پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين فقیه اجتماعی :: نسخه کامل http://dinonline.com/scenario/hoze/scenario14 Tue, 23 Oct 2018 01:21:12 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Tue, 23 Oct 2018 01:21:12 GMT فقیه اجتماعی 60 آیت الله آصفی از اندیشه سیاسی خود می‌گوید http://dinonline.com/doc/interview/fa/5156/ *به عنوان یک متفکر اسلامی، چه منابعی یا شخصیت‌هایی در شکل­ گیری نظام فکری ­تان تأثیرگذار بوده است؟چون کارم قرآنی است، اولین الهام‌بخش بنده در تفکر سیاسی، قرآن است. البته از افکار سیاسی دیگران در فلسفه سیاسی از جمله کتاب هارولد لاسکی و کتاب قرارداد اجتماعی ژان ژاک روسو، دکتر قاسم غنی و امثال آن را بسیار دیده‌ام و استفاده کرده‌ام اما همان طور که گفتم مهم ­ترین منبع اساساً قرآن و فقه سیاسی اسلامی بوده است.*در برخی آثار شما با مفاهیمی مانند کفر، طاغوت، جاهلیت و… مواجهیم که شبیه سید قطب است؛ آیا اندیشه ایشان بر نظرات شما تأثیری داشته است؟من آثار سید قطب خصوصاً تفسیر فی ظلال القرآن را زیاد خوانده ­ام. این حرف سید قطب کلام صحیحی است که خداوند باید حاکم بر زندگانی انسان ‌ها باشد و هر انحرافی از حاکمیت خداوند، جاهلیت است، اما در اندیشه ایشان، یک حلقه‌ مفقوده‌ای هست که این زنجیره حاکمیت را قطع می‌کند. سید قطب تا اینجا که خداوند بر ما حاکم است و اصل و مبنای هر حاکمیتی باید الله باشد، خوب پیش می‌رود، اما از آنجایی که حاکمیت یک مسئله عینی واقعی است و باید در زندگانی حضور داشته باشد، این سوال پیش می آید که حاکمیت از آن کیست؟ اگر بعد از وفات پیغمبر، فرض کنیم چهار تا خلیفه داشتیم و این چهار تا خلیفه هم حاکمیت‌ شان حاکمیت پیغمبر بود (که البته هیچ دلیلی بر این مطلب نیست.)، دوره بنی ­امیه را سید قطب چگونه تفسیر می­ کند؟ خود ایشان به معاویه و یزید بدبین است، حتی در کتاب العداله الاجتماعیه نسبت به عثمان هم بدبین است، بنابراین اگر از ایشان سوال شود که حاکمیت مشروع که به حاکمیت الله در زندگانی واقعیت و عینیت می دهد چیست و چه کسی مشروعیت دارد؟به عبارتی دیگر اگر ما بخواهیم حاکمیت الله را در زندگانی خودمان اجرا و تنفیذ کنیم، این حاکمیت الله را از کجا بیاوریم؟ قرآن و حدیث پیغمبر به ما نمی ‌گوید برو با آمریکا و اسرائیل جنگ کنید یا با آمریکا مذاکره کنید. در قرآن هیچ وقت یک چنین مطالبی پیدا نمی ‌شود. بلکه باید یک حاکمی چنین اوامر یا نواهی را در واقع و عینیّت جامعه انجام دهد. این حاکم به نظرآقای سید قطب در دوره معاصر کیست؟ هر چند افکار سید قطب مثل یک زنجیره ‌ای است که منظم چیده شده است، اما اینجا که می ‌رسد زنجیره قطع می‌ شود، ایشان ساکت می‌ماند و اصل شبهه و پاسخ آن را مطرح نمی ­کند.من در نوشته ‌های خودم این زنجیره ناقص را تکمیل می‌ کنم، بدین صورت که پس از پیغمبر به نص ایشان، علی بن ابی طالب است و تا دوازده امام پیش می ‌رود. در عصر غیبت، امام دوازدهم، فقهایی عادل حاکم قرار داده اند که به حکومت الله و زندگانی مسلمین عینیت و واقعیت می ‌دهند مسیر فکری ما یک مسیر صحیحی در حاکمیت و توحید است و حاکمیت فقیه را با چندین واسطه حاکمیت الله می ‌دانیم و دلیل هم داریم. دلیلش این است که خداوند پیغمبر را انتخاب کرد، پیغمبر امیرالمؤمنین را انتخاب کرد، و این انتخاب در سلسله ادامه داشت تا امام زمان (عجل الله فرجه). ایشان فقهای عدول را انتخاب کردند و بر ما اطاعتش را واجب نمودند. این زنجیره ‌ای است که هر حلقه ‌ای به جای خودش قرار گرفته است و ما امروز می‌ توانیم به جرأت بگوییم که توحید یعنی حاکمیت و ما این حاکمیت را در زندگانی داریم؛ یعنی الآن ما موحد هستیم. *بنابراین نظریه سید قطب دچار بن بست است؟بله. به همین دلیل سید قطب این حلقه را نادیده می گیرد و به آن اشاره نمی کند و الاّ اگر از این بن ‌بست بخواهد خلاص شود راهی جز راهی که ما می ‌پیماییم ندارد.*حضرتعالی از متفکران شیعه به طور خاص شهید سید محمدباقر صدرتأثیر پذیری داشته اید؟آیت الله شهید سید محمد باقر صدر یکی از متفکران و محققان و دانشمندان و فقهاء به نام عصر ما است و تأثیر فکری ایشان بر اندیشه و فکر معاصر اسلامی مشهود است. آثار و افکار ایشان همیشه برای اینجانب مغتنم است. در این مسأله با ایشان اختلاف نظرهایی دارم که در کتاب (ولایت الامر) توضیح داده‌ام.*با کدام نظریه نظریه ایشان درباره ولایت فقیه (شورا، ولایت فقیه، یا نظریه خلافه الانسان و شهاده ­العلماء)؟ با نظر ایشان در مسأله (شوری) و (خلافه الانسان و شهاده العلما) اختلاف نظرهایی دارم که جای باز کردن و توضیح آن اینجا نیست.*ایشان آیه «وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّهً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهیداً وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَهَ الَّتی» را می‌آورد و می‌‌گوید که خلافت و حکومت دست مردم است و علما نظارت می‌کنند: «لتکونوا شهداء علی الناس».فعلاً چیزی در این زمینه به یاد ندارم ولی خطاب «لتکونوا» خطاب به علما نیست، خطاب به عموم مسلمانان است. و مقصود از «ناس» فرهنگ‌های دنیا است، فرهنگ آمریکا، کانادا، استرالیا، ‌آفریقا و … است، مسیحی‌ها و یهودی‌ها است: «جَعَلْناکُمْ أُمَّهً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهیداً» (بقره، ۱۴۳).*از امام خمینی هم تأثیر پذیرفتید؟ در درس‌های حضرت امام در نجف شرکت می­ کردید؟بله، در درس فقه، مبحث بیع شان شرکت می­ کردم.*یعنی بحث ولایت فقیه؟بله. من بحث ولایت فقیه را نوشتم و تقریرات درس‌شان را به ایشان ارائه دادم. ایشان هم یک حواشی نوشت. این نوشته‌ها تا مدتی پیش من بود حالا نمی‌دانم بگردم شاید پیدا بشود.*حضرتعالی در حکمت متعالیه هم درس و بحث داشتید؟منظومه را کاملاً دیده ام. اوائلش را درس خواندم و بقیه اش را با حاشیه مرحوم شیخ محمدرضا آملی مباحثه می‌کردم. ولی شفا را درس گفتم. وقتی در تابستانی در همدان بودیم، برای بعضی دانشجویان دکتری فلسفه شفاء را درس می‌دادم.*شما در فلسفه و حکمت بیشتر مشی مشائی دارید یا مشی متعالیه ای، یا هیچ کدام؟همان روش صدر المتألهین که میان اشراق و مشاء جمع کرده است.*یعنی شما را می توان در ردیف حکمت متعالیه قرار بدهیم؟بله، ایشان یک روش متوسط و میانه داشت، میان فلسفه مشاء و اشراق.*اندیشه شما چطور به سمت تفکر سیاسی گرایش پیدا کرد؟چون من کار قرآنی می‌کردم، این آیات در قرآن جلب توجه می‌کند که ما برای چه اطاعت کنیم؟ دولت چطور پیدا شده؟ منشأ پیدایش دولت چیست؟ آیا دولت در تاریخ چگونه پیدا شد؟ همان طوری است که سیاسیون جدید می‌گویند که یک وقتی بود که مردم جنگل‌نشین بودند و در غارها زندگانی می‌کردند و اصلاً برخوردی با هم نداشتند، تصادمی با هم نداشتند که نیاز به دولت پیدا کنند، تمدنی نبود، اصلاً تعارضی با هم پیدا نمی‌کردند، بعد که ابزار پیدا شد، شهر پدید آمد، تصادم‌ها هم پیدا شد و آن وقت دولت شکل گرفت. این یک نوع برداشت است که توهمی بیش نیست و الا اگّر ما به تاریخ مثلاً تاریخ هیرودت مراجعه کنیم به یک فتره‌ای که بشر اصلاً‌ نظامی نداشته بر نمی خوریم، این یک مطلب موهومی است که فلاسفه سیاسی مارکسیسم و بعضی از فلاسفه سیاسی دیگر تصور کردند.آنچه قرآن می‌گوید زندگانی اجتماعی انسان از اوّل بود. این طور نبود که زندگانی اجتماعی انسان بعداً پیدا بشود، منتها راهنمای آن‌ها فطرت بود. این مرحله اول تاریخ است. مرحله دوم تاریخ مرحله نبوت است. یعنی عصر حضرت نوح. مرحله سوم تاریخ، مرحله حاکمیت است که عصر حضرت ابراهیم می باشد، مرحله چهارم تاریخ، مرحله کمال دین است که با پیامبر بزرگوار اسلام شکل می گیرد و مرحله پنجم مرحله ظهور امام زمان است که آن مرحله حاکمیت مطلق دین است. این پنج مرحله را من ندیدم کسی قبلاً به این نحوه ترتیب داده باشد. مردم تا زمانی که در سایه فطرت زندگانی می‌کردند، نیاز به یک حاکم نداشتند و فطرت رهنمون اینها بود. فطرت زندگی مردم را تنظیم می‌کرد. بعد که از فطرت منحرف شدند مردم نیاز به قانون و حاکم پیدا کردند.*در حوزه اندیشه سیاسی، ابتکارات و بدایع خود را در اندیشه ورزی در چه موضوعاتی می دانید؟شبکه ولاء، قاعده میثاق و سنت تعمیم را قبلاً از کسی ندیده بودم. مراحل پنج گانه تاریخ هم از نوآوری هایی است که قبلاً ندیدم کسی تاریخ را از نظر قرآن به این مراحل پنج گانه تقسیم کند… و همچنین مباحث دیگری در فقه و تفسیر که فعلاً به یاد ندارم.*در بحث میثاق شما اعتقاد دارید که تا قبل از حضرت نوح مردم بر اساس فطرت رفتار می‌کردند؟تا حضرت نوح مردم بر اساس فطرت کار می‌کردند.*آیا حضرت نوح برای تذکر به بازگشت به فطرت مبعوث می شود؟بله. البته معنایش این نیست که قبل از حضرت نوح پیغمبرانی نبودند. اما فطرت هنوز فعال بود و انبیای قبل از حضرت نوح مشکل زیادی با مردم نداشتند. چون فطرت، زندگانی مردم را سامان می‌ داد. آنها برای مردم روشنگری هائی در حکم فطرت داشتند و همچنین مطالب وسائل (فرا فطرت) را که برای فطرت قابل درک نبود به وسیله (وحی) به مردم تعلیم میدادند، اما در زمان حضرت نوح، منابع فطرت در زندگانی انسان آلوده شد، مثل زمان ما و وضعیت اروپا. فطرت از کار خودش ایستاد. این انبیا می‌آیند و مردم را به فطرت باز می‌گردانند: «کانَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَه (فاختلفوا)» (بقره، ۲۱۳) یعنی از مسیر فطرت وقتی جدا شدند و در اثر آن در میان مردم اختلاف پیدا شد. آن وقت خداوند پیغمبران را فرستاد برای اینکه بتوانند مردم را به فطرت برگردانند: «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‌ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها…». (روم، ۳۰)«… ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّم»؛ دین قیم که انبیاء آوردند همان فطرت است، البته تنظیمات و قوانینی هم هست که آنها لازمه زندگانی بشر است و به فطرت مربوط نیست.*در فی رحاب القرآن فرمودید دوره حضرت ابراهیم که رسید چون آن خط انحراف قوی شده بود، در خط توحید نظام سیاسی با رهبری حضرت ابراهیم آغاز شد.بله، این مرحله، مرحله سوم تاریخ بود که با حضرت ابراهیم (ع) آغاز شد و ادامه یافت.*مراحل، تاریخ انسان است یا مراحل تاریخ؟مراحل تاریخ، همان تاریخ انسان است.*در بحث از مراحل پنجگانه فرموده‌اید انتقال بشر به مرحله دوم یا سوم به این معنی نیست که مرحله قبل از دست رفته باشد.بله قطعاً همین طور است. چنین نیست که انبیاء بیایند و روی فطرت قلم بکشند، یا حاکمیت بیاید روی نبوت را قلم بکشد، بلکه این حرکت ربّانی در زنده‌گانی انسان رو به جلو می‌رود. چنان چه حضرت خاتم الانبیاء آمد فرمود: «الیوم اکملت لکم دینکم». مرحله کمال تشریع و کمال دین است. با «الیوم اکملت لکم دینکم» بشریت وارد یک مرحله چهارمی شد. مرحله پنجم که مرحله حکومت مطلقه الهی است بر روی زمین که دیگر آنجا همه انسان‌ها و در قار‌ه‌های پنج‌گانه در تحت حاکمیت الله هستند که مرحله ظهور حضرت ولی‌عصر مهدی آل محمد می‌باشد)*در جلد پنجم (فی رحاب القرآن) حضرت‌عالی از یک میراث در آخرت و دو میراث در دنیا بحث کرده‌اید که به نظر از ابتکارات شماست؟بله این را هم قبلاً ندیدم کسی بگوید. در دنیا هم دو تا میراث هست. یکی میراث مؤمنین صالحین از فاسدین «وَ أَوْرَثَکُمْ أَرْضَهُمْ وَ دِیارَهُم» (احزاب، ۲۷). یکی میراث صالحین از صالحین که «أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذینَ» (فاطر، ۳۲) که کتاب حکمت را ما از نسلی به نسل بعد منتقل کردیم.