پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين نقد و گزارش :: نسخه کامل http://dinonline.com/reflection/report Fri, 20 Jul 2018 03:52:12 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Fri, 20 Jul 2018 03:52:12 GMT نقد و گزارش 60 علم و دین؛ تعارض یا تعامل http://dinonline.com/doc/report/fa/7689/ انصاف باید داد که بین دینداران تلقی‌های عامیانه، خرافی و متناقض زیادی از دین وجود دارد. پس باید حق داد به برخی از اندیشمندان که چنین تلقی‌هایی از دین را نپذیرند. دینی که تفاسیر مختلف و متعارضی از آن ارائه شده است، با خرافات آمیخته شده و در موارد زیادی متولیان آن فاسدند و به نام دین جنایت و فساد انجام می‌دهند، و بسا اوقات عقل پسند و جذاب و تأثیرگذار هم نیست، امری نپذیرفتنی است. همهٔ ادیان یک هستی شناسی دارند و متناسب با آن توصیه‌ها و هنجارهایی ارائه می‌کنند. امروز علوم طبیعی و علوم انسانی هم دقیقاً دارند همین کار را انجام می‌دهند و البته در این خصوص کارآمدتر به روزترند. علوم، امروز رقیب دین شده‌اند و خود را برتر می‌دانند چون می گویند ما مبتنی بر تجربه و مشاهده هستیم و کلی گویی نمی‌کنیم و نتایج کار ما ملموس و قابل مشاهده است. برای مثال امروز روان‌شناسان و مشاوران تربیتی جای فقیهان و معلمان اخلاق نشسته‌اند. بایدها و نبایدهای رفتاری و اخلاقی را آنان برای ما تعیین می‌کنند یعنی کاری که در گذشته به رجوع به فقهیان و مربیان اخلاقی انجام می‌شد، امروز دانش‌هایی مثل روانشناسی، مشاوره، تعلیم و تربیت، مدیریت، ارتباطات.. آن را انجام می‌دهند و این یعنی که علوم به رقابت با ادیان برخاسته‌اند و دارند جایگزین آن‌ها می‌شوند. حتی درحوزهٔ عرفان هم امروز معنویت‌های بدون خدا Godless Spirituality)) پدید آمده‌اند که رقیب معنویت دینی هستند. سؤال اینجاست که پس دین چه کارکردی دارد که علوم به آن نپرداخته باشند؟ علم قدم به قدم کارکردهای دین را به عهده گرفته و جانشین آن شده است و این یکی از مصادیق بارز تعارض علم و دین است. از سویی دین داران نیز بیکار ننشسته‌اند. الهی دانان مسیحی در این زمینه خیلی کار کرده‌اند. برخی از این‌ها گفته‌اند علم با دین متمایز (Distinct) است نه متضاد و متباین. این دو با هم دشمنی و ناسازگاری ندارند بلکه متمایزند و دو چیز متمایز را اساساً نباید با هم مقایسه کرد. از حضرت علی (ع) پرسیدند کدام یک از این دو شاعر (که صاحب دو سبک شعری متفاوت بودند) بهتراند؟ ایشان پاسخ دادند که این دو در یک میدان، فرس نتاخته‌اند و حرکت نکرده‌اند پس قابل مقایسه نیستند. مثل این می‌ماند که بپرسیم بخاری بهتر است یا کولر؟ کارکرد این دو متفاوت است و مقایسه غلط است. هر یک برای یک فصل و شرایط آب هوایی خاص‌اند و کارکردشان متفاوت است. برخی گفته‌اند علم و دین دو روش شناسی متفاوت برای تفسیر جهان دارند. علم روش تجربی دارد و دین روش وحیانی، عقلانی و اشراقی دارد. برخی گفته‌اند هدف و غایت این دو با هم متفاوت است. هدف علم کشف قوانین حاکم بر پدیده‌ها و پیش بینی (Prediction) است. اما هدف دین جهت گیری (Orientation) و راه نشان دادن در زندگی انسان است. همچنین دین به باورها و اعتقادات و کسب رضای خدا می‌پردازد و علم در پی محاسبه و اندازه گیری و قدرت بخشیدن به بشر برای مهار پدیده‌ها و نیروهای طبیعت است. شلایرماخر، الهیدان پروتستان آلمانی نخستین کسی بود که در قرن ۱۷ و ۱۸ نظریه "تمایز قلمرو علم و دین" را مطرح کرد. از این نظریه تفسیرهای گوناگون مطرح شده است. کارل بارت که الهی دان پروتستان است بعداً همین حرف را به گونه‌ای دیگر زد و گفت دین و علم سرا پا متمایزاند. یعنی به جای تمایز در روش، قلمرو، کارکرد، غایت‌ها و ... دین و علم اساساً و از بن و به تمام ماهیتشان از هم متمایزاند. تئوری کارل بارت از یک لحاظ خیلی خطرناک است چون جایی برای گفتگو میان این دو عرصه نمی‌گذارد چه برسد به همکاری. اساساً او دین را مانند سکولاریست ها از تمامی عرصه‌های اجتماعی اخراج می‌کند. طبق دیدگاه‌های امروزی البته بیشترین تعارض میان علم و دین، میان مسیحیت و یهود با علم مدرن است و این مسئله درباره اسلام خیلی مطرح نیست. چون مسایلی مثل تثلیث، گناه اولیه، حلول خدا در کالبد انسانی مانند عیسی مسیح، کفارّه، مصلوب شدگی و ... در اسلام وجود ندارد و آن همه موارد تعارض با علم در این دین وجود ندارد. البته مسائل دیگری مطرح است که شامل همهٔ ادیان می‌شود مثل تئوری تکامل، کوانتوم و مسائل و موضوعات علمی که در قرآن هم آمده است و نیاز به توجیه درست عقلانی و علمی دارد و مانند خلقت انسان و طبیعت، آسمان و زمین، گیاهان و جانوران و خواص پدیده‌های مادی و... . تعارض‌های علم و دین فقط در حوزهٔ علوم طبیعی نیست و در حوزهٔ علوم انسانی و اجتماعی، حتی اقتصاد و علوم سیاسی و فلسفه هم مطرح است. مثلاً نسبت دین و سیاست یا دین و دموکراسی، آزادی، حقوق بشر، و حقوق شهروندی از بحث‌های مطرح امروز است. البته حاکمیت کلیسا در دورهٔ قرون وسطا خاطرات تلخی برای بشریت به بار آورده است و ما مسلمانان باید مراقب باشیم که به سرنوشت مسیحیان در تجربه تشکیل نظام و حکومت دینی دچار نشویم. باید اشتباهاتمان را بشناسیم و اصلاح کنیم. حضرت امام (ره) بارها نسبت به این مسئله هشدار داده بودند که مبادا به نام اسلام سیاست‌های غلط و کارهای ناروا انجام گیرد و به دین لطمه وارد شود. گروه دیگر فیدئیست‌ها (ایمان گرایان) هستند. مانند کرکگارد که اساساً می گویند علم و ایمان با هم ارتباطی ندارند. چون ایمان با شور و حرارت (Passion) و عشق ورزی با خدا سر و کار دارد اما علم پدیده‌ها را فریز می‌کند و آنها را بی‌طرفانه، عینیت گرایانه و به دور از شور و احساس بررسی می‌کند. در عقل بشری جایی برای شور و عشق نیست. کرکگارد به صراحت می‌گوید ایمان خصم برهان است. شکل افراطی دیدگاه ایمان‌گروی (Fideism) در کرکگارد است و شکل مدرن و اعتدالی آن در ویتگنشتاین است. ویتگنشتاین می‌گوید علی رغم این عدم ارتباط میان علم و ایمان، می‌توان ایمان را پذیرفت نه اینکه ضدیّت و خصومت و تباین مطلق و صریح بین علم و دین باشد. البته باید توجه داشت که در تحلیل دقیق الهیاتی و فلسفی، ایمان تنها شور و احساس نیست، بلکه عقلانیت و همچنین عمل نیز در آن مطرح است. ایمان چندین بُعد دارد و نباید آن را دچار تقلیل گرایی و فروکاست کرد. تئوری "فلسفهٔ زبان متعارف" ادوارد مور نیز مطرح است که تحت تأثیر ویتگنشتاین نیز هست و طبق آن علم و دین هر کدام یک بازی زبانی (Language Game) هستند که با هم متفاوت‌اند و ما تا وارد جرگه دین داران نشویم نمی‌توانیم بازی‌های زبانی آن‌ها را متوجه شویم. ما دین داران تعابیر و زبان و مفاهیم خاصی به کار می‌بریم مثلاً به هم می گوییم خدا به پولت برکت دهد. این مفهوم را علم اقتصاد نمی‌تواند تبیین کند. یا تعابیری مانند رضای خدا، تقرب، قضا و قدر، تقدیر و توکل ... برای کسانی که بیرون از این جرگه و این بازی زبانی‌اند مفهوم نیست. دیدگاه دیگر متعلق به جورج شلزینگر است که قائل به ادغام و اتحاد علم و دین است. او می‌گوید علم و دین نه تنها با هم ارتباط و تعامل دارند بلکه در هم تنیده و حتی متحد با هم‌اند. چون همان روش‌های تجربی را که در علوم تجربی وجود دارند شما می‌توانید در دین و الهیات نیز از آنها استفاده کنید در الهیات نیز می‌توانید روش‌های تجربی داشته باشید. این سخن را البته ایان باربور هم گفته است. او در کتاب ارزشمند "علم و دین" بحثی دربارهٔ توازی‌های علم و دین دارد. الهیات پویشی هم یکی از دیدگاه‌های موجود است که می‌خواهد خیلی از مسئولیت‌ها و نقش‌های خدا در دین را کنار بزند و فعل خدا و علم او را محدود سازد و از این طریق تعارض علم و دین را مرتفع سازد. البته این دیدگاهی تقلیل گرایانه است و نیاز به بررسی و ارزیابی دقیق الهیاتی و فلسفی دارد. تئوری مکملیّت (Complementarity) نیز یکی دیگر از رویکردهاست که خیلی طرفدار دارد. دونالد مک کَی مبدع این تئوری است. این دیدگاه می‌گوید علم و دین دو دیدگاه و دو منظر به جهان است. طرفداران این دیدگاه معمولاً این مثال را می‌زنند که یک تابلو نقاشی از نگاه یک فیزیک دان متفاوت است و فیزیک دان به جنبه‌های مواد به کار رفته در آن، تناسب طرح‌های آن و تقارن، اندازه‌ها و ... نگاه می‌کند. اما یک هنرمند از نگاه هنری به آن می‌نگرد که مثلاً این تابلو چه تداعی‌هایی و چه احساس‌هایی را در او بیدار می‌کند. این نگاه‌ها مکمّل هم‌اند و نمی‌توانند یکدیگر را تخطئه کنند. طبق این دیدگاه ما از طرفی باید جهان را مطالعه علمی کنیم اما از طرفی احساس و عواطف هم داریم و با نگاه ماشینی محض به جهان و زندگی راضی نخواهیم شد. در این مثال نگاه هنرمندانه همان نگاه الهی و دین دارانه است. یعنی ما به هر دو نگاه نیاز داریم هم نگاه علمی و هم نگاه دینی و لذا علم و دین با یکدیگر تباینی ندارند. این تئوری الآن مورد توجه پژوهندگان حوزهٔ علم و دین قرار گرفته و طرفداران و منتقدانی یافته است که شر نظرات آنها محتاج مقاله‌ها و بحث‌های گسترده و مستقلی است. گفتنی است نزدیک به هشت رویکرد در تعارض علم و دین وجود دارد که با توجه به اهمیت و گستردگی این موضوع لازم است در حوزه‌های علمیه و نیز پاره‌ای دانشگاه‌ها دوره‌های آموزشی کوتاه مدت برگزار گردد یا رشته و گرایشی با عنوان علم و دین تأسیس گردد و عالمان دینی و فرهیختگان دانشگاهی به طور مداوم به کاوش در این حوزه بپردازند. * خلاصه متن سخنرانی دکترهمایون همتی در سی و دومین نشست از سلسله نشست‌های آفاق اندیشه در حسینیه ارشاد ]]> نقد و گزارش Mon, 09 Apr 2018 09:33:29 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7689/ مروری بر کتاب «الهیات تاریخی: پانن برگ» اثر آلن گالووی http://dinonline.com/doc/report/fa/7655/ کتاب «پانن‌برگ: الهیات تاریخی» اثر آلن گالووی یکی از آثار مجموعهٔ «متفکران دینی معاصر» به ویراستاری پروفسور لویس است که هدف اصلی آن ارائه ارزیابی انتقادی آثار برخی متفکران برجستهٔ عصر حاضر است. در آثار پانن‌برگ نقاط بسیاری است که نیاز به توضیح و گفتگوی دقیق دارند و گالووی در این کتاب تلاش می‌کند توصیف فشرده‌ای از  نظام الهیاتی او ارائه دهد. اگرچه آرای پانن‌برگ پیچیدگی زیادی دارد، گالووی در اثر خود آن‌ها را به‌خوبی صورت‌بندی کرده است، فهم مؤثری از چارچوب نظری این آرا ارائه می‌دهد و نقدهای دقیقی در مورد آن‌ها دارد. او در این اثر کوشیده است از تاریخ فراتر رود و جنبه‌های فلسفی اندیشهٔ پانن‌برگ را آشکار کند. گالووی در این اثر کوشیده است مبنایی متافیزیکی برای الهیات پانن‌برگ پیدا کند و این مبنا اصلی‌ترین نقد او به پانن‌برگ است. گالووی از علاقهٔ پانن‌برگ به تاریخ و دوری از متافیزیک آگاه است و آن را تأیید می‌کند. اما به عقیدهٔ او نقد پانن‌برگ از متافیزیک سنتی و نوآوری‌های هستی‌شناسانهٔ او، متضمن مقولات متافیزیکی است و باید در قالب یک نظام متافیزیکی و هستی‌شناسانه صورت‌بندی شود. گالووی بر زیربنای متافیزیکی آرای پانن‌برگ تأکید می‌کند و از مبانی هرمنوتیکی آن غفلت می‌کند، هرچند در مواردی چون نظریهٔ اولویت هستی‌شناسانهٔ آینده، مفاهیم فلسفی پانن‌برگ بیشتر جنبهٔ متافیزیکی پیدا می‌کنند. معضل اصلی الهیات مسیحی در نگاه گالووی تفسیر تعالیم عیسی درباره ظهور ارض ملکوت یا شهریاری خداوند است. او معتقد است پانن‌برگ در این زمینه شجاعانه عمل کرده است، اما هنوز برخی از آرای او در زمان نگارش کتاب خام بوده‌اند. البته باید توجه داشت کتاب الهیات تاریخی پانن‌برگ در زمان ۴۵ سالگی او نوشته‌شده است و بسط آرای الهیاتی پانن‌برگ تا سه‌دهه پس از نگارش این کتاب ادامه یافته است. اثر گالووی از ده فصل تشکیل شده است. او مهم‌ترین اثر پانن‌برگ را وحی به‌مثابه تاریخ می‌داند که آغازگر رهیافت جدیدی به الهیات است. اما بحث خود را با کتاب انسان چیست؟ آغاز می‌کند که متن آن پس از کتاب اول منتشر شده است. بنابراین نویسنده کار خود را با انسان‌شناسی کلامی آغاز می‌کند. گالووی پس از پرداختن به این مفهوم، موضوع بسیار کلیدی وحی به‌مثابه تاریخ را به‌تفصیل بسط می‌دهد. دلیل تکیه گالووی بر این بخش از آرای پانن‌برگ این است که از نظر او تاریخی بودن وحی مسئلهٔ کلیدی الهیات پانن‌برگ است. پیوند نزدیک تاریخ و الهیات و پارادوکس احتمالی بودن تاریخ و تزلزل‌ناپذیری ایمان پرسش مهمی در آرای پانن‌برگ می‌گشاید که گالووی فصل دیگری از اثر خود را به نام ایمان و تاریخ بدان اختصاص داده است. او در فصل چهارم کتاب خود، پس‌زمینه آخرالزمانی عیسی و پیام او، تأکید می‌کند از نظر پانن‌برگ هرگونه رهیافت مسیح‌شناسانه باید از پایین باشد. از نظر گالووی هر واقعهٔ تاریخی فقط در پیوند با زمینهٔ سنتی-تاریخی خود واجد معناست و از همین رو این زمینه را با تأکید بر جنبه‌های آخرالزمانی‌اش واکاوی می‌کند. نویسنده ازاین‌رو فصل پنجم کتاب خود را به رخداد و معنای رستاخیز اختصاص می‌دهد که معتقد است پانن‌برگ درواقع همه‌چیز را درگرو رستاخیز گذاشته است. گالووی آموزهٔ پانن‌برگ در مورد خداوند را در دو مرحلهٔ رجوع به آموزهٔ فلسفی و رجوع به آموزهٔ تثلیث صورت‌بندی می‌کند و آن را در فصول مفهوم خدا نزد یهودیان و یونانیان و تثلیث در توحید به‌دقت شرح می‌دهد. آخرین و نهمین بخش کلیدی آرای پانن‌برگ از نظر نویسنده عیسی است که در تحلیل نهایی باورپذیری مسیحیت را منوط به باورپذیری آن می‌داند. در آخرین فصل نیز گالووی بیش‌ازپیش بررسی انتقادی‌ای نسبت به رأی الهیاتی پانن‌برگ ارائه می‌دهد. در این مقاله، شرحی از الهیات پانن‌برگ و فهم گالووی از این نظام الهیاتی خواهد آمد. مقاله به ساختار کتاب وفادار خواهد بود و تلاش می‌کند به‌موازات این ساختار گزارشی از محتوا ارائه دهد. به‌عبارت‌دیگر، این مقاله بر مبنای کتاب مذکور گفتگوی انتقادی پانن‌برگ و گالووی پیرامون الهیات و تاریخ را گزارش خواهد کرد.   