پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين علوم‌شناختی و فرهنگ :: نسخه کامل http://dinonline.com/scenario/solicitude/scenario11 Tue, 23 Oct 2018 01:05:06 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Tue, 23 Oct 2018 01:05:06 GMT علوم‌شناختی و فرهنگ 60 عصب پژوهي اخلاق چيست؟ http://dinonline.com/doc/article/fa/4771/ عصب‌پژوهي اخلاق نظري و تجربيپيشرفت‌هاي جديد در عصب پژوهي به پرسش هاي اخلاقي معطوف به ظهور حوزه بديع (يعني) عصب پژوهي اخلاق، منتهي شده است. تعريف عصب پژوهی اخلاق اجمالاً و به نحو مقدماتي اين است كه بين مشاهدات عصب پژوهانه و مفاهيم اخلاقي پيوندهايي را ايجاد مي كند. روسكييس بين اخلاقِ عصب پژوهي و عصب پژوهي اخلاق فرق مي گذارد. اخلاقِ عصب پژوهي با مسائل اخلاقي در عصب پژوهي سروكار دارد كه ناشي از صور بديع دخالت هاي در مغز است، در حاليكه عصب پژوهي اخلاق با سازوكارهاي عصبي اي سروكار دارد كه چه بسا احتمالاً بر مفاهيم و كاركردهاي اخلاقي مانند رضايت آگاهانه ، حكم اخلاقي، اراده آزاد و غيره تأكيد مي ورزد.هيچ فرق روشن و سرراستي بين عصب پژوهي اخلاق و اخلاقِ عصب پژوهي وجود ندارد. به نمونه هايي از رضايت آگاهانه دقت كنيد: چقدر رضايت آگاهانه بيماراني كه توانايي هاي شناختي و عاطفي شان به وسيله طبيعت اختلال شان از بين رفت و دگرگون شد معتبر است، به عنوان نمونه، چنانکه در جنون و اسكيزوفرني (روان گسيختگي) اينطور است؟ اين مسئله اي در حوزۀ اخلاقِ عصب پژوهي است. اين مسئله همچنين باعث تحقيقات تجربي دربارۀ آن دسته از كاركردهاي عصبي و شناختي اي است كه در به دست دادن رضايت آگاهانه معتبري كه بيشتر به قلمرو عصب پژوهي اخلاق تعلق دارد، درگیرد است. نمونه ديگري از اين دست كه در آن عصب پژوهي اخلاق و اخلاقِ عصب پژوهي تلاقي مي كنند بحث جديدي دربارۀ حكم اخلاقي است. حكم اخلاقي چيست و چگونه بر تصميمات اخلاقي مان در عصب پژوهي جديد تأثير مي گذارد؟ پرسش از ماهيت حكم اخلاقي موجبِ تحقيقات عصب پژوهانۀ فراواني فراگرد سازوكارهاي عصبي مي شود با تأكيد بر حكم اخلاقي ای که متذكرِ عصب پژوهي اخلاق مي شود. با اين وجود، تمركز بر تأثير حكم اخلاقي بر تصميمات اخلاقي در عصب پژوهي چه بسا تقريباً پرسشي براي اخلاقِ عصب پژوهي به شمار آيد. از اينرو بحث از حكم اخلاقي محل تقاطعی را به دست می دهد كه هردوي عصب پژوهي اخلاق و اخلاقِ عصب پژوهي يكديگر را در آن قطع مي كنند و با هم تلاقي مي كنند. اگرچه تمايزی روشن و سرراست بين عصب پژوهي اخلاق و اخلاقِ عصب پژوهي وجود ندارد، آنها تمركزشان بر مسائل تجربي را قسمت مي كنند؛ به اينكه آنها اكثراً عصب پژوهانه هستند، چنانچه در اخلاقِ عصب پژوهي است، يا اينكه آنها تقريباً كاربردي يا اخلاقي هستند، چنانكه در عصب پژوهي اخلاق است. با اين حساب، شخصی ممكن است هردوي عصب پژوهي اخلاق و اخلاقِ عصب پژوهي را ذيل چتر حمايتي آنچه شايد نام عصب پژوهي اخلاقِ تجربي را به خود بگيرد، قرار دهد. نخستين هدف مقاله پيش رو برجسته كردن پيشرفت هاي جديد در عصب پژوهی اخلاق تجربي، و به موجب آن متمركز شدن بر رضايت آگاهانه و حكم اخلاقي است.عصب پژوهي اخلاق تجربي عصب پژوهی اخلاق تجربي بر تجربه، يعني، بر موقعيت هاي عصبي و روان شناختي كه چه بسا بر مفاهيم اخلاقي مانند رضايت آگاهانه، اراده آزاد، و غيره تأكيد مي ورزند، پاي مي فشارد. رضايت آگاهانه و عواطفرضايت آگاهانه در پژوهش هاي علمي باليني دربارۀ افراد سالم و بيماران رواني حياتي و اساسي است. اين مسئله به پژوهشی عميق و گسترده دربارۀ عوامل و كاركردهايي منجر شده است كه نوع رضايتي كه بيماران رواني از خود بروز می دهند را مشخص مي كند، به اینکه آيا آنها مشاركت تحقيق و مطالعه را مي پذيرند، رد مي كنند، يا در قبال آن مردد مي مانند. با فرض اينكه رضايت مستلزم توانايي تصميم گرفتن، يعني، تصميم گيري است. تصميم گيري فرايند پيچيده اي است كه هم كاركردهايي شناختي هم عاطفي را دربرمي گيرد، آنگونه كه از طريق تحقيق و مطالعه عصب پژوهانه جديد نشان داده شد.