*در زمینه شبکه‌های انتقال تمدن نیز بحث جدی را مطرح کرده‌اید که بحث جدید و قدیم را به بحث از انقطاع و اتصال تمدنی تغییر داده است، در این رابطه چه نظری دارید؟آتاتورک خط را از عربی به لاتین تغییر داد. وقتی حرف را تغییر داد یک دیوار بسیار قوی و بلندی میان دو نسل قرار داد؛ یعنی این نسل جدید اصلاً نمی‌توانستند قرآن بخوانند، حدیث بخوانند. همه به خط لاتین بود، در حالی که فرهنگ اسلامی با خط عربی است. او فرهنگ اسلامی را در ضمن دوازده سال که دبستان و راهنمایی و دبیرستان باشد از زندگانی مردم ترکیه جدا کرد و مردم روزنامه‌ها و کتاب‌ها را به لاتین می‌خواندند و فقط قرآن را از ملاهای خودشان در مساجد می‌شنیدند. این شیوه آموزشی خط تمدن اسلامی را قطع کرد. رضاخان خواست همین کار را بکند اما نتوانست؛ روحانیت در ایران از روحانیت ترکیه قوی‌تر بود ولی آتاتورک این سیاست را انجام داد و بعد از انقطاع در شیوه آموزش سراغ شبکه خانواده رفتند. خانه را هم اشغال و فاسد کردند.اما قلعه سوم(مسجد) تا اندازه‌ای سالم ماند. مقصودم از مسجد رمز است. که شامل حوزه‌های علمیه و مدارس دینیه و مرجعیت و کتاب‌های دینی و کتابخانه‌های دینی می‌شود. این قلعه سوم درصد بالایی سالم ماند و استکبار نتوانست قلعه سوم را اشغال کند. به عبارتی پل اول و پل دوم را شکستند، اما پل سوم تا اندازه‌ای سالم ماند و ما مدیون همین مسجدها هستیم، یعنی آنچه به دست ما رسید و همچنین در ترکیه دست به دست شد از همین مسجدها بود.*در مورد جامعه صالحان، شهید محمدباقر حکیم کتابی به عنوان دور الائمه فی بناء الجامعه الصالحه نوشته است. آیا دیدگاه شما با ایشان متفاوت است؟ و یا تأثیر و تأثری وجود دارد؟بله، نزدیک به هم است. در کتاب المشروع السیاسی لأهل البیت بعد وقعه الطف، برنامه ائمه(ع) را تشکیل جماعه صالحه شرح داده‌ام که برنامه ائمه بعد از فاجعه طف است.*کتاب ایشان بعد از کتاب شما تألیف شده است؟نه، قبل از من نوشتند. من کار ایشان را دیده بودم. ولی طرحی که بنده در المشروع السیاسی لأهل البیت بعد وقعه الطف دارم، طرح کاملی است که جامعه صالحین یکی از ارکان آنها است.*سیره سیاسی اهل بیت بعد از پیامبر را چگونه تفسیر می کنید؟دوران امیرالمؤمنین نظر این بود که حکومت به نحو مسالمت‌آمیزی منتقل به اهل‌بیت رسول الله ۹ بشود، لذا حضرت مقاومت نمی‌کردند، با تقیه زندگانی می‌کردند که این حکومت هم منتقل شد. منتها بعد از آن که معاویه آمد و آن سه جنگ تحمیل شد و به شهادت آقا امیرالمؤمنین منجر شد. از دوره امام حسن بنابر مبارزه شد اما در دوران آن حضرت مبارزه نمی توانست به نتیجه برسد. حتی از خود آقا امام حسین هم که سؤال می‌کردند فرمودند: ما یک عهدی به معاویه دادیم و نمی‌توانیم فعلاً از آن قرار تخلف بکنیم؛ ولی همین که معاویه مرد، دوران مبارزه شروع شد. فاجعه عاشورا که پیش آمد، دوره دوم هم پایان یافت. دوره سوم، برنامه ائمه ساختن یک جامعه صالحه در درون این جامعه بود با ابزارهای مخصوص که در کتاب اشاره کرده ­ام.*ده تا ابزار را برشمرده­ اید.بله ده تا ابزار داشت که در آن کتاب توضیح داده‌ام.*آیا این جامعه صالح بدون پشتوانه سیاسی واقعاً انجام شدنی بود؟این ده ابزار طرح کامل ائمه را بعد از فاجعه عاشورا نشان می‌دهد، اطاعت کامل بود، از امام اطاعت می‌کردند و حاکمیت امام را به رسمیت می­ شمردند.*پس در واقع یک جوری دولت در دولت می‌شد.بله، یک طرح کاملی بود. این ده تا ابزار را وقتی کنار هم بگذاریم این طرح کامل می­شود مثلاً افرادی خمس مردم را جمع می‌کردند؛ اینها جبات بودند. دعاتی هم داشتیم، اینها می‌رفتند مردم را دعوت به اهل‌بیت می‌کردند. وکلائی در بلا داشتند در مقابل اینها یک فقهایی هم داشتیم که دعات نبودند.*منظورتان وکلا است؟وکلا و فقها‌ که برای مردم نمایندگی از طرف امام داشتند. خلاصه این طرح با ده ابزار آن طرح کامل می‌شود و به نتیجه هم رسید؛ یعنی در زمان امام حسن عسکری(ع) کامل بود به طوری که شهرهای قم، ساوه، شهر ری شیعه بودند و قسمتی از خراسان نیز شیعه بودند. ماوراء النهر و بخش بزرگی از عراق شیعه بودند.*سؤال ایشان این است که آیا امیرالمؤمنین(ع) و امام حسن(ع) را می توان در دوره اول قرار بدهیم؟نه، دو دوره است. آقا امیرالمؤمنین طرح ‌شان انتقال مسالمت‌آمیز حاکمیت بود. امام حسن با معاویه جنگ می­کرد، اما بعد از آن که لشکر امام حسن نسبت به حضرت خیانت کردند و اطراف امام حسن علیه السلام را خالی گذاشتند امام ناچار باید قولی که به معاویه داده بود، بپذیرد. ولی طرح دیگر انتقال مسالمت‌آمیز حکومت نبود. طرح این بود که حکومت را با قدرت به چنگ بیاورند. که به سبب خیانت فرماندهان ارتش امام حسن به نتیجه نرسید. طرح امام حسین این بود که شرعیت خلافت را از بنی امیه بگیرند و آنها را به عنوان ظالمان و ستمگرانی که به زور بر حکومت مسلط شده‌اند معرفی کنند و مردم بر علیه حکومت بنی امیه به شوراند که خود عامل مهمی است برای براندازی حکومت بنی امیه.*پس دوره امام حسن و امام حسین علیهما السلام دوره دوم می‌شود.از امام زین العابدین (علیه السلام) تا امام دوازدهم طرح سوم است که به موفقیت رسید.*طرح تربیت جامعه صالحان بود؟بله، به فعلیت هم رسید. اینها دعات داشتند، جبات داشتند، فقها داشتند، وکلا داشتند، مناطقی داشتند که تقریباً کاملاً شیعه بودند. فقه را می‌نوشتند، احادیث را می‌نوشتند ما فقه و فرهنگی که داریم از همان دوره است، اگر آن دوره نبود ما فرهنگ اهل‌بیت را نداشتیم. اصلاً فرهنگ اسلام را نداشتیم. در آن دوره، اگر ائمه علیهم السلام می‌خواستند به مبارزه ادامه بدهند هیچ اثری از ما باقی نمی‌ماند، مثل خوارج می‌شدیم. الان خوارج هیچ اثری از‌ آن‌ها نیست. در این دوره، ائمه علیهم السلام با تقیه و با طرح‌های کامل توانستند تشیع را به امروز برسانند تا بتوانیم در دنیا اظهار وجود بکنیم.*در مرحله دوم خصوصاً‌ در حادثه عاشورا، بحث‌هایی نظیر اهداف جنبش دارید، ولی این حرکت نظامی برای مقابله نظامی با سیستم یزید نبود بلکه برای بیدار کردن وجدان جامعه اسلامی بود که خیلی ارزش ها را فراموش کرده بود. این هم یک راه مبارزه‌ای است که مردم را بشورانند علیه یزید، ولی به نتیجه کامل نرسید که براندازی حکومت بنی‌امیه و برگشتن اهل‌بیت به حاکمیت باشد ولی امویان را ساقط کرد.بله، امویان بعداً بالاخره با دادخواهی خون امام حسین ساقط شدند.*می‌شود ما این سه دوره را بگوییم یک دوره سیاسی (زمان امام علی) بود، یک دوره انقلابی بود(زمان امام حسن و امام حسین) و یک دوره فرهنگی. یعنی از امام سجاد علیه السلام به بعد در واقع رویکرد فرهنگی می‌شود.دوره نخست دوره تلاش برای انتقال مسالمت‌آمیز حاکمیت بود شما نامش را یک مرحله سیاسی بگذارید اما یک دوره انقلابی نمی‌شود گفت، ولی هر سه دوره را با هم که یکدیگر را تکمیل میکنند باید انقلابی نامید لذا می‌توان دوره دوم را دوره مبارزه گفت، مبارزه مسلحانه. دوره سوم دوره سازندگی بود با تمام شرایط فاسدی که در جامعه بود، از امام زین‌العابدین (علیه السلام) شروع کرد به ساختن نهادهای کوچک شیعیان و تربیت شاگردان، و کم‌کم توسعه یافت.*به نظر می رسد جماعت صالحان تا دوره امام رضا است منتها بعد از امام رضا عملاً تشکیل و تربیت صالحان وجود نداشت.ائمه زیر سلطه بنی العباس بودند و نمی‌توانستند به راحتی ارتباط با شبکات شیعه داشته باشند ولی اینها ارتباطات مخفیانه‌ای با شبکه تلامیذ خودشان، با شبکه دعات خودشان، با شبکه فقهای مکتب خودشان داشتند و یک مراسلات سرّی بود که در تاریخ هم می‌نویسد که گاهی اینها با چه زحمتی می‌توانستند در سامرا خودشان را به امام علی الهادی برسانند. نمی توانستند آدرس منزل امام را سؤال کنند، چون فوراً مسؤولین عباسی دنبال‌شان می‌آمدند که کجا می‌خواهی بروی. یعنی مراسلاتی و ارتباطاتی داشتند.*آیا با وجود برخی از انحرافات در شیعیان مثل واقفیه، بر اینها جماعت صالحان اطلاق می شود صحیح است؟بله، قطعاً اطلاق می‌شود و وجود واقفیه و مانند این‌ها منافاتی با جامعه صالحین ندارد و من فکر می‌کنم در دوران امام زمان هم همین طور است. سنت‌های الهی به هم نمی‌خورد. ابتلاء هست. و در دوره امام زمان مردم معصیت می‌کنند، خلاف می‌کنند. سرپیچی از دستورات می‌کنند. این طور نیست که با شکل گیری جماعت صالحان، سنت الهی عاطل و باطل بماند.*هدف ائمه بعد از امام سجاد، تربیت این جماعت صالحان بود یا می‌‌خواستند امت را بازسازی کنند و برای این بازسازی، جماعت صالحان را تربیت کردند؟جامعه صالحان قرار بود که هسته مرکزی سازندگی امت باشند. الان هم تنها کیان اسلامی که دولت وحاکمیت دارند و اسلام را مطرح می‌کنند شیعیان هستند.*حاج آقا، آیا شهید صدر درس فلسفه تدریس می کردند؟نه، ایشان اسفار را پیش آیت الله مرحوم شیخ صدرالدین بادکوبه‌ای که من پیش ایشان جلد دوم کفایه را خوانده بودم، خواندند.*تدریس فلسفه در حوزه نجف آن زمان باب بود؟بله، آیت الله آشیخ عباس قوچانی درس می‌گفت که من درس ایشان را درک نکردم. آقای شیخ مسلم ملکوتی که اخیراً فوت کردند، درس منظومه می‌گفت که من درس ایشان می‌رفتم. دیگر یادم نیست کسی درس گفته باشد. درس فلسفه مرحوم شیخ محمدرضا مظفر را هم دیده‌ام.*شهید صدر خودشان هم تدریس می‌کردند؟نه، اما وقتی که فلسفتنا را ایشان نوشتند در مسجد هندی فلسفتنا را تدریس می‌کرد.*در زمینه فعالیت های اجرایی سیاسی نیز حضور فعالی داشتید؟ لطفا به این بخش هم اشاره بفرمایید.من در چند حوزه کار کردم. یکی در «حزب الدعوه» که جزء موسسین نبودم ولی از اوائل از اول تأسیس حزب الدعوه بودم و جزو کادر رهبری حزب بودم و بعداً به عنوان سخنگو حدود سیزده چهارده سال حضور داشتم. یک مقداری اختلاف نظر پیدا کردم و از حزب الدعوه استعفا دادم. بخش دوم، همکاری با معارضه نظام عراق بود. که تقریباً فاصله مساحت زیادی از وقتم را گرفت. در مسائل انقلاب اسلامی سه تا کتاب در معرفی انقلاب اسلامی نوشتم که مکرراً هم چاپ شده است.یکی از کارهایم به ویژه پس از سقوط نظام صدام، کارهای سیاسی فرهنگی است، در شبکه‌های ارتباطی غالباً اعلامیه و بیانیه دارم نه کارهای سیاسی عملی. من در میدان عمل داخل نشدم، یعنی پست سیاسی ندارم ولی همیشه بیانیه دادم، برای مردم سخنرانی می‌کنم در مسائل مختلف در مواضع مختلف نظیر: مسائل سیاسی، انتخابات، در مسائل بدبین شدن مردم، در حضور آمریکا در منطقه، درباره مقاومت در برابر آمریکا. الآن عراق بر سر یک آتشفشان سیاسی است، حضور دارم، دائماً به مردم تذکر می دهم در مسائل سیاسی بیراهه نرویم فریب تبلیغات دشمنان را نخوریم اگر این حکومت که مردم انتخاب کرده‌اند از دست دادیم مجددم گرفتار حز بعث خواهیم شد.این یک هشداری است که من همیشه می‌دهم. یعنی حمایت از دولت عراق را تکلیف می دانم، چرا که می‌دانم اگر این حکومت را از دست دادیم جایگزینش یک حکومت آمریکایی است، آن هم نه حکومت آمریکایی مسالمت‌آمیز، یک حکومت آمریکایی از نوع حکومت حزب بعث که شیعه را تار و مار می‌کنند. زندان می‌کنند، شکنجه می‌دهند. دیگر اثری از تشیع و از حضور تشیع به جا نمی‌گذارند. لذا من تکلیف خودم می‌دانم که از این حکومت با تمام نواقصش دفاع کنم و مردم را دعوت کنیم که پای این حکومت بایستند. نواقصی هم که دارد نصیحت کنند، انتقاد کنند، ولی مبنا تخریب نباشد چون تخریب اعلامی فعلا به ضرر ماست. اگر این حکومت را ضعیف کنیم چیزی برای ما باقی نمی‌ماند، همه از دست می‌رود. آن همه شهداء و خون‌ها و شکنجه‌هایی که دیدیم همه به باد می‌رود.