراد در روزگار ما، خواسته یا ناخواسته، آگاهانه یا ناآگاهانه، تحت تأثیر «اصل پیشرفت و تفسیر خطی از تاریخ» هستند. «اصل پیشرفت» یکی از مؤلفه‌ها و مبانی نظری مدرنیته و تفکر دوران مدرن است. بر اساس اصل پیشرفت و تفسیر خطی از تاریخ همه سنن تاریخی ماقبل مدرن مراحل کودکی و نابالغی انسان در طول تاریخ بوده است و بشر در دوران‌های گذشته اسیر خرافات، جهل و اسطوره‌ها بوده است و این صرفاً در دوران جدید و با ظهور علم و عقلانیت علمی جدید است که بشر به بلوغ، خرد و عقلانیت دست یافته است.
4. لذا نحوه ارزش­‌گذاری ما از فرهنگ عاشورا کاملاً مبتنی بر رویکرد و نحوه تلقی ما از سنن تاریخی پیشین و این دومی کاملاً مبتنی بر تفکر و تلقی ما از عقلانیت جدید و این آخری نیز کاملاً در پیوند وثیق با شیوه نگرش ما به «اصل پیشرفت» است.
5. بنابراین فرد شیفته و دلبسته عقلانیت جدید، همه سنن تاریخی پیشین را از اساس فاقد ارزش تلقی کرده یا به آنها صرفاً به منزله مقدماتی برای نیل به دوره جدید و ظهور عقلانیت جدید می‌نگرد و به لحاظ متافیزیکی برای سنن تاریخی و بسیاری از مؤلفه‌های زیست­‌جهان­‌های سنتی هیچ ارزشی قائل نیست.
6. اما اگر همچون برخی از متفکران بزرگ غربی مثل نیچه، هوسرل و هایدگر «اصل پیشرفت و تفسیر خطی از تاریخ» را یک فریب بزرگ و نوعی مغالطه بدانیم­ ــ چرا که این اصل به مغالطه جز و کل می‌پردازد، یعنی از این امر که بشر در جهت ساخت ابزارهای علمی و تکنولوژیک بسیار پیشرفت کرده است نتیجه گرفته می‌شود که بشر در همه وجوه (مثل زیست اخلاقی، معنوی، هنری، اجتماعی و ...) پیشرفت کرده است­ ــ لذا می‌توانیم قائل باشیم که در همه سنن تاریخی ماقبل مدرن، که مدرنیته همه آنها را اسیر جهل و خرافه می‌دانست، بصیرت‌های متافیزیکی بسیار بنیادینی وجود دارد که می‌تواند در زندگی امروز ما و در مواجهه با بسیاری از بحران‌هایمان به ما یاری دهد.
7. بنابراین، آن دسته از کسانی که نسبت به جهان کنونی خرسند نبوده و این جهان (یعنی جهان مدرن) را بهترین جهان ممکن تلقی نمی‌کنند می‌توانند با سنن تاریخی ما قبل مدرن و با برخی از مؤلفه‌های زندگی سنتی مثل فرهنگ عاشورا ارتباط برقرار کنند، در غیر این صورت از همان آغاز نسبت بدان موضع منفی خواهند داشت.
8. «دلایل اجتماعی و سیاسی» فراوانی وجود دارد که بسیاری از افراد از سنت تاریخی و همه سنت‌گرایان «بیزار و متنفر» شوند. اما این نفرت و بیزاری که بسیار نیز «قابل فهم» است، نمی‌تواند «دلیلی فلسفی و متافیزیکی» برای بیزاری و پشت کردن به حقیقت خود سنن تاریخی باشد.
9. در عصر روشنگری روشنفکران به دلیل جهالت­‌ها و جنایات کلیسا و ارائه تفسیری ماتریالیستیک و پوزیتویستیک از مسیحیت در دوره قرون وسطی نه فقط با کلیسا بلکه اساساً نسبت به سنت تاریخی مسیحی کینه و نفرت پیدا کردند. این نفرت و کینه کاملاً قابل فهم است اما به لحاظ فلسفی و متافیزیکی به هیچ وجه قابل دفاع و قابل تأیید نیست.