كاركردهايي شناختي در تصميم گيري معطوف به توجه ، حافظه مؤثر ، كاركردهاي اجرايي، و غيره است. به ويژه، توانايي تصميم گرفتن در رضايت آگاهانه، به اصطلاح توانايي تصميم گيري، كاركردهاي شناختي مانند فهم، ارزيابي، و استدلال را شامل مي شود. بنابراین، اين كاركردهاي شناختي به نحو نظام مندي توسط ابزار تخمين توانايي و كارآمدي ام اي سي آرتور براي تحقيق باليني (MacCAT-CR) مورد بررسی قرار گرفت. MacCAT-CR اكثراً بر كاركردهاي شناختي مانند فهم، ارزيابي، استدلال، و بيان انتخابي كه احتمالاً درگير توانايي تصميم گيري براي رضايت آگاهانه است، تأکید می ورزید. افزون بر كاركردهاي شناختي، تصميم گيري به طور كلي و توانايي تصميمي در رضايت آگاهانه، به ويژه، شامل همدلي و عواطف است. همدلي توانايي شريك شدن در زندگي دروني عاطفي و شناختي شخص ديگري را توصيف مي كند. شراكت همدلانه بين شخص راضي و پژوهنده چه بسا حياتي و اساسي است. اين تنها زماني ممكن است كه شخص راضي قادر باشد عواطف شخص پژوهنده را بازشناسي كند، بر اين اساس مستلزم بازشناسي عاطفه است. در برابر كاركردهاي شناختي، تأثير همدلي و بازشناسي عاطفه بر توانايي تصميمي و فرايند رضايت تا كنون به نحو تجربي، مورد بررسي قرار گرفته است. دخالت و شركت كاركردهاي عاطفي و شناختي خاص در رضايت آگاهانه ممكن است همچنين سرنخ و نشانه هايي را درباره مكانيزم هاي عصبي اساسي ممكن فراهم آورد. كاركردهاي شناختي مانند حافظه مؤثر و توجه مشهورند كه با فعاليت عصبي در قشر پیشانی جانبي پيوند دارند، درحاليكه كاركردهاي عاطفي تقريباً محدوده هاي قشري و زيرقشري مياني را دربرمي گيرند. اگر اينطور باشد، تعادل بين، مثلاً، كاركردهاي قشر پيشاني جانبي و مياني شايد در برساختن نوعي تصميم گيري كه در رضايت آگاهانه حياتي است، حساس و تعيين كننده باشد. جالب اينكه، تحقيقات تصويري جديد تغيير و تعديل دوسويه بين فعاليت عصبي در قشر پیشانی جانبي، و قشر پیشانی مياني در خلال كاركردهاي شناختي و عاطفي را اثبات كرد. اين مطلب بيان مي دارد كه رضايت آگاهانۀ معتبر شايد به نحو ضروري ( اگرچه نه به قدر كافي ) مبتني باشد بر تعادل خاصي بين كاركردهاي عاطفي و شناختي، و در نتيجه بين قشر پيشاني جانبي و مياني. اگر فعاليت عصبي قشري پيشاني جانبي – كناري يك سويه و متغير است كه، مثلاً، در افسردگي و اسكيزوفرني اينطور است، ساخت و تركيب تصميم گيري كه درگير در رضايت آگاهانه است شايد تحت تأثير قرار گيرد. اين متناوباً اعتبار رضايت را كاهش مي دهد. سناريوهايي از اين دست حتي در اين نقطه تا اندازه زيادي حدسي و فرضي مي مانند، چرا كه تاكنون هيچ تحقيق تصويري درخلال تصميم گيري در مورد رضايت آگاهانه اجرایی نشده است.حكم اخلاقي هرروزه ما با حكم اخلاقي مواجهیم، مانند، اينكه آيا ما بايد به شخص مقابلِ خودمان كمك كنيم تا روي پاي خود بايستد حتي اگر اين كار به قيمت دير رسيدن به سر كار تمام شود و واكنش منفي را از طرف رئيس به دنبال داشته باشد. موقعیت هايي از اين دست ما را با دوراهي ها اخلاقي مواجه مي كند كه آيا ما بايد به نفع ديگران يا تاحدودي بر وفق منافع و اهداف خودمان عمل كنيم. تحقيقات تصويري متعدد، گزاره هايي ارائه مي كنند كه اشخاص وضعيت هايي از دوراهي هاي اخلاقي را توصيف می کنند كه آنها بايد بين منفعت شخصي و تصميم هاي اخلاقي انتخاب كنند، يعني، تصميم هايي كه به نفع ساير افراد جز خودشان تمام مي شود. اين تحقيقات تصويري حوزه هايي را نشان می دهند كه به ويژه در ظرف حكم و عمل اخلاقي فعال هستند. تحقيقات متعددي دخالت و شركت قشر پيشاني مياني و شيار قدامي را در حكم اخلاقي