*در بحث شبکه ولاء محور انسان است یا انسان مسلمان هست؟انسان مسلمان. اصل شبکه ولاء در واقع تار و پود جامعه اسلامی است.*رابطه شبکه ولاء با کفار، و دوست های غیر مسلمان چگونه است؟برائت است. همیشه طرف دیگر سکه برائت است. یک طرفش ولاء است و طرف دیگرش برائت است. رابطه ما با کفار برائت می‌شود. حالا برائت را گاهی اعلان می‌کنیم، گاهی به جنگ کشیده می‌شود و گاهی هم تقیه می‌کنیم. بالاخره رابطه ما با کفار برائت است. ولی لازم نیست همیشه برائت با جنگ صورت بپذیرد. گاهی هم برائت تبلیغاتی است، گاهی هم برائت با تقیه برگزار می‌شود.*یعنی ولاء را نسبت به کفار نداریم؟نداریم، و ولاء فقط درون جامعه اسلامی است.*درباره بعد ایجابی و بعد سلبی شبکه ولاء توضیحی بفرمایید.«سلام» بُعد سلبی است و بُعد ایجابی نصیحت است. نصیحت فقط موعظه نیست معنای نصیحت، خیرخواهی و خیرکاری است. انسان یک کار خیری بکند برای جامعه، یک خدمتی بکند، مثلا دبیرستانی و دانشگاهی برپا کند یا سایتی راه اندازی کند اینها نصیحت است، پس بنابراین نصیحت فقط خیرخواهی نیست، خیرسازی هم هست.*در مفهوم نصیحت بُعد نظارت هم را شامل می‌شود؟بله، همان هم جزو نصیحت است؛ اما متأسفانه نصیحت را فقط به معنای موعظه و انتقاد می‌گیریم. البته این معنا درست است، منتها مفهوم «نصیحت» که حضرت رسول الله(ص) که در خطابه مسجد خیف فرمودند: «ثَلَاثَهٌ لَا یَغِلُّ عَلَیْهَن قَلْبُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ إِخْلَاصُ الْعَمَلِ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ النَّصِیحَهُ لِأَئِمَّهِ الْمُسْلِمِینَ واللزوم لجماعتهم»، همانا اخلاص لله و همگام بودن با جامعه اسلامی و النصیحه الائمه المسلمین می‌باشد؛ نصیحت یعنی کمک بکنیم، نصرت بدهیم، تأیید کنیم. به هر جهت، نصیحت دارای یک معنای وسیعی است، منتها در فرهنگ امروز ما نصیحت به معنای موعظه آمده است.*در شبکه قدرت، آیا مبنا، مرزهای عقیدتی است یا مرزهای ملی و جغرافیایی؟در اینجا مرزهای جغرافیایی اصالت ندارد، بلکه مرزهای عقیدتی اصالت دارد.*طبق عناوین ثانونی، خیلی از بحث‌های مدرن را می‌پذیرید. حالا بحث‌هایی مثل رأی اکثریت، انتخابات و مرزهای ملی را تحت این عناوین ثانویه می‌پذیرید یا نه به عنوان حکم اوّلی؟با رابطه با کفار را می‌فرمایید؟*نه، مرزهای جغرافیایی را.نه، این یک حالت موقتی است.*پس عنوان ثانوی می‌شود؛ یعنی فعلاً‌ یک واقعیتی است وما کاری نمی‌توانیم بکنیم.بله، نمی‌توانیم کاری بکنیم. بالأخره باید یک مرزی میان ایران و عراق باشد. الآن ما قدرت نداریم مرز را برداریم. جهان عرب و عراق را علیه خودمان می‌شورانیم و نمی‌توانیم. منتها این اسلام نیست. این یک مرحله‌ای است به سمت اسلام.*آرمان اصلی‌ اسلام، امت واحده است.امت واحده است. بله، این مسئله تعدد و چند گروهی و تکثّر گرائی این‌ها اصل اسلام نیستند، اسلام توحید است؛ توحید جامعه است و توحید ولایت است، توحید رهبری است. اسلام قائل به توحید است. و اینکه الآن ما تعددها را پذیرفتیم، دو گانگی و چندگانگی را به عنوان یک اصل پذیرفتیم، یک مرحله‌ای است به سمت آن توحید. همچنین در بحث ولایت فقیه، ولایت فقیه برای عامه جامعه اسلامی است. منتها الآن نمی‌شود. نمی‌توانیم قدرتش را نداریم و باید به زمان مهلت داد که تا به آن مرحله برسد.*در باره ولایت فقیه، نظریه تأهیل (شایستگی) را مدنظر دارید که براساس آن، شرایط را شارع تعیین کرده و مردم در این قالب، فقیه خاصی را تعیین می‌کنند. حال، این نظریه‌تان هم باز به اقتضای شرایط هست یا نه؟مبنای عمومی فقها که قائل به ولایت فقیه هستند این است که فقیه جامع‌الشرایط ولایت امور مسلمین را برعهده دارد. اما این نظرمن نیست. من می‌گویم این شرایطی که بیان شده شرایط کسی است که برای ولایت نصب می‌شود. و الا هر کسی که با فضل بود و با کمال بود و شایستگی داشت بدون بیعت یا تصدی فعلی نمی‌تواند ولایت را اعمال کند اینها شرائط ولی فقیه هستند.*امام خمینی هم می‌گوید تولّی با کسی است که بیعت مردم با اوست. امام می‌گوید که همه فقها ولایت دارند و لکن تولّی با کسی که رأی مردم با اوست. که در صدر اسلام از آن به بیعت تعبیر می‌شده است. این جزو فرمایشات متأخرشان بود.شاید مقصود ایشان این باشد که اهلیت ولایت را دارند منتها این اهلیت چه وقت به فعلیت می‌رسد، این اهلیّت وقتی به فعلیت می‌رسد که بیعت مردم باشد با تصدی فعلی و واقعی داشته باشند آره این حرف حرف درستی است.*این را در سال‌های آخر عمر شریف‌شان در پاسخ به ائمه جمعه فرموده بودند که آقا این که شما فرمودید مثلاً همه فقها ولایت دارند الآن ما چه کار کنیم، ما امام جمعه هستیم دستور همه فقها را باید اطاعت کنیم؟ بعد ایشان فرموده بودند (در صحیفه امام هم هست) همه فقها ولایت دارند و لکن تولّی با کسی است که رأی مردم با اوست که در صدر اسلام از آن به بیعت تعبیر می‌شده است.این رأی جدید ایشان است.*در کتاب البیع درسته، آنجا می‌فرماید که «و إن کانوا معذورین فی … الحکومه… و لکن لم یسقط منصبهم…» که هر یک از آنها می‌توانند اعمال ولایت بکنند در حدی که مقدور هست. تعبیر بیع‌شان همین صراحت دارد که برای همه فقهاء ولایت هست در حدی هم که بتوانند اعمال می‌کنند.بله، وقتی ایشان درس ولایت فقیه را می‌دادند مطلب را چنین تقریر فرمودند.*در قاعده میثاق، یک میثاق مستقیم هست که همان میثاق فطری است و انسان تکویناً و تشریعاً به حاکمیت خداوند پایبند می‌شود؛ اما آن میثاق غیرمستقیم که چیست؟آن پیغمبران هستند.*فقط برای تذکر به همان میثاق مستقیم است.بله، حضرت موسی میثاق را از مردم گرفت. حضرت رسول الله میثاق اطاعت را از مردم در بیعت عقبه گرفت و همچنین در حدیبیه بیعت گرفتند. آن میثاق غیرمستقیم است که به وسیله انبیا صورت می‌پذیرد. میثاق مستقیم آن میثاقی است که مستقیماً میان انسان و خدا برقرار می‌شود.*از قرآن چه راهبردهایی برای نظام سیاسی قابل برداشت است؟قرآن قانون اساسی فرهنگ اسلام است. در قرآن ما اصول فرهنگ اسلام را پیدا می‌کنیم. تفصیل این فرهنگ را ما باید از احادیث پیدا کنیم، ولی قرآن مثل قانون اساسی است که تمام خصوصیات قانونی را ندارد، فقط اصول را ذکر می‌کند و تفصیل را واگذار به قانون می‌کند. قرآن هم اصول فرهنگ اسلامی را مطرح می‌کند و تفصیل واگذار به احادیث رسول الله و اهل‌بیت (ع) است.*در بحث از ارتباط دین و دولت، شما می‌فرمایید که اصلاً این فکر بین مسلمانان نبوده که دین و دولت می‌تواند از هم جدا بشود. این فکر بعدها پیدا شده است؟بله، بعداً پیدا شد. اوّل که رسول الله مدینه آمد حاکم بود. کسی هم نگفت آقا شما آمدید به مردم نماز و روزه را یاد بدهید، چه ربطی دارد جنگ بکنید، صلح بکنید، بلکه اطاعت کردند.*شما فرمودید که این آیات با فرض این که دولت اسلامی وجود دارد نازل شده است. به خاطر همین این آیات جنبه سیاسی – اجتماعی دارد. اگر این طور است، این همه تفاسیر داریم هیچ کس به این سمت گرایش پیدا نکرده است.یک توضیح بیشتری بدهید.*اینکه شما می‌فرمایید آیات با این فرض نازل شده که یک حکومت اسلامی وجود دارد مثلاً آیه تقوا را می‌گویید که این تقوا شامل حکومت و کارگزاران حکومت می‌شود، ولی چون بعداً تصور شده که حکومت جدا است می‌بریم به حوزه شخصی.اوامر قرآن سه گونه است: یک گونه اوامر قرآن خطاب شخصی است مثل یا ایّها الرسول؛ خطاب‌هایی که به پیغمبر شخصاً‌ می‌شود، تکلیفی که خداوند به پیامبر خودش می‌کند. اوامری و خطاب دوم، انحلالی مثل اقم الصلوه. این اقم الصلوه منحل می‌شود به شما و همه افراد جامعه، اگر فی‌المثل امروز در روی زمین یک میلیارد و چهارصد میلیون مسلمان باشند، یک میلیارد و چهارصد میلیون خطاب است. سوم، خطابات و اوامر مجموعی است. این آیات منحل شدنی نیست و خطاب به افراد نیست و از دست افراد هم بیرون نمی‌آید، مثل آیه قصاص، یا آیه «السارقه و السارقه». آیا هر کسی می‌تواند مچ سارقی را بگیرد و دستش را بزند؟ خیر، این خطاب به جامعه است، این خطاب به فرد نیست. نماینده جامعه کیست؟ حاکم شرع است. اولین عالمی که متوجه خطابات مجموعی بشر شد، مرحوم آیت‌الله بروجردی بود که در کتاب البدرالزاهر نگارش آقای منتظری آمده است.*تمایز این با نظریه خطابات قانونی امام چیست؟ در نظریه خطابات قانونی، بخش دوم هم قانونی می‌شود؟ آیا مردم تکلیف دارند به حاکم کمک کنند و در اجرای دستورات حاکم همکاری کنند؟بله، حاکم به نمایندگی از جامعه آن کار را انجام می‌دهد. البته دیگران هم همچون عباس محمود العقاد متوجه این مطلب شدند. منتها آیت الله بروجردی عالمانه و فقیهانه و خیلی مرتب، خطابات را تقسیم کرده ­اند و من هم به ایشان استناد داده ­ام.*در کتاب دروسٌ‌ فی الثوره الاسلامیه، بحثی دارید تحت عنوان اینکه جمهوری اسلامی هم انقلاب است و هم دولت که وجه انقلابی بودنش زیر بنا است و وجه دولت بودنش، روبناست در همین بحث، یکی از وظایف خط امام را ایجاد بی­ثباتی در منطقه معرفی کردید، چرا که اصولاً منافع استکبار جهانی در ایجاد ثبات و برای به غارت بردن منابع طبیعی منطقه است.فی المثل در ایران دوران پهلوی طرح آمریکا این بود که ایران یک جزیره ثبات سیاسی باشد که تمام مصالح خودش را از طریق ایران تامین کند تسلطش بر خلیج فارس و امیرنشین‌ها و سعودی از راه خلیج فارس، لذا شاه به عنوان پلیس و ژاندارم آمریکا معروف شده بود. ایران را به عنوان یک محیط امن مستقل برای امریکا می‌خواست که مرکز فعالیت‌های آمریکا در خاورمیانه باشد. انقلاب آمد این محیطی که برای آمریکا امن بود ناامن کرد و این محیطی که برای آمریکا مستقر بود و قابل اطمینان بود با ایجاد قیام مردمی، این استقرار و ثبات سیاسی را که آمریکا از آن استفاده می‌کرد برداشت. دیگر آمریکا نمی‌تواند الان به ایران اعتماد کند.*شما مباحثی تحت عنوان فقه المرأه دارید. در اینجا پذیرش مناصب سیاسی یا واگذاری مناصب سیاسی به زنان را تا چه حدودی می‌پذیرید؟تا حد پست‌های غیر کلیدی. از عموم روایات این طور فهمیده می‌شود که اسلام نمی‌خواسته پست‌های کلیدی به زنان داده شود.*آیا وزارت شامل پست کلیدی می‌شود؟وزارت‌های خاصی مانند وزارت دفاع، وزارت کشور، وزارت خارجه، پست‌های کلیدی هستند، ولی وزارت بهداشت نه.*لطفاً درباره مفهوم سلام در شبکه ولاء هم توضیحی بفرمائید؟