انسان‌شناسی کلامی گالووی این‌گونه دلیل آغاز با انسان‌شناسی کلامی را توضیح می‌دهد: این اثر تصویر بهتری از رهیافت کلی پانن‌برگ به الهیات عرضه می‌کند و می‌توان آن را نوعی رهیافت از پایین تلقی کرد. [...] پانن‌برگ نیز با این حقیقت روبرو است که ما دیگر نمی‌توانیم بامعنا بودن اصطلاح خدا را پیش‌فرض بگیریم و رهیافت از بالا را ادامه دهیم. [...] به همین دلیل است که انسان‌شناسی برای نسل ما عنصر ضروری هر رهیافتی به متافیزیک شده است[1].  بنابراین در تفسیر گالووی از آرای پانن‌برگ، پرسش خدا به مقام پرسشی انسانی کشیده می‌شود. انسان، ازآن‌جهت انسان و متمایز با بقیهٔ طبیعت است که نسبت به جهان گشودگی دارد و می‌تواند در ورای هر تجربه، چشم به امکانات ناشناخته بدوزد. در صورت‌بندی این ایده، گالووی انسان‌شناسی پانن‌برگ را در مقابل انسان‌شناسی یونانیان قرار می‌دهد. از نظر یونیان انسان عالم صغیر است و بازتاب نظامی ثابت و تغییرناپذیر. اما انسانِ پانن‌برگ مازاد انگیزه‌ای برای فراروی از هر جهان داده‌شده دارد که انگیزه‌ای کاملاً بشری است. منشأ دین، همین فراروی از قلمرو جهان داده‌شده است و خدا همان موضوعی است که ناآرامی انسان معطوف بدان است. در این اثر تاریخ دین، تاریخ این رابطهٔ تسکین‌بخش دانسته می‌شود و بنابراین تأکید اصلی بر ادیان ابراهیمی است: رابطهٔ انسان و خدا در ادیان غیر اهل کتاب (فهم خدا در فرایندهای طبیعی و ساختار و تقدیر  کیهانی) فقط گشودگی نسبی به جهان را ممکن می‌سازد. انسان‌شناسی جدید که بر گشودگی نسبت به جهان تأکید می‌گذارد، در دین اهل کتاب ریشه دارد[2]. شاید بتوان گفت آنچه در برابر نویسنده نقطهٔ کلیدی تمایز است، شخص‌وارگی خداوند است. اما گالووی دلایل یا توضیحات بیشتری برای محدود و مقید دانستن فهم‌های ناشخص‌واره از خداوند ارائه نداده است. بااین‌وجود ادامهٔ استدلال پانن‌برگ و گالووی چندان دچار خدشه نیست و می‌توان با محدود کردن دامنهٔ استدلال به همراهی با اثر ادامه داد، بخصوص اینکه استدلال او در ادامه بر خلیفگی انسان در ادیان ابراهیمی تکیه می‌کند و آن را توأم با مسئولیت و آزادی از جهان می‌داند. بنابراین گالووی با این گزاره که پانن‌برگ پرسش خدا را به قلمرو پرسش‌های بشری می‌کشاند، به این نتیجه می‌رسد که پرسش اصلی الهیات (خداوند) تنها در انحصار دین‌داران نیست و باید به‌عنوان عام‌ترین مسئله بشریت دیده شود. هدف گالووی از این سلسلهٔ استدلالی آن است که نشان دهد پانن‌برگ بر چه مبنایی الهیات را در مقام یک رشتهٔ همگانی می‌نشاند. گالووی انسان‌شناسی کلامی پانن‌برگ را بر شش تکیه‌گاه تصویر می‌کند: سلطه بر جهان: تخیل نقشی کلیدی در هستی انسان ایفا می‌کند و این نقش را در همراهی قدرت سامان‌بخش زبان کسب می‌کند. با تخیل، به‌سوی آنچه اساساً نو و فراتر از جهان است گشوده می‌شویم. نویسنده جملاتی از پانن‌برگ نقل می‌کند که بر اساس آن‌ها خداوند هم در مقام غایت تمنای انسان گشوده و هم در مقام مبدأ سروری خلاق آدمی بر جهان ظاهر می‌شود. بنابراین او این‌گونه نتیجه می‌گیرد که از منظر پانن‌برگ ما اکنون با رخداد فعل الهی خلقت روبرو هستیم و آن واقعه‌ای در مکان و زمان دوردست نیست. گالووی این رهیافت پانن‌برگ را یکی از عوامل مسلطی در آرای او می‌داند که تلاش می‌کنند الهیات را در مرکز تلاش‌های بشری تصویر کنند. نویسنده تأیید می‌کند که منظور پانن‌برگ از نزول خلاقیت، خدشه به یکپارچگی ذهنی انسان نیست، اما ابهام سازوکار این نزول را تا حدی موردانتقاد قرار می‌دهد. بااین‌وجود او از نقد ابهام عبور می‌کند و می‌پذیرد انسان با تکیه بر نیروی خلاق خود می‌تواند به سروری در جهان برسد. اعتماد و توکل: از نظر نویسنده، گشودگی علاوه بر سروری مستلزم اعتماد است و خدا و ایمان جدایی‌ناپذیرند. او سروری و اعتماد را در دو سر پیوستار روابط تصویر می‌کند؛ سروری را فرم مناسب رابطه با اشیاء می‌داند و اعتماد را فرم مناسب رابطه با خدا و همنوعان. پانن‌برگ در تفسیر گالووی اسطورهٔ هبوط را بیان نمادینی از معکوس شدن این پیوستار می‌داند و آن را در مصادیقی چون بت‌پرستی و تکنولوژی تصریح می‌کند. نویسنده معتقد است پانن‌برگ با طرح دیالکتیک سروری و اعتماد، پرسش خدا را پیش‌روی قرار می‌دهد. امید: پانن‌برگ معتقد است مدیریت ملهم از امید است و آنجا که مدیریت پایان می‌پذیرد نیز امید به‌تمامی آغاز شده است. درنتیجه باز هم در جستجوی این است که پرسش الهیاتی دیگری (سنت آخرالزمانی) را به سطح یک مسئله همگانی بکشاند. گالووی پرسش از خردمندانه بودن امید را به پرسش از امید به امر فراتر از مرگ منتقل می‌کند و بر دو صورت یونانیان و عبریان از مرگ و تدوام زیست روح پس از مرگ تأکید می‌کند. در اینجا دوگانهٔ دیگری میان آرای پانن‌برگ و گالووی آشکار می‌شود. از نظر پانن‌برگ بدیهی است که نمی‌توان به فناناپذیری ماهوی روح مجرد عقیده داشت و این روح پیوندی به حد کافی نزدیک با جسم دارد، اما گالووی معتقد است این گزاره بدیهی نیست. بنابراین به نظر می‌رسد گالووی نمی‌تواند به حد کافی از عنصر امید در بسط سنت آخرالزمانی پانن‌برگ بهره گیرد، اما بااین‌وجود فرض پانن‌برگ را در قامت فرضیه می‌پذیرد و نتیجه می‌گیرد در صورت تصدیق این فرضیه، پرسش خداوند به‌منزلهٔ آنکه مردگان را احیا می‌کند از دل تجربهٔ امید برمی‌خیزد. گشودگی و تمرکز: پانن‌برگ در تفسیر گالووی پیوستار دیگری طرح می‌کند که گشودگی و تمرکز در دو سوی آن قرار دارند. نویسنده از تمثیل ارگانیسم‌های طبیعی بهره می‌گیرد و نتیجه می‌گیرد هر انسان باید تعادلی میان گشودگی و حذف یا انحصار داشته باشد. گشودگی مطلق او را به بندگی می‌کشاند و تمرکز مطلق او را به خودمرکزی منتقل می‌کند که برون‌دادهایی چون اختلال پارانویا یا زهدورزی به‌همراه خواهند داشت. گالووی معتقد است تحولات فکری هگل، فوئرباخ و مارکس رخدادهای تکان‌دهنده‌ای برای الهیات بودند و پانن‌برگ به‌خوبی این هشدار را درک و چاره‌جویی کرده است. از نظر او با پرهیز از خطاهای هگلی، مسئلهٔ ازخودبیگانگی به مسئلهٔ بزرگ‌تر مصالحهٔ فرد و جامعه منتقل می‌شود که طرح پرسش خداوند را در پی دارد. زمان و ابدیت: پانن‌برگ با رد رجوع به زمان و مکان اسطوره‌ای، راه‌حل جایگزین را از سنت یهودی-مسیحی استخراج می‌کند که مرجع مطلق زمان و مکان، خداوند خارج از ظرف زمان و مکان است. در نتیجه می‌توان گفت جاودانگی خداوند به معنای نزدیکی عام او با همهٔ زمان‌ها است. پانن‌برگ می‌گوید اگر زمان حال آن است که هنوز تابعی از دانش و توانایی ماست، زمان حال نامتناهی (Eternal present) متضمن درک دانای مطلق و قادر مطلقی است که زمان و مکان را به‌مثابه مؤلفه‌های محدودکننده تجربه نمی‌کند. این زمان حال، حقیقت زمان است و حقیقت زمان ابدیت است؛ پس آنکه در هر زمانی حاضر است خدا است و این مبنای وحدت جهان است. گالووی از این بخش نیز چنین نتیجه می‌گیرد که زمان و ابدیت نیز به پرسش خداوند منتهی می‌شوند. انسان-جانور تاریخی، خدا- خدای تاریخ: از نظر نویسنده، تاریخِ پانن‌برگ آن است که آگاهانه تجربه شده است، نخستین بار در تاریخ بنی‌اسرائیل درک شد و گشودگی را ممکن کرد. نویسنده وابستگی تاریخ به الهیات را این‌گونه توجیه می‌کند که بدون الهیات مرجعی برای معنای تاریخ وجود ندارد و با از دست رفتن حقیقت مربوط به معنای تاریخ، حقیقت تاریخ مخدوش می‌شود. به نظر می‌رسد هر دو مقدمه قابل‌تأمل باشند، چرا که اولاً می‌توان معانی مادی دیگری برای تاریخ متصور بود و از توجیهات الهیاتی بهره‌ای نگرفت و ثانیاً مقدمه دوم ادعایی غیر بدیهی (حقیقت تاریخ در گرو حقیقت معنای تاریخ است) است که گالووی از آن اغماض کرده است.       وحی به‌مثابهٔ تاریخ   نویسنده معتقد است نظریهٔ وحی[3]، محور آرای پانن‌برگ است: این فکر که وحی بیشتر واقعه‌ای تاریخی است تا مجموعه‌ای از آموزه‌های نازل‌شده، فقط خاص پانن‌برگ نیست. اما پافشاری او در دفاع از این فکر، خاص او  و مفهوم کلیدی الهیات او است[4]. گالووی پس از مرور سریعی بر جایگاه مفهوم وحی در قرون هفدهم و هجدهم، ویژگی جذاب الهیات پانن‌برگ را این می‌داند که عقلانیت انتقادی عصر روشنگری را (که یکی از دشمنان الهیات بود) به متفقی نیرومند تبدیل می‌کند. او معتقد است مفهوم وحی پانن‌برگ ثمرهٔ دو تحول مهم قرن نوزدهم است که در واکنش به اعتبارزدایی از این مفهوم در قرن هفدهم ایجاد شدند. از یک‌سو شلایرماخر وحی را انکشاف نفس در تجربهٔ دینی دانست و بولتمان آن را وقایع افشاگر و نجات‌بخش دانست. از سوی دیگر بارت وحی را انکشاف نفس خداوند در وقایع تاریخ معرفی کرد. پانن‌برگ نگاه اول (سنت ذهنی‌گرایی) را رد می‌کند و معتقد است ایمان دینی نمی‌تواند از درون خود تکوین پیدا کند، اما با بارت همراهی بیشتری دارد و معتقد است رسانهٔ اصلی کشف الهی، همان کلمهٔ الهی است. در واقع گالووی با طرح این مقدمه، صورت‌بندی جدیدی از مفهوم وحی در الهیات جدید مسیحی معرفی می‌کند که نظریهٔ وحی پانن‌برگ را از سنت‌های ذهن‌گرا متمایز می‌کند. وحی به‌مثابهٔ واقعه به نظر نویسنده منشأ این درک از وحی، تجربهٔ دینی بنی‌اسرائیل است که تاریخ خود را به‌مثابهٔ انکشاف نفس خداوند تجربه کردند. پانن‌برگ خواستار آن است که وحی به‌مثابهٔ انکشاف نفس به صورتی تمام عیار مورد تفسیر تاریخی قرار گیرد. وحی همان واقعهٔ تاریخی است که به‌مثابهٔ فعل خداوند تفسیر شده است[5]. نقد گالووی به پانن‌برگ این است که او فاصلهٔ چندانی از وحی گزاره‌ای نگرفته است. حال آنکه او پاسخ می‌دهد، حقایق امور انضمامی نیستند و در زمینه‌ای خاص تجربه می‌شوند. بنابراین گالووی بسط نظریهٔ پانن‌برگ در پرتو هرمنوتیک تاریخی را گزارش می‌کند و در نهایت می‌پذیرد وجود معنا در رخدادها با نظریهٔ پانن‌برگ سازگار است. البته او توقف چندانی بر نظریهٔ هرمنوتیکی پانن‌برگ ندارد و به‌سرعت به زاویه متافیزیکی آرای او باز می‌گردد. نویسنده به این پرسش از آرای پانن‌برگ منتقل می‌شود که کدام منبع خلاق منشأ امر نو است؟ تاریخ بنی‌اسرائیل از این معانی به انتظاراتی منتقل شد و دین بنی‌اسرائیل به دین وعده و تحقق آن تبدیل شد. اما پانن‌برگ نهایتاً اصطلاحات وعده و تحقق را با اصطلاح تاریخ انتقال سنت جایگزین می‌کند تا بتواند دگرگونی تاریخی سنت را به روشنی توصیف کند. گالووی برای تصریح بهتر جایگاه پانن‌برگ، او را در مقابل بولتمان تصویر می‌کند و معتقد است پانن‌برگ بر خلاف بولتمان قائل به ثنویت معرفت‌شناختی (مواجهه مومنانه یا انتقادی با تاریخ وقایع وحیانی) نیست. او بولتمان را در مقام گریز از خصلت انضمامی تاریخ تصویر می‌کند و چنین از پانن‌برگ نقل قول می‌کند که تاریخ رستگارساز امری فراتاریخ نیست و اساساً همه وقایع را در بر می‌گیرد. بر اساس تفسیر گالووی، در نهایت می‌توان گفت نظریهٔ وحی پانن‌برگ کوششی برای همسان‌سازی تاریخ و الهیات است و این نیز با کوشش‌های دیگر پانن‌برگ برای انتقال الهیات به جایگاه دانش‌های همگانی سازگار است.   ایمان و تاریخ الهیات پانن‌برگ در تفسیر گالووی نسبت نزدیکی با تاریخ دارد و این پرسش کلیدی را پیش روی می‌نهد که چگونه می‌توان ایمان را بر احکام تاریخی استوار ساخت که خود متزلزل هستند؟ به‌نظر می‌رسد گالووی این گزارش خود را با نقدی به متألهانی آغاز می‌کند که تلاش می‌کنند قلمرو عقاید دینی را محدود سازند و مدعی است پانن‌برگ فرایند آن‌ها را معکوس می‌کند. اولاً از این جهت که تاریخ انتقادی متفق الهیات شود و ثانیاً از این جهت که مرزهای الهیات را دوباره گسترش می‌دهد. به‌عبارت دیگر، از نظر گالووی دفاعیه دینی خوب آن است که جوهر سنتی ایمان مسیحی را حفظ کند و آن را به آموزه‌های دیگر تقطیر نکند. راه‌حل پانن‌برگ آن است که نخست ایمان را از معرفت مبنایی آن متمایز می‌کند و در گام بعدی روابط منطقی و روانشناختی ایمان و معرفت را تمیز می‌دهد. معرفت احتمالاتی می‌تواند به لحاظ روانشناختی با حتمیت ایمانی سازگار باشد. البته راه‌حل پانن‌برگ وابستگی جزئی ایمان به معرفت را حفظ می‌کند. از نظر گالووی، ضرورت پافشاری بر تمایز دقیق انکشاف مستقیم و غیرمستقیم ضروری است. انکشاف مستقیم، ظهور شخصی خداوند است و انکشاف غیرمستقیم، ظهوری که از پس حجاب رخ می‌دهد. نسبتهای خاصی وجود دارند که ارتباط غیرمستقیم در مورد آن‌ها ضروری است و به‌واسطهٔ تجربهٔ خود این روابط در مسیر زندگی ادا می‌شوند. نویسنده معتقد است این امر بیشتر در روابط شخصی برقرار است و در مواردی چون عهد عتیق نیز این‌گونه باید عمل کرد. او در تفسیر رأی پانن‌برگ سه ایراد اصلی بر مفهوم وحی به‌مثابهٔ انکشاف مستقیم نفس خداوند وارد می‌کند: بت‌پرستانه بودن این مفهوم، گنوسی بودن ماهیت این مفهوم و باقی نماندن جایی برای گشودگی واقعی به تاریخ. نویسنده معتقد است در پرتو نظریه انکشاف غیرمستقیم پیامدهای مثبتی حاصل می‌شود: اولاً ما را از اعتقاد به مافوق‌طبیعت بی‌نیاز می‌کند، ثانیاً معرفت مبنای ایمان می‌شود، نه بالعکس و ایمان چیزی نخواهد بود جز پایبندی به بصیرت عقلانی. ایمان نحوی از زیستن است که بر مبنای وقایع وحیانی برگرفته شده است. اما می‌توان این پرسش را در برابر پانن‌برگ و گالووی نهاد که در این صورت تعادل میان اعتماد و گشودگی چگونه دچار خدشه نخواهد شد؟ اگر آنگونه که پانن‌برگ می‌گوید «خدا با زبان حقایق تاریخی به ما نشان داده است او کیست»، به چه چیز باید اعتماد و توکل داشته باشیم؟ پس‌زمینهٔ آخرالزمانی عیسی و پیام او گالووی تأکید می‌کند که مسیح‌شناسی پانن‌برگ تأویل واقعه‌ای تاریخی برای ظهور باور از درون معنای واقعه است و باید رهیافت از پایین را برگزید. هر واقعهٔ تاریخی فقط در پیوند با زمینهٔ سنتی-تاریخی آن واجد معنا می‌شود و سنت آخرالزمانی تا زمان عیسی –علیرغم همه تنوع‌ها و آشفتگی‌ها- پدیده‌ای مشخصاً یهودی شده بود. نویسنده اشاره‌ای به مواضع سنت‌های یونانی، گنوسی و متألهان مغرب‌زمین در باب آخرالزمان می‌کند. او به این نقطه می‌رسد که در یک قرن گذشته، تلاش مفسران عصر جدید به‌نوعی معطوف به جداسازی پیام عیسی از پس‌زمینهٔ آخرالزمانی او بوده و در اسطوره‌زدایی بولتمان به اوج خود رسیده است. از نظر گالووی راهبرد الهیاتی پانن‌برگ در نسبت با دیگر متألهان معاصر، معکوس‌کردن روندها است و قابل پیش‌بینی است که در این مورد نیز به‌جای پناه‌بردن به رویکرد انتقادی رایج برای حذف عنصر آخرالزمانی به‌مثابهٔ یک زائدهٔ الهیاتی، این عنصر را در جایگاه ذات پیام عیسی می‌داند. او سه ویژگی مشترک بین آثار آخرالزمانی مابین عهود می‌یابد: الف) انکشاف الوهیت ثابت خداوند تنها در پایان تاریخ کامل می‌شود. ب) پایان تاریخ فقط برای بنی‌اسرائیل معنابخش نیست و همهٔ اقوام در این رخداد به حقانیت خداوند پی می‌برند. ج) پایان تاریخ مستلزم رستاخیز عام مردگان است. نویسنده این سه‌عنصر را به‌عنوان عناصر کلیدی تفکر آخرالزمانی از پانن‌برگ وام می‌گیرد، اما این عناصر را حاصل نگاه از «پنجره‌ای مسیحی، با لعاب‌کاری فلسفهٔ یونانی و ایدئالیسم آلمانی» به تفکر آخرالزمانی می‌داند. او استدلال می‌‌کند از دریچهٔ تاریخ‌نگاری پوزیتویستی این رویکرد پانن‌برگ نسبتی با روش تاریخی ناب ندارد، اما چنین انتقادی فهم نادقیق مفهوم روش تاریخی در آرای پانن‌برگ را نشان می‌دهد. او در تبیین این مفهوم چنین می‌گوید: کافی نیست بدانیم معنای نوشته‌های آخرالزمانی برای مردمان آن دوره چه بوده است، برای دستیابی به فهمی جامع از هر پدیدهٔ تاریخی، باید با تحولات و صور بعدی آن آشنا شد. [...] پانن‌برگ از منظر کسی در این پدیده‌ مداقه می‌کند که با تحولات بعدی سنت آخرالزمانی [...] آشناست و می‌داند این سنت چگونه [...] دگرگون شد. [....] بنابراین او محق است که مفهوم پایان عصر در تفکر آخرالزمانی را به کامل شدن تاریخ تعبیر کن[6]د. در ادامه گالووی نسبت عیسی با زمینهٔ آخرالزمانی خود را در آرای پانن‌برگ می‌جوید و اعتمادبنفس او برای اظهارنظر در این باب را ستایش می‌کند. او سه تصدیق تاریخی حیاتی در مورد عیسی را بدین‌شکل صورت‌بندی می‌کند: الف) عیسی قریب‌الوقوع بودن پادشاهی خداوند را موعظه می‌کرد. گالووی معتقد است این حکم غیرقابل انکار است. ب) طبق تعالیم عیسی، سرنوشت هر فرد بر اساس رابطه با او و پیامش قضاوت می‌شود، نه قانون شرع (آنگه که در سنت آخرالزمانی ادعا می‌شود). گالووی اثبات این حکم را غیرممکن می‌داند، اما ادعا می‌کند پانن‌برگ با حداقلی کردن شرایط پذیرش حکم آن را قابل دفاع می‌کند. برای او همین کافی است که ادعای مرجعیت و اقتدار کند و از همگان بخواهد در مورد نسبت خویش با پیامش تصمیم بگیرند. بنابراین او حکم را به‌گونه‌ای صورت‌بندی می‌کند که حتی بولتمان و دیگر طرفداران تاریخ انتقادی آن را می‌پذیرند. ج) عیسی از میان مردگان برخاست. از نظر گالووی، پانن‌برگ دعوی معنوی عیسی را با توصیفی باورپذیر از سرشت انسانی او ترکیب می‌کند. او چنین نتیجه می‌گیرد: برای من روایت پانن‌برگ از سرگذشت عیسی و حرکت او در مسیر سرنوشت خویش، به لحاظ انسانی حکایتی یاورکردنی در عین حال عمیقاً جذاب و گیراست ؛ بسی گیراتر از گزارش کم و بیش جنون‌آمیز شوایتزر از همان وقایع[7]. در نهایت نویسنده برای ارائهٔ چکیده‌ای از آرای پانن‌برگ در این باب، این‌گونه ارجاع می‌دهد: دعوی عیسی به مرجعیت قبل از واقعهٔ رستاخیز، از همان آغاز با پرسش اثبات حقانیت پیام او در آینده به واسطهٔ تحقق قضاوت پسر آدم در آینده گره خورده است، همان قضاوتی که ملاک و معیارش نحوهٔ نگرش و برخورد مردمان با عیسی است. [...]  دعوی عیسی به مرجعیت، به‌خودی خود نمی‌تواند بنیانی برای نوعی مسیح‌شناسی فراهم آورد، چنانکه گویی کل مسئله در اتخاذ تصمیم در بارهٔ او خلاصه شود. [...] همه‌چیز وابسته به پیوند میان دعوی عیسی و تأیید آن از سوی خداوند است[8]. بنابراین نقاط تمایز آرای پانن‌برگ با ایمان‌گروی از زاویهٔ گالووی آشکار می‌شود و تصمیم وجودی در باب پذیرش دعوان او، به پرسش حقانیتش واگذار می‌شود. رخداد و معنای رستاخیز نویسنده ادعا می‌کند غامض‌ترین پرسش‌ها در آرای پانن‌برگ به مفهوم رستاخیز برمی‌گردند. او سه نکتهٔ اساسی در این باب به‌عنوان مقدمه انتخاب می‌کند: الف) موضع پانن‌برگ در پافشاری بر اهمیت رستاخیز، علیرغم آسیب‌پذیری در مقابل نقد تاریخی و فلسفی، با لایه‌های سنتی مسیحیت سازگار است. ب) انتظار آخرالزمانی می‌تواند به‌ این صورت تفسیر شود که انکشاف نهایی خداوند، از قبل در وجود عیسی متبلور شده است. ج) مفهوم یهودی رستاخیز باید از مفهوم یونانی فناناپذیری متمایز شود. این مفهوم اولاً تمایزی میان رستاخیز جسمی و روحی قائل نیست و ثانیاً مبتنی بر برداشتی نمادین از بیدار شدن و تن دادن به تقدیری سراپا ناشناخته است[9]. از نظر پانن‌برگ در این تفسیر، شرط ضروری دریافت پیام مسیحی، قرار گرفتن در چارچوب آخرالزمانی لااقل در حد تصدیق اعتبار عام آن است. اینکه چرا مردی چون عیسی می‌تواند معرف انکشاف غایی خداوند باشد، یا اینکه چرا خداوند باید در او تجلی کند، پرسش‌هایی است که درک آن‌ها خارج از افق انتظار آخرالزمانی ناممکن است[10].  گالووی معتقد است کنارگذاشتن فرض «مردگان زنده نمی‌شوند.» پیش‌شرط این رهیافت است. پانن‌برگ دو واقعیت تاریخی را مبنا قرار می‌دهد: حکایات مربوط به رستاخیز عیسی در متون مقدس، محوریت رستاخیز عیسی در ایمان مسیحی طبق لایه‌های قدیمی این سنت. نویسنده معتقد است بولتمان حکایات مربوط به رستاخیز را به‌مثابهٔ نتیجهٔ ایمان کلیسای صدر مسیحیت تبیین می‌کند، اما پانن‌برگ این ادعا را بر اساس شواهد تاریخی رد و معکوس می‌کند. از نظر او تاریخ انتقادی ما را مجاب می‌کند وقوع حادثه‌ای را تایید کنیم که از نظر شاهدانش رستاخیز و ظهور دوبارهٔ عیسی بود. از نظر نویسنده، ذهن انسان ظرفیت ایمان درون‌زاد دارد و بنابراین باید در جستجوی برهانی بود که نشان دهند اعتقاد به رستاخیز محصول نیازی ذهنی نیست. او باور دارد پانن‌برگ این برهان را اقامه می‌کند و با استناد به شواهد تاریخی، دلایل قانع‌کننده‌ای برای رؤیت عیسی پس از رستاخیز ارائه می‌کند. پانن‌برگ ریشهٔ اعتقاد الوهیت عیسی را در واقعهٔ رستاخیز جستجو می‌کند و از نظر گالووی این رأی قابل‌قبول‌تر از نظریه‌های متألهانی چون بولتمان و نظریه‌های دیگری است که الوهیت عیسی را به زندگی خاکی او بازمی‌گردانند. از نظر گالووی پذیرش این رأی مستلزم درک وحی به‌مثابهٔ تجلی نفس خداوند است. خداوند از طریق فعال خویش در تاریخ مکشوف می‌شود و مگر در پایان تاریخ، هرگز به‌طور کامل مکشوف نخواهد شد. بنابراین انکشاف خداوند در هیئت جلال‌یافتهٔ مسیح می‌تواند احیاء شود. این انکشاف بی‌همتاست و هرگونه انکشاف بعدی می‌تواند نشانهٔ ناکامل بودن آن باشد. پانن‌برگ در تفسیر گالووی بر این باور است که رستاخیز عیسی به‌لحاظ زندگی خاکی او واجد معنایی است که عطف به‌ ماسبق می‌شود. گالووی سه نکته برای دفاع از اثرگذاری رستاخیز بر گذشته بیان می‌کند: الف) بر اساس این نکتهٔ زبان‌شناختی، برخی صفات به تمامیت هویت اشخاص اطلاق می‌شوند و صفت مسیح (مطهر) بودن از این صفات است. واقعهٔ رستاخیز پرتو نوری بر عیسای پیش از رستاخیز می‌افکند که شخص او را در مقام یک کل دربرمی‌گیرد. ب) پیوند عیسی با خداوند او را به مسیح تبدیل می‌کند و در اینجا آموزهٔ پانن‌برگ در باب ابدیت اهمیت پیدا می‌کند. خداوند برخلاف ما از دسترسی به گذشته و آینده محروم نیست. ج) پانن برگ تلاش می‌کند الهیات خود را از قید متافیزیکی افلاطونی رها کند. حقیقت نهفته نیست، چیزی است که در واقع رخ می‌دهد. بنابراین رستاخیز در مورد همهٔ رخدادهای تاریخ برسازنده است. گالووی دستاورد اصلی پانن‌برگ را طرح یک روش جدید کلامی می‌داند که ماهیتی اساساً آزمایشی دارد و کار پرداخت این راه‌حل‌ها همچنان باقی مانده است. او برای تدقیق رابطهٔ انسان و خدا، ابتدا به سراغ مفهوم خدا می‌رود. مفهوم خدا نزد یهودیان و یونانیان گالووی در دو مرحله آموزهٔ پانن‌برگ در باب خداوند را بررسی می‌کند: نخست با رجوع به آموزهٔ فلسفی خداوند و دوم با رجوع به آموزهٔ تثلیث. او معتقد است آموزهٔ فلسفی خدا پانن‌برگ را دچار مشکلاتی می‌کند و در ادامه دلایلی در این مورد اضافه می‌کند. پانن‌برگ از منظر گالووی به تداوم نقش مرکزی عنصر آخرالزمانی در مسیحیت اعتقاد دارد. در اینجا نویسنده تفسیر یهودی تاریخ را تاریخ الهی و رستاخیر عیسی را انکشاف نفس غایی خداوند می‌داند و این دو را جدایی‌ناپذیر می‌پندارد. گالووی برای تدقیق محل نزاع، بر همین عنصر آخرالزمانی تأکید می‌کند و مدعی است این عنصر به‌کلی با روح فلسفهٔ یونانیان ناسازگار است. از نظر او تصدیق عنصر حادث در دل واقعیت، خردستیزانه است و نمی‌تواند با فلسفهٔ یونانیان سازگار شود. پانن‌برگ این استدلال را ادامه می‌دهد و نتیجه می‌گیرد الحاد معاصر ریشه در همین نقطه دارد. به‌عبارت دیگر بر اساس تعبیر نویسنده از آرای پانن‌برگ، آنچه منجر به الحاد معاصر شده است اعمال فلسفهٔ یونانیان بر مفهوم خداوند و بسط مفاهیم متافیزیکی است. برای مثال او به صفت جاودانگی اشاره می‌کن که در سنت فلسفی یونانی به بی‌زمانی تعبیر شده است و خدا را فاقد هر نوع نسبت ایجابی با امری می‌نمایاند که در ظرف زمان رخ می‌دهد. این معنا جز در اصل بعید آغازین آن رخداد (arche) صادق است. از نظر گالووی، او می‌خواهد به این تجویز برسد که باید به‌تمامی در مدار مفاهیم کتاب مقدس باقی ماند. بر اساس این قرائت از پانن‌برگ می‌توان به تبیین مناسبی برای به‌حاشیه رفتن زمینهٔ آخرالزمانی در تفسیر تعالیم کلیسا دست یافت. گالووی معتقد است پانن‌برگ به این هدف مایل است، اما پیوند غریب الهیات سنتی عبری با الهیات فلسفی یونانی مانع از برگشت‌پذیری مفهوم خداوند می‌شود. او چنان ادامه می‌دهد که گویی هدف پانن‌برگ (صرفنظر از تاریخ نامحتمل) بازگشت بی‌چون‌وچرا است و اگر تاریخ به‌شکل مطلوب‌تری رخ می‌داد می‌توانستیم از همان مفاهیم اولیه استفاده کنیم: ما نمی‌توانیم [...] کتاب مقدس خود را چنان بخوانیم که گویی از زمرهٔ نسل اول مسیحیان اورشلیم هستیم که چنین حوادثی هرگز برای آن‌ها رخ نداده است[11]. در اینجا می‌توان باز هم به همان تردیدی بازگشت که اهمیت هرمنوتیک فلسفی پانن‌برگ در نگاه گالووی را مورد اغماض می‌پندارد. به‌عبارت دیگر می‌توان با نگاه هرمنوتیک فلسفی پانن‌برگ این سیر استدلال را پذیرفت و به این نتیجه رسید که با تاریخ واقعی امکان بازگشت به کتاب مقدس ناب وجود ندارد، اما نمی‌توان هیچ تاریخ ممکن دیگری را تصور کرد که این امکان را گشوده بگذارد. هر تاریخ ممکنی مستلزم گسست ناگزیر تاریخی میان زیست‌جهان انسان معاصر با زیست‌جهان انسان عصر عیسی است و ایدهٔ گالووی چندان با این گزاره سازگار نیست. در ادامه گالووی به‌دقت این رویکرد پانن‌برگ را بازخوانی می‌کند که رهیافت تاریخی پانن‌برگ به پرسش خداوند، او را با رهیافت فلسفی درگیر می‌کند و در مقابل نظام‌های کلان، مدافع این عقیده است که عناصر فلسفی و متافیزیکی از آموزهٔ خداوند حذف نمی‌شوند. پانن‌برگ اشکال این نظام‌های کلان را در این می‌بیند که ایمان را از معرفت جدا می‌کنند و بحث خود را با خدایی به پایان می‌برند که در حقیقت آنجا نیست. از نظر نویسنده، الهیات «مرگ خدا» از درون این سنت متحول می‌شود. بنابراین او نتیجه می‌گیرد ایمان بر معرفت متکی است، نه بالعکس. گالووی در ادامه اشتراک مفهومی سنت‌های یهودی-مسیحی و فلسفهٔ یونانی را در نگاه پانن‌برگ تبیین‌ می‌کند و صورت‌بندی دقیقی در مورد تفاوت‌های این دو سنت ارائه می‌دهد. بنابراین او از این نقطه آغاز می‌کند که هر دو سنت در پی کشف منشأ غایی همه موجودات هستند. سنت یونانی صورت کلی آن پرسشی را کشف کرد که از دل هرگونه هستی متناهی (بخصوص هستی بشری) بر می‌آمد و قوم بنی‌اسرائیل پاسخ این پرسش (خداوند) را در جزء دریافت. نویسنده دو مبدأ عدم انسجام میان این دو سنت صورت‌بندی می‌کند. اولاً به دلیلی که گفته شد، الهیات مسیحی باید با فلسفهٔ هلنیستی وارد گفتگو می‌شد، اما این سنت‌ها درک متفاوتی از تعالی و کلیت و جاودانگی و صفات دیگر داشتند و این تفاوت فهم منجر به آموزهٔ نامنسجم خداوند شده است. بنابراین نویسنده این‌گونه آرای پانن‌برگ را به نتیجه می‌رساند که تفکر یونانی در باب منشأ همه‌چیز رابطه‌ای ذاتی میان جهان و اصل الهی جهان را جستجو می‌کند، اصل الهی را از خود نظام طبیعت استنتاج می‌کند و در نتیجه خدای متفاوتی را می‌یابد. گالووی این‌گونه به جمع‌بندی می‌رسد که انسجام آموزهٔ خداوند در گرو تحول هر دو الهیات فلسفی و وحیانی است، حال آنکه نظام الهیاتی پانن‌برگ لزوماً به چنین نتیجه‌ای منجر نخواهد شد. دومین تقابل این دو سنت از نظر پانن‌برگ، به طبیعت و تاریخ مربوط می‌شود. اصل آغازین در سنت یونانی کمال ذاتی خود را در نظام قانونمند کیهان آشکار می‌کند، اما در سنت عبری با ایجاد تغییر بروز می‌یابد. به‌عبارت دیگر یونانیان تمایل داشتند تاریخ را در پرتو طبیعت تفسیر کنند و عبریان طبیعت را در پرتو تاریخ تفسیر می‌کردند. یکی از نقاط نزاع گالووی با پانن‌برگ در اینجا این است که پانن‌برگ این تقابل مفهومی را به تقابل ذهن عبری و ذهن یونانی ارتباط می‌دهد، حال آنکه گالووی در بررسی انتقادی خود این ارتباط را تقلیل‌گرایی به مسائل قومی می‌داند. او مفاهیم پانن‌برگ را به‌شیوه‌ای انتقادی گردهم می‌آورد: اگر عناصر گوناگون پانن‌برگ را گردآوریم، درخواهیم یافت که این مسئله‌ایست بشری، نه قومی یا فرهنگی.  