اثبات كردند. با اين وجود، اين امر مشكلات زيادي را به همراه داشت. حوزه هايي كه در بالا ذكرشان رفت، یعنی شركت قشر پيشاني مياني و شيار قدامي، نه تنها در حكم اخلاقي شركت و دخالت دارند بلكه همچنين در فرايندهاي مختلف ديگري كه برآمده از عاطفه، ذهني كردن با استنتاج از حالات ذهني ديگر، يادگيري امكان هاي ارزشمند و مفيد(بازنمود ارزشمند)، و تفكر فراگرد حالات ذهني شخصی خودمان كه به خودآگاهي مي انجامد، نيز شركت و دخالت دارند. اين مسئله نه تنها پرسشي دربارۀ دقت و صراحت تشريحي اين حوزه هاي مربوط به حكم اخلاقي را به دنبال دارد بلكه همچنين پرسشي درباره عناصر روان شناختي درگير در حكم اخلاقي را هم در پی دارد.آيا حكم اخلاقي متضمن كاركردهاي روان شناختي گوناگوني همانند يادگيري ، ارضا ، وصف(اسناد) حالت ذهني ، نظريه ذهن، و غیره است؟ چگونه ما مي توانيم حكم اخلاقي را هم در واژه هاي عصبي هم روان شناختي توصيف كنيم؟ تحقيق هايي كه در بالا ذكرشان رفت به روشني نشان مي دهند كه عواطف و همدلي فرايندهاي روان شناختيِ محوري در حكم اخلاقي هستند. اين (حكم اخلاقي) به چه چيزي در ملاحظه اخلاقي اشاره دارد؟ آيا به اين معناست كه افرادی که از كمبودهايی در عواطف و همدلي رنج می برند حكم اخلاقي نازلی را از خودشان بروز می دهند؟ بيماران رواني به حقيقت كمبودهاي سخت و جدي را در عواطف شان و در شراكت و فهم عواطف ديگران بروز مي دهند، همدلي كه همچنين به نظر مي رسد با كمبودهايي در فعال سازي قشر پيشاني مياني همراه است. آيا اين بدان معناست كه آنها قادر به تحقق احكام اخلاقي مناسب نيستند؟ در مورد بيمار رواني بي شك اين مطلب در مرحله رفتار صدق مي كند، چنانكه آنها اغلب به راستي مرتكب جنايات مي شوند، در نتيجه از عواطف خودشان و ديگران تأثير نمی پذيرند. بنابرين ممكن است كسي فرض كند كه بيماران رواني كه مرتكب جنايت مي شوند چه بسا كمبودهاي جدي و وخيمي را در فعاليت قشر پيشاني مياني به هنگام حكم اخلاقي نشان مي دهند. با اين حال، اين مسئله بايد در تحقيقات تجربي آينده مورد آزمايش قرار گيرد. در برابر مسائل تجربي، از مسائل نظري در عصب پژوهي جديد كاملاً غفلت شده است. چگونه نوعي از مفهوم اخلاقي، همان طور كه در عصب پژوهي اخلاق مسلم فرض شد، هم بر مسائل اصلی کاربردش در عصب پژوهي، هم بر طرح هاي مطالعاتي براي تحقيق از پیامدهای عصبي آن تأثير مي گذارد؟ و چگونه نتايج تحقيقات تجربي در هردوي اخلاق عصب پژوهي و عصب پژوهي اخلاق بر تعريف مفاهيم اخلاقي مورد بحث تأثير مي گذارد؟ اين امر همچنين بيش از آنکه مسئله ادراكي باشد روش شناسانه است. چگونه ما مي توانيم بين مفاهيم اخلاقي و نتايج تحقيقات عصب پژوهانه ارتباط برقرار كنيم؟ ما ناگزيريم قواعد و برنامه ريزي هاي روش شناسانه اي براي پيوند دادن مفاهيم اخلاقي با نتايج تحقيقات عصب پژوهانه داشته باشيم. اين مسائل ادراكي و روش شناسانه شايد زير چتر حمايتي عصب پژوهي اخلاق نظري قرار گيرند. هدف دوم ارائه كردن بحث مختصري از مسائل روش شناسانه و ادراكي است كه به حوزۀ عصب پژوهي اخلاق نظري تعلق دارد.عصب پژوهي اخلاق نظريعصب پژوهي اخلاق تجربي با جنبه هاي كاربردي و تجربي برقراري ارتباط بين مفاهيم اخلاقي و عصب پژوهانه سروكار دارد. عصب پژوهي نظري، در برابر، بر جنبه هاي ادراكي و روش شناسانۀ چنين برقراري پيوندي تأكيد مي كند كه به ما امكان مي دهد تا امور واقع(واقعيت هاي) عصب پژوهانه و مفاهيم اخلاقي را به هم پيوند دهيم. و در نتيجه، ابعاد هنجاري و توصيفي را به هم ربط دهيم. اگرچه بحث فراواني درباره مسائل متعددي در عصب پژوهي اخلاق تجربي بوده است، بحث از مسائل ادراكي و روش شناسانه و در نتيجه عصب پژوهي نظري تاكنون تاحدودي پراكنده بوده است. به جهت اهميت حياتي اين مسائل براي نقشه آينده عصب پژوهي اخلاق به عنوان يك رشته - به شخصه - مشخص و مجزا، من مي خواهم بخش دوم اين بررسي را اختصاص بدهم به گزارش و روايت اجمالي از عصب پژوهي اخلاق نظري. ابهام هاي روش شناسانه بين هنجارها و امور واقع، آيا داوري هاي اخلاقي هستند كه در حوزه هايي كه در بالا ذكرشان رفت، قرار مي گيرند؟ آيا داوري اخلاقي چيزي نيست جز فعاليت عصبي در اين حوزه ها؟ اين ديگر يك پرسش تجربي نيست بلكه پرسشي است كه به مسائلي روش شناسانه و ادراكي اشاره دارد كه من عصب پژوهی نظري مي نامم. به نحو ادراكي، مفاهيم مربوط به عصب پژوهی اخلاق مانند داوري اخلاقي و رضايت آگاهانه بايد آميخته و پيوندي باشند، همانطور كه من آنها را آميخته هاي(پيوندي هاي) ادراكي مي نامم. يك آميختۀ ادراكي دلالت مي كند بر يك مفهوم مفردي كه متضمن و دربردارندۀ دو يا انواع متعددي از مفاهيم است، همانطور كه مثلاً مفاهيم هنجاري و توصيفي اينگونه اند. مفاهيم مربوط به عصب پژوهی اخلاق شايد به عنوان آميخته ادراكي شناخته شود، همان طور كه آنها نه مفاهيم هنجاري محضند، همانطور كه مثلاً مفاهيمي از اخلاق فلسفي اينطورند، نه توصيفي محض، كما اينكه مفاهيم مربوط به علم عصب پژوهی از اين قبيلند. در نتيجه ماهيت مفاهيم آميختۀ مربوط به عصب پژوهی اخلاق مبتني است بر (عبارت است از) پيوند(رابطه) ابعاد هنجاري و توصيفي، يعني، بين هنجارها و امور واقع.كسي ممكن است حتي يك قدم دورتر برود و بگويد كه اين پيوند و رابطه بين هنجارها و امور واقع مفاهيم عصب پژوهی اخلاق را به عنوان عصب پژوهی اخلاق تعريف مي كند. اگر چنين پيوند هنجار – امر واقع موجود نباشد، مفاهيم عصب پژوهی اخلاق يا به مفاهيم اخلاقي و در نتيجه مفاهيم صرفاً هنجاري تنزل پيدا مي كنند يا به مفاهيم عصب پژوهانه كه ظاهراً صرفاً توصيفي هستند. يكسان تلقي كردن حكم اخلاقي با فعاليت در قلمروهاي خاص مغز، تن دادن به دو ابهام است. نخست، شخص شرايط ضروري را با هم خلط مي كند، يعني، سازوكارهاي عصبي، و اينكه آنها چه چيز را مشروط مي كنند، يعني، حكم اخلاقي به عنوان نتيجه. اين همچنين مستلزم آن است كه شخص چه بسا از فرق بين شرايط ضروري و كافي غافل است و امور واقع عصبي را نه تنها به شرط ضروري بلكه همچنين به عنوان شرط كافي قلمداد كند. دوم، شخص همچنين اجزاء سازنده هنجاري و توصيفي حكم اخلاقي را با هم اشتباه بگيرد. مشاهدات(يافته، معاينه) عصبي امور واقع را توصيف مي كند، جزء توصيفي، حال آنكه حكم اخلاقي همچنين مستلزم يك جزء هنجاري است كه با دلالت و اشاره كردن به ابعاد هنجاري به وراي جزء توصيفي مي رود. اگر فلان شخص الان از رهگذر يافته هاي تجربي درباره حكم اخلاقي استنباط كند كه كدام نوع از وضعيت مغز درست است، بهمان شخص ممكن است اجزا توصيفي و هنجاري را با هم خلط كند، و در نتيجه امور واقع و هنجار ها را. بنابرين اين مسئله، مشكل زا است، چرا كه كسي نمي تواند هنجارها را از امور واقع استنباط كند، يعني، از فرق اساسي آنها غافل است.پيوند هنجارها و امور واقع در مفاهيم عصب پژوهی اخلاقپرسش اين است، حال چگونه مي توانيم بين اين دو حوزه مجزا و متفاوت، هنجارها و امور واقع، در مفاهيم عصب پژوهی اخلاق ارتباط برقرار كنيم. ما انتخاب هاي متعددي داريم. شخصي ممكن است به مرحله هنجاري بي توجه باشد و آن را به مرحله واقعي تنزل دهد؛ آنگاه هنجارهاي اخلاقي به صورت يك طرفه (يك جانبه) جايگزين امور واقع عصبي مي شوند، يعني، جايگزيني يك جانبه. اما، اين به معناي بي توجهي به فرق اصلي بين هنجارها و امور واقع است. به عنوان راهي ديگر(به جاي آن)، شخص ديگري چه بسا تمايز هنجار - واقع را مي پذيرد و هنجارها و امور واقع را به نحو مساوي (موازي) و دوجانبه در نظر مي گيرد، كه شايد بتوان آن را تساوي دوجانبه ناميد. با اين وجود، هردو راه حل، جايگزيني يك جانبه و تساوي دو جانبه، حق به هم بافتن دقيق مفاهيم اخلاقي و مشاهدات عصب پژوهی در مباحث عصب شناختي