“سلام” یک مفهوم وسیعی است. روابط مردم براساس درگیری، خیانت به دیگران، نیرنگ به دیگران، براساس غش به دیگران، براساس ظلم و تعدی به دیگران نباشد. براساس تفاهم و عدالت و قانون و هماهنگی و محبت و تعاونوا علی البر و التقوی باشد. این اساس، این معنای سلام است. در مقابل این‌ها جنگ هست، ستیز هست، اختلافات است، رقابت‌های غیر سالم هست، غشّ هست. نیرنگ و کلاه‌برداری هست، ظلم هست، ستمگری هست. ]]> فقیه اجتماعی Sat, 13 Jun 2015 09:49:22 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/5156/ نافرمانی مدنی از دیدگاه آیت الله آصفی http://dinonline.com/doc/article/fa/5155/ ۱. چشم‌اندازی به نافرمانی مدنی  آیت الله محمد مهدی آصفی، در بحث مختصر خود درباره فقه اعتراض می‌کوشد تا برخی از گره‌های بحث نافرمانی مدنی را بگشاید و بر این مسئله درازدامن تاریخی پرتویی اسلامی بیفکند و از منظر قرآنی-روایی بدان بنگرد. اما پیش از بررسی و تحلیل نگرش ایشان بد نیست که نگاهی به سرشت این مسئله داشته باشیم. چه طبق نظریه کلاسیک یونانی، و مقبول در میان غالب متفکران مسلمان، انسان را مدنی بالطبع یا به تعبیر ارسطو حیوان سیاسی بدانیم و چه بر اساس نظریات مدرن کسانی چون هابز، انسان را مدنی بالجبر بدانیم، در هر صورت انسان نیازمند نظام سیاسی است. اما تن دادن به نظام سیاسی مستلزم گذر از آزادی‌های شخصی است. در واقع، نظام سیاسی هنگامی پا می‌گیرد که کسانی بپذیرند، برای تأمین خیرات بیشتر یا درازمدت خود از پاره‌ای آزادی عمل خود بگذرند و پذیرای محدودیت‌هایی گردند. بدین ترتیب، مفروض آن است که هر نظام سیاسی برای منافع مجموعه تحت حاکمیت خود پدید می‌آید و بودش به از نبودش است. در واقع، پرسش اصلی فلسفه سیاسی آن است که چرا انسان‌های آزاد دست از آزادی خود می‌شویند و تن به اقتدار حکومت می‌دهند. پاسخ‌های گوناگون به این پرسش غالباً به یک نتیجه می‌انجامد، داشتن حکومت، به‌رغم برخی ناخرسندی‌هایش، از بی حکومتی برتر است. با این همه، عملاً در جاهایی زیان این حکومت‌ها بیش از سودشان است و برخی کسان به این نتیجه می‌رسند که از خیر آن بگذرند و حکومت موجود را اصلاح، تعدیل، یا در مراحل حاد آن نابود کنند. حال دومین پرسشی که در عرصه فلسفه سیاسی مطرح می‌شود آن است که در چه شرایطی انسان‌ها به این باور می‌رسند و تا چه حدی چنین باوری قابل دفاع است. سرشت و ساختار حکومت هرچه باشد و انگیزه پیدایش آن را هرگونه تفسیر کنیم، انتظار می‌رود که بخش عمده منافع و خواست‌های بیشترین بخش جامعه را تأمین کند. در غیر این صورت کسانی که از وجود چنین حکومتی منتفع نمی‌شوند، از بودنش طرفی نخواهند بست و چه بسا دلایلی برای شوریدن بر آن خواهند یافت. با این همه، ظاهراً کمتر حکومتی است که بتواند بخش عمده نیازهای بخش عمده مردم تحت حاکمیت خود را تأمین کند. بدین ترتیب، همیشه می‌توان انتظار داشت که کسانی خواستار گسستن پیمان وفاداری خود با حکومت شوند. ولی این نتیجه خوبی نیست و اگر بگوییم که هر کس که حکومت را صالح ندید حق دارد از آن بگسلد، عملاً فلسفه وجودی حکومت و منافع خود افراد نادیده گرفته شده است. به همین سبب، حتی در جاهایی که حکومت ناکارآمد و یا حتی زیان‌بخش است، عقل سلیم غالباً حکم می‌کند که شهروندان از شورش و به هم ریختن وضع موجود و به استقبال آینده مبهم رفتن بپرهیزند. چون دست کم در لوای حکومت موجود ثبات و امنیت نسبی وجود دارد. حال آن که با از بین رفتن آن معلوم نیست، جز آشوب، چه چیزی نصیب افراد گردد. این مثل سائر که «سلطان غشوم خیر من فتنه تدوم» یا سلطانی ستمگر از فتنه‌ای پایدار بهتر است، گویای عمق این نگرانی است. حال به نظر می‌رسد که اصل آن است که تن به حکومت باید داد و از منافع آن بهره‌مند هم شد. در عین حال، عقل حکم می‌کند که در مواردی نباید تن به حکومت داد و حتی می‌توان بر آن شورید یا بر بخشی از قوانین آن شورید. اما دشواری مسئله آن است که در کجا شهروندان از نظر اخلاقی حق دارند بر حکومت فعلی خود بشورند یا اعتراض جدی کنند. این همان مسئله نافرمانی مدنی است. شاید بشود ریشه مکتوب و مباحث آن را به نمایشنامه آنتیگونه، نوشته سوفوکل نمایشنامه نویس یونانی قرن پنجم قبل از میلاد، بازگرداند. طبق روایت این نمایشنامه، کرئون بعد از آن که شاه تبس می‌شود، خواهرزاده اش، پولی نیکوس، با او مخالفت می‌کند و به جنگ او بر می‌خیزد. اما در این جنگ شکست می‌خورد و شاه دستور می‌دهد تا نعش او به خواری بر زمین بماند تا طعمه وحوش شود. آنتیگونه، خواهر پولی نیکوس، با این فرمان حکومتی مخالفت می‌کند و به‌رغم مخاطرات این کار، نعش برادرش را به خاک می‌سپارد. در پی آن، شاه او را خواسته و از او پرس و جو می‌کند و می‌پرسد که چرا فرمانش را نقض کرده است. آنتیگونه پاسخ می‌دهد که وی تکلیف دینی داشته است که نعش برادر را دفن کند. کرئون خواستار اطاعت محض است و فرمانش را بر هر چیزی مقدم می‌دارد و مدعی می‌شود: «آن که زمام دولت را به دست دارد، باید فرمانش مطاع باشد؛ خواه فرمان صواب بدهد، خواه فرمان خطا.»[۱] در وادقع، مدعای اصلی کرئون آن است که همه شهروندان باید از قانون که گاه به صورت فرمان حکومتی صادر می‌شود تبعیت کنند. اما آنتیگونه معتقد است که همواره از هر قانونی نباید تعبت کرد. بلکه تنها قانونی شایسته اطاعت است که موافق قانون الهی باشد. به تعبیر او، برخی قوانین ازلی مقدم بر قانون شاهی هستند و هیچ کس را یارای نقض آن‌ها نیست و در این جا نیز کرئون حق نداشته است که فرمان دهد کسی جنازه پولی نیکوس را دفن نکند: زیرا نه زئوس چنین فرموده است، نه خدای عدالت چنین قانونی بر عهده مردمان نهاده است. تو آفریده میرنده‌ای بیش نیستی. فرمان تو را نمی‌رسد که قانون نانوشته خدایان را باطل کند. قانون خدایان قانون امروز و دیروز نیست. هیچ کس نمی‌داند از کی آغاز شده است. پروای غرور هیچ آفریده‌ای نمی‌تواند مرا به شکستن قانون خدایان و بر انگیختن خشم آنان مجبور کند.[۲] سرانجام آنتیگونه بهای سنگینی برای مخالفت خود با فرمان شاه می‌پردازد و به فرمان دایی خود در غاری زنده به گور می‌شود. همین مسئله بعدها در گفتگوهای سقراطی رنگ و بوی دقیق‌تری به خود می‌گیرد. وی در محاکمه‌ معروفی به جرم فاسد کردن عقاید دینی جوانان به مرگ محکوم و به زندان فرستاده شد تا پس از مدتی با جام زهر شوکران کشته شود. در زندان شاگردانش، زمینه فرار او را فراهم ساختند و از او خواستند تا بگریزند. اما وی با آن که قانون دادگاه را ظالمانه می‌دانست و خود را بیگناه می‌شمرد، و چنین هم بود، از قبول خواسته آنان تن زد و مرگ را به فرار، و تبعیت از قانون ظالمانه را به شکستن آن ترجیح داد. شرح استدلال موافق و مخالف قانون‌شکنی و نادیده گرفتن فرمان دادگاه در رساله کریتون به تفصیل آمده است. سقراط پس از آوردن دلایل موافقان و مخالفان نقض قانون ظالمانه نتیجه می‌گیرد که اگر وی از زندان بگریزد، آنگاه مردم به همه سخنانش از جمله این که نظم و قانون پرارج‌تر از هر چیز دیگری است، خواهند خندید.[۳]سرانجام از زبان مدافعان پایبندی به قانون، حتی ظالمانه آن، خطاب به خود می‌گوید: پس سقراط، سخن ما را که تو را به جهان آورده و پرورده‌ایم بشنو و هیچ چیز، حتی جان و فرزندانت را برتر از عدالت و قانون مشمار تا چون به جهان دیگر روی بتوانی در برابر داوران و فرمانروایان آن ‌جا  از خود دفاع کنی. زیرا بر تو روشن ساختیم که گریز از زندان نه با دین و عدالت سازگار است و نه در این جهان برای تو و دوستان و فرزندانت سودی دارد و نه در ان جهان مایه سرفرازی تست.[۴]  در برابر این نگاه سقراطی که تبعیت از قانون را به هر قیمتی موجه و مقدم بر نقض آن می‌شمارد، کسانی کوشیدند نشان دهند که در مقاطعی به هیچ روی نباید تن به قانون داد و قانونی که خلاف اخلاق و حقوق بشر باشد قانون مطاعی نیست. شرح این تلاش و برآیند آن در این نوشته کوتاه نمی‌گنجد. اما حاصل آن تعیین شرایطی است که در صورت فراهم آمدن آن‌ها شخص مجاز و مُحق است که قانون را نقض کند و بر ضد دولت بشورد یا خواستار اصلاح وضع موجود شود. در نتیجه نخستین شرط نافرمانی و اعتراض مدنی آن است که قانونی موجود و ساختاری برای آن وجود داشته باشد.[۵] دومین شرط آن است که این قانون ناعادلانه یا نحوه اجرای آن ناعادلانه باشد و به‌شکلی تبعیض‌آمیز اعمال گردد، یا آن که اصولاً واضعان قانون نمایندگان مردم نباشند و این قانون بازگوی اراده مردم نباشد. سومین شرط آن است که کسانی که در پی شکستن قانون هستند، هدفشان صرف گریز از قانون نباشد. بلکه در پی نشان دادن نادرستی این قانون باشند. این شرط است که معترضان مدنی و انقلابیان را از متمردان و قانون‌شکنان صرف متمایز می‌کند.[۶]آمادگی برای مواجهه با پیامدهای قانون‌شکنی است که نشان می‌دهد این قانون‌شکنان افرادی ضداجتماع و قانون‌ستیز نیستند، بلکه شهروندانی قانون‌شناس و متمدن هستند که این قانون یا قوانین خاص را نادرست می‌دانند و خواستار اصلاح یا لغو آن هستند. مارتین لوتر کینگ در نوشته معروف خود «نامه‌ای از زندان بیرمنگام»،[۷]که به انجیل نافرمانی مدنی نامور گشت، به خوبی سرشت نافرمانی مدنی و تفاوت میان قانون عادلانه و قانون ظالمانه را بازگفته است. وی در آن جا تأکید می‌کند که صرف قانون بودن قانونی دلیل بر حقانیت نیست و الزام‌آور نخواهد بود مگر آن که عادلانه باشد. ماحصل همه ادبیات غنی در عرصه نافرمانی مدنی آن است که اصولاً تبعیت از قانون خوب است، اما نه هر قانونی و در شرایطی می‌توان و باید برخی قوانین را شکست و آماده پرداخت بهای آن بود. همه دشواری تعیین این شرایط و تطبیق آن بر وضع خاص است. آیت الله آصفی در سخنرانی معروف خود که در قالب نوشتاری مختصر متتشر شده است،[۸] می‌کوشد دلایل توجیهی و شرایط چنین نقض قانونی را در جهان عرب نشان دهد.      ۲. سرشت دولت‌های عربی نخستین نکته در دیدگاه آصفی آن است که اصولاً عمده قانون‌گذاران جهان عرب حق قانون‌گذاری ندارند و چون نماینده مردم به شمار نمی‌روند به طور طبیعی این حق مردم است که قوانین چنین قانونگذارانی را نادیده بگیرند یا آشکارا نقض کنند. آصفی این ایده را با تحلیلی به اختصار این گونه نشان می‌دهد. ویژگی‌های دولت‌های عربی آن است که با کودتا به قدرت می‌رسند و با کودتای دیگری حذف می‌شوند. در نتیجه آنان در پی حفظ منافع خود منطق سرکوب را در پیش می‌گیرند و هر اعتراض و خواست مشروعی را با شکنجه و ارعاب و خشونت پاسخ می‌دهند. این دولت‌ها برای تقویت موقعیت خود تن به خواست‌ها و مناسبات و برنامه‌های ابرقدرت‌ها می‌دهند و روند عادی‌سازی مناسبات خود با صهیونیسم را در پیش می‌گیرند که خود به بی‌ثباتی بیشتر آنان و زوال مقبولیتشان می‌انجامد. حاصل این دور معیوب سه چیز است: یک. افتادن در دام برنامه‌های اقتصادی و سیاسی ابرقدرتها و دور شدن بیشتر از مردم؛ دو. سرکوب مردم و نقض گسترده حقوق بشر و کوشش برای خاموش کردن آتش اعتراض مردمی؛ و سه. عقب افتادگی گسترده اقتصادی به دلیل آن که این دولت‌ها عمده زمان و سرمایه خود را صرف مسائل امنیتی می‌کنند.[۹] این حاصل وضع حاکمیت در کشورهای عربی است که می‌توان آن را خیانت، حماقت، درماندگی، نادانی، و ناتوانی نامید، هرچند آصفی در خیانت نامیدن آن تردیدی ندارد. زیرا حتی اگر این کارها زاده جهل باشد، همین که جاهلان قدرت را تصرف کرده‌اند و با جهالت حکومت می‌کنند، خیانت است. این واقعیت و وضع ناخوشایند که در آن مردم کمترین بهره‌ای از حقوق بشر ندارند و گاه در برخی از کشورهای عربی بیش از سی سال شاهد حکومت نظامی و نادیده گرفتن ساده‌ترین حقوق مدنی مردم هستیم، زمینه مشروعیت نافرمانی مدنی همواره فراهم است. اصولاً یکی از ویژگی‌ها مشترک جهان عرب، به نوشته النور حمد، نادیده گرفتن گسترده و نقض ساده‌ترین حقوق مسلم شهروندان عرب است.[۱۰]   ۳. شرایط کارآمدی اعتراض مدنی در برابر چنین واقعیتی، شهروندان حق دارند دست به نافرمانی مدنی بزنند و بر دولت‌های بی‌کفایت خود بشورند و یا بکوشند آن‌ها را مهار و اصلاح کنند. اما این کار نیازمند تمهیداتی است. صرف مشروعیت نافرمانی مدنی دلیل کافی برای اقدام نیست. بلکه باید زمینه عملی نیز فراهم گردد. آصفی تأکید می‌کند که در برابر این سرکوب گسترده حقوق بشر و نقض آزادی‌ها و افتادن به دام‌های اقتصادی و سیاسی استکبار جهانی، معترضان باید بکوشند مردم را برانگیزند، در برابر حکومت بایستند و با شیوه‌های مناسب مانع استمرار این وضع شوند. منتها این هدف زمانی تأمین می‌شود که زمینه کار برای آنان و شرایط برای اقدام درست فراهم باشد، در غیر این صورت کار به هرج و مرج و نابسامانی می‌کشد و مطلوب دولت‌های سرکوبگر بهتر تأمین می‌گردد. نکته آن است که نقد حاکمیت بدون اِعمال فشار بر حاکمان برای تغییر رفتار در این کشورها کارآیی ندارد. اعمال فشار نیز هنگامی شدنی است که عموم مردم برانگیخته و درگیر شوند. در واقع، «افکار عمومی» و «مردم» این قدرت را دارند تا در برابر حاکمیت قرار بگیرند و آن را مهار کنند. این شرط اول مقاومت است. خلاصه آن که شرط اول آن است که معارضان توان ترغیب توده‌ها را داشته باشند.