تنش میان عناصر فلسفی و تاریخی در بطن آموزهٔ مسیحی خداوند، در تناظر با تنش میان تمرکز و گشودگی در نوع بشر است. عقل نظام‌مند [یا فلسفی] ... تمرکز ساختارهای باثبات [تجربهٔ بشری] به‌ویژه نفس متمرکز را تأیید می‌کند و بنیاد این ساختارها را در واقعیت غایی جستجو می‌کند. [...] از سوی دیگر عقل تاریخی نمودی از گشودگی ماست. عقل تاریخی نمی‌کوشد از طریق تفکر پیشینی به حقیقت دست یابد، بلکه بر داده‌هایی متمرکز است که به آن ارائه می‌شود[12]. اگرچه می‌توان با تکیه بر تبیین جغرافیایی حوادث تاریخی، نگاه پانن‌برگ را بر نگاه گالووی ترجیح داد، انتخاب هردو تبیین می‌تواند با الهیات تاریخی سازگار باشد. نویسنده به یکی از وعده‌های انجیل (آشتی یونانی و یهود در بطن قدرت صلیب و رستاخیز) اتکا می‌کند و آن را مستلزم آشتی میان یونانی و یهود، یا تمرکز و گشودگی در بطن همهٔ ما می‌داند. در این نقطه، پانن‌برگ و گالووی درصدد ترسیم گونه‌ای از الهیات آشتی‌جویانه هستند که در پی آن الحاد معاصر و اندیشه‌های نامنسجم در باب خداوند رفع شوند. گالووی سه مفهوم کلیدی جاودانگی، تغییرناپذیری و کلیت را از آرای پانن‌برگ استخراج می‌کند و مدعی است این سه -بخصوص جاودانگی- کلید بخش اعظم الهیات او است. همانطور که در ارجاعات قبل گفته شد، مراد از جاودانگی در سنت فلسفی یونانی بی‌زمانی و در سنت تفکر تاریخی-سنتی سروری بر زمان است. در تفکر تاریخی-سنتی پانن‌برگ هرچیزی تا آنجا که تحت سروری سوژه است، مربوط به زمان حال او است و چون خدا سرور همهٔ خلقت است، همه‌چیز متعلق به زمان حال او است- این به‌معنای بی‌زمانی او نیست (نویسنده استدلال می‌کند که شیوهٔ صورت‌بندی پانن‌برگ از حضور فراگیر خداوند نیز مشابه جاودانگی او است و حضور فراگیر را به‌معنای تقیدناپذیری خدا نسبت به محدودیت‌های مکانی تصویر می‌کند).  در نتیجه گالووی استدلال پانن‌برگ را به این نقطه می‌رساند که همه لحظات در حالِ جاودان گردهم می‌آیند و اولویت هستی‌شناسانه متعلق به زمان حال است. از سوی دیگر چون فرمانروایی و وجود خداوند جدایی‌ناپذیر هستند، وجود خدا هنوز در حال به‌وجود آمدن است و این می‌تواند صورت‌بندی متافیزیکی تحقق ارض ملکوت در سخن عیسی باشد. گالووی در بخش‌هایی از این اثر اساسی‌ترین انتقاد به الهیات پانن‌برگ را معطوف به اولویت هستی‌شناسانه زمان حال می‌کند[13]. او استدلال پانن‌برگ را در چارچوب الهیات فرایند صورت‌بندی می‌کند و آن را دچار مشکلات مشابهی می‌یابد. کلید استدلال نویسنده اینجاست که معتقد است پانن‌برگ قائل به تحول خداوند نیست و بنابراین مدعی وجود تناقض در آرای وی می‌شود: آن حقیقتی که در آینده معلوم می‌شود، روشن خواهد ساخت که از آغاز حقیقتی بوده است[14]. گالووی مدعی‌است هرگز راه‌حل تماماً رضایت‌بخشی برای مشکل تبیین نسبت خداوند با خلقت یافت نشده است: اگر او را بری از خلقت بدانیم به موجودی دئیستی می‌رسیم که بی‌شباهت به خدای کتاب مقدس است، اگر او را به‌صراحت در خلقت بدانیم به رب‌النوعی پاگان خواهیم رسید و اگر خلقت را به‌صراحت در ذات الهی بدانیم، آزادی انسان را انکار کرده‌ایم. نویسنده می‌گوید پانن‌برگ سرگرم کشف راهی برای این مشکل است، و در عین حال نظریهٔ او را ناواضح می‌داند. پانن‌برگ از نظر او راه چهارمی را پیش‌روی می‌گذارد و آن درک نسبت خلقت با خداوند برحسب آینده و نه حال است. نویسنده بر این باور است که این نظریه نیاز به دقت و حلاجی بیشتر دارد و اگر عصر پیشین ما می‌کوشید وجود را بفهمد، عصر ما برای فهم زمان تلاش می‌کند. گالووی برپایهٔ نظریهٔ جاودانگی، تغییرناپذیری را به‌گونه‌ای صورت‌بندی می‌کند که به‌معنای غیبتِ حرکت نیست؛ به‌معنای سروری آزاد خداوند بر همهٔ وقایع و پایبندی او به عهد و پیمان خویش است. کلیت او نیز گویای عزم راسخ و حتمیت فرمانروایی او است و زمانی آشکار می‌شود که خدا در پایان زمان همه‌چیز را در خود گرد آورد. تثلیث در توحید گالووی بارها در اثر خود بر این نکته تأکید می‌کند که فهم آموزه‌های الهیاتی پانن‌برگ (از جمله تثلیث) در گرو فهم نسبت میان زمان و ابدیت است، اما در این مورد اضافه می‌کند سرچشمهٔ این مفهوم برای پانن‌برگ تثلیث بوده است. او از طرح مسئله شروع می‌کند: آنچه تجزیه‌می‌شود، فناپذیر است و خداوند فناناپذیر است. پس خداوند بسیط است و تجزیه‌پذیر نیست. در چارچوب نگرش آخرالزمانی عیسی تجلی غایی خداوند است، اما همین که عیسی به درگاه او نیایش می‌کند، نشان‌دهندهٔ هویت خاص او است. تمایزی که عیسی میان خود و خدای پدر تجربه می‌کند، از ازل تا ابد بخشی از ذات الهی است. پانن‌برگ در پاسخ برهانی را اقامه می‌کند که هدف آن اثبات انفصال پسر از پدر با تکیه بر اینهمانی این دو است. این برهان که از نظر گالووی شاهکاری منطقی است بدین ترتیب است: ذات خداوند [...] تضاعف تنش و پیوند میان پدر و پسر دارد. بنابراین الوهیت عیسی به‌معنای اینهمانی تفکیک‌نشده با سرشت الهی نیست. [...] تفکیک پدر و پسر در وجود الهی باید حفظ شود، زیرا اگر شخص عیسی محل تجلی خداوند است، این تفکیک که مشخصهٔ پیوند عیسای تاریخی با خداست باید وجه مشخصهٔ ذات خود خداوند باشد. گالووی این رأی پانن‌برگ را بدین‌ترتیب تفسیر می‌کند که مفهوم خدا باید از طریق مراجعه به عیسی فهمیده شود. پدر و پسر شریک یک ذات مشترک در دو هویت مجزا هستند و ارتباط این دو همان است که در روایت انجیلی میان عیسی و خداوند می‌گذرد. گالووی جایگاه عیسی در الهیات پانن‌برگ را با جایگاه لوگوس یا کلمه الهی در خلقت مقایسه می‌کند: در آغاز کلمه بود و کلمه با خدا بود و کلمه خدا بود. در آغاز او با خدا بود و همه چیز به وساطت او آفریده شد[15]. نویسنده معتقد است خصلت معادشناختی روح‌القدس از زمان تجدید حیات الهیات اهل کتاب و جنبش الهیات دیالکتیکی به‌روشنی درک شده‌است و پانن‌برگ دشواری‌های کمتری از این رو دارد.  او به‌درستی این پرسش پانن‌برگ را بی‌پاسخ می‌داند که آیا مرتبط ساختن روح خدا با حیات زیست‌شناختی می‌تواند بار دیگر در جهان مدرن پذیرفته شود؟ بااین‌وجود نویسنده با پانن‌برگ هم عقیده است که پرسش‌های دیگری اولویت بیشتری دارند. از نظر او آنچه ضروری است درک روشنتر نسبت روح با رستاخیز عیسی و نسبت روح با آخرالزمان است. روح‌القدس روحی است که در آخرالزمان بر همهٔ موجودات جسمانی نازل می‌شود و همان روح رستاخیز است. روح، همان روح خداست و روح‌القدس است که پدر و پسر را وحدت می‌بخشد. روح‌القدس همان روح پسر است که در اجتماعات مؤمنان مأوا می‌گزیند. از نظر گالووی شناخت روح به‌مثابه هویت سوم مستقل دشواری‌های بیشتری دارد، اما پانن‌برگ در این استدلال نیز از صورت استدلال تمایز پدر و پسر بهره می‌جوید. خدا در مقام روح‌القدس سوژهٔ هرگونه تجربه‌ای بویژه در ارتباط با آخرالزمان است. نویسنده معتقد است درک درست تمایز روح‌القدس از پدر و پسر ما را ارتکاب دئیسم و پانتئیسم مصون می‌دارد. گالووی دو استدلال پانن‌برگ را بدین‌شکل خلاصه می‌کند تا نشان دهد هردو استدلال فرم مشابهی دارند. استدلال اول: ۱- عیسی در مقام تجلی غایی خداوند، با ذات او یکی است. ۲- تفکیک از خداوند، عنصری در حیات عیسی است. ۳- بنابراین این تفکیک جزئی از ذات خداوند است. استدلال دوم: ۱- ما ذاتاً آن هستیم که خواهیم شد. ۲- در قیامت با مسیح یکی خواهیم شد. ۳- این امر از طریق عمل روح خدا و مسیح در ما به‌مثابهٔ روح حیات محقق می‌شود. ۴- وحدت با خدا در وجود مسیح هم اینک به صورت ناکامل و پیشگویانه قابل تجربه است. ۵- تفکیک خدای پسر و پدر از عناصر درونی تجربه وحدت ذاتی ما است. ۶- بنابراین روح از پدر و پسر متمایز است. گالووی معتقد است پانن‌برگ آموزهٔ تثلیث را به فرمی درآورده است که اگر بتوانیم بر مشکلات آن غالب شویم، می‌تواند اساس هستی‌شناسانهٔ جدیدی را فراهم آورد. این آموزه واجد قدرت اخلاقی بی‌سابقه‌ای است: آموزهٔ پانن‌برگ ما را دعوت می‌کند از طریق مشارکت کامل در تاریخ روزگار خودمان، در حیات خداوند مشارکت کنیم. مشارکتی مبتنی بر زیستن در جهت تحقق و تکمیل تمامی تاریخ به‌واسطهٔ عدل و عشق خدا در رستاخیز غایی همهٔ ابدان[16]. عیسی گالووی معتقد است باورپذیری مسیحیت نهایتاً درگرو باورپذیری عیسی است. عیسی در مقام تجلی وحیانی خداوند، باید در عین حال جوهر انسانیت حقیق را هم منکشف کند. از نظر پانن‌برگ تمایز میان عمل و سرنوشت عیسی کلیدی است. این تمایز ما را از تلاش برای ارتباط مستقیم برقرار کردن بین آگاهی بشری عیسی و مشیت الهی مضمر در سرنوشت او معاف می‌کند. نویسنده در ادامه با بیان چکیده‌ای از آرای کلامی مسیحی در باب عیسی، نشان می‌دهد تصویر او بر اساس آرمان‌های فرهنگی جوامع مسیحی ترسیم شده است. عیسی نماینده انسان در پیشگاه خدا و نماینده خدا در میان آدمیان بوده است. این تجربهٔ وحدت عیسی محصول فرایندی سه‌گانه بوده است: الف) تعهد عیسی به رسالت ب) گردن نهادن به سرنوشت خویش ج) جلال یافتن از سوی خداوند. نویسنده استدلال می‌کند که تأکید بر این وحدت شخص مسیح، مستلزم تبیین همبستگی کل شخصیت مسیح و حقایق تاریخی مربوط به عیسی به‌مثابهٔ انسان است. پانن‌برگ معتقد است این شکاف باید با سه پرسش برطرف شود: پرسش اول: آیا شناخت ما از عیسی کافی است؟ از نظر گالووی عصارهٔ پاسخ پانن‌برگ این است که اگر درجه‌ای از حتمیت را طلب نکنیم، می‌توانیم با اطمینان کافی دربارهٔ تعالیم عیسی سخن بگوییم. پرسش دوم: آیا عیسی می‌تواند بار آن معنای کلامی را تاب بیاورد؟ پانن‌برگ این سؤال را به دو سؤال خاص فرومی‌کاهد: اولاً آیا عیسی می‌تواند مبین تجلی غایی باشد؟ ثانیاً آیا عیسی می‌تواند منجی عام باشد؟   پانن‌برگ در پاسخ به پرسش اول معنای زندگی اکنونی را پیامد نزدیکی تحقق نهایی شهریاری خداوند می‌داند و بدین‌ترتیب عالم مخلوق را با نظام معادشناخت ادغام می‌کند. گالووی تفسیر متفاوتی از استدلال پانن‌برگ ارائه می‌دهد که بر اساس آن حتمیت وقوع شهریار خداوند نتیجه می‌شود و نه نزدیکی آن. او بر این باور است که این تفسیر تفکر اخلاقی و آخرالزمانی را آشتی می‌دهد و اساس دیدگاه سیاسی و اجتماعی مسیحی است. پاسخ پانن‌برگ در دومین پرسش نیز مبتنی بر تأیید سرشت حقیقتاً انسانی عیسی و واگذاری باقی مسئله به خداوند است. سرنوشت عیسی متمایز از عمل اوست، آن است که بر وی رخ داده است. در اینجا گالووی پانن‌برگ را دچار ناتوانی در بسط استدلال خویش می‌یابد: باید اعتراف کنم که نمی‌فهمم چرا این مرد [پانن‌برگ] که برای باورپذیری عیسای تاریخی به‌منزلهٔ تجلی خدا، این همه تلاش کرده است، چرا در آموزهٔ کفاره همین منطق را دنبال نکرده است. [...] شاید او بیش از حد در این فکر غرقه شده است که کفاره جزئی از سرنوشت عیسی است[17]. پرسش سوم: چگونه عیسی می‌تواند حقیقتاً انسان و حقیقتاً خدا باشد؟ پانن‌برگ در تفسیر گالووی برای حل این مسئله تمایزی میان عیسای نصرانی و عیسای الوهی برقرار می‌کند؛ تمایزی که شباهت زیادی به برخی قرائت‌های رایج از جایگاه امام در تشیع دارد. به ناگزیر باید منزلت جاودان عیسی در مقام پسر را از وجود انسانی او که در مقطع خاصی از تاریخ آغاز شد، تمییز داد. گریزناپذیری این تمایز توجیه‌گر همهٔ تلاش‌هایی است که هدفشان اثبات وحدت اموری اینچنین متمایز است، آن هم بدون اغماض از تفاوت حقیقتاً خدا و حقیقتاً انسان[18]. اما گالووی بر این باور است که پانن‌برگ نمی‌تواند نهایتاً این تنش را حل کند، چرا که این تنش تنها در قیامت رفع خواهد شد.   