جديد را بجاي نمي آورند. جايگزيني يك جانبه هنجارها به نفع امور واقع از عهدۀ ملاحظه و توجه به ماهيت فردي و خاصِ جزء هنجاري در مقايسه با جزء توصيفي برنيامد. همانطور كه در ابهام دوم ذكرش رفت، ما نمي تواينم هنجارها را از امور واقع استنباط كنيم. با اين وجود، تساوي دوجانبه در به حساب آوردن وابستگي متقابلِ نزديك بين اجزاء توصيفي و هنجاري و در نتيجه بين هنجارها و امور واقع كمتر از حد انتظار ظاهر شد. بحث عصب پژوهی اخلاقِ جديد به طور كلي و نمونه هايي از حكم اخلاقي و رضايت آگاهانه كه در بالا توصيف شان گذشت به ويژه يادآور مي شوند كه تغييرات در يكي، به عنوان نمونه جزء توصيفي، چه بسا تغييرات در ديگري، اجزاء هنجاري، را موجب مي شوند. آنچه مورد نياز ماست يك استراتژي روش شناسانه اي است تا هنجارها و امور واقع، يعني، مفاهيم اخلاقي و نتايج تحقيقات(دستاورد) عصب پژوهانه را، به نزديك ترين و دقيق ترين شيوه بدون دست يازيدن به جايگزينيِ يك جانبه يا تساوي دوجانبه، پيوند دهد. ما چه بسا ناگزيريم كه به استراتژي هاي روش شناسانه نظام مندي بينديشيم تا هنجارها و امور واقع را در مفاهيم عصب پژوهی اخلاقي، كه هم فرق اصلي شان هم وابستگي متقابل نزديك شان را در نظر مي گيرد، پيوند دهيم. يك استراتژي روش شناسانه از اين دست شايد بازگردد يا به پيش برود، يعني، در آمد و رفت و نوسان باشد بين مفاهيم اخلاقي و نتايج تحقيقات(يافته) عصب پژوهانه و بر اين اساس بين هنجارها و امور واقع؛ من اين را " دوران هنجار – امر واقع" مي نامم.چگونه ما مي توانيم اجمالاً چنين " دوران هنجار – امر واقع" را تعريف كنيم؟ نقطه شروع رايج عصب پژوهی اخلاق تجربي يك مفهوم اخلاقي است كه با مشاهدات(يافته) عصب پژوهانه پيوند دارد. در اينجا هدف يا عصب پژوهی كردن مفهوم اخلاقي است، مانند علم عصب پژوهی اخلاق، يا آشكار ساختن ربط آن به تحقيق عصب پژوهانه، مانند اخلاق علم عصب پژوهی، است. با اين وجود، آنچه اغلب مورد غفلت واقع مي شود اين است كه چگونه اين نخستين رويارويي مفاهيم اخلاقي با مشاهدات عصب پژوهانه بر خود مفهوم اخلاقي تأثير گذاشت. اگر رضايت آگاهانه به طور تجربي از عواطف و همدلي و نه كاركردهاي شناختي ناشي شود، چه چيزي تلويحاً بيان شد براي مفهوم رضايت آگاهانه؟. امر عاطفه/همدلي متضمن چه چيزي است، براي هنجارهاي ذاتي در رضايت آگاهانه؟ آيا ما بايد پيوند بين هنجارها و امور واقع در رضايت آگاهانه (و حكم اخلاقي) را به طور متفاوتي تصور و مجسم كنيم اگر عواطف/همدلي و نه كاركردهاي شناختي برتري و توفق داشته باشند؟ بر اين اساس ما ممكن است، با تكيه بر نتايج تحقيقات(يافته)عصب پژوهانه، دست به اصلاحات ادراكي در مفاهيم عصب پژوهی اخلاق بزنيم. پس اين عمل، از مفهوم اخلاقي ابتدايي يك مفهوم ِ عصب پژوهی اخلاقِ حقيقي مي سازد، به معناي حقيقي و تحت اللفظي كلمه، و نه به معناي صرفاً كنايي و استعاري. باري، دوران بين مفاهيم اخلاقي و حاصلِ بررسي هاي(يافته) عصب پژوهانه يك قدم پيشتر مي رود. اين مفاهيم بازبيني شده و اصلاح شده ممكن است رويكردهاي تجربي و طرح هاي مطالعاتي متعددي را در تحقيقات عصب پژوهانه بعدي ضرورت ببخشد، براي اينكه حمايت تجربي بيشتري را فرآهم آورد. چنين دَوران يا دوري بين مفاهيم اخلاقي و حاصلِ بررسي هاي عصب پژوهانه و در نتيجه بين هنجارها و امور واقع – كه من "دوران امر واقع – هنجار " مي نامم، وجود دارد.عصب پژوهی اخلاق روش - بنياد (مبتني بر روش) مفهوم دَوران امر واقع – هنجارِ نظام مند، استراتژي روش مندي را توصيف مي كند تا ما وابستگي متقابلِ نزديك بين هنجارها و امور واقع را، بي آنكه نسبت به فرق هاي اساسي شان بي توجه باشيم، در نظر بگيريم. به معناي دقيق كلمه، اين مفهوم در پي توصيف آن است كه چگونه ابعاد توصيفي و هنجاري در مفاهيم عصب پژوهی اخلاق مي توانند با يكديگر پيوند داشته باشند، به طور نظام مندي كه از حد ارتباط شهودي صرف تجاوز مي كند، مانند در تساوي دوجانبه يا جايگزيني يك جانبه. آنچه در آينده مورد نياز است، بسط و گسترش يك شيوه نظام مندي است كه مراحل متعدد دَوران هنجار – امر واقع را با ارائه توصيه ها (تجويز، نسخه) و ملاك هاي(مقياس اندازه گيري) روش مندانۀ دقيقي براي قابل اعتبار و اعتماد بودن، به تفصيل شرح دهد.