[۱۱] دومین شرط آن است که خود مردم توان رویارویی با قدرت حاکم را داشته باشند. زیرا حاکمیت خود را ملزم به هیچ اصل اخلاقی نمی‌داند و برای حفظ سیطره خود از هر شیوه‌ای بهره می‌گیرد. و چون از مردم کسب قدرت نکرده است، خود را نیازمند حفظ نظر و حمایت مردم نمی‌بیند.  لذا مردم باید بتوانند از خود دفاع کنند و از خطرات حکومت در امان باشند.[۱۲] با فراهم آمدن این دو شرط است که رهبران مقاومت می‌توانند با حاکمیت درگیر شوند و از «اعتراض موجه» تبعیت کنند تا اعتراض آن‌ها حالت تخریبی به خود نگیرد. مقصود از اعتراض آن نیست که همواره جنگ مسلحانه باشد و یا از سوی دیگر نقدهای سیاسی به زبانی کاملاً پیراسته منتشر شود. در این جا، آصفی به اختصار نکته قابل توجهی پیش می‌کشد. تا مدتها این اصل پذیرفته شده بود که در اعتراض و نافرمانی مدنی، باید از خشونت پرهیز کرد و همواره از روش‌های مسالمت‌آمیز استفاده کرد. کسانی مانند گاندی و تولستوی و مارتین لوترکینگ در آثار متأخر خود، چنین دیدگاهی داشتند و خشونت‌ورزی در برابر حاکمیت را مجاز نمی‌شمردند.[۱۳]در برابر، کسانی استدلال می‌کردند که این نگاه و تأکید بر پرهیز مطلق از خشونت، مبتنی بر فهم نادرستی از سرشت انسان است. حال آن که در مواردی ناگزیر از خشونت هستیم. افزون بر آن، تعیین دقیق مرز بین اقدامات خشونت‌آمیز و ناخشونت‌آمیز در مواردی دشوار و چه بسا ناشدنی باشد.[۱۴] آصفی، با توجه یا فارغ از این مناقشات نظری، تفاوت چندانی میان عمل خشونت‌آمیز و ناخشونت‌آمیز نمی‌گذارد و با توجه به هدف اقدام می‌گوید که اعتراض کارآمد و موجه آن است که بتواند مردم را در برابر حاکمیت استبدادی بسیج کند. لذا با توجه به این هدف و برای حصول نتیجه، نقد مادامی که به ابزاری برای فشار آوردن به حاکمیت تبدیل نشده باشد، به تنهایی کارآیی ندارد. لذا باید هوشمندانه اعتراض و قدرت مقاومت را در هم ترکیب کرد. در غیر این صورت معترضان به سادگی قربانی دستگاه سرکوب حاکمان می‌شوند و نداشتن قدرت ایستادگی در برابر حکومت استبدادی به سرکوب مردم می‌انجامد، همان گونه که در الجزایر شاهد آن بودیم.   ۴. دلایل مشروعیت اعتراض مدنی آصفی پس از تحلیل سرشت دولت‌های عربی و بیان شرایط اعتراض بر ضد آن‌ها، می‌کوشد از منظر فقهی به این قضیه بنگرد و به استناد نصوص دینی، یعنی مشخصاً قرآن کریم و سخنان پیشوایان دین، مشروعیت آن را بازگوید. از دیدگاه آصفی، گوهر نگرش قرآن این حکم است که نباید به حکومت ظالمان تن داد و باید بر آن‌ها شورید یا دست کم از همکاری با آن‌ها تن زد. بدین ترتیب، نخست، طبق دستور صریح قرآن، نباید به سوی آن‌ها تمایل پیدا کرد، دوم آن که باید از باب امر به معروف و نهی از منکر بر حکومت‌های جائر اعتراض کرد.   ۱-۴ . ضرورت دوری از جائران آصفی در این قسمت شش آیه و نُه حدیث را به تفصیل می‌آورد که مضمون همه آن‌ها ضرورت پرهیز از ظالمان و همکاری با ستمگران است. اولین و مهم‌ترین آیه مورد استناد عبارت است از:  وَلاَ تَرْکنُواْ إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّکمُ النَّارُ وَمَا لَکم مِّن دُونِ اللّهِ مِنْ أَوْلِیاء ثُمَّ لاَ تُنصَرُونَ.[۱۵] به سوی کسانی که ستم کردند متمایل نشوید که آتش شما را در خواهد پوشاند و از جز خدا نیز یاورانی نخواهید داشت و یاری نخواهید شد.  دیگر آیات این بخش، یعنی آیه ۶۰ سوره نساء، آیات ۱۵۱-۱۵۲ سوره شعراء، آیه ۲۸ سوره کهف، آیه ۲۴ سوره انسان، و آیه ۱۱۵ سوره نساء، همین مایه را با تعبیرات دیگری باز می‌گویند. همچنین ایشان ۹ روایت را از منابع شیعی و اهل سنت نقل می‌کند که ایده‌ای یکسان را پیش می‌کشند و آن هم خطا بودن همکاری با ظالمان است. برای مثال، به استناد خصال شیخ صدوق، بر اساس سخنی از رسول خدا (ص) یکی از گناهان کمرشکن آن است که پیشوایی خدا را نافرمانی کند، و در عین حال فرمانش اطاعت شود،[۱۶] یا به استناد وسائل الشیعه، طبق روایتی از امام رضا (ع) کسی که سلطانی را بدان چه خدا را به خشم می‌آورد خشنود کند، از دین او بیرون رفته است.[۱۷] حاصل آن که آیات و روایات متعدد مسلمانان را از همکاری با ستمگران، حتی اگر خود را مسلمان بدانند، برحذر می‌دارد و به آنان هشدارهای سختی در باب نادیده گرفتن این حکم می‌دهد.   ۲-۴. ضرورت امر به معروف و نهی از منکر از نظر آصفی اعتراض مدنی آشکارترین شکل نهی از منکر به شمار می‌رود. در واقع، اعتراض همان نهی از منکر و از ضروریات اسلام است که خود سه مرتبه دارد: تغییر عملی، مخالفت زبانی، و مخالفت قلبی که ضعیف‌ترین مرتبه ایمان است. مقصود از تغییر همان فشار آوردن برای تغییر و تعدیل حکومت است. اما نکته آن است که بر خلاف تصور کلیشه‌ای، انکار و اعتراض منحصر به نقد و نصیحت زبانی یا کراهت قلبی نیست و می‌تواند و باید در صورت فراهم بودن شرایط به اقدام عملی تبدیل شود. پس از بحثی نسبتاً مختصر اما منسجم درباره سرشت اعتراض مدنی به مثابه یکی از مصادیق نهی از منکر، آصفی دلایل دینی به سود آن می‌آورد. در این قسمت، ۳۰ روایت از منابع مختلف شیعی و به میزان قابل توجهی از منابع اهل سنت آورده می‌شود که محور و مضمون همه آن‌ها لزوم شوریدن و اعتراض بر حاکمان جائر است. اما آصفی بر خلاف بخش قبل به هیچ آیه‌ای استناد نمی‌کند. معروف‌ترین حدیث روایتی است که در سنن ترمذی آمده است. طبق این حدیث ابو سعید خدری از رسول خدا (ص) نقل می‌کند که فرمود:  من رأی منکراً فلینکره بیده، و من لم یستطع فبلسانه، و من لم یستطع فبقلبه و ذلک اضعف الایمان. هر کس منکری دید، باید با دست بر آن انکار کند، و اگر کسی نتوانست با زبان انکار کند و اگر نتوانست با قلبش انکار کند و این پایین‌ترین مرتبه ایمان است.[۱۸] همچنین یکی از دلایل ضرورت نهی از منکر در قالب اعتراض مدنی، این حدیث معروف است که در سنن ابو داود آمده است که رسول خدا (ص) فرمود: افضل الجهاد، کلمه عدل عند سلطان جائر.[۱۹] برترین جهاد سخن عدلی است در برابر سلطانی ستمگر.   از برآیند این روایات متعدد آشکار می‌شود که مسلمانان وظیفه دارند که در برابر هر کجی حاکمان بایستند و از سر نهی از منکر آنان را از ادامه کجروی بازدارند. حال آن که پایبندی به این آرمان دشوار است.   ۵. ضرورت اقدام سنجیده و مناسب آصفی، پس از تبیین دیدگاه شرعی در این زمینه و تأکید بر آن که حکم شارع در این زمینه روشن است، به نکته‌ای حساس و عملی اشاره می‌کند. اگر ما باشیم و این نصوص، حق مخالفت با حاکمان ستمگر و ضرورت تغییر بافت ناسالم سیاسی و لزوم اقدام و مخالفت با حکوت جائر و استبدادی، از ضروریات دین است و حکم اولی شریعت به شمار می‌رود. در نتیجه اگر بخواهیم همواره به این نصوص عمل کنیم، نتایجی خاص دارد. لذا همواره احکام اولی، به خصوص در عرصه سیاسی و اجتماعی، ملاک عمل نیست و چه بسا حکم ثانوی بر آن مقدم گردد. به همین سبب در صورتی که اقدام سیاسی و اعتراض مدنی  و مخالفت با حکومت پیامدهای جبران نشدنی و آسیب‌های گسترده اقتصادی، سیاسی و اجتماعی در پی داشته باشد و به پس افتادگی کشور بینجامد، باید متوسل به حکم ثانوی شد و آن را متوقف کرد. در عین حال، اصل همواره همان حکم اولی است و هرگاه و به میزانی که التزام به آن پیامدهای خطیر منفی در پی داشته باشد به همان میزان از این اصل عدول می‌کنیم و به حکم ثانوی تن می‌دهیم. لذا در هر موردی باید سنجیده و به گونه‌ای دقیق جوانب کار را برآورد و اقدام کرد. بدین ترتیب و با توجه به رواج سلطه استبدادی در کشورهای عربی و حکم شرعی ضرورت مخالفت با آن و تلاش در جهت تغییر آن، همواره باید به شکلی مناسب با استبداد درافتاد و برای تغییر آن کوشید.   ۶. سخن آخر آصفی با تحلیل سرشت دولت‌های عربی، می‌کوشد بحث شورش بر ضد حاکمان یا اعتراض مدنی را در بستری فقهی قرار دهد و به چالش‌های این مسئله پاسخ دهد. برای این کار، وی نخست از بی‌اعتباری و بی‌پایگاهی این دولت‌ها می‌آغازد و سپس اعتراض مدنی را یکی از مصادیق همکاری نکردن با ظالمان و نهی از منکر می‌داند و نصوصی به سود خود نقل می‌کند. با این همه، واقعیت آن است که این دولت‌ها به میزانی که از حمایت مردم محروم می‌شوند، به جای ضعیف شدن آمادگی بیشتری برای سرکوب مردم پیدا می‌کنند. این جاست که باید میان احکام دین که خواستار نابودی چنین نظام‌هایی است و واقعیت‌های بیرونی که چنین اقداماتی بهای سنگینی دارد رابطه‌ای سنجیده برقرار کرد. آصفی با توجه به واقعیت‌های جهان عرب و آن چه که در کشورهایی چون الجزایر گذشته، می‌کوشد این نقطه تعادل را بیابد. از نظر وی باید اصل را بر اقدام برای تغییر یا اصلاح دولت‌های نامردمی جهان عرب گذاشت. اما هر جا چنین اقداماتی بهایی سنگین داشته باشد، باید سنجیده و متناسب با موقعیت عمل کرد. در هر حال نباید دست از کار شست. اما هدف نیز همواره نابودی و تخریب نباید باشد. آصفی موفق نمی‌شود در این نوشته مختصر به دلایل مخالفان اعتراض مدنی اشاره و آن‌ها را بی‌اعتبار کند. واقع آن است که در طول تاریخ و در کشورهای مختلف اسلامی، بسیار کسان به استناد نصوص دیگری از قرآن و روایات ضرورت تبعیت از حاکمان، حتی ظالمانشان، را استنتاج می‌کردند و هر نوع حکومتی را تأیید می‌کردند. جا داشت که آصفی به اختصار به این نگاه دینی اشارتی می‌کرد و پس از نقادی آن به تثبیت مدعای خود می‌پرداخت. اما شاید وضع زمانه و مخاطبان این بحث که گویی مسئله اعتراض مدنی برایشان مسلم به شمار می‌رفت، او را بی‌نیاز از طرح این مسئله می‌کرد. لذا با مسلم گرفتن حقانیت اعتراض مدنی می‌کوشد شرایط و دلایل توجیهی آن را بازگوید.   کتاب‌نامه افلاطون، مجموعه آثار ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، خوارزمی، ۱۳۶۹. الآصفی، محمد مهدی، فقه الاعتراض، نجف، [بی‌نا]، ۱۴۳۱ق. حمد، النور، «التشریع الاسلامی و حقوق الانسان: محمود محمد طه نموذجاً»، در حقوق الانسان فی الفکر العربی: دراسات فی النصوص، محمد عابد الجابری [و آخرون]، تحریر سلمی الخضراء الجیوسی، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربیة، ۲۰۰۲م. سوفوکلس، آنتیگونه، ترجمه نجف دریابندری، تهران، آگاه، ۱۳۵۵. Boss, Judith A., Ethics for Life: A Text with Readings, Fourth edition, Boston, McGraw Hill, ۲۰۰۸. Luther King Jr, Martin, Letter from a Birmingham Jail, ۱۶ April, ۱۹۶۳. Madden, Edward H. "Civil disobedience", in "Dictionary of the History of Ideas", edited by Philip P. Wiener, New York, Charles Scribner\'s Sons, ۱۹۷۳. Vol. ۱.       [۱] سوفوکلس، آنتیگونه، ترجمه نجف دریابندری، تهران، آگاه، ۱۳۵۵، ص۳۸. [۲] همان، ص ۲۸. [۳] افلاطون، مجموعه آثار ترجمه محمد حسن لطفی، ج۱، ۶۲. [۴] همان، ص ۶۳. [۵]Edward H. Madden,"Civil disobedience", in "Dictionary of the History of Ideas", edited by Philip P. Wiener, New York, Charles Scribner\'s Sons, ۱۹۷۳. Vol. ۱, p.