نتیجه‌گیری در این نوشته گزارشی از کتاب پانن‌برگ: الهیات تاریخی اثر آلن گالووی نوشته شد و تلاش شد در سایهٔ گفتگوی این دو متفکر، فهم نسبتاً دقیقی از جزئیات الهیات تاریخی پانن‌برگ ارائه شود. شاید بتوان الهیات پانن‌برگ را الهیاتی دانست که بیش از هر الهیات دیگری بر مفهوم زمان تکیه داده است. مفاهیمی از قبیل ابدیت، جاودانگی، اولویت هستی‌شناسانهٔ آینده، آخرالزمان و رستاخیز عیسی اصلی‌ترین کلیدواژه‌هایی هستند که پانن‌برگ آن‌ها را به‌کار گرفته است. الهیات او در موارد زیادی تلاش متألهان لیبرال را وارونه می‌کند و چون یک نظام الهیاتی ارتدوکس کل نظام الهیاتی را به نظامی تبدیل می‌کند که قابل دفاع باشد. به‌نظر می‌رسد گالووی تلاش‌های هرمنوتیکی پانن‌برگ را تا حدی نادیده می‌گیرد و در مواقعی این تصور را ایجاد می‌کند که پانن‌برگ دفاعیه‌ای جز دفاعیات مرسوم سازمان‌های کلیسایی ندارد، بااین‌وجود اثر او چارچوب نظام‌مندی برای تفکر در باب الهیات تاریخی ارائه کرده است؛ الهیاتی که می‌توان آن را الهیات آشتی میان تاریخ انتقادی مدرن و سنت مسیحی دانست. تلاش پانن‌برگ، گرچه در بدو امر جاه‌طلبانه می‌رسد، نقاط درخشانی دارد که توجه به آن‌ها در سنت‌های الهیاتی ادیان ابراهیمی و بخصوص ادبیات دینی شیعه ضروری است. مفاهیمی چون امام زمینی و امام آسمانی، غیبت، ظهور و امثال آن نقاط متناظر درخشانی در آرای پانن‌برگ پیرامون مسیح دارند و بازاندیشی در الهیات تشیع به کمک آن‌ها می‌تواند گام مؤثری برای دفاع عقلانی از ادیان ابراهیمی باشد. منابع این گزارش بر اساس کتاب آلن گالووی در مجموعهٔ متفکران دینی معاصر دربارهٔ پانن‌برگ تألیف شده است: گالووی، آلن، (بی‌تا)، پانن‌برگ: الهیات تاریخی، ترجمهٔ مراد فرهادپور، مؤسسهٔ فرهنگی صراط     ارجاعات: [1]  گالووی، ۱۹۷۳: ۴ [2]  همان، ۶ [3] باید توجه داشت که وحی در الهیات مسیحی بیشتر در معنای آشکارگی فهمیده می‌شود و به نظر می‌رسد تفاوت‌های واضحی با معنای وحی در الهیات اسلامی داشته باشد. [4]  همان، ۳۳ [5]  همان، ۳۵ [6] همان، ۷۲ [7]  همان، ۷۸ [8]  همان، ۷۹-۸۰ [9] از نظر نویسنده، اصطلاح سراپاناشناخته مانع بدفهمی دربارهٔ معنای حقیقی ناشناختگی است، اما می‌تواند موجب بدفهمی آرای پانن‌برگ شود و باید از این بدفهمی پرهیز کرد. [10]  همان، ۸۷ [11]  همان، ۱۰۹ [12]  همان، ۱۱۱ [13]  همان، ۱۱۴-۱۱۷ [14] همان، ۱۱۶ [15]  انجیل یوحنا ۱:۱-۳ [16]  همان، ۱۴۱ [17] همان، ۱۵۸ [18]  همان، ۱۶۲ ]]> نقد و گزارش Sun, 04 Mar 2018 03:38:04 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7655/ گزارش اکونومیست از فرار زنان سعودی از کشور http://dinonline.com/doc/note/fa/7256/ به گزارش دین‌آنلاین به نقل از اکونومیست، براساس قانون «ولایت» یا سرپرستی در عربستان، زنان سعودی ملزمند که برای سفر کردن، اشتغال، تحصیل در خارج، دریافت خدمات پزشکی در بیمارستان‌ها، دریافت کارت شناسایی یا حتّی خروج از زندان (پس از اتمام دورۀ حبس) از ولی خود که الزاماً یک مرد است کسب تکلیف کنند. آنها از لحظۀ تولد تا مرگِ خود از یک ولی به ولیِ دیگر دست به دست می‌شوند. حال آن که گاهی ولیِ آنها یک پسر یا برادر نوجوان (و کم‌سن‌تر از آنها) است. زیرا پسرانِ بالغ بزرگسال تلقّی می‌شوند، اما زنان در تمام طول عمر خود کودک به شمار می‌روند و مثل بچّه‌ها با آنها رفتار می‌شود. برآورد دقیقی از تعداد دختران فراری وجود ندارد، اما به گفتۀ منصور العسکر،  جامعه‌شناس، این رقم در حال افزایش است. طبق براورد العسکر، سالانه بیش از هزار زن و دختر از کشور فرار می‌کنند. بسیاری نیز ریاض را به مقصد جدّه ترک می‌کنند، چراکه در شهر جدّه آزادی و آسان‌گیریِ بیشتری وجود دارد. قوانین «ولایت» در عربستان ریشه در دین اسلام ندارند، بلکه از آداب و رسوم عقب‌ماندۀ بدوی نشئت گرفته‌اند. خدیجه همسر پیامبر اسلام یک بازرگان بود و شوهرش را نیز زیر چتر حمایت مالی خود گرفته بود. همسران بعدی پیامبر هم بدون حضور او بین مکّه و مدینه رفت‌وآمد می‌کردند. به گفتۀ اقتصاددانان، سیستم سرپرستی باعث وارد آمدن خسارت مالی به عربستان شده است. بیش از یک چهارم دانشجویانی که عربستان هرساله به خارج از کشور می‌فرستد زنان هستند، اما خیلی‌های آنها دیگر به کشور بازنمی‌گردند و این باعث به هدر رفتن پنج میلیارد دلاری می‌شود که دولت بر روی تحصیل آنها سرمایه‌گذاری کرده‌ است. ]]> نقد و گزارش Sun, 19 Mar 2017 22:21:01 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7256/ برآورد غلط اروپایی‌ها از جمعیت مسلمانان http://dinonline.com/doc/report/fa/7036/ به گزارش دین‌آنلاین به نقل از گاردین، نظرسنجی «ایپسوس موری» پژوهشی است که در سال جاری بر روی چهل کشور صورت گرفته و فاصلۀ بین تصوّرات مردم با واقعیت را مورد سنجش قرار داده است. نتایج نظرسنجی حاکی از آن است که مردم فرانسه بیش از باقی کشورها، جمعیت فعلی و آتی مسلمانان را بیش از واقع برآورد می‌کنند. میانگین برآورد مردم فرانسه آن است که 31درصد جمعیت این کشور (یعنی تقریباً از هر سه نفر یک نفر) مسلمان هستند. حال آن که براساس پژوهش‌های مؤسسۀ پیو، جمعیت مسلمانان فرانسه در سال 2010، 7/5درصد یا از هر سیزده نفر یک نفر بوده است. علاوه بر این، فرانسوی‌ها بیشتر از باقی کشورها جمعیت آتی مسلمانان در سال 2020 را بیش از واقع برآورد کرده‌اند. متوسّطِ پیش‌بینی‌های مردم فرانسه آن است که ظرف چهار سال آتی، مسلمانان 40درصد جمعیت این کشور را تشکیل خواهند داد؛ این یعنی تقریباً پنج برابر تخمین مؤسسۀ پیو که 8/3درصد بوده است. فرانسوی‌ها تنها کسانی نیستند که دچار چنین تصوّرات غلطی‌اند؛ مردم ایتالیا، آلمان و بلژیک نیز حدس می‌زنند که بیش از یک پنجم جمعیت کشورشان را مسلمانان تشکیل می‌دهند، حال آن که در واقع این رقم در ایتالیا 3/7درصد و در بلژیک 7درصد است. همچنین هر سه کشور نسبتِ جمعیت مسلمانان را در سال 2020 بسیار بیش از واقع پیش‌بینی کرده‌اند. پاسخ مردم به این سؤال که: فکر می‌کنید از هر صد نفر چند نفر در کشور شما مسلمان هستند؟ مردم بریتانیا جمعیت فعلی مسلمانان را 15درصد تلقّی می‌کنند؛ یعنی سه برابر جمعیت مسلمانان در این کشور در سال 2010 و دربارۀ جمعیت مسلمانان در سال 2020، فاصلۀ تخمینشان از واقعیت، از این هم بیشتر است (22درصد در مقایسه با واقعیت که 6درصد است). در ایالات متّحده میانگین برآوردها این است که از هر شش نفر یک نفر مسلمان است، در حالی که طبق بررسی مؤسسۀ پیو، رقم واقعی از هر صد نفر یک نفر است. پیش‌بینی این رقم برای آینده نیز از رقم واقعی فاصلۀ بسیار زیادی داشت.   پاسخ مردم به این سؤال که: به سال 2020 فکر کنید، فکر می‌کنید از هر صد نفر در کشور شما، چند نفر مسلمان خواهند بود؟ میانگین برآورد مردم استرالیا آن است که 12/5درصد جمعیت کشور را مسلمان شکل می‌دهند، در حالی که رقم صحیح 2/4درصد است. تخمین آنها در مورد آینده نیز این است که جمعیت مسلمانان 21درصد جمعیت کلّ کشور را تشکیل خواهد داد، حال آن که تخمین صحیح 3درصد است. همچنین در این نظرسنجی بررسی شده بود که نگرش مردم نسبت به موضوع سقط‌جنین، هم‌جنس‌گرایی و روابط جنسی پیش از ازدواج چگونه است. از مردم پرسیده شد که چه درصدی از جمعیت این کارها را به لحاظ اخلاقی قابل‌قبول می‌دانند. مردم هلند در مورد هر سه سؤال از همه غلط‌تر پاسخ دادند؛ آنها گمان می‌کنند که نرخ مخالفت مردم‌ با سقط‌جنین 37درصد است، در حالی که در حقیقت تنها 8درصد مردم سقط‌جنین را به لحاظ اخلاقی امری غیرقابل‌قبول می‌پندارند. و در حالی که تنها 5درصد مردم هلند شخصاً معتقدند که روابط جنسی پیش از ازدواج یا هم‌جنس‌گرایی به لحاظ اخلاقی غیرقابل‌قبول است، افراد پاسخ داده بودند که به ترتیب 34درصد و 36درصد مردم این گونه فکر می‌کنند. این نظرسنجی در شرف انتخابات ریاست‌جمهوری آمریکا صورت گرفته بود و لذا ضمن آن از افراد پرسیده شده بود که گمان می‌کنند پیروز انتخابات چه کسی باشد. به جز سه کشور، در باقی کشورها پاسخ‌دهندگان پیروز انتخابات را هیلاری کلینتون عنوان کرده بودند. کشورهایی که دونالد ترامپ را برندۀ انتخابات می‌دانستند روسیه، صربستان و چین بودند.   ]]> اسلام Thu, 15 Dec 2016 07:38:02 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7036/ رضا داوری: اکنون اخلاق در همه جا تنزل یافته است http://dinonline.com/doc/report/fa/6854/ وی با طرح این سوال که چرا دانشگاه بحث اخلاق را مطرح کرده است در حالی که باید به کار آموزش بپردازد، گفت: وجهش این است که دانشگاه شاید مشکلی در کارها احساس کرده و به این نتیجه رسیده است که اگر اخلاق نباشد، در آموزش هم خلل پدید می­ آید. در شرایط عادی که علم می ‌آموزیم یا پژوهش می­ کنیم، روش و سازمان و قانون حاکم است و به اخلاق احساس نیاز نمی ­شود. اخلاق مثل هوا برای زندگی است که اگر نباشد قدر وجودش معلوم می ­شود. اخلاق به عنوان مهر و معرفت و اعتماد و همبستگی و وفاداری شرط درست انجام شدن کارهاست. رئیس فرهنگستان علوم در بخش دیگری از سخنان خود با اشاره به اینکه تا انسان وجود دارد اخلاق خواهد بود و اخلاق نسبت ما با خداوند است به سخن داستایوفسکی که گفته است «اگر خدا نباشد هر کاری مباح است» اشاره کرد و افزود: هرگز در هیچ جامعه ‌ای هر کاری مباح نبوده است، آدمی موجودی است که قانون دارد و خوب و بد را تشخیص می‌ دهد. هیچ زمانی و هیچ جامعه ­ای نبوده است که در آن خوب و بد شناخته نشده باشد منتهی خوب ­ها و بدها همیشه به یک صورت نبوده و یکسان تحقق نمی ­یافته و مخصوصاً اخلاق دگرگون می ­شده و چه بسا گاهی در جایی دستخوش انحطاط شده و این انحطاط به زوال اقوام مؤدّی شده است. وی ادامه داد: اکنون در عصر ما اخلاق در همه جا تنزل یافته و در کشور ما نیز که برای اخلاق انقلاب کرده است، این تنزل کاملاً آشکار است و اگر این سیر ادامه یابد شاید جهان دچار فاجعه­ ای بزرگ شود. از زمان جنگ جهانی دوم تاکنون هرگز پریشانی و حماقت و بی ­اعتنایی به موازین اخلاقی تا این اندازه شایع نبوده است. نه فقط در دهه­ های اخیر سراسر جهان را آشوب فراگرفته است بلکه روشنفکران هم به نظریه ­هایی مایل و متوجه شده ­اند که قبل از جنگ جهانی دوم زمینه ­ساز ماجراهای پر درد و داغ نیمه اول قرن بیستم بود. وی افزود: راستی چرا در اندیشه سیاسی دهه­ های اخیر این همه به کارل اشمیت اعتنا می ­شود؟ در سیاست هیچ نظریه ­ای اهمیت مطلق ندارد بلکه در بهترین صورت سازنده و ویران­ کننده است. کارل اشمیت فیلسوف بحران بود. آیا توجه به او نشانه بحرانی نظیر بحران سال­ های دهه ­های بیست و سی قرن بیستم میلادی است؟ اگر این تناظر را بپذیریم، این را نه تکرار بحران بلکه صورت عمیق ­تر بحران تاریخ غربی باید بدانیم. غرب صرفا می سازد و مصرف می کند داوری اردکانی گفت: اخلاق با امید پدید می­ آید و در فرهنگ و روابط و مناسبات میان مردمان قوام و تحقق می ­یابد. تاریخ غربی به جایی رسیده است که دیگر امیدی ندارد بلکه می سازد و مصرف می ­کند. به عبارت دیگر در این تاریخ زندگی دیگر معنایی جز دوره کردن شب و روز و مصرف کردن و اشتغال برای مصرف ندارد. پیداست که در اینجا مراد از غرب، غرب جغرافیایی و سیاسی نیست بلکه شیوه زندگی شایع در سراسر روی زمین است. همه جهان با چشم غربی به جهان نگاه می ­کنند و ارزش­ ها هم یکسره ارزش ­های بی ­ارزش ­شده غربی است. آیا جهان به سوی فاجعه و نابودی می ­رود؟ وی افزود: در چنین شرایطی آیا جهان به سوی فاجعه و نابودی می ­رود؟ این که مسیر انحطاط سرعت گرفته است باید همه را به فکر وادارد که بپرسند جهان دارد به کجا می ­رود و چه بر سر آدمی خواهد آمد؟ آیا دین می ­تواند به اخلاق مدد برساند و از بروز فاجعه جلوگیری کند؟ درد این است که دین نیز در معرض آسیب قرار گرفته و گروه ­هایی گرد آمده­ از سراسر جهان در شرق و غرب، پرچم دین به دست گرفته و به نام دین هر منکری را مرتکب می­ شوند و جهان را پر آشوب می ­کنند و بر اصل اباحه و مباح بودن هر تبهکاری و فسادی صحه می ­گذارند و نه فقط دین را با رفتار خود از صحنه خارج می­ کنند بلکه آن را بدنام و تباه می ­سازند. وی ادامه داد: با وجود این مأیوس نباشیم و بدانیم که هر چه بر سر جامعه بشری بیاید به کلی تباه نمی ‌شود زیرا نسبتی که انسان با حق دارد گرچه ممکن است به مو برسد، گسیخته نمی ­شود و این نسبت تا آدمیت وجود دارد، هست. مگر اینکه آدمیت به کلی از بین برود. جامعه جدید اخلاق را به علم و سیاست واگذار کرده است داوری اردکانی تصریح کرد: هیچ جامعه فاضله محض وجود ندارد، گناه همیشه هست، ما با اختیار آفریده شده ‌ایم و بشری که اختیار دارد همواره ممکن است به هر سویی منحرف شود. جامعه جدید اخلاق را به علم و سیاست واگذار کرده است، یعنی اموری که در گذشته و در جامعه ‌های قدیم به عهده دین و اخلاق بود اکنون به سیاست محول شده است. وی با اشاره به تعبیر ماکیاولی که می ‌گوید سیاست از اخلاق جداست، گفت: آیا سیاست و علم بی ‌اخلاق و ضد اخلاق اند؟ پاسخ نمی­ تواند مثبت باشد و مگر روکردن به علم، امر اخلاقی نیست؟ علم مایه شرف و فضیلت است. الّا اینکه با غلبه ساحت علم تکنولوژیک ساحت­ های دیگر وجود انسان از اثر بیفتد. رئیس فرهنگستان علوم گفت: در جامعه جدید، علم محور زندگی است و جهان حول محور علم می‌ چرخد، اخلاق جهان هم اگر تابع علم نباشد با علم و تکنولوژی میزان می ­شود. مردم در قرن ۱۹ راستگوتر بودند وی با بیان اینکه جوامع در ادوار تاریخی همیشه یکسان نیستند و یک وجه ندارند به شرایط قرن ۱۹و ۲۰ اشاره کرد و افزود: قرن ۱۹ تنها قرن صلح است نه اینکه در این قرن هیچ بحرانی وجود نداشته و با پایان یافتن آن صلح و آزادی به پایان رسیده باشد. قرن نوزده قرن پیشرفت سریع علم و برقرار شدن نظم و سامان و شیوه معاش جدید بود و پیروی از این نظم و عقل، رفتار اخلاقی مردمان را هم صورت می ­بخشید. مردم در اروپا و امریکای قرن نوزدهم در روابط و مناسباتشان با یکدیگر راستگوتر و درستکارتر بودند و مثلاً می ­دانیم بعضی از آنان که رفتار مردم دیگر مناطق جهان را می دیدند، آنها را در قیاس با رفتار خود زشت و ناپسند می­ دیدند و وصف می­ کردند. داوری اردکانی افزود: این اخلاق متأسفانه پایدار نماند و نمی ­توانست پایدار بماند زیرا در همین قرن پیشرفت، انگلیسی ­ها، فرانسوی ­ها، هلندی­ ها و امریکایی­ ها و ... میلیون­ ها انسان را در شمال افریقا و در اندونزی و امریکای شمالی و جنوبی و سراسر روی زمین کشتند و بر آن سرپوش نهادند. در قرن ۲۰ تکنولوژی توسعه بیشتر یافت اما مردم اخلاقی ‌تر نشدند و در پایان قرن ۲۰ سازمان ‌های اداری و سیاسی اروپا هم دچار فساد شدند. تاریخ جدید بر تمتع بشر در زندگی استوار است وی در بخش دیگری از سخنان خود گفت: اصل تاریخ جدید بر تمتع بشر در زندگی استوار است و این به یک اعتبار حسن است اما اگر مطلق شود کار به حرص بی­ پایان و قهر و غلبه و ستم می ­انجامد. وی در ادامه سخنان خود به تاریخ علم و فرهنگ در جوامع اسلامی اشاره کرد و گفت: علم قدیم صرفاً علم بهره­ مندی نبوده بلکه مایه شرف بوده و راهی به سوی سعادت می­ گشوده است. قرون دوم تا ششم دوران اوج علم اسلامی بوده است اما از قرن هفتم به بعد سیر نزولی نه فقط در علم بلکه در فرهنگ و اخلاق نیز مشاهده می‌ شود. وی با بیان اینکه هیچ جامعه ‌ای بی ­اخلاق نمی تواند دوام داشته باشد، گفت: اگر در جایی علم صرفاً علم مصرفی باشد و مردم غایتی جز مصرف نداشته باشند آن جامعه شأن اخلاقی نمی ­تواند داشته باشد. او در ادامه با طرح این سؤال که چه می ‌شود که یک جامعه فاسد یا صالح می ‌شود و اینکه آدم چه موجودی است و چه تفاوتی با حیوانات دارد، گفت: انسان تاریخ، یعنی گذشته و آینده دارد اما حیوانات تاریخ ندارند و همواره بر یک نهج زیسته ­اند و همچنان زیست می­ کنند. آدمیان عبرت و امید دارند. سه ساحت وجودی انسان که ساحت تمتع، عقل و ایمان است انسان را از حیوانات متمایز می ‌کند. داوری گفت: در فرهنگ دینی ما سه ساحت شریعت، طریقت و حقیقت به جای ساحت­ های شهوت و غضب و عقل که فیلسوفان به آن مایل بودند مطرح بوده است. انسان اهل تمتع، اخلاق و ایمان است و اگر اثر ایمان باشد، تعادل میان دو ساحت دیگر پدید می ­آید. تعادل بین دو ساحت تمتع و روحانیت استاد فلسفه دانشگاه تهران ادامه داد: فساد و صلاح آدمی به بی ­تعادلی و غلبه یکی از دو ساحت تمتع و روحانیت بر وجود انسان در هنگام ضعف ایمان بازمی ­گردد. وقتی بین این دو ساحت تعادل برقرار باشد مردم در هوای اخلاق به سر می ­برند. اما اگر این تعادل برقرار نشود، با وعظ و نصیحت و درس نمی توان مردم را اخلاقی کرد زیرا گوش شنیدن وعظ وجود ندارد.  داوری اردکانی در ادامه سخنان خود با بیان اینکه در جهان کنونی اخلاق رو به ادبار دارد و نشانه­ های فساد در همه جا پیداست به وضع کشور خودمان اشاره کرد و گفت: ما در حال حاضر وضع اخلاقی خوبی نداریم، آسان دروغ می‌گوییم، بی ­پروا تهمت می ‌زنیم، فحاشی برای ما امری عادی شده است و مهم اینکه از زیبایی ­ها به آسانی چشم می ­پوشیم و زشت ­ها را زشت نمی­ بینیم. توقع نیست که جامعه یکسره صلاح باشد و مفاسد همه از میان بروند بلکه باید بیندیشیم که مبادا زشتی و زیبایی و شر و خیر با هم اشتباه شود و اشرار و اراذل کارهای زشت خود را خوب و زیبا و صاحبان فضیلت را منحرف و گمراه بخوانند. علوم انسانی چنانکه باید در اداره و سیاست کشور دخیل نشده است رئیس فرهنگستان علوم جمهوری اسلامی ایران در پایان سخنانش گفت: ببینیم دانشگاه که جای علم و پژوهش است در این وضع چه وظیفه‌ای دارد و چه می­ تواند بکند؟ دانشگاه مدرسه قدیم نیست. بلکه جایی است که در آن همه علوم متحد و همگام و یک جهت می ­شوند. به عبارت دیگر دانشگاه مظهر جامعه ­ای است که علم کانون آنست و چرخ آن با علم می ­گردد. همه شئون جامعه در دانشگاه ظهور دارد و همه علم ­های دانشگاه برای زندگی است. جامعه جدید با علم و پژوهش به خود سامان‌ می ­دهد و نواقص را تا حدودی رفع می ­کند. دانشگاه پیشرو جامعه است و جدا از جامعه نیست. متأسفانه در کشور ما علوم انسانی چنانکه باید در اداره و سیاست کشور دخیل نشده است. اگر علوم پایه و مهندسی در کار سازندگی شرکت دارند، پزشکی و علوم انسانی در سازماندهی و هماهنگی و آسیب ­زدایی و درمان مؤثرند.  تکنیک غایت آدمی نیست داوری گفت: متأسفانه در حال حاضر ما به علوم انسانی و به ادب و هنر چندان اهمیت نمی‌ دهیم زیرا غایت را تکنیک می‌ دانیم. همه جهان غایت بشر را دسترسی به تکنولوژی و استفاده از آن می ‌دانند. با تکنیک نمی ­توان مخالفت کرد اما تکنیک غایت آدمی نیست و مخصوصاً در کشوری که مهندس تربیت می­ کند و به خارج می ­فرستد و تکنولوژی­ های متوسط را از خارج خریداری می­ کند، چگونه تکنیک می­ تواند غایت زندگی باشد؟ وی با اشاره به اینکه در دانشگاه‌ های ما سه برابر متوسط جهان، مهندس تربیت می ‌شوند و بعضی از بااستعدادترین آنها که سرمایه‌های بزرگ کشورند به خارج می­ روند و در آنجا می­ مانند، گفت: درست است که ما با این کار به علم جهان کمک می ‌کنیم اما کاش می ­توانستیم اندازه را رعایت کنیم و به اندازه احتیاج کشور خود دانشمند و پزشک و مهندس تربیت کنیم و از آنها در جای شایسته­ شان بهره ببریم.  وی افزود: وظیفه دانشگاه وعظ و موعظه نیست اما اگر دانشگاه بتواند به جامعه و مردم تذکر بدهد که شرایط کشور چیست و چه ­ها می ­توان کرد و باید کرد و علم را برای چه باید فراگرفت و ... کار بزرگی کرده است. شاید اگر دانشگاه در مقام مناسب خود قرار گیرد و بتواند به وظیفه اصلی خود عمل کند این مقصود هم حاصل شود. وظیفه اصلی دانشگاه آموزش و پژوهش مناسب و مورد احتیاج کشور است. ۹۰درصد پژوهش ‌های ما صوری و تکراری است وی اظهار کرد: ما متأسفانه کمتر فکر می ‌کنیم و برای عمل کردن، خود را محتاج فکر کردن نمی بینیم. دانشگاه باید بیشتر به تفکر مجال بدهد تا بتوان پژوهش ‌های مناسبتر انجام داد. در حال حاضر ۹۰ درصد پژوهش ‌های ما صوری و تکراری است و نمی­ دانیم در کجا به چه کار می ­آید؟ داوری اردکانی تصریح کرد: اخلاق به یک اعتبار امر فردی است اما کار اخلاقی در فضای جامعه صورت می گیرد. وقتی مردم در هوای فساد نفس می­ کشند، اخلاقی بودن دشوار می ­شود و آنها که مستعد فسادند زودتر فاسد می ­شوند و مجال را از دست اهل صلاح می­ گیرند. کاش می­ توانستیم به وضع اخلاق خود و به گفتار و رفتار خود بیندیشیم. درس اول اخلاق، مراقبت است. همه ما باید غمخوار خویش باشیم و همواره از خود بپرسیم در نسبت با دیگران چه می ­توانیم بکنیم و چه کرده ­ایم؟ شرط اخلاقی ‌بودن تواضع و شناختن حد خود است. با شناختن حد خود دیگری و دیگران هم جایگاه پیدا می ­کنند. با قبول دیگری، وفا و امید، و بالاخره اخلاق به وجود می ‌آید. اخلاق نمی ‌تواند صرفا آموزشی و آموختنی باشد وی گفت: تعلیم و تربیت با اخلاق مرتبط است و در آن نمی ­توان به اخلاق توجه نکرد. اما اخلاق نمی ‌تواند صرفا آموزشی و آموختنی باشد. معمایی ­ترین شأن وجودی ما شأن اخلاقیمان است. ما هرگز به درستی ندانسته ­ایم که اخلاق چیست و چگونه بدانیم که قلمرو آن فاصله میان آسمان و زمین است و آدمی در این فاصله از «احسن تقویم» تا «اسفل سافلین» سیر می­ کند. ما وظیفه داریم که مواظب رفتار خود باشیم و مسئولیت رفتار و گفتار خود را به عهده گیریم. ما نیاز به درس اخلاق داریم اما این درس، درس تذکر است. پس از وضع کنونی اخلاق غافل نباشیم. اولین درس باید ما را به نقص ­هایمان متوجه کند. اگر همه خود را اهل صلاح می­ دانیم، به اخلاق چه نیاز داریم؟ بی ­نیازی اگر به طور کلی پسندیده باشد، بی ­نیازی به اخلاق ناپسندیده و زشت است. مردم ما هم برای معرفت و اخلاق انقلاب کردند و باید بیندیشند که چرا از این مقصد و مقصود همچنان دورند و دور مانده ­اند. ]]> نقد و گزارش Mon, 24 Oct 2016 19:27:16 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/6854/ تاریخچۀ تصوّف در امارات متّحدۀ عربی http://dinonline.com/doc/report/fa/6839/ منابع انگشت‌شماری وجود دارد که در آنها دربارۀ تاریخ عرفان در کشورهای حوزۀ خلیج و به‌ویژه در امارات متّحدۀ عربی سخنی رفته باشد. آقای لوریمر (G.G. Lorimer) که یکی از بهترین تاریخ‌دانان و جغرافی‌دانانی است که خلیج فارس را در آغاز قرن بیستم توصیف کرده‌اند، در کتاب خود با عنوان «فرهنگ جغرافیایی خلیج فارس: عمان و مرکز عربستان» (The Gazetteer of the Persian Gulf : Oman and Central Arabia) می‌نویسد: "در خلیج فارس هیچ اثری از صوفیه دیده نمی‌شود." این موضوع می‌تواند به دو دلیل باشد: نخست آن است که در دست‌نوشته‌های بومی یا اسناد و مدارک تاریخی به زبان انگلیسی، پرتغالی و آلمانی (که امروز در سواحل دریای عمان و امارات به این زبان‌ها تکلّم می‌شود)، خبری از داستان‌های صوفیانه نیست. دلیل دوم آن است که هیچ‌گونه کتب تاریخی بومی‌ای دربارۀ این کشور و تاریخ دینی آن وجود ندارد. پژوهشگر اماراتی، «راشد احمد الجمیری» تحقیقی با عنوان «تصوّف در دبی از افغانی تا عبدالرّحیم المارد» نوشته است که «مرکز مطالعاتی المسبارِ» دبی، در سال 2011 آن را در کتابی تحت عنوان «تصوّف در عربستان سعودی و خلیج» منتشر کرد. الجمیری خاستگاه‌ تاریخی تصوّف در امارات و ارتباط آن با تصوّفِ منطقۀ «سیر» را (که هم‌اکنون رأس‌الخیمه نام دارد) بیان کرده است. وی با استناد از روایت‌هایی که از آخرین شخصیت صوفی دبی، یعنی شیخ عبدالرّحیم المارد (2007-1902) باقی مانده، سه شخصیت برجسته را معرّفی کرده است که نمایندۀ تصوّف در امارات بوده‌اند. المارد از قول پدر خود شیخ عبدالله المارد، حکایت سید محمد عمر افغانی را بیان می‌کند. این سه تن، یعنی سید محمد عمر افغانی، عبدالله المارد و فرزندش عبدالرحیم سه شخصیت برجستۀ تصوّف در امارات بوده‌اند. خاستگاه تصوّف در امارات یا کرانۀ دریای عمان به سیصد سال پیش بازمی‌گردد؛ یعنی به قرن هفدهم در منطقۀ سیر که همان رأس‌الخیمۀ کنونی است. در آن زمان بود که صوفیانی از «فرقۀ صوفیِ علوی حدادی» از حضرموتِ یمن سر رسیدند. یک نسخۀ دست‌نویس بومی نیز وجود دارد که در آن مطالبی دربارۀ تاریخ تصوّف در قسمت جنوب شرقی عربستان در قرن هجدهم نوشته شده است. در این نسخه فرقۀ علوی حدادی در منطقۀ سیر، به عنوان بخشی از صوفیان یمنی گزارش شده است. مؤلفِ یمنی این دست‌نوشته، «علوی بن احمد بن حسن الحداد» دربارۀ فضایل جدّ خود و خاطرات خود در امارات در اواخر قرن هجدهم نوشته است. این متن نشان می‌دهد که تصوّف پایگاه محکمی در رأس‌الخیمه داشته است؛ به‌ویژه در خاندان سلطنتی القاسمی و قبیلۀ الزعبی. آیین‌های صوفیه مثل تبرّک کردن و زیارت قبور شیوخ ِتصوّف نیز در میان آنها رواج داشته است. اما ظهور شیخ محمّد بن عبدالوهاب و توسعۀ حکومت آل‌سعود، مهر پایانی بر تصوّف در این منطقه زد. نیروهای سعودی سیر را احاطه کردند و ساکنان این خطّه را وادار به پیروی از مکتب وهابیت و تخریب زیارتگاه‌های صوفیان کردند. در حال حاضر فرقۀ حدادی در کرانۀ دریای عمان از بین رفته است و تعداد اندکی از نوادگان بنیان‌گذار این فرقه در امارات و بحرین باقی مانده‌اند. باری دیگر، تصوّف در اواخر قرن نوزدهم توسط مهاجری افغانی به نام «سید محمّد عمر افغانی» در امارات ظهور کرد. هیچ‌گونه اطلاعات دقیقی دربارۀ افغانی و این که از کجا آمده بود، در دسترس نیست. عدّه‌ای می‌گویند او به همراه تعدادی از مردمِ دبی از مکّه آمده بود، عدّه‌ای دیگر می‌گویند همراه تعدادی از «بنی یاس» از بحرین آمده بود و بعضی نیز گفته‌اند از افغانستان می‌آمد و از مصر رهسپار مزار «عبدالقادر گیلانی» در بغداد بود. وی در دانشگاه الازهر در قاهره تحصیل کرده و سپس به ابوظبی و دبی آمده بود. افغانی امام جماعت مسجدی در ابوظبی شد. وی به پیروان خود دروس دینی می‌آموخت و فرقۀ صوفیانۀ خود را ترویج می‌کرد. بعدها به دبی نقل‌مکان کرد؛ دبی به خاطر سابقۀ حضور فرق صوفیه و مکتب مالکی که همانند سلفیون و حنبلی‌هایِ وهابی با مکتب صوفیه مخالفت نمی‌کردند، آمادۀ استقبال از این شیخ صوفی بود. به‌رغم مخالفت تعدادی از حنبلی‌ها در شارجه و دبی، مبنی بر بدعت‌آمیز بودنِ آیینِ افغانی، حاکمان دبی تصوّف او را پذیرفتند و در زمان حکومت «شیخ حشر آل مکتوم» با وی به‌خوبی رفتار کردند. «شیخ سعید بن مکتوم بن حشر» که پس از مرگ «شیخ بطی بن سهیل آل مکتوم» در سال 1912 مدّعی حکومت بود، مورد حمایت افغانی واقع شد. «شیخ سعید» در مراسم صوفیانۀ ذکر و مراسم میلاد پیامبر اسلام (المولد) شرکت می‌کرد. طبق بعضی روایت‌ها، سید افغانی که به لحاظ اجتماعی و سیاسی در دبی و ابوظبی فردی شناخته‌شده بود، در قاچاق تسلیحات به افغانستان و رساندن آنها به دست انقلابیان برای مبارزه علیه استعمار انگلیس دست داشت. در سال 1915، افغانی صد اسلحه خریداری کرد و آنها را به افغانستان ارسال نمود. سپس دبی را به مقصد مکران (استان بلوچستان در پاکستان) ترک کرد، اما مقامات انگلیسی به نقش وی در ارسال تسلیحات به شورشیان افغانی پی بردند و براساس بعضی گزارش‌ها، دو جاسوس فرستادند که وی را در اوت 2016 در مکران به قتل رساندند. پس از مرگ افغانی، «شیخ عبدالله المارد» جانشین او شد و او نیز فرقۀ رفاعیه را با فرقۀ قادری که افغانی با خود به امارات آورده بود ترکیب کرد. نام فرقۀ صوفیِ رفاعیه از نام احمد الرفاعی(82-1106) گرفته شده که شافعی‌مذهب، دانشمند حقوق و عارفی اهل سرزمین‌های مردابیِ جنوب عراق بود. وی با عبدالقادر گیلانی (متوفّی 1166) بنیان‌گذار فرقۀ صوفی قادری معاصر بوده است. شیخ المارد در اواخر دهۀ 1960 دار دنیا را وداع گفت و فرزندش عبدالرّحیم جانشین وی شد. مشهور است که صوفیان دبی بدن را با سیخ سوراخ می‌کنند. در سال 1958 «انجمن نشنال جئوگرافیک» تصاویری از مناسک صوفیه در دبی در دهۀ 1950  از جمله سوراخ کردن بدن با سیخ منتشر کرد. با این حال بعضی از مناسک صوفیانه همچنان در دبی حفظ شده است، مثل «المولد» که به معنی جشن میلاد پیامبر اسلام است و در آن مراسم، ذکر گفته می‌شود. شایان ذکر است که حاکم دبی، «شیخ محمد بن رشید آل مکتوم» سوراخ کردن بدن با سیخ را ممنوع اعلام کرده است و شیخ المارد به پیروان خود دستور داد تا در مقام اطاعت از حاکم خود این مناسک را متوقّف سازند. پس از فوت شیخ عبدالرحیم المارد در سال 2007، تصوّف به خاطر چنددستگی‌هایی که در میان پیروان آن بر سر جانشینی به وجود آمد رو به افول رفت. اکنون عدّه‌ای از اهل تصوّف پیرو «حمدان المعمری» عمانی هستند که شاگرد المارد بود و هم‌اکنون به احیای مناسک صوفیه مشغول است. عدّه‌ای دیگر نیز پیرو خاندان «بن حمیدان» در دبی هستند. حال این سؤال مطرح است: آیا با وجود تمام این تحوّلات اجتماعی-اقتصادی و فرهنگی و مشکلات سیاسی و دینی، به‌ویژه سلطۀ وهابیت در کشورهای حوزۀ خلیج و ظهور جهادگرایان سلفی و اسلام سیاسی که همگی مخالف آیین تصوّف هستند، تصوّف قادر به ادامۀ حیات خود در امارات خواهد بود؟ منتشر شده در سایت موسسه مطالعات راهبردی اسلام معاصر ]]> نقد و گزارش Thu, 20 Oct 2016 13:11:59 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/6839/ خشونت‌ستیزی و مبارزه با جمود در فرهنگ عاشورا http://dinonline.com/doc/report/fa/6785/ به گزارش دین آنلاین، استاد محمدجواد صاحبی در ابتدای این نشست علمی، ضمن گرامی‌داشت ایام دهه محرم و ایام عاشورایی، از خشونت به عنوان بیماری و یک درد در جهان به ویژه جهان اسلام نام برد و افزود: امروزه دنیا در آتش و خون به سر می‌برد و متأسفانه این خشونت‌ها و خونریزی‌ها و آتش افروزی‌ها به اسم اسلام تمام می‌شود. رئیس شورای علمی دین‌پژوهان به تلاش غرب برای متهم کردن اسلام به خشونت اشاره و تصریح کرد: غرب سال‌ها تلاش کرده است تا اسلام را به خشونت‌ورزی متهم کند و در این کار توفیق زیادی به دست نیاورده است اما در چندین سال گذشته نمونه‌ها و شواهد بسیاری برای ادعا‌های خود دارد به گونه‌ای که اکنون سراسر کشور‌های اسلامی درگیر جنگ و خشونت هستند و انفجار‌ها، آدم‌کشی‌ها و جنایات کم‌سابقه در تاریخ، به اسم اسلام تمام می‌شود. دکتر صاحبی با طرح این سوال که ما در برابر این خشونت‌ورزی و بیماری چه سخنی برای دنیا داریم و چگونه باید خود را تبرئه کنیم؟ گفت: عاشورا دانشگاهی عظیم با بهره‌های فراوان است و فرهنگ عاشورایی درس‌هایی دارد که در طول تاریخ به تمام مشکلات و پرسش‌های بشر پاسخ می‌دهد. سخنران این نشست علمی مبارزه با خشونت در جهان امروزی را یک نیاز و ضرورت برای جامعه اسلامی و انسانی خواند و خاطرنشان کرد: متأسفانه گاهی اوقات سخنانی از طرف افراد گفته می‌شود که تأییدی بر این حرکت‌های ناشایسته و شوم خشونت‌آمیز می‌شود. لذا از این جهت است که ما احساس نیاز می‌کنیم تا بحث خشونت‌ستیزی را مطرح کنیم.   خشونت یعنی ناهمواری، درشت‌ناکی و ضد نرمش دکتر صاحبی تعریف خشونت را «ناهمواری و درشت‌ناکی و ضد نرمش» عنوان کرد و خاطرنشان کرد: خشونت پدیده‌ای است که در برابر ناکامی افراد خودکامه به وجود می‌آید چرا که افرادی خودکامه وقتی به اهداف خود دسترسی پیدا نمی‌کنند، سعی می‌کنند خواسته‌های خود را با توسل به زور به دست آورند. وی با تأکید بر این نکته که گاهی حرکت‌های اصلاحی در دنیا نیز گرفتار خشونت می‌شود گفت: گاهی اوقات جریان‌های اصلاحی که خود با هدف پایان دادن به خشونت‌ها شکل گرفته‌اند، با گذشت زمان برای رسیدن به خواسته‌های خود، به زور و خشونت روی می‌آورند و این پدیده‌ای بسیار خطرناک است.   انقلاب اسلامی ما باید مسیر خود را درست پیش ببرد تا به خشونت متهم نشود وی در ادامه تصریح کرد: خشونت بخشی از انقلاب‌های سیاسی دنیا را تشکیل می‌دهد در انقلاب روسیه، انقلاب کبیر فرانسه و دیگر انقلاب‌هایی که در دنیا اتفاق افتاده است، انقلابیون به روز متوسل می‌شدند تا اهداف خود را به کرسی بنشانند. و اصولا جامعه‌شناسان انقلاب را دگرگونی‌های عمیق و ژرف در ساختارهای سیاسی، اقتصادی و فرهنگی یک نظام که همواره با خشونت و خونریزی همراه است تعریف می‌کنند، اما ما این تعریف را نمی‌پذیریم چرا که جامعه‌شناسان از خارج به این مسئله می‌نگرند و مسائل را رصد می‌کنند و هرآنچه را که اتفاق افتاده در قالب یک تعریف می‌گنجانند. رئیس شورای علمی دین‌پژوهان انقلاب اسلامی را یکی از استثنائات انقلاب‌های جهان برشمرد و تصریح کرد: انقلاب اسلامی ایران در زمینه دوری و عدم توسل انقلابیون به خشونت یکی از استثنائات بوده است ولی متأسفانه در این زمینه اطلاع‌رسانی درستی نشده و ما کوتاهی کرده‌ایم چرا کسانی که در انقلاب حضور داشتند و آن را درک کرده‌اند به خوبی می‌دانند که تعداد کشته‌شدگان و حوادث خشنی که در انقلاب اتفاق افتاد بسیار نادر و ناچیز بوده است و غالب شهیدان این مرز و بوم به سبب جنگ تحمیلی بوده است. وی سیر صحیح مسیر انقلاب را ضروری دانست و خاطرنشان کرد: رهبران انقلاب ما با تدبیر مانع از خشونت و خون‌ریزی شدند، اما این انقلاب باید مسیر خود را درست پیش ببرد تا به حوادث نامطلوبی که در جهان رخ می‌دهد متهم نشود.   خشونت میراث جامعه جاهل این عاشوراپژوه، خشونت را میراث جامعه جاهل دانست و افزود: جامعه متمدن و انسان‌های فهیم و فرهیخته خواسته‌های خود را با تدبیر پیش می‌برند تا گره‌ها را باز کنند اما انسان‌های جاهل برای رسیدن به اهداف خود از نیروی زور مدد می‌گیرند و می‌خواهند با میانبر و نیروی خشونت کارها را به سرانجام برسانند. وی ادامه داد: برخی از گروه‌های خشونت‌ورز که جز به خاک و خون کشیدن و نابودی کار دیگری نداشته‌اند ادعایشان این است که می‌خواهند  بر اساس قرآن و سیره سلف صالح عمل کنند، در حالی که اگر قرآن و منطق اهل‌بیت را مرور کنیم می‌بینیم که پیامبر اکرم(ص) ما را به مدارا با مردم، نرم سخن گفتن، نرم برخورد‌ کردن و پرهیز از خشونت امر کرده و ‌فرموده است: «أُمِرْتُ بِمُدَارَاهِ النَّاسِ کَمَا أُمِرْتُ بِتَبْلِیغِ الرِّسَالَهِ». من مأمور شده‌ام تا با مردم مدارا کنم همانطور که به رسالت و پیامبری مأمور شده‌ام. قرآن خشونت را با خشونت پاسخ نمی‌دهد قرآن کریم امر به عفو عمومی و مدارا با مردمی که با پیامبر مخالف بودند می‌کند آنجا که پس از ماجرای جنگ احد به پیامبر می‌فرماید: فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ یعنی در پرتو رحمت و لطف پروردگار، تو با مردم مهربان شدى در حالى که اگر خشن و تندخو و سنگدل بودى از اطراف تو پراکنده مى‏شدند. سپس دستور می‌دهد فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ از تقصیر آنها بگذر، و آنها را مشمول عفو خود گردان و براى آنها طلب آمرزش کن.  و ادامه می‌دهد: وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ، و در کارها با آنها مشورت کن و رأى و نظر آنها را بخواه، پس می بینیم که قرآن منطقش این است که حتی با مخالفانت مشورت کن، در حالی که شخص خشونت ورز از مشورت گریزان و همواره خودرأی است. در آیاتی دیگر نیز قرآن به موسی و هارون امر می کند که حتی با فرعون که در اوج زور و خشونت مرتکب جنایات بزرگی شده است با نرمی و ملایمت برخورد کنید. پس می‌بینیم که منطق قرآن این است که خشونت را نباید با خشونت پاسخ داد.   خشونت با اعمال قدرت و تنبیه متفاوت و خلاف فطرت انسانی است دکتر محمد جواد صاحبی تأکید کرد: گاهی اوقات اعمال زور و قدرت ضرورت پیدا می‌کند اما قدرت با خشونت متفاوت است، خشونت خلاف فطرت انسانی است. ما گاهی ناگزیر از تنبیه به معنای بیدارباش و آگاه سازی شخص نسبت به عمل جاهالانه‌اش هستیم اما باید بدانیم که خشونت برای عملیات بازدارنده به کار نمی‌رود. لزوم رعایت حقوق متهمان و مجرمان و پرهیز از خشونت‌ بیش از حد وی نادیده گرفتن حقوق مجرمان و حتی متهمان را عملی ناشایست خواند و تأکید کرد: گاهی فساد یک شخص به خودش و به دیگران و به جامعه آسیب می‌رساند و به ناچار باید مانند یک طبیب که یه غده را درمان می‌کند آن شخص را جراحی و درمان کرد، اما لازم است بدانیم که عمل طبیب از روی دلسوزی است و با خشونت تفاوت دارد، و این فاجعه است اگر حقوق متهم و حتی مجرمان در جامعه رعایت نشود و با آنها خشونت بیش از حد به خرج دهیم، چرا که حد خدا همانطور که امر شده باید انجام شود و نباید بر مجرم خشونت بیش از حد و ستمی صورت پذیرد. تأثیر خشونت و استبداد در فرهنگ سخنران این نشست علمی که خود کتاب طبایع‌الاستبداد عبدالرحمن کواکبی را بازنویسی و تصحیح کرده است در بخش دیگری از سخنان خود گفت: کواکبی در این کتاب می‌گوید: استبداد برای رسیدن به امیال خود از خشونت استفاده می‌کند و از آزادی‌های سیاسی، آزادی مطبوعات و آزادی بیان جلوگیری می‌کند و این کار را نهادینه می‌کند، و این برای جامعه اسلامی یک خطر است اما خطر بدتر از آن، نقش فرهنگی استبداد است چرا که اگر استبداد و خشونت در نزد امیران یک جامعه فراگیر شد مردم نیز از امیران خود الهام می‌گیرند و استبداد و خشونت به یک فرهنگ تبدیل می‌شود و نسل‌ها گرفتار این فرهنگ خواهند شد و قرن‌ها طول خواهد کشید تا این فرهنگ اصلاح شود. همان‌گونه که امروز بسیاری از مسلمانان اعمالی انجام می‌دهند که با آموزه‌های دین، پیامبراکرم(ص) و اهل‌بیت(ع) نسبتی ندارد از این رو تبیین تفاوت مفاهیم اسلامی و اعمال مسلمانان ضروری به نظر می‌رسد. پرهیز امام حسین از رویارویی با خشونت در عاشورا دکتر صاحبی با بیان این که بخش بسیاری از آموزه‌های عاشورایی در رابطه با پرهیز از خشونت و حل مشکل خشونت است گفت: این‌که یزید دستور می‌دهد به هر قیمتی از همه بیعت گرفته شود همان طبع خشونت آمیز است. در حالی که بخش مهمی از نامه‌ها و سخنان اباعبدالله در تشریح خشونت‌ورزی‌های اموی برای مردم و پاسخ به آن‌هاست. وی با اشاره به سخن امام حسین(ع): «الدَّعِی بْنَ الدَّعِی قَدْ رَکَزَ بَیْنَ اثْنَتَیْنِ بَیْنَ السِّلَّةِ وَ الذِّلَّةِ وَ هَیْهاتَ مِنَّا الذِّلَّةُ» خاطرنشان کرد: امام(ع) بر کسی که خود را مدعی و فرزندخوانده شخص دیگر می‌خواند چنین پاسخ می‌دهد و تسلیم خشونت نمی‌شود و تصمیم به ترک مدینه می‌گیرد و به مکه می‌رود و زمانی که شرایط خشونت‌آمیز مکه را می‌بیند به سمت کوفه حرکت می‌کند اما تسلیم خشونت نمی‌شود. رئیس شورای علمی دین‌پژوهان در پایان سخنان خود به معجزه محبت و نرم‌خویی امام حسین(ع) اشاره کرد و یادآورشد: این محبت، نرم‌خویی و انسان دوستی امام بود که موجب شد افرادی از جمله زهیر به قین که از طرفداران عثمان بود در راه کربلا به او بپیوندند و او را یاری کنند و نرم‌خویی او بود که سبب شد قلب حر بلرزد در وجودش تحول ایجاد شود و در برابر او تسلیم شود. و این‌ موارد و صحنه‌های زیادی در کربلا و حتی برخورد امام با در بحبوحه جنگ با خانواده‌اش، با کودکانی که در خیمه‌ها هستند با نوجوانانی که حضور دارند، نشان می‌هد انسانی که حرکت می‌کند تا جریان خشونت را رسوا کرده و به آن پایان دهد بدون تردید شخصی است که از لحاظ نظری و عملی آموزه‌ها و تعابیر مناسبی را با خود کربلا آورده است. اما در سوی دیگر دشمنی است که در پاسخ محبت‌آمیز امامی که با دست‌های خود مشک‌های آب را برای سپاه لشکر حر باز ‌کرد و حتی به اسب‌های سپاه دشمن آب نوشید، آب را بستند، سر امام را از قفا بریدند و با اسب‌ بر بدن او و یارانش تاختند تا استخوان‌های آنها خورد شد و رذالت، فرومایگی و خشونت‌ورزی‌هایی را مرتکب ‌شدند که تاریخ بشریت چنین جنایاتی را به خود ندیده است. در بخش پایانی این نشست علمي، پرسش‌هايي پيرامون مباحث مطرح شده در جلسه توسط پژوهشگران و حاضران در نشست مطرح شد که دکتر صاحبی به سئوالات پاسخ گفتند. ]]> نقد و گزارش Thu, 06 Oct 2016 14:47:22 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/6785/ تفسیری متفاوت از آیه مربوط به زدن زنان در کتاب چاپ آکسفورد http://dinonline.com/doc/report/fa/6117/ عایشه چودری در کتاب "خشونت خانوادگی و سنت اسلامی"(انتشارات دانشگاه آکسفورد 2013) تفاسیر مختلفی را که در طول تاریخ از آیۀ معروف قرآن دربارۀ تنبیه بدنی زن توسط شوهر، یعنی آیۀ 34 سورۀ نساء[1] نوشته شده‌ ارائه می‌دهد. چودری به تنوّعِ تفاسیر موجود از این آیه نگاهی جامع‌نگرانه دارد و دلیل این گوناگونی و تنوّع را تفاوت کیهان‌شناسی افراد می‌داند. او می‌گوید تفاسیری که تا پیش از قرن بیستم نگاشته شده‌اند، عمدتاً مبتنی بر کیهان‌شناسی مردسالاری بوده و در آن دوران کتک زدن زن روشی ضروری برای مطیع ساختن همسران سرکش تلقّی