حال، شخصي ممكن است بگويد چنين "دَوران هنجار – امر واقع نظام مند" صرفاً در حوزۀ نظر ممكن است، بي آنكه در لوزامي عصب پژوهی اخلاق تجربي به دنبال داشته باشد. با اين وجود، اين نسبت به ضرورت روش شناسي عصب- اخلاق پژوهانه خاصي بي توجه است. اگر عصب پژوهی اخلاق بخواهد خودش را به عنوان يك رشته مجزا و جداگانه اي كه از رشته هاي همجوارش، مانند فلسفه، (فلسفه) علم اخلاق، و علم عصب پژوهی متفاوت است، تثبيت كند، بايد يك روش شناسي خاصي پايه گذاري كند.تنها بسط و گسترش روش شناسي خاص( يا حتي استراتژي هاي روش شناسانه متعددي) به عصب پژوهی اخلاق امكان مي دهد خودش را به عنوان رشته اي، با حقوق و قوانين خاص خودش، در برابر فلسفه/ علم (فلسفه)اخلاق و علم عصب پژوهی، تثبيت كند. به معناي دقيق كلمه، عصب پژوهی اخلاق بايد بيشتر بر پايه استراتژي هاي روش شناسانه خاصي و نه نتيجه شكل گيرد. بنابرين شخصي ممكن است از عصب پژوهی روش – بنياد به عنوان امري كه از عصب پژوهی نتيجه – بنياد(محور) متمايز است سخن به ميان آورد.منبع ترجمه:What is neuroethics? Empirical and theoretical neuroethicsGeorg Northoff ]]> علوم‌شناختی و فرهنگ Sun, 08 Mar 2015 07:13:13 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/4771/ فرهنگ و علوم شناختی http://dinonline.com/doc/article/fa/4770/ ۱.فرهنگ چيستاز معناي واژۀ "فرهنگ"، به‌ويژه در انسان‌شناسي، خيلي بحث شده‌است. نخستين تعريف خيلي مهم از فرهنگ را ادوارد تيلور ارائه كرد، كسي كه متن انسان‌شناسي اصلي‌اش را با اين شرط/قيد آغاز كرد كه فرهنگ، "عبارت است از امري كه مشتمل بر معرفت، باور، هنر، قانون، اخلاق، عادات و رسوم، و ساير قابليت‌ها و عاداتي‌ست كه توسط شخص به‌عنوان عضوي از جامعه اخذ مي‌شود." نويسندگان بعدي نگران بودند كه تعريف تيلور آيتم‌ها روان‌شناختي را با آيتم‌هاي بيروني (مانند هنر) يكي مي‌كند. از نقطه‌نظر روان‌شناختي، اين یک مشكل بود، به‌ويژه براي كساني كه اميد داشتند به اينكه فرهنگ به‌عنوان نوع طبيعي توصيف شود، و ازاينرو به‌عنوان سوژۀ مناسبي براي تحقيق علمي توصيف شود. ساير تعاريف اغلب سعي مي‌كنند ميان گزينه‌ها دروني و بيروني تعريف تيلور دست به انتخاب بزنند.در طرف بيروني، انسان‌شناسان بر مصنوعات و رفتارها تمركز كردند. هرسكويتس به ما مي‌گويد، "فرهنگ بخشي از محيط‌زيست است كه ساخته دست بشر است،" و ميد مي‌گويد فرهنگ "رفتار آموخته‌شده مشترك در جامعه يا زير گروه است." اين ابعاد در صورت‌بندي مالينوسكي تركيب شدند: "فرهنگ يك واحد كاملا سازمان يافته‌اي‌ست كه به دو جنبه بنيادي تقسيم مي‌شود - " مجموعۀ مصنوعات و سيستم آداب و رسوم. " جديدا، تعاريفی ناظر به جنبۀ بيروني فرهنگ چرخش نشانه‌شناختي كردند. بر وفق نظر گيرتز ، فرهنگ "یک نمونۀ به‌لحاظ تاريخي منتقل‌شده‌اي از معاني هست كه در نمادها متجسد شد." فرهنگ، بر اين اساس، مانند متن است؛ چيزي كه بايد از رهگذر بررسي نمادها تفسير شود. براي گيرتز، تفسير مشتمل است بر توليد "توصيفات سخت،" كه در آنها فعاليت‌ها رفتاري به ‌تفصيل توصيف مي‌شوند تا ارتباطات استنتاجي ميان پديده‌هاي مشاهده‌شده را دنبال كنند. این كافي نيست که به یک مراسم مشاهده شده با عنوان "ازدواج" اشاره كنيم، بلکه ما بايد بازشناسي كنيم كه مراسم عروسي در ميان گروه‌هاي اجتماعي داراي نتايج مختلفي است، و اينها بايد توصيف شوند. به‌طور ايده‌آال، مردم‌شناس