۴۳۵. [۶]Judith A. Boss, Ethics for Life: A Text with Readings, Fourth edition, Boston, McGraw Hill, ۲۰۰۸, ۱۶۹-۱۷۰. [۷]Martin Luther King Jr, Letter from a Birmingham Jail, ۱۶ April, ۱۹۶۳. [۸] محمد مهدی الآصفی، فقه الاعتراض، نجف، [بی‌نا]، ۱۴۳۱ق. [۹] همان، ص ۷. [۱۰] النور حمد، «التشریع الاسلامی و حقوق الانسان: محمود محمد طه نموذجاً»، در حقوق الانسان فی الفکر العربی: دراسات فی النصوص، محمد عابد الجابری [و آخرون]، تحریر سلمی الخضراء الجیوسی، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربیة، ۲۰۰۲م، ص ۶۹۱. [۱۱] محمد مهدی الآصفی، همان، ص ۹. [۱۲] همان. [۱۳]Edward H. Madden, "Civil disobedience", p. ۴۳۸. [۱۴]Ibid., p. ۴۳۵. [۱۵] سوره هود، آیه ۱۱۳. [۱۶] محمد مهدی آصفی، همان، ص ۱۶ [۱۷] همان، ص ۱۷. [۱۸] همان، ص ۲۰. [۱۹] همان، ص ۲۹. ]]> فقیه اجتماعی Sat, 13 Jun 2015 09:24:02 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/5155/ لزوم پیگیری تغییرات آموزشی در حوزه‌های علمیه http://dinonline.com/doc/interview/fa/5157/ با توجه به روش رایج تدریس در حوزهٰ خصوصا بحث خارج که عموما علما از طهارت و صلوة شروع و به دیات ختم می‌کنند؛ آیا شما این روش متداول را در رفع نیازهای گسترده جامعه امروز می‌دانید؟ روش تحقیق و تدریس فقهی و اصولی معاصر ما تقریبا از زمان مرحوم بهبهانی و صاحب جواهر و تلامذه آن دو بزگوار در مکتب فقهی کربلا و بعدا صاحب جواهر و شیخ(ره) در مکتب فقهی نجف به ما رسیده است. بعدها این مکتب به دست فقهای بزرگی همچون صاحب کفایه و محقق نائینی و اصفهانی و عراقی و آیةالله خوئی و شهید صدر و فقهای معاصر این بزرگواران در قم، امثال آیت‌الله بروجردی و امام خمینی به کمال خود رسید. این روش از خبرویت و تجربیات و توانایی‌های علمی فراوانی برخوردار است و تا آنجا که من اطلاع دارم در حوزه‌های فقهی معاصر جهان اسلام بی‌نظیر است. ولی قطعا نیاز به تعدیل و تکامل فراوانی دارد. تحقیق‌های فقهی و اصولی، بسیار دقیق و عمیق و متین و محکم صورت می‌پذیرد که چنان‌چه عرض کردم نظیر آن در مکتب‌های فقهی معاصر جهان دیده نمی‌شود. ولی متأسفانه تا به حال در سطح مطلوبی به دنیا عرضه نشده که فقهای معاصر مسلمین بتوانند از این ذخائر فقهی با ارزش و سنگین استفاده مناسبی بکنند. این متانت و دقت و استحکام علمی فقط در مضمون و محتوا نیست، بلکه در اصل طرح و تنظیم و تبویب مسائل نیز هست که شاهد آن مباحث عقلی اصول در فرائد شیخ انصاری(ره) است. روش تدریس هم از ویژگی‌های فوق‌العاده‌ای برخوردار است. در دروس فقهی و اصولی ما که در سطح بالا(خارج) صورت می‌پذیرد استاد به شاگرد فرصت فراوانی برای مناقشه و بحث و انتقاد می‌دهد، ولی در همین حال که استاد به شاگرد بیشترین فرصت را برای انتقاد و بحث آزاد می‌دهد، در عین حال این نقد و بحث با ضوابط دقیقی منضبط می‌شود. آنچه از آن، آزادی در بحث و این انضباط علمی حاصل می‌شود، میراث علمی بسیار با ارزشی است که باید آن را حفظ کرد و نگذاشت که ضابع شود. ولی با همه اینها، در روش تدریس و تحقیق ما نقاط ضعفی وجود دارد که باید آن‌را تکمیل کرد.   در صورت امکان به صورت شفاف اصلاحات مورد نظر خود را بیان بفرمایید. در این اصلاح و تعدیل باید به چند نکته توجه کرد: ۱.     کوچک شدن حلقه‌های درس خارج: چون درس خارج هرچه کوچک‌تر باشد فرصت مناقشه و بحث و مجادله بیشتر فراهم می‌شود. در حلقه‌های خارج فقهیِ وسیع، این فرصت کمتر برای طلاب هست، لذا در دانشگاه‌های عالی دنیا، امروز هم همین‌طور است؛ یعنی یک کلاس عالی با حداکثر هشت تا ده نفر شکل می‌گیرد. این‌کار صحیح و معقول است، زیرا هرچه حوزه درسی کوچک‌تر باشد، پربارتر خواهد بود. ۲.     اهمیت دادن به پژوهش‌های فقهی: در کنار تقریر نویسی باید روش تحقیق و پژوهش‌های فقهی به طور وسیع‌تری معمول بشود که الحمدلله فعلا در حوزه قم چنین برنامه‌ای هست که طلبه سطح عالی باید رساله‌ای در یک مسأله فقهی یا اصولی بنویسد تا بتواند به مرحله بالاتر برود. این شیوه باید معمول بشود که یک نفر محصل در تحقیقات بتواند بر کار خودش استناد بکند. تقریر نوشتن فقط تکیه بر تفکر استاد است ولی وقتی خودش تحقیقی را شروع کرد، هر چند با کمک استاد باشد، به خود تکیه کرده است و این برای رشد علمی محصلان و فضلای جوان بسیار مفید خواهد بود. ۳.     تمرکز و دقت بحث بر سر مسائل علمی: در حال حاضر در درس‌های خارج معمول است که اساتید مثلا عروة الوثقی را از اول مسائل تقلید، طهارت، صلوة، صوم و حج، مسأله به مسأله جلو می‌روند، بعضی از این مسائل بحث علمی زیادی ندارند و توقف در آنها وقت‌گیر است و دوران ما دورانی نیست که بتوانیم وقت زیادی مصرف کنیم؛ لذا در تدریس باید بر مسائلی که بیشتر جای بحث علمی و مناقشه دارد تکیه کرد و از مسائلی که کمتر به بحث نیاز دارد، گذشت. ۴.     توجه به مسائل فقهی معاصر: اساتید محترم باید در کنار بحث‌های فقهی به مسائل فقهی معاصر مثل مسائل بانکی، پول، فضا و موضوعاتی از این قبیل توجه بکنند. مخصوصا بعد از انقلاب، بحث‌هایی به عنوان مسائل سیاسی، حکومتی و اقتصادی پیدا شده است که فقهای معاصر باید جواب‌گوی آن‌ها باشند. بنابراین ضرورت دارد که در درس‌های خارج فقه، این مسائل به طور مشروح و مستدل مطرح شود، البته استنباط صحیح در این‌گونه مسائل وقتی برای فقیه میسّر است که درک صحیح و دقیقی از موضوعات آن داشته باشد؛ خصوصا در مسائل پول، اقتصاد، بانک، مسائل طبّی، جرّاحی و دارویی جدید. ۵.     توجه به قواعد فقهی: در کنار فقه و اصول و رجال، بحث قواعد فقهی ضرورت دارد. مخصوصا امروز با گسترشی که د مسائل فقهی، به ویژه درباب معاملات پیدا کرده، بحث قواعد فقهی ضرورت فوق‌العاده‌ای دارد که باید در مرحله سطح و خارج منظور شود. پیش از آن که از این سؤال بگذریم، بی‌فایده نیست که عرض کنم احیانا مسائل فقهی یا اصولی، ریشه‌های تاریخی عمیقی دارند که بدون اطلاع صحیح از تاریخ مسائل فقهی یا اصولی نمی‌توان آن را دقیق فهمید و فهماند. و این تاریخ غالبا با مذاهب فقهی، اصولی و کلامی مذاهب اهل سنت در ارتباط است. لذا اطلاع کافی از تاریخ مسأله برای یک بحث علمی بسیار مفید است. مرحوم آیت‌الله بروجردی دقیقا در بحث‌هایی که از ایشان دیده‌ام به این نکته توجه داشته‌اند و به نتایج خوبی هم می‌رسیدند؛ مثلا در بحث «طلب و اراده» که اساسا یک بحث کلامی است و ارتباطی با اصول ندارد ولی به مناسبتی محقق خراسانی در کفایه از آن بحث می‌کند؛ مرحوم آیت‌الله بروجردی بحث را از ریشه‌های تاریخی آن شروع می‌کند. ایشان در بحث‌های فقهی هم چنین توجه زیادی به آراء مذاهب اهل تسنن داشتند و می‌فرمودند روایات ما گاهی ناظر به کلمات فقهای مذاهب فقهی اهل سنت است و تا نظر مذاهب فقهی اهل‌سنت روشن نشود، ما نمی‌توانیم به خوبی روایات خودمان را بفهمیم. مسأله دیگر در فقه لغت است. واژه‌های لغوی همچون امور دیگر فرهنگی و فکری در تحرّک و تکامل است، و گاهی یک «واژه» در چند قرن چندین بار به مناسبت‌های نزدیک یا دوری تغییر معنا می‌دهند. بنابراین صحیح نیست که ما همیشه برای فهم واژه‌هایی که معصوم در قرن اول یا دوم هجری به کار برده، از معجم‌ها و کتب لغوی که در قرون متأخر نوشته شده است، استفاده کنیم و باید تاریخ واژه را در نظر بگیریم تا بتوانیم روایت را در عصر صدور بفهمیم. باید دید در عصر صدور، راویان از این واژه چه می‌فهمیدند و این روایت چه معنایی برای آنان داشته است. که این خود یک باب وسیعی در شناسایی واژه‌های لغوی است که فعلا فرصت نیست بیش از این در این باره صحبت کنم. روش تدریس خود حضرت‌عالی چگونه است؟ آیا همین نکته‌ها را در درس خود لحاظ می‌کنید؟ تا اندازه‌ای بله؛ من قواعد فقهی را چندین سال انجام داده‌ام و بسیاری از قواعد را تدریس کرده‌ام. فعلا هم مشغول بحث تخریج‌های فقهی در مسائل بانکی هستم که امیدوارم ان‌شاءالله با کمی بضاعت علمی به طور مناسبی به انجام برسد. در بحث فقهی «جهاد» هم سعی کردم مسائل جدید یا مسائلی که کمتر بحث شده مطرح کنم؛ مثلا تقسیم سیاسی جهان را از نظر اسلام باید در بحث جهاد مطرح کرد که همان مسأله «دارها» یا «دور» است. «دور» جمع «دار» است که یک اصطلاح فقهی است و مقصود از آن، بخش‌های مختلف سیاسی جهان است؛ از قبیل «دار الاسلام»، «دار الکفر»، «دار الهدنة»، «دار الصلح»، «دار الحرب»، «دار الذمة» و امثال آن که بحث هر کدام از این «دارها» را تا اندازه‌ای با تفصیل انجام داده‌ام و با نبودن منابع و مصادر کافی، سعی کردم تا حدودی که می‌توانم بحث را غنی کنم. البته کاستی‌های فراوانی دارد. بحث جهاد را یکی از دوستان که در بحث شرکت می‌کردند نوشته و منتشر کرده‌اند؛ این بحث که تقریبا احکام فقهی جغرافیای سیاسی دنیا را معرفی می‌کند، بحث مفید و لازمی است.  با توجه به نیازهای فراوان فقهی جامعه امروز ما، چه مباحث فقهی جزء بایسته‌هایی است که پژوهش‌گران باید به آنها توجه کنند؟ در دوران معاصر، سه نیاز عمده وجود دارد که پاسخ‌های فقهی می‌جویدکه در اینجا به اختصار به آنها اشاره می‌کنیم: ۱.     مسائل مستحدثه: پزشکی، جراحی، داروشناسی، بانک‌داری، شبکه اینترنت و حکم فقهی تجاوز به سایت دیگران و درگیری‌های وسیعی که در شبکه اینترنت صورت می‌گیرد، استنساخ جنینی که تازه مطرح شده است، تکثیر و تحدید نسل، مسائل نماز و روزه در قطبین، حکم نماز و روزه در پروازهایی که از حرکت وضعی زماین سریع‌تر است و طبعا مشرق و مغرب و زوال نابهنگام را در پی‌دارد. اینها و مسائلی از این قبیل، نیاز به پاسخ فقهی دقیق و منظم و حساب شده‌ای، مطابق با قواعد و اصول، از طرف فقهای معاصر دارد که هم بعد موضوعی دارد و هم بعد حکمی و همان‌مقدار که بعد فقهی آن اهمیت دارد، بعد موضوعی آن نیز مهم است. مرحوم محقق نائینی از فقهی عصر خود گله می‌کرد که به مسائل حکومت نمی‌رسند و می‌فرمود: شما که می‌توانید از یک روایت استصحاب، یعنی «لاتنقض الیقین بالشک» یک کتاب استصحاب با این حجم بسازید، پس چرا به مسائلی از قبیل حکومت، ولایت، سیاست و اقتصاد نمی‌پردازید. ۲.     اهمیت دادن به انقلاب اسلامی: شعاع پر فروغ انقلاب اسلامی بر همه‌جا تابیده است. امروزه در عراق، فلسطین، کشمیر، آفریقای شمالی، آفریقای غری، شمال‌غرب آفریقا، یا در کشورهایی از قبیل ترکیه، فیلیپین و امثال آن، انقلاب اسلامی نفوذ کرده اس. این انقلاب مسائل فقهی بسیاری دارد که باید بدانها پرداخته شود. مسائلی از قبیل: عملیات شهادت طلبانه، ترور، خودکشی‌های ضروری، کشته‌شدن افراد بی‌گناه که احیانا در مقاومت‌های مسلحانه صورت می‌گیرد و... .  جهان اسلام در حال جهش و جنبش و انقلاب است و کسانی‌که در این وادی‌ها کار می‌کنند با مشکلات فقهی متعددی مواجه می‌شوند که باید برای آنها جواب فقهی کافی یافت. ۳.     توجه به عنصر حکومت: این هم نیاز دیگر جامعه امروزه است که بعد از قیام امام و انقلاب اسلامی به طور محسوس به وجود آمد که مسائل بسیار زیادی دارد. حکومت، حاکمیت، ولایت و سیادت از جمله آنها است که باید به آنها رسید. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ *. به نقل از فصلنامه پژوهش و حوزه، شماره هفت، پاییز ۱۳۸۰، صفحات ۵۵ الی ۶۲ ]]> فقیه اجتماعی Sat, 13 Jun 2015 09:14:59 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/5157/ شیخ آصفی؛ مردی که چهره خداوند در فقرا برایش تجلی کرد http://dinonline.com/doc/note/fa/5154/ دانش‌آموز دوره متوسطه بودم که نوشته‌های شیخ محمدمهدی آصفی را مطالعه کردم. و هر چه بیشتر مقالاتش را در مجلات «الاضواء، النجف، رسالة الاسلام، الایمان و...» می‌خواندم علاقه‌ام به دیدن او بیشتر می‌شد. تلاش می‌کردم که هر نوشته جدیدی از شیخ منتشر می‌شد، به دست بیاورم و به سرعت آن را مطالعه کنم. شاید آخرین نوشته‌ او که مرا به خود جذب کرد مقاله‌ای با عنوان «جایگاه دین در زندگی انسان» بود، که در نیمه‌های دهه هفتاد قرن گذشته منتشر شد. این مقاله مفهوم دین را شرح می‌داد و در ضمن نظریات مختلف و گوناگون در تفسیر دین را نیز مورد بررسی و مناقشه قرار می‌داد. من به گونه‌ای شیفته این نوشته شده بودم که آن را در میان همکارانم پخش کردم و در حلقه‌های درسی‌ خودم آن را تدریس نمودم. آن زمان، دیگر خودم معلم گروه‌هایی از دانش‌آموزان دوره متوسطه و دانشجویان دانشگاه بودم و نوشته‌های شهید سید محمدباقر صدر و همین نوشته از شیخ آصفی را تدریس می‌نمودم. اولین دیدارم با شیخ آصفی اما بیش از چهل سال پیش در مسجد «النقی» کویت رخ داد. در آن دوره من تعطیلات تابستانی‌ام را در کویت می‌گذراندم و این دیدار زمانی اتفاق افتاد که همراه با برادرم «ابوعادل شریف القحطانی» به نماز جمعه می‌رفتیم. پس از آنکه نماز را به امامت شیخ آصفی برگزار کردیم، او با صدایی گرم برای نمازگزاران سخنرانی نمود؛ او عادتا در سخنان خود یکی از مفاهیم اسلامی را با رویکرد قرآنی شرح می‌داد. اینگونه شد که ما در درس‌های هفتگی تفسیر او در دیوانیة مسجد النقی، و سالن اجتماعات «جمعیت فرهنگ اجتماعی» شرکت می‌کردیم. بار اولی که با تفسیر المیزان علامه طباطبایی آشنا می‌شدم از لابلای سخنان او بود، چرا که شیخ گاهی اوقات که قصد تفسیر آیات را داشت، این تفسیر را با خود می‌آورد، و تلاش می‌کرد تا سخنان خود را به این تفسیر مستند نماید. آصفی تلاش می‌کرد سخن «المیزان» را که بیانی فشرده، دقیق و سرشار از اصطلاحات داشت را توضیح دهد. او سخن المیزان را شرح می‌کرد و اگر چه معانی مجردی بودند اما آن را با مثال‌های ملموس، بسط می‌داد.روش او در سخن گفتن مرا مجذوب خود می‌کرد، چرا که من متوجه تک تک عباراتی که او می‌گفت بودم و در کلمه به کلمه آنها دقت می‌کردم. عبارات چهره او که سرشار از معنی بود و اشاره‌های بدن روحانی‌ و الهام‌بخشش و حرکات دستان مسالمت‌آمیزش، بر احساسات من چیره می‌شد. به یاد نمی‌آورم صدایش با داد و فریاد یا خشونت همراه بوده باشد، یا در کلماتش آشفتگی بوده باشد، یا از او خشونت دیده باشم. پیش از دیدار با او، آن زمان که نوشته‌هایش را می‌خواندم، تصور نمی‌کردم که ظاهر و وضعیت روحانی شخصیت او برای من نیز الهام‌بخش باشد. آصفی موجودی بود عمیق، دنیای درونش پر بود، اهل فکر، ساکت و آرام و کم حرف، که سکوتش نیز تأثیرگذار بود. او هنر گوش دادن به مخاطب را به خوبی می‌دانست و در بی‌حوصله سخن گفتن غرق نمی‌شد. او آنچنان نبود که برخی از افراد نادانِ مدعیِ عقل انجام می‌دهند، کسانی‌که تنها سخن می‌گویند و سکوت نمی‌کنند؛ چرا که آنان سخن گفتن را برای سخن گفتن می‌خواهند، تا از وجود خودشان پرده بردارند و برای رسیدن به خودشان تنها به سخن گفتن بسنده کنند و سراغ عمل نروند! اینگونه بود که آصفی در معایب دیگران غور نمی‌کرد و به نفرت و کینه و تمسخر روی نمی‌آورد و از شکایت کردن و هیاهو به راه انداختن نیز روی‌گردان بود و اظهار بدبینی، نارضایتی و خستگی از روزگار نمی‌کرد. آصفی برای خود نمونه خاصی را ابداع کرد، نمونه‌ای که تنها شبیه خودش بود؛ نمونه‌ای که در آن: بلوغ روحی‌اش، توازن اخلاقی‌اش و حکمت عملی‌اش متجلی می‌شد؛ حکمت عملی‌ای که از متفرّدات او بود، چرا که او بر اخلاق و روشی پایداری می‌ورزید که مریدان او و دیگران در آن رقابت می‌کردند. برای نمونه او پیوسته به دو استادش یعنی «آیت‌الله خمینی و آیت‌الله خوئی» وفادار ماند. ما در دوره جوانی انقلابی‌مان ذوب در انقلاب اسلامی ایران و رهبر آن آیت‌الله خمینی شده بودیم؛ به شدت هر کس غیر از آیت‌الله خمینی را نفی می‌کردیم و در مقابل مواضع آیت‌الله خوئی منفعل بودیم و حتی غضبناک می‌شدیم. آن زمان ما دنیا را با یک چشم می‌دیدیم و مسائل در نظرمان دو رنگ بیشتر نداشت، یا سیاه و یا سفید. از همین رو بود که ما انقلابی‌ها از مواضع آصفی ترس داشتیم، مواضعی که از آیت‌الله خوئی پشتیبانی و دفاع می‌کرد، در عین حال که از انقلاب اسلامی ایران نیز پشتیبانی می‌کرد و در آن مشارکت می‌نمود و به رهبر انقلاب اقتدا می‌نمود. حتی بعضی از ما نسبت به شیخ سوء ظن داشت و هر کجا که مواضع آصفی برایش قابل فهم نبود، او را به اتخاذ مواضع دوگانه متهم می‌نمود. بعدها یعنی بیش از ربع قرن پیش، من به درست بودن موضع آصفی نسبت به پشتیبانی از هر دو استادش پی بردم؛ زمانی که پس از تحقیق و تدریس فقه و اصول برای سال‌های طولانی در حوزه، جایگاه علمی سید خوئی و اهمیتش در حفاظت از میراث مرجعیت و حوزه در نجف، پس از تسلط صدام فاشیست بر عراق را کشف کردم. زمانی که مبحث «فکر سیاسی اسلامی» را در شماره‌های اول و دوم مجله «قضایا اسلامیة معاصرة» در سال ۱۹۹۷ نوشتم، او را نیز به نوشتن دعوت کردم و او تقریرات درس استادش امام خمینی را در حوزه نجف، به دست من داد. وقتی درباره وضعیت انتشار این تقریرات پرسیدم او پاسخ داد که منتشرش نکرده است و اصل این درس به زبان فارسی بوده ولی او همزمان به عربی ترجمه‌اش می‌کرده و آن را به نگارش در می‌آورده است. بعلاوه او گفت که این نوشته‌ها را به استادش تقدیم کرده بود و امام نیز تعلیقات و اشاراتی در حواشی متن بدان زده بود. کمی بعد او ابراز امیدواری کرد که این تقریرات را منتشر کند، اما زمانی برای آن مشخص ننمود و این‌گونه شد که من این تقریرات را بدو بازگرداندم.آصفی از دیگران به واسطه عمق تجربه روحانی خود، ثروت زندگی اخلاقی‌اش و شفقتی که بر مردم داشت متمایز بود. و گویا چهره خداوند برای او در محرومین و به حاشیه رانده شده‌ها و بیچارگان و فقرا و یتیمان و مساکین تجلی می‌کرد، و گویی او آنان را به این صفت که چهره خدا در روی زمین هستند می‌دید. از همین رو بود که برای این مهم، خود را فارغ کرده بود، و تعداد بسیاری از آنان را که در اردوگاه‌های پناهندگان و محل‌هایی غیر از محل زندگی‌شان جمع شده بودند متکفّل شده بود. و مؤسسات خاصی را که به آنان رسیدگی می‌کرد را بنیان گذارد، برای این مؤسسات نظام‌های حسابرسی خاص خود را قرار داد، ومعیارهای مصرف سخت و محکم، و راه‌های مراقبت و حسابرسی مفصّلی را برایشان وضع ‌نمود و معمولا کسانی‌که دواطلبنانه به این خدمات اجتماعی روی می‌آوردند را برای رسیدگی به این امور انتخاب می‌کرد. در عین حال خود او نیز حتی از پیگیری، بازرسی جزئی‌ترین مسائل نیز کوتاهی نمی‌کرد. در تمام این احوالات، شیخ آصفی ریاضتی سخت را در مخارج زندگی خود و تیمی که داوطلبانه با او کار می‌کردند تجربه می‌کرد و در مخارج زندگی زهد و خویشتن‌داری به خرج می‌داد. چه بسیار کسانی که با او کار می‌کردند و او آنها را به بیش از توانایی‌شان تکلیف نمود و این امر باعث شد آنان از ادامه همکاری در مؤسساتش عذرخواهی کنند؛ چرا که آنان از تحمل محرومیت و زهدی که او با سنگدلی بر خود، خانواده‌اش و هر کس که با او کار می‌کرد لازم می‌دید، ناتوان بودند. من او را اینگونه دیدم و دوستانی که با او کار کردند نیز برایم همینگونه نقل کردند و آنان طاقت این را نداشتند. شاید یکی از جالب‌ترین نمونه‌هایی که از بعضی از این دوستان شنیدم، این بود که وقتی آنان با او برای حل یک مسئله انسانی همچون کمک رسانی به محرومین و یا برای انفاق به ایتام و فقرا و مساکین مسافرت می‌کردند، وقتی در هنگام صرف نهار یا شام وارد غذاخوری می‌شدند، او عادتا از ارزان‌ترین نوع غذا سؤال می‌کرد و برای خود و آنان همان غذا را سفارش می‌داد. یکی از دوستان می‌گوید من غذای ارزانی را که شیخ سفارش داد نپسندیدم و به او گفتم: شیخنا، اجازه می‌دهی من از فلان غذای گران‌تر بخورم؟ شیخ به من گفت: اگر می‌خواهی از مال شخصی خودت خرج کنی اشکالی ندارد، اما از اموال ایتام و فقرا و مساکین که به ما سپرده شده، بیش از این چیزی به تو نمی‌رسد. به یاد می‌آورم که سال ۱۹۸۶ ظهر هنگام او را در منزلش ملاقات کردم. سخن گفتن با او درباره بعضی از مسائل فکری به درازا کشید و او مرا به غذا خوردن با خود دعوت نمود. همسر مرحومه‌اش یعنی خانم «ام ابتهال»، سینی غذا را آورد. غذای واقعا ساده‌ای بود، و همه محتویاتش از ارزان‌ترین مواد غذایی در بازارهای عامه مردم بود. مقدار کمی از آن غذا خوردم وپس از مدت کوتاهی دست از غذا خوردن کشیدم. وقتی شیخ مرا به ادامه خوردن دعوت کرد تظاهر به سیر بودن کردم، اما او به طور عادی غذایش را خورد، چون به این غذا عادت داشت. وقتی به خانه بازگشتم همسرم پرسید در منزل آصفی نهار خوردی؟ به او گفتم: خودت از زهد شیخ آصفی و ریاضت‌هایش در زندگی باخبری، کاری که کسی مثل من توان آن را ندارد؛ اینگونه شد که همسرم غذای همیشگی‌ام را که عادت بدان داشتم برایم آورد. آصفی در دوره اقامتش در شهر قم، برای خود و خانواده‌اش خانه زیبا، یا قصری مجلل در محله‌های گرانقیمت قم نگرفت، بلکه خود و خانواده‌اش در همان خانه‌ کوچک و قدیمی زندگی می‌کرد‌که در یکی از محله‌های مردمى از مادرش به او به ارث رسيده بود.انبوهی از اموال از منابع مختلفی در سرزمین‌های گوناگون مانند آبشار به سمت شیخ آصفی جاری می‌شد. اموالی که تجار، بازرگانان و خیرین با سخاوت و اطمینان به او تقدیم می‌کردند؛ در عین حال او در ورطه امتحان در مال و اموال سقوط نکرد، و اغراض شخصی، حزبی یا سیاسی، او را به سوء استفاده از این اموال وادار ننمود. دین در حیات او، به کالایی که بدان اکتساب کند و از آن ارتزاق کند، تبدیل نشد. او پیوسته فریاد رسیدگی به محرومین را سر می‌داد، با چشم‌پوشی از وابستگی آنان؛ و تنها انسانیت، معیار او در رسیدگی به نیازهای مردم بود.وکیلی از وکلای یکی از مراجع معروف در قم برایم نقل کرد که چند سال پیش، او و شیخ آصفی به همراه گروهی از مسئولین شهر برای بحث و بررسی مشکلات مهاجران عراقی گردهم آمده بودند. او می‌گفت: ولی آصفی ما را متوجه مشکلات مهاجران افغانی نیز کرد و گفت: کمک کردن به آنها کمتر از کمک به عراقی‌ها نیست؛ حال که اینطور است پس چرا به مشکلات همه آنها فکر نکنیم؟ او از اما خواست که درباره مشکلات همگی آنها فکر کنیم و راه حل‌هایی را برای مشکلات آنها با همدیگر بیابیم.همگان بر پاکی او متفق‌القولند و همه به پاک دستی‌اش باور دارند؛ همه پاکدامنی‌اش را می‌شناسند و همگان شاهد زهدش هستند. من ندیدم که از بین دوستان همراه، بر زهد و عفّت ورزیدن کسی جز او اجماع باشد. پول‌هایی که به او می‌رسید، او را تحت تأثیر قرار نمی‌داد و باعث نمی‌شد آنها را برای ورثه‌اش جمع کند، و آن اموال را در رفاه خانواده‌اش نیز صرف نمی‌نمود، و از آن اموال در باج‌خواهی شاگردانش برای زندگی سوء استفاده نمی‌کرد، که به جای آن بخواهد به تولیدات فکری‌شان دستبرد بزند و به نام خودش منتشر نماید، بلکه با آنها در قرص نانی همراهی می‌کرد.فقرا و مساکین پناهشان را پیش او می‌یافتند، و همه آنها کشف کرده بودند که او مانند پدرشان است، و می‌دانستند که خوشبختی او در حمایت از آنان، و تأمین نیازهای زندگی‌شان پوشیده شده است؛ این مسئله‌ای بود که نزد دیگران اثری از آن نیافته بودند.از همین رو بود که هر کسی در رثای او سخنی گفت یا نوشته‌ای به نگارش درآورد، از بعد روحی شخصیتش سخن به میان آورد؛ از اخلاقیات زاهدانه و حیا در شیوه عملش. به گونه‌ای که برخی از دوستان می‌پرسیدند:چرا آصفی تنها در همین مسئله خلاصه شده است و به دیگر ابعاد شخصیتی‌اش اشاره‌ای نمی‌شود؟ در پاسخ به او گفتم: در علم و تفسیر و فقاهت منفرد نبود، ولی زندگی روحانی و اخلاقیات زاهدانه و حیای در شخصیتش چیزهایی بودند که او را بی‌همتا می‌کرد. و این ویژگی‌ها، صفات شخصیت او بود و از همین رو فقرا و مساکین مجذوب او شدند. و همین صفات بود که او را پیشوا و نمونه‌ای استثنائی قرار داد، در زمانی که مردم از حیث پیشوای عملی که به سلوک او اقتدا کنند وبه واسطه تجربه روحانی او هدایت شوند، دچار فقر هستند. علی‌رغم آنکه دنیای ما را غم متلاشی کرده و مرارت را جرعه جرعه می‌نوشد، و در تاریکی غرق می‌شود، اما در این زندگی چراغ‌های پرفروغی هست که مردم به دنبال آنها می‌گردند و آرزوی فردایی زیباتر را از آنها الهام می‌گیرند، و رنگ‌های نقشه هستی دهشتناک را بچشند.این چراغ‌های پرفروغ، شخصیت‌هایی‌ هستند روحانی، اخلاقی، مطمئن به خداوند، خوش‌بین، سرشار از عشق به خدا، انسان و دنیا و الهام بخش. اعتماد به خدا یأس و ناامیدی را از بین می‌برد، انسان را از پوچی نجات می‌دهد، تاریکی‌های عالم درون را روشنایی می‌بخشد، خوش‌بینی را به دنبال خود می‌آورد، و به انسان قدرت عبور از خارهایی را می‌دهدکه دروازه‌های زندگی از آن پر شده است. هیچ دردی در آنجا وجود ندارد مگر اینکه خداوند قدرت تحمل و مهار کردن آن را به انسان بخشیده است. از میان این شخصیت‌های روحانی و اخلاقی الهام‌بخش است که انسان اطمینان پیدا می‌کند که دنیا خدایی دارد که رحمتش از بین نمی‌رود، و لطفش منقطع نخواهد شد، و دست‌های کمکش خالی نمی‌شود. و انسان درک می‎کند که معنایی برای زندگی را در تصرّف خود درآورده، دلیلی برای بقا؛ و نزد او چیزی هست که او را به آسمان وصل می‌کند و به زمین مرتبط می‌نماید. اعتماد به خداوند و عشق به او، پل عبور از زمین به آسمان است؛ به واسطه این دو انسان توان مقاومت در برابر دردهای را پیدا می‌کند، و برای تحقق ذات خود و اینکه او باشد قدرت می‌گیرد. من به این موضوع پی برده‌ام که سقوط اخلاقی بعضی از جوانان به این مسئله باز می‌گردد که نمونه‌ای ملموس برای تدیّن انسانی روحانی اخلاقی ندارند. ساعت‌های طولانی با بعضی از آنان بحث و مناظره کردم که چرا تا این اندازه در مواضع سلبی نسبت به دین به پرتگاه‌ها می‌رسند؟ هیچکدام از آنان کفر و الحاد خود را در مقابل من اعلام نکرد، و با برهان‌های متکلمین بر وجود خداوند تعالی با من احتجاج ننمود، بلکه همگی بر یک مسئله متفق القول بودند، مسئلهای که آنان آن را حیات روحانی می‌خواندند. آنان به سخن‌های تکراری از مفاهیم اخلاقی و موقعیت‌های انسانی گوش می‌دادند، ولی می‌دیدند که خود منادیان این مسائل، از آن تهی هستند، و در منش و سلوک خودشان اثری از این سخنان نمی‌دیدند. آنان کسی را نمی‌یافتند که در محیطی که خودشان زندگی می‌کنند و درس می‌خوانند، بتوانند به واسطه روش عملی او هدایت شوند. متوجه این مسأله شدم که عوامل عمیقی که انسان را به سوی دینداری می‌کشاند، به صورت اساسی به محسوسات و احساسات و عواطف انسان مرتبط است، و انسان به واسطه طبیعتش به سوی ایمان هدایت نمی‌شود مگر به واسطه یک رهبر الهام بخش؛ همان پیشوایی که آب چشمه روحانیت او را سیراب می‌کند، و به او سلامت درونی می‌بخشد، و او را با رأفت و شفقت می‌پوشاند، تا او را از بیگانگی رهایی بخشد، و احساس حمایت و امنیت در زندگی را به او بچشاند. مردم برای اینکه ایمان بیاورند؛ دائما به دنبال نمونه‌ای انسانی هستند که ایمان در وجود او متبلور شده باشد و عشق با اعضایش در هم تنیده باشد، عشقی که با ایمان در هم پیچیده باشد. مردم نیازمند کسی هستند که آنان را به وجود خداوند آگاه سازد، نه کسی‌که تنها وجود خدا را برای‌شان به صورت یک تئوری ثابت کند، همانطور که کافران نیز چنین می‌کنند، که این شکل اثبات خدا هیچ ارتباطی با زندگی‌شان پیدا نمی‌کند، مثل کاری که متکلمان و لاهوتیان انجام می‌دهند. مردم به کسی احتیاج دارند که روح‌شان را بیدار کند، و به صورت ملموس آنان را به خداوند متصل نماید، خدایی که منبع حقیقی لطافت و زندگی مثبت و مؤثر باشد، که به واسطه او بر دردهای سیاه رنگی که دنیا را پر کرده است غالب آیند، کاری که قدرت عامه مردم توان آن را ندارد. مردم ایمانی را می‌خواهند که روی زمین راه برود، مثل خودشان زندگی کند، و از نفحات روحانی‌اش بهره‌مند گردند، به صورت عملی آنان را مورد محبت قرار دهد و از آنان محبت ببیند و با آنان یکی باشد، در هر دردی که در زندگی آنان را رنج می‌دهد، و هر عذابی که زندگی‌شان را سیاه می‌کند. مردم نمی‌توانند بدون محبت و شفقت و بخشش و عطوفت زندگی کنند. اخلاق‌مداران روحانی در هر دین و فرقه و طائفه‌ای گرما بخش و جذابند، چرا که آنان در محبت و دلسوزی نسبت به مردم دقت می‌کنند و به زندگی‌شان معنایی عملی می‌دهند که بدان نیازمندند. این همان چیزی است که زندگی پیامبرمان(ص) را عینیت می‌بخشد، اخلاقیات، سیره عملی و سلوک کریمانه‌ای که او آن را بدین شکل درآورد؛ مدارا با مردم، عاطفه ورزیدن به آنها و رحمت برایشان. سیره و روش زندگی او آینه‌ای بود که در آن ارزش‌ها و اخلاق ربّانی، که آیات قرآن کریم از آن سخن گفته‌اند نقش می‌بست. پیامبر(ص) رحمة للعالمین است همانطور که خداوند در آیه ۱۰۷ سوره انبیا می‌فرماید: « وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ» و همچنین در آیه ۱۵۹ سوره آل‌عمران می‌فرماید: «ِبمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنتَ فَظّاً غَلِيظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِكَ». و پیامبر اکرم(ص) یک نمونه اخلاقی مجسم بود، همانطور که خداوند می‌فرماید: «وَ إِنَّکَ لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظيم»(قلم، ۴). در حقیقت هدف رسالت او در زندگی اخلاقی خلاصه می‌شود: «انّما بعثت لاتمّم مکارم الاخلاق» همانا به پیامبری مبعوث شدم تا مکارم اخلاق را کامل کنم. (البيهقی، احمد بن الحسين. السنن الکبری. ج ۱۰: ص ۳۲۳)ناراحتی و تأسف تمام وجودم را فرا گرفت وقتی از یتیمی باخبر شدم که گروهی از شاگردانم را از خبر ارتحال شیخ آصفی باخبر کرده بود؛ چرا که یکی از نویسندگان معروف، از شاگردانم که مقیم استرالیا است برایم نوشت که او «ساعت‌های طولانی، پس از آگاهی از ارتحال شیخ گریه می‌کرد». با اینکه او از دوستان نزدیکش نبود، و حتی ارتباط مستقیمی هم با مرحوم آصفی نداشت؛ اما او آنطور که گفته شده: مواضع انسانی شیخ آصفی را هرگز فراموش نخواهد کرد که او در سرپرستی او و رفقایش، و تأمین محلی به عنوان پناهگاه برای آنان کوتاهی نکرد، آن هم زمانی که دیگران آنان را فراموش کرده بودند و آنان را آواره و بی‌پناه در شهر قم رها کرده بودند و آنها مجبور شده بودند که زمین را زیرانداز خود قرار دهند و آسمان را لحاف خود. و شب‌ها مجبور بودند در زباله‌دانی‌ها جستجو کنند، شاید که تکه نانی یا بقایای غذایی پیدا نمایند.در ادامه اقتباسی مفصل از نوشته دوست و شاگردم «علی المدن» را می‌آورم؛ چرا که او یکی از شاهدان زنده بعضی مواضع مرحوم آصفی بود. برادر علی المدن در صفحه فیس‌بوک خود پس از خبر ارتحال شیخ آصفی چنین می‌نویسد:«مرحوم آصفی دوستی بود که می‌شناختمش، بسیاری از طلاب اهل بصره که در آغاز دهه نهم قرن بیستم به مراکز تحصیل دروس دینی ملحق شدند نیز او را می‌شناختند. من به سختی عمرم به ۱۴ سال رسیده بود که برای تحصیل به قم منتقل شدم. من هیچکس را در این شهر که در آن زمان به چشم من بزرگ و شلوغ می‌آمد، نمی‌شناختم. تحصیل را شروع کردم ولی سرپناهی نداشتم. سه ماه گذشت و من شب‌ها در خیابان‌ها می‌خوابیدم، یا زیر پل‌ها، و بین درختان پارک‌ها. گیاهان را زیرانداز خود پهن می‌کردم و با آب جوی که برای آبیاری درختان بود خودم را می‌شستم، و در بهترین حالت نهایتا یک نوبت غذا در روز می‌خوردم. اتفاقاتی برایم افتاد که الان فرصت ذکر جزئیاتش نیست. آن زمان من تنها نبودم، بلکه با من بیش از ۴۵ نفر بودند که به صورت گروه‌هایی در آمده بودند. آن زمان هیچ دری نبود که برای حل مشکل‌مان نکوبیده باشیم، اما پاسخی دریافت نکردیم! تا اینکه آصفی آمد و بعد از او دو نفر دیگر که الان اسم آن دو را به یاد نمی‌آورم. آصفی آمد تا قلبش را به روی ما باز کند. بار اول او را در دفترش ملاقات کردیم و با او سخن گفتیم؛ حتی یکی از دوستانم با صدایی بلند و ادبیاتی خشن او را مورد نکوهش قرار داد، چرا که خودش را کاملا باخته بود، ولی با همه این احوال آصفی سرش را پایین انداخته بود و پاسخی جز سکوت نداد.سپس سرش را بلند کرد و لبخند زد و شانه دوستم را نوازش کرد و به ما قول داد که به اقامت‌گاه ما زیر پل نیروگاه بیاید، که این اتفاق افتاد. بعد از آن خانه‌ای برایمان اجاره کرد و هر وسیله‌ای که نیاز داشتیم، از زیر انداز و غذا و ظرف و... همه را به ما داد. او به کارهای طلاب رسیدگی می‌کرد، آنان را از خانه‌ای به خانه دیگر منتقل می‌نمود، تا اینکه خانه آخری که معروف به «بیت شوشتر» بود پیدا شد، خانه‌ای که بیشتر کسانی‌که در آن زندگی می‌کردند، از پناهندگان عراقی از مخیم شوشتر بودند.با اینکه تهیه محل سکونت و مایحتاج طلاب در آن دوره بسیار لازم بود و کمبود امکانات به ادامه تحصیل ما ضربه می‌زد، اما سال‌های پس از آن برای ما روشن کرد که چیز عمیق‌تری در شخصیت این مرد هست که باید آن را درک کرد؛ زمانی که بعضی حمایت‌های مردان دین را به جوانان بی‌پناه می‌دیدند، رغبت‌شان در طلب علم بیشتر می‌شد، البته این مسأله طبیعی‌ و متوقعی بود، اما همین مقدار هم در آن زمان اتفاق نیفتاد، حتی پس از اینکه ما پیش بسیاری از شخصیت‌های سرشناس آن زمان رفت و آمدهای خسته کننده‌ای داشتیم. نکته قابل توجه این است که این کمک بدون «شرط» و بدون چشم داشت به چیزی در مقابل آن و بذل توجهی در قبال آن باشد. کسی سخنگویش نبود، و من هم نمی‌خواهم سخنگوی کسی باشم: نه سخنگوی حزب، نه سخنگوی مرجعیت، نه سخنگوی شخص، عقیده یا فکری مشخص. این مسئله در زمانی اتفاق افتاد که بازار تعصّبات و باج‌خواهی‌ها به شدت گرم بود. و همین مسئله دلیلی است برای من که آصفی تنها یک مرد پاک دین نبود، بلکه او نمونه‌ای دلنشین از همراهی استقامت، آزادی و احترام بود.» این پایان نوشته علی المدن بود. خداوند دوست روحانی اخلاق‌مدار، مفسّر فقیه، شیخ محمد مهدی آصفی را رحمت کند؛ کسی که برتری یافت: به واسطه زهدش، سلوکش، ورعش، عفافش، صدش، اخلاصش و عینیت بخشیدن به ارزش‌های ایمان و اخلاق پیامبرانه. مرحوم آصفی نمونه‌ای استثنائی بود که بسیاری از دوستان نزدیکش از او یاد نگرفتند: صرف نظر کردن از هجوم آوردن به مال، شور و شوق برای رسیدن به جاه و مقام، و شهوت رسیدن به قدرت را. مایه تأسف من است که بیشتر کسانی که به غلط تصور می‌کنند که راه او را عینیت بخشیده‌اند، و به او تفاخر می‌نمایند، سلوک خود را با زهد او زینت نمی‌دهند، و ارزش‌ روحانیت و اخلاقیات انسانی را عینیت نمی‌بخشند. "إِنَّ فِي ذَلِكَ لَذِكْرَى لِمَنْ كَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِيدٌ". (سوره ق، ۳۷)________________________________________۱. شیخ محمد مهدی آصفی در سال ۱۹۳۹ م. در نجف به دنیا آمد و در ۴ جون ۲۰۱۵م. در شهر قم از دنیا رفت، در حالی که ۷۶ سال از عمرش می‌گذشت. او سرانجام در نجف اشرف تدفین شد.ترجمه مرتضی ابطحی ]]> فقیه اجتماعی Fri, 12 Jun 2015 10:17:08 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/5154/