10. اجازه دهید ابتدا فهم فلسفی و متافیزیکی خود را از سنت و حقیقت و باطن عالم سنت در معنا و مفهوم شرقی آن روشن کنم: سنت تاریخی برای این‌جانب نه به معنای پاره‌ای نظام‌های اعتقادی و مجموعه‌ای از باورهای نهادینه شده تاریخی (یعنی یک نظام تئولوژیک) مثل تسنن، تشیع، و ... و نه مجموعه‌ای از ظواهر اجتماعی و نه دفاع از پاره‌ای از آداب و رسوم مثل آداب و رسوم فقهی و نه خیلی امور سیاسی، اجتماعی، جغرافیایی، نژادی، تاریخی و غیره است. برای بنده سنت تاریخی و روح و حقیقت آن عبارت است از درک حقیقتی متعالی و استعلایی در این جهان به منزله کانون معنابخش جهان و زندگی، و اعتقاد به گشودگی انسان به این حقیقت متعالی و امکان زیستن بر اساس گشودگی آدمی به این حقیقت متعالی و استعلایی.
11. مرادم از متعالی و استعلایی بودن این حقیقت این است که هیچ فرد، شخصیت، قوم، رهبر، خانواده، طایفه، طبقه، ملت، حکومت، دولت،گروه، فرقه، نظام اعتقادی، نظام یا جریان سیاسی، مذهب، آیین، و... را نمی‌توان تجسد و تجلی تام و تمام آن دانست و اموری تجربی، محدود، غیرمطلق و غیراستعلایی را جانشین این حقیقت استعلایی ساخت. بر اساس این تلقی تنها و تنها و تنها یک حقیقت قدسی وجود دارد و آن خود همین حقیقت متعالی و استعلایی است.
12.  به بیان فلسفی، این حقیقت استعلایی (متعالی)­ــ که متعالی تر از آن است که به اندیشه، تصور یا مفهوم درآید ­ــ امری فراحسی، فراتجربی، فرامفهومی، فرازبانی، فرافرهنگی، فراقومی، فراطبقاتی، فرانژادی، فراجغرافیایی، فراتاریخی و ... است و هیچ امر حسی، تجربی، مفهومی، زبانی، فرهنگی، قومی، طبقاتی، نژادی، جغرافیایی، تاریخی و ... نمی­تواند جایگزین یا جانشین آن شود.
13. به زبان عادی و تئولوژیک می­‌توان جانشین شدن هر امر غیر استعلایی به جای این حقیقت استعلایی را به «بت‌پرستی» تعبیر کرد.
14. در این میان پرسش بسیار اصیلی وجود دارد که نه توده­‌های عوامِ به ظاهر  معتقد به این سنن تاریخی و نه روشنفکران و شبه روشنفکران شیفته عقل مدرن کم­تر بدان می­‌اندیشند. پرسش این است: آیا سنن تاریخی واقعیت­‌هایی واحد، یکپارچه و یکدست هستند یا آنکه در هر سنت تاریخی جریانات بسیار گوناگون و متنوع و لذا امکانات متکثری نهفته است؟
15. بنده بر این باورم که هیچ یک از سنن تاریخی، از جمله سنن تاریخی دینی و شرقی هیچ‌گاه یکپارچه و یکدست نبوده­‌اند و هر یک از این سنن امکانات گوناگونی را فراوی بشر می­‌نهند.
16. در هر یک از سنن تاریخی، از جمله در سنت تاریخی دینی و نیز در سنت حکمت ایرانی دو امکان بنیادین وجود دارد:
الف. یک امکان بنیادین تکیه بر روح سنت، یعنی تکیه بر حقیقتی متعالی و استعلایی است که هیچ فرد، شخصیت، قوم، رهبر، خانواده، طایفه، طبقه، ملت، حکومت، دولت،گروه، فرقه، نظام اعتقادی، نظام یا جریان سیاسی، مذهب، آیین، و... را به منزله تجسد و تجلی تام و تمام آن تلقی نمی‌کند و آن را جانشین این حقیقت استعلایی نمی­سازد. بر اساس این امکان تنها و تنها و تنها یک حقیقت قدسی وجود دارد و آن خود همین حقیقت متعالی و استعلایی است.
ب. امکان بنیادین دیگر جریان یا جریاناتی است که می کوشند اموری غیراستعلایی را جانشین این حقیقت استعلایی سازند و روح سنت را به پای قدرت­، قوم­‌پرستی، نژادپرستی، اشرافیت و ... قربانی سازند.
17. البته واقعیت‌های تاریخی پیچیده­‌تر از آنند که هر یک از سنن تاریخی را صرفاً به دو امکان مذکور خلاصه و ساده کرد. لیکن بیان این دو امکان صرفاً به منظور نشان دادن دو جهت‌گیری عمده در هریک از سنن تاریخی است.
18. زندگی و شخصیت چهره­‌هایی چون علی بن ابی طالب و حسین بن علی را در یک چنین سیاقی باید فهمید و درک و تفسیر حیات آنان بر اساس امکان دوم، یعنی قرار دادن امور غیر استعلایی به جای آن حقیقت استعلایی، به معنای تحریف تاریخ و عدم درک روح و حقیقت زندگی این شخصیت‌هاست.
19. گفته شد روح و حقیقت سنت تاریخی ما عبارت است از درک حقیقتی متعالی و استعلایی در این جهان به منزله کانون معنابخش جهان و زندگی، و اعتقاد به گشودگی انسان به این حقیقت متعالی و امکان زیستن بر اساس گشودگی آدمی به این حقیقت متعالی و استعلایی. بر اساس همین روح اصلی سنت تاریخی، آدمی امکان دیگری را نیز در برابر خویش می­‌یابد، امکانی که به پدیدار «مرگ» معنا و مفهوم دیگری می­‌بخشد. بر اساس این امکان «مرگ» می­‌تواند از «حادثه­‌ای قهری، تصادفی و بی­‌معنا» به «کنشی اگزیستانسیل، انتخابی و معنادار» تبدیل شود.
20. می­‌دانم از نگاهی انتقادی، این امکان، یعنی «مرگ برای حقیقت»، همچون مصلوب شدن مسیح، امری است با توجه به تجربیات بسیار زشت و کریه­ی که از این امکان ظاهراً صورت گرفته است­ ـ برای نمونه عملیات انتحاری در  عملیات تروریستی­ ـ بسیار مورد پرسش و استفهامی انکاری است. لیکن، آنچه مقوله «مرگ برای حقیقت» را، همان امری که از نگاه عقل مدرن و بر اساس نگرش لیبرالی بسیار وحشت­‌انگیز می­‌نماید، از دیگر مرگ­‌های سیاسی و غیراخلاقی متمایز می­‌سازد در این امر نهفته است که مؤمن پذیرای «مرگ برای خویشتن» و نه برای دیگری است، آن چنان که در ماجرای نوشیده شدن جام شوکران توسط سقراط یا در حکایت مصلوب شدن مسیح و نیز در آخرین تلاش­های حسین بن علی برای متقاعد کردن یارانش، نه برای پذیرای مرگ شدن بلکه برای «بازگشت از مسیری که به مرگ منتهی می­‌شود»، دیده می­‌شود. مؤلفه­‌های اساسی دیگری که دو پدیده مذکور، یعنی «مرگ برای حقیقت» و امور کریهی چون فراهم کردن یک ایدئولوژی برای توجیه مرگ دیگران تمایز اساسی می­‌بخشد «خودآگاهی و آزادی خودآگاهانه» است. فراموش نکنیم که حسین بن علی در عنفوان جوانی بلکه در کمال و بلوغ سنی و شخصیتی پذیرای مرگ شد.
21. باید توجه داشت همان‌گونه که «زیستن برای حقیقت» با جزمیت‌اندیشی، دگماتیسم و خرمقدس­‌بازی به­‌هیچ­‌وجه یکی نیست و «مؤمن»، یعنی انسانی که «زیستنش در پرتو حقیقتی استعلایی» است هیچ­‌گونه امر غیراستعلایی همچون کیش قومیت، نژاد، شخصیت­، رهبر، حزب، گروه، ثروت، قدرت، حکومت و حتی مجموعه­‌ای باورهای نظری نهادینه شده اعتقادی و تاریخی را جانشین آن حقیقت استعلایی قرار نداده و خود را به هیچ نه مالک حقیقت بلکه مملوک آن برمی­‌شمارد، همواره در جستجوی بی­‌قرارانه حقیقت و گشوده به دیگری و هر گونه ندایی است که از پدیدارها و حقایق جهان برمی­‌خیزد، به همین ترتیب نیز «مرگ برای حقیقت» را نباید با دیگر شیوه­‌های مرگ را که به ظاهر سخن از حقیقت اما در واقع جانشین ساختن اموری غیراستعلایی به جای حقیقتی استعلایی است، یکی گرفت.
22. جان بشر و تفکر آدمی همواره نه از یکسو بلکه از دو سو در خطر است. جزمیت، دگماتیسم و نظام­‌های استبدادی حاصل از متافیزیک مبتنی بر باور به وجود حقیقت خطرات و آفت­‌های بزرگ حیات بشری بوده و هستند. لیکن  باید توجه داشت که آنها یگانه تهدیدی نیستند که انسان را تهدید می­‌کنند. نیهیلیسم و بی­‌معنایی نیز از سوی دیگر بشر و حیات انسانی وی را با خطرهایی سهمگین مواجه می­‌سازند. پذیرش امکان «مرگ برای حقیقت» ممکن است دستاویزی بسیار مهلک برای ظهور نظام­‌های نظری و اجتماعی استبدادی باشد، لیکن همان­گونه که انکار «زیستن برای حقیقت» ما را با مرگ حقیقت، نیهیلیسم و به دنبال امکان فروپاشی تمام مبانی زیست اخلاقی و لذا مرگ انسان می‌انجامد انکار امکان «مرگ برای حقیقت» و سیطره نگرش لیبرالی به انسان، زندگی و مرگ نیز ما را اسیر ترس و زبونی و سیطره اخلاق بردگی در برابر همه نظام‌های غیرانسانی خواهد ساخت. گاه برای دفاع از انسان، آزادی و زیست انسانی باید به امکان «پذیرای مرگ بودن» نیز اگر چه نه به منزله یگانه امکان لیکن به عنوان یکی از امکان­ها و شاید «آخرین امکان» و در همان حال متعالی­‌ترین امکان باید بدان اندیشید. انسان یا جامعه­‌ای که به امکان «زیستن/ مرگ (هر دو وجهی از یک امر واحدند) برای حقیقت» نیندیشد، به بدترین زبونی­‌ها و بردگی­‌ها تن خواهد سپرد. برای نمونه، در برابر توحش و بربریت جریان ضد تمدن و ضد انسانی چون داعش، با نگرش لیبرالی به پدیدار مرگ نمی­‌توان از تمدن و انسانیت دفاع کرد. تمدن، فرهنگ و آزادی نیازمند ایثار و فداکاری انسان­‌هاست. بدون ایثار و فداکاری نمی­‌توان مدنیت، فرهنگ حقیقی و ازادی راستین را متحقق ساخت. آماده بودن برای پذیرایی از مرگ خویشتن (و نه دیگری) و برگزیدن حق حیات دیگری به جای خویشتن و خاکساری در برابر حقیقت و تسلیم و رضا بودن به ندایی از ژرفای هستی در پذیرش مرگ متعالی­‌ترین امکانی است که تاکنون خود را در برابر جان انسان آشکار ساخته است.
23. گفته شده و می­‌شود ما درباره حوادث عاشورا اطلاعات تاریخی بسیاری نداریم و آنچه می­‌دانیم به لحاظ تاریخی موثق نیست. همچنین می­‌پرسند آنچه درباره عاشورا گفته می­‌شود واقعیت است یا اسطوره؟
این پرسشی است که به فراخور آن باید بدان اندیشید، لیکن مهم­‌ترین و بنیادی­‌ترین پرسش نیست. آنچه در این میان بنیادین است اندیشیدن به «امکان»ی است که عاشورا در مقابل ما می­‌نهد: «زیستن/ مرگ برای حقیقت». مهم نیست به لحاظ تاریخی آیا ابراهیم در سنین بالا صاحب فرزند می­‌توانست بشود یانه؟ آیا نام فرزندش اسماعیل بوده یا اسحاق؟ دقیقاً در کدامین روز و ماه و سال و قرن وی تصمیم گرفت که اسماعیل/ اسحاقش را به پای امری مطلق قربانی سازد، مهم آن است که این حکایت امکانی را در برابر جان آدمی قرار داد؛ وی را به اندیشیدن به این امکان دعوت می­‌کند: «زیستن در پرتو ندای امر مطلق و تسلیم و رضایی مطلق به این ندا». تبدیل امر اگزیستانسیل به امری تاریخی نخستین وظیفه­‌ای نیست که اهل نظر با حکایات مستتر در سنن تار یخی با آن مواجه­ند.
24. با این وصف، اگر چه نه به عنوان اولین وظیفه لیکن، از منظری تریخی نیز می­توان به عاشورا اندیشید.  متأسفانه ارزش­‌ها و عظمت­‌های عاشورا در پس خرافه­‌ها و اسطوره‌سازی­‌های دروغین مدفون مانده است. همین امر نسل­‌های جدید و متأثران از عقلانیت جدید را از اندیشیدن به تاریخ عاشورا باز داشته است. نوگرایان بر اساس سیطره عقلانیت جدید و با عینک عقل مدرن از درک واقعیت سنن تاریخی و حکایاتی چون عاشورا با موانع هرمنوتیکی عظیمی روبه‌رویند. از سوی دیگر، اصحاب تئولوژی، به دلیل هراس از قداست­‌زدایی شدن از سنت تاریخی و حکایاتی چون عاشورا­ ـ در روزگاری که همه قداست­ها زدوده شده است و هیچ امر مقدسی باقی نماده است­ ـ از تاریخ در هراسند. آنها اجازه پژوهشی آزادانه در خصوص تاریخ را نمی­‌دهند و واقعیت­‌های تاریخی را در پس تاریخ­‌سازی­‌های دروغین و مبتذل خویش مدفون می­‌نمایند. اصحاب تئولوژی، به دلیل عدم غنای وجودی، فرهنگی و حِکمی خویش از تاریخ و پژوهش آزادانه تاریخ در هراسند. آنان به این امکان نمی­‌اندیشند که شاید در بطن واقعیت­‌های تاریخی حقایقی انسانی­‌تر اصیل­‌تر از آنچه اسطوره­‌سازی­‌های تئولوژیک به هم بافته­‌اند، خود را آشکار نماید.
25. ما به جای اسارت در خرافه­‌ها و تاریخ­‌سازی­‌های تئولوژیک و نیز به جای نگریستن به تاریخ و سنت تاریخی خود، از جمله به عاشورا از پس موانع هرمنوتیکی عقل مدرن، که واکنشی در قابل اسطوره­‌سازی­‌های دروغین است، باید به «نجات تاریخ» از اسارت در چارچوب­ نظام­‌های تئولوژیک و ایدئولوژیک بپردازیم؟ آیا در این میان کسی هست که تاریخ را در رهایی از زندان تاریخ­سازی­‌ها گونه­‌گون سنتی و مدرن یاری دهد؟
 
کد مطلب: 5812
Share/Save/Bookmark
 
تاریخ انتشار : سه شنبه ۱۰ آذر ۱۳۹۴
ساعت انتشار : ۱۴:۱۷
 
 


انتشار یافته : ۰نظر     در صف انتشار : ۰نظر     تکراری،غير قابل انتشار : ۰نظر