مي‌تواند یک فرهنگ را از نقطه‌نظر اعضايش نشان دهد. توصيفات سخت گريتز به نظر مي‌رسد از تمركز بيروني رويكردهاي پيشين به قلمروهاي روان‌شناختي‌تر ناشي مي‌شود، اما او تفسيري به دست نمی دهد تا به‌طور محوري آزمون روان‌شناختي را دربربگيرد. واژۀ "توصيف سخت" از رايل گرفته شد. در رويكردي "مادي‌گرايي فرهنگي"، قلمروهای روان‌شناختي کنار گذاشته می شوند. مادي‌گرايان فرهنگي بر اين باورند كه توصيف سخت مانع تبيين مي‌شود، چراكه عواملي كه فعاليت‌هاي اجتماعي را معين مي‌كنند اساسا طبيبان ناشناخته هستند. براي هريس ، اين عوامل اساسا مشتمل بر متغيرهاي مادي هستند، مانند شرايط اكولوژي كه در آن گروهي زندگي مي‌كنیم و تكنولوژي‌ها در دسترس. تنوع و تغيير فرهنگي مي‌تواند توسط اين عوامل به‌خوبي تبيين شود، بدون توصيف فعاليت‌هاي كاملا مشروح، داستان‌ها يا حالات روان‌شناختي. هريس رويکرد مادي‌انگار را اتیک « etic» مي‌نامد و آن را با رويكردهاي امیک « emic » مقايسه مي‌کند، که سعي مي‌کند فرهنگ را از درون فراچنگ کند. اين متفاوت است با تمايز دروني/بيروني ، چراکه حتي آيتم‌هاي فرهنگي بيروني، مانند آثار هنري، ممکن است بخشي از تحليل‌هاي امیک در مورد مدل هريس باشد، از اين‌رو، آنها متعلق به محيط‌هاي نمادين فرهنگ هستند نه محيط‌هاي اکولوژي يا تکنولوژيکي؛ متغيرهايي که مي‌توانند ميان زمينه‌هاي فرهنگي تکرار شوند. هريس براي تعميم‌ها هدف‌گيري مي‌کند درحالي‌که گيرتز براي تفاسير (خيلي خاص) هدف‌گيري مي‌کند. بحث ميان نشانه‌شناس‌ها و مادي‌انگارها مي‌تواند به‌عنوان بحثي در اين‌باره توصيف شود که آيا انسان‌شناسي بهتر است به عنوان يکي از شاخه های علوم انسانی دنبال ‌شود يا به عنوان علم. برخلاف تيلور، رويکردهايي که ما تاکنون بررسي کرديم، توأم با مادي‌انگاري فرهنگي که يک غايت را مدنظر دارد، روي متغيرهاي بيروني متمرکزند. اما رويکردهاي روان‌شناختي به فرهنگ هم فراگير/غالب هستند، همان‌طور که علم شناختي با چرخش فرهنگي همراه بود. دي آندريد به ما مي‌گويد که، از دهه ۱۹۵۰، "گفته مي‌شد که فرهنگ عبارت است از قوانين/قواعد... گفته مي‌شد اين قواعد آشکار نيستند چراکه مردم عادي نمي‌توانند به شما بگويند که آنها چيستند". ريچرسن و بويد فرهنگ را تعريف مي‌کنند به‌عنوان "اطلاعاتي که قادرند بر رفتار افرادي تأثير بگذارند که آنها را از ساير اعضاي انواع‌شان ، از طريق تعليم، تقليد، و ساير صورت‌هاي انتقال اجتماعي، فرا مي‌گيرند." اسپربر فرهنگ را اين‌گونه توصيف مي‌کند "بازنمايي‌هاي عمومي و ذهنيِ پايدارِ به‌طور گسترده‌ توزيع شده اي، که در گروه اجتماعي مفروضي قرار دارند." آنهايي که تعاريف فرهنگ را بسط مي‌دهند ضرورتا فرض نمي‌کنند که يک تحليل خوب بايد به فهم گفتاري/محاوره‌اي واژه وفادار باشد. البته، اين تعاريف هنجاري هستند، به‌طوري‌که آنها مي‌توانند براي راهنمايي پژوهش مورد استفاده قرار گيرند. تمرکز روي مصنوعات چه بسا تحقيق را به‌سوي اشيا و موسسه‌هاي توليدي معطوف مي‌کند. تمرکز روي رفتار ممكن است تحقيق از فعاليت‌هاي انساني را تقويت کند، تمرکز روي نمادها چه بسا زبان را به‌عنوان سوژه اساسي تحقيق اخذ مي‌کند. جهت‌گيري مادي‌انگار ممكن است توجه را به سمت اکولوژي تغيير ‌دهد، و تمرکز روي حالات ذهني ممكن است از آزماش روان‌شناختي حمايت ‌کند. به‌نحو فلسفي، تعاريفي که روي متغيرهاي بيروني متمرکزند، مستلزم آنند که فرهنگ قابل تحويل به حالات ذهني افراد نيستند، درحالي‌که تعاريف روان‌شناختي ممکن است مستلزم مخالف آن باشند. اين مسئله با بحث‌هايي درباره فردباوري روش‌شناسانه مرتبط است. از يک طرف، تعاريف ريچرسن و بويد (فرهنگ به‌عنوان اطلاعات) وجود دارد که متغيرهاي بيروني را کنار مي‌گذارند، و، در طرف ديگر، نويسندگاني مانند هريس هستند، که مي‌گويند مي‌توان روان‌شناسي را کنارگذاشت. خلاصه، بيشتر تعاريف فرهنگ را به‌عنوان چيزي که ميان اعضاي گروه اجتماعي مشترک است و به سبب تعلق داشتن به آن گروه مشترک‌اند، توصيف مي‌کنند. همان‌طور که گفته شد، اين صورت‌بندي به اندازه کافي عام است. از اين‌رو، اين صورت‌بندي بايد اصلاح شود، با پيشنهاد کردن گزارش خاصي از اينکه چه نوع آيتم‌هاي مشترکي به‌عنوان امر فرهنگي توصيف مي‌شود، و چه نوع انتقالي به‌عنوان امر اجتماعي تلقي مي‌شود. تعاريفي که در اينجا بررسي شد نشان‌مي‌دهند که چنين اصلاحاتي موضوع بحث هستند.۲. انتقال فرهنگييک خط مشترک در تعاريفي كه پيشتر بررسيدیم، اين است که فرهنگ به‌لحاظ اجتماعي قابل انتقال است. بر اين نکته پيشتر در تعريف تأثيرگذار تيلور تأکيد شد. ۲.۱ مِم‌ها و اپيدمولوژي فرهنگياين يک حرف پيش‌پا‌افتاده است که فرهنگ‌ها فراخور زمان تغيير مي‌کنند. برخي تحقيقات ماهيت اين تغييرات را بررسي مي‌كنند. چنين تغييراتي اغلب تحت عنوان تكامل فرهنگي توصيف مي‌شوند. همان‌طور كه اين اصطلاح نشان مي‌دهد، تغيير فرهنگي ممكن است از جهات مختلفي شبيه تغيير بيولوژيكي باشد. همانند ويژگي‌هاي بيولوژيكي، ما مي‌توانيم به فرهنگ به‌عنوان دارندۀ ويژگي بينديشيم. در تحقيق از تكامل فرهنگي به عواملي می پردازیم كه مي‌توانند معين كنند كه چه ويژگي‌هاي فرهنگي‌اي منتقل مي‌شوند. برخي نويسندگان شباهت ميان تكامل فرهنگي و تكامل بيولوژيكي را به كناري نهادند. معروف‌ترين فرايند تكاملي در بيولوژي، انتخاب طبيعي است: ويژگي‌هايي كه تناسب را بسط مي‌دهند باور كردني‌ترند نسبت به ويژگي‌هايي كه از نسلي به نسل بعد منتقل مي‌شوند. نظريۀ قرن بيستمي تكامل ("فرضيۀ مدرن") اين ايدۀ داروين را با اين اصل كه ويژگي‌ها به‌نحو ژنتيكي منتقل مي‌شوند، تكميل مي‌كند. ژن‌ها ويژگي‌هایی (يا فنوتيپ‌هایی) را توليد مي‌كنند، كه بر موفقيت توليد مثل تأثير مي‌گذارند، و بدين‌وسيله تأثير مي‌گذارند بر اينكه كدام ژن‌ها به نسل بعدي منتقل مي‌شوند. ريچار داوكينز كه به تعميم اين نظريه كمك كرد، پيشنهاد مي‌كند كه ويژگي‌هاي فرهنگي به‌نحو مشابهي بازتوليد مي‌شوند. داوكينز آيتم‌هاي فرهنگي را به‌عنوان "مِم‌ها" تلقی مي‌كند؛ مِم با الگوبرداری از "ژن"، بر اين ايده تأکید می کند كه فرهنگ مقلدانه منتقل مي‌شود. مم، همانند ژن، بسط پيدا مي‌كند. ادعاي داوكينز اين است كه، به‌عنوان مثال، ايده‌ها مي‌توانند به‌عنوان هوياتي مفهوم‌سازي شوند كه از ذهني به ذهن ديگر مي‌پرند، و از خودشان كپي مي‌كنند. همانطور كه ژن‌ها از خودشان كپي مي‌كنند، در اندازه‌هاي مختلف بر وفق تأثيرات شان بر اندام‌واره‌هايي كه آنها را حمل مي‌كنند و بر محيط‌هاي محلي آنها، بنابراين ايده‌ها هم از خودشان كپي مي‌كنند در اندازه‌هاي مختلف بر وفق تأثيرات‌شان بر اندام‌واره‌هايي كه آنها را حمل مي‌كنند و بر محيط‌هاي محلي آنها.برخي نويسندگان بر شباهت تأكيد كردند، به اینکه استدلال می کنند كه تفاوت‌هاي محوري ای ميان انتقال ژنتيكي و فرهنگي وجود دارد. در انتخاب طبيعي، ژن‌ها معمولا به‌طور عمودي از والدين تا كودكان پخش مي‌شوند. آيتم‌هاي فرهنگي، در مقابل، اغلب يك‌سويه در ميان هم‌سنخ‌ها منتشر مي‌شوند، و حتي مي‌توانند از كودكان تا والدين پخش شوند، با رشد ايميل و ساير نوآوري‌هاي تكنولوژيكي. ويژگي‌هاي فرهنگي همچنين به‌نحو كوركورانه منتشر نمي‌شوند بلكه متأثر از نيت‌ها هستند. يك معلم ممكن است بخواهد ويژگي‌اي را منتشر كند، و دانش‌آموز ممكن است تشخيص دهد كه آن ويژگي واجد ارزش ا‌ست، و نوآوران ممكن است كه به قصد حل مسائل، ويژگي‌هاي جديدي به‌دست دهند.... برخي ويژگي‌هاي فرهنگي قابل انتقال هستند چراكه آنها تناسب بيولوژيكي را بسط مي‌دهند، اما ويژگي‌هايي كه اندازه‌ توليد مثل را كاهش مي‌دهند، مانند ابزارها يا جنگ يا جلوگيري (از آبستني) همچنين مي‌توانند منتشر شوند، و ويژگي‌هاي بسياري