می‌شده‌ است. هرچند در بین علمایِ تفسیر عدّه‌ای نیز بوده‌اند که تفاسیر خود را با سیرۀ عملی پیامبر اسلام که می‌فرمود: «بهترین شما کسانی‌اند که دست روی دیگری بلند نمی‌کنند» تطبیق می‌دادند. بعد از این بخش، چودری به تفاسیر جدیدتر یعنی تفاسیر قرن بیستم و بیست و یکم می‌پردازد و می‌گوید این تفاسیر با تفاسیر پیشین متفاوت هستند و علّت آن بروز تحوّلاتی در جهان اسلام است. در این دوره یک کیهان‌شناسی جدید تساوی‌خواه پا به عرصۀ وجود گذاشت. این جهان‌بینی جدید معتقد است که زنان و مردان هر دو به‌یکسان به خدا و کلام خدا دسترسی دارند و مردان واسطۀ میان زنان و خدا نیستند. در این بخش چودری تفاسیر را بر اساس مکاتب فکری (سنت‌گرا، نوسنت‌گرا، ترقّی‌خواه و اصلاح‌طلب) دسته‌بندی و تحلیل می‌کند. وی‌ می‌گوید این چهار مکتب همه دارای مشکلاتی هستند، چراکه آشتی دادن دو کیهان‌شناسی مخالف امری غیرممکن است. با این حال علی‌رغم همۀ این تضادها چودری همچنان معتقد است که تفسیر قرآن عرصۀ گسترده و تنوع‌پذیری دارد و مسلّماً ارائۀ تفاسیری که با برابری و عدالت سازگار باشند شدنی است، مشروط به این که بپذیریم ارائۀ تفاسیر متنوع از قرآن که با شرایط زمان‌ها و مکان‌های گوناگون مطابقت داشته باشد امری امکان‌پذیر است. چودری در سراسر کتاب خود هنگامی که به دوره‌های مختلف اشاره می‌کند، از عبارت «پیش از استعمار» یا «پسا استعمار» استفاده می‌کند و می‌گوید تجربۀ استعمار نقش برجسته‌ای در خودشناسی جوامع مسلمان داشته است. بدون شناخت شدت تأثیر و نقش سلطه و فرمانروایی غرب در جوامع مسلمان، نمی‌توان فهمید که چرا بسیاری از مسلمانان آرزوی گذشتۀ آرمانی پیش از استعمار و سرکوب موجود در آن دوران را در سر دارند. البته چودری می‌گوید موضع ضداستعماری نباید ارزش گفتمان‌های فمنیستی و حقوق بشری را تحت‌الشعاع قرار دهد. مردم باید به این درک برسند که کیهان‌شناسی تساوی‌خواهانه کمک‌های شایان‌توجّهی به اسلام معاصر کرده و به مفهوم عدالت غنا بخشیده است. ربکا آلپرت؛ دانشگاه تمپل، فیلادلفیا، پنسیلوانیا     [1] الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَي النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلي‏ بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَيْبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ وَ اللاَّتي‏ تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبيلاً إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِيًّا کَبيراً34 ]]> نقد و گزارش Sun, 14 Feb 2016 20:20:14 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/6117/ زهد کارخانه http://dinonline.com/doc/report/fa/6068/ این تازه زاویه دکترینال بحث است و آنچه در تاریخ اتفاق افتاده یا در زمان روی می‌دهد گاه با آن دکترین فاصله‌ها دارد. با این همه، دست‌کم درظاهر همیشه این پرهیز در میان اهل دین وجود داشته است که دامن خود را از دنیا و آلودگیِ پول منزه نگاه دارند و فاصله دین و دنیا را در چشم مومنان هرچه آشکارتر سازند. در سطح دکترینال، آموزه‌های مسیحی زاهدانه‌تر از سایر ادیان است و برخلاف آنچه در اسلام آمده، ثروتمندان را با بهشت نسبتی نیست. این عبارت در نسخ مختلف انجیل آمده است که: "Il est plus facile à un chameau de passer par le trou d'une aiguille qu'à un riche d'entrer dans le royaume de Dieu" رد شدن شتری از سوراخ سوزن آسان‌تر از ورود توانگری به بهشت |ملکوت خداوند| است. بنظرم شفاف‌ترین و عرفی ترین نسبت در مقامِ نظر از آنِ اسلام است ولی در حوزه عمل آشفته‌ترین نتیجه را داده و شاید موزون‌ترین نسبتِ پول و دین در عمل و نظر از آنِ کیش یهودی است. بحث مفصل است. تکلیف کلیسای کاتولیک روشن است وگرچه قدرتمندترین حسابهای بانکی جهان از آنِ کلیساست اما این ثروت کلان عنوان فریبای "خیریه" را دارد و مقامات کلیسایی حق ورود شخصی به دنیای سرمایه را ندارند و باید حفظ فاصله کنند. امامان مسلمین اما محدودیت‌های کشیشان را ندارند و نسبت آنها با پول بسته به قدرت توجیه و استناد آنها به منابع دینی است، "نیت" هم عیاربردار نیست. اما آنچه اغلب در آن نسبت مهم است در درجه اول "تولیدی نبودن" ثروت انباشته است، در درجه دوم "تصرف شخصی و صنفی" در عناوین خیریه است و در درجه سوم "تاثیر رانت سیاسی" در تولید ثروت است. تفصیل بحث محتاج فرصت دیگریست تا من استثنائات این طایفه را هم نشان دهم ولی دورنمای کلی همین است که آمد. همه این موارد بسته به تعریف ارباب دین از مفهوم "کار" است، اگر کار به رسالت وعظ و فنون بیانی خلاصه شود تکلیف روشن است اما اگر دایره مفهوم کار به میدانی وسیع‌تر با ویژگی‌های "ارزش افزوده"، "رفع نیاز واقعی"، "سودمندی" و "احساس رضایت" اطلاق شود آنگاه فرقی میان ماهیت کار یک روحانی و یک کنشگر مدنی و اقتصادی نیست. در همین‌جا بیاورم که یک نگاه انحرافی و تا حدودی فرصت‌طلبانه در بین برخی نواندیشان و اصلاح طلبان دیده‌ام که من خود اعتقادی بدان ندارم و آن اینکه در نقد روحانیت باید مسایل مالی را فروگذاشت و تنها به جنبه‌های معرفتی پرداخت. من با اعتقاد به اصل تولید سرمایه و ثروت در جهان اسلام، بر شفافیت مالی و اصالت کار تولیدی در روحانیت تاکید دارم و براین باورم که بخش قابل توجهی از فسادهای پدید آمده در این صنف که به عقب‌ماندگی جامعه هم انجامیده محصول نگاه فرصت‌طلبانه در مسایل مالی است. نگاهی که ترجیح می‌دهد سرمایه انباشتی نه از راه تولید که از راه دلالی و دور از هرگونه نظارت موثر، منحصر به شخص، بیت یا مصارف صنفی باشد. نه تولید ثروت غیراخلاقی است و نه ذاتا مانع ورود شخص به ملکوت خداوند است. آنچه ورود ثروت به دایره معنویت را با مشکل روبرو می‌کند و ابزار شیطان می‌شود عنصر "جدایی" است. ماهیتِ ثروت فاصله‌انگیز و اسباب جدایی است، قدرتِ پول هرگونه همانندی انسانی را از میان برمی‌دارد و مالک را که از این پس برده‌ای است به تمایز هرچه فزونتر نسبت به هم‌نوعان فرامی‌خواند. این امتیازِ "تمایز از دیگری"، با دوری از ملکوت الهی یکی است. شاید از همین روست که سامانه مالی واتیکان مانع انباشت ثروت نیست و توانگران را ملامت نمی‌کند مشروط بر آنکه در خدمت نیازمندان باشند. اما خود اصحاب کلیسا داستان دیگری دارند. صنایع آبجو، پنیر، شراب، مربا و کنسروجات که گاه هنوز پیشوند "قدیس" را برخود دارند حکایت از تاجرانی مقدس می‌کنند که با تولید ثروت در دل صومعه‌ها، نهاد اقتصادی کلیسای کاتولیک را زنده و سرپا داشته‌اند. در جغرافیای ملی اما امروزه ما با دو پدیده قابل تامل روبروییم: اول آنکه ثروت و کار همچون بسیاری مفاهیم دیگر آلوده و بی‌اعتبار شده است و گاه با حیرت می‌شنویم افراد برای رفع تهمت از خویش و دفع ننگ، مدعی‌ند که کار اقتصادی نکرده‌اند و دوم آنکه نهاد دین با قدرت تمام و دور از چشم ناظران مدنی و گاه با فاصله بسیار از قواعد بازار به انباشت ثروت مشغول است. منشا پدیده اولین، فساد در نظام اقتصادی و مفهوم کار و منشا دومین پدیده، فساد در قدرت سیاسی است. کتاب "دیندار و مدیر کارخانه" گفتگویی با خواهر "کلر" از انتشارات "سنت آگوستین" حکایت تدین و کار است. "کلر" 83 ساله که 25 سال انجمنی کاتولیک در سویس را اداره کرده و چند دهه را به میسیونری مذهبی در آفریقا گذرانده است، پنجاه سالی است که کار اقتصادی می‌کند و معتقد است که رونق آن کارخانه، زهد او را به کفر پول نکاسته است! ]]> نقد و گزارش Thu, 11 Feb 2016 02:50:34 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/6068/ درسی برای جاکارتا http://dinonline.com/doc/note/fa/5999/ اولین بار در سال 2011 بود که برای تدریس در یک دوره کوتاه مدت به اندونزی دعوت شدم. چند نفر سعودی هم در هواپیما بودند، با دشداشه‌های سفید و چفیه‌های سنتی قرمز، ریش بلند و چهره هایی عبوس. حتی ایستادن در کنار آنها در گیت فرودگاه هم آزار دهنده بود اما به هر حال حضورشان برای من پیام خاصی نداشت.   به لحاظ طبیعی اندونزی کشوری زیباست، البته با هوایی شرجی. از آب و هوا و مناظر زیبای طبیعی آن که بگذریم، آنچه که توجه هر مسافری را به خود جلب می­‌کند روحیه آرام، صبور و خون­گرم مردمان جنوب شرق آسیاست؛ مردمانی دوست داشتنی و مهربان که دائم در حال خنده هستند و به ندرت عصبانی می­‌شوند. این مطلب را خودشان هم ابراز می­‌کردند که ما در زمان عصبانیت هم می­‌خندیم و گاهی خنده ما نشان ناراحتی ماست. در ترافیک‌های وحشتناک پایتخت، صبر و آرامش آنها عجیب به نظر می­‌رسید. پس از گذشت چند وقت، روزی در صحبت‌های دوستان محلی، سخن از فعالیت‌های عربستان در  اندونزی به میان آمد. عربستان در خاک اندونزی مانند بسیاری دیگر از کشورهای اسلامی طیف گسترده­‌ای از فعالیت‌ها را دارد. نکته­‌ای که در آن موقع توجه مرا به خود جلب نکرد، اما بعدها ابعاد فعالیت‌های عربستان را مشخص می­‌کرد حضور مبلغان سعودی وهابی در زندان‌های این کشور بود. چرا باید مبلغانی از عربستان به کشور اندونزی بیایند و به زندان‌های این کشور بروند؟ تبلیغ در زندان‌ها چه اولویتی دارد؟ این مطلب بعدها با پیدایش داعش و جریان‌های تکفیری در منطقه بیشتر روی واقعی خود را نشان می­‌داد. طبیعتاً قشر خشن و تبهکار جامعه­‌ای آرام همچون اندونزی که می­‌تواند مخاطب ردیف اول تفکر وهابی نجدی باشد در زندان‌های آن کشور یافت می­‌شود. البته آنها مدارس متعدد خود را هم دارند و برای بخش‌های مختلف بدنه دولت نیز برنامه­‌هایی اجرا می­‌کنند. مملکت سعودی در آنجا دارای مدارس بزرگی است که هر بیننده‌ای را مبهوت می­‌کند. محوطه دانشگاهی بسیار وسیعی که دیوارکشی شده و ساختمان دانشگاه و مساجد زیای آن از بیرون نمایان است. حتی برای دور زدن به دور این مراکز با وسیله نقلیه هم زمان طولانی لازم است. مسلما پول زیادی آورده شده و برای طبقه فقیری که در این کشور زندگی می­‌کند موهبت‌های زیادی به همراه دارد. در این میان علاوه بر ابزار ثروت، برگ برنده دیگری که عربستان در اختیار دارد، تمایل قلبی مسلمانان به این کشور است که آن را به مثابه ام‌القرای اسلام می­‌بینند و معمولا عوام اهل سنت سعودی‌ها را مسلمان حقیقی که بهتر از «من» به اسلام عمل می­‌کند، تلقی می نمایند. این داستان ریشه­‌های روان‌شناختی و معرفت‌شناختی خود را دارد که بیانش مجال دیگری می­‌طلبد. طبیعتا ایده‌آل نوجوانانی که وارد فضای این مدارس می­‌شوند تقلید رفتارها و ادبیات این مبلغان سعودی است. ابتدا باید زبان عربی را یاد گرفت و چه فضیلت و افتخاری از این بالاتر که یک جوان اندونزیایی قادر به تکلم به زبان عربی باشد؟ در مرحله بعد اگر کسی شایستگی خود را نشان دهد این شانس را خواهد داشت تا به ام‌القرای اسلام اعزام شود و  در دانشگاه اسلامی مدینه تحصیل کند و معارف ناب اسلام (وهابی) را بیاموزد. دیگر حدس این مطلب چندان دشوار نیست که بعد از چند سال این شخص با چه جایگاه و چه دیدی به کشور خود بر می­‌گردد و در عرصه امورر دینی نقش‌آفرینی می­‌کند. دو هفته پیش بود که گزارشی از آخرین نشست سالانه علمای اندونزی می­‌خواندم. یکی از همین فارغ‌التحصیلان سعودی تلاش کرده بود شیعه را مهم‌ترین تهدید کشورش معرفی نماید و اجماع جلسه را برای صدور بیانیه قاطع علیه شیعه با خود همراه کند. مرتبه دوم در سال 2013 مجدد به این کشور رفتم. این بار سفر من در ایام ماه محرم بود. یک هفته پیش از ماه محرم، بندر بن سلطان به اندونزی سفر کرده بود. تبعات این سفر به خوبی محسوس بود. چند روز قبل از شروع برنامه عزاداری شیعیان، پلیس به بزرگان شیعیان شهرها هشدار داده بود که مراسم عزا به پا نکنند و گرنه مورد هجوم سلفی‌ها قرا خواهند گرفت. پلیس تأکید کرده بود که در صورت بروز هر حادثه­‌ای برای شیعیان هیچ اقدامی برای دفاع از آنها انجام نخواهد داد. سخاوت شاهزاده سعودی تأثیر خود را گذاشته بود. چیزی که در این سفر توجه مرا بیشتر به خود جلب می­‌کرد حضور جوانانی بود با ریش‌های بلند و کلاهی بر سر و شلوارهای کوتاه که از قوزک پا بالاتر بود (پوشش خاص سلفی‌های تندرو). گرچه تعدادشان زیاد نبود اما حضور فعال داشتند. گفته می­‌شد اینها تشویق می­‌شوند تا در خیابان‌ها و مراکز شلوغ پرسه بزنند تا تعدادشان زیاد به نظر آید. در روز عاشورای  همان سال در برخی شهرها به مراسم عزای شیعیان شیعیان حمله شد و شیعیان مورد ضرب و شتم قرار گرفتند (مراسمی که در درون مراکز خود شیعه برگزار می­‌شد نه در خیابان و مراکز عمومی). حتی عده­‌ای در شهر جاکارتا در مقابل دفتر نماینده ایران تجمع کرده و شعار می­‌دادند که البته در این مورد خاص پلیس دخالت کرد و  مانع حمله آنها شد. اما با این حال آنها از شعار دادن و تجمع و پرتاب اشیاء کوتاهی نکردند. تا این جای داستان شاید چندان برای حکومت اندونزی ناگوار نبود اما برای آگاهان روشن بود چه آینده­‌ای درانتظار این کشور است و پر و بال دادن به این قشر چه پی­‌آمدهایی خواهد داشت. حوادث روز پنج شنبه اندونزی آغازی برای یک داستان تلخ و ناگوار است؛ کاری که با چراغ سبز مسئولین این کشور رقم خورد اما دیگر در کنترل آنها نخواهد بود.  اندونزی در روز پنج شنبه اولین برداشت از بذر کاشته را تجربه کرد. ]]> نقد و گزارش Thu, 14 Jan 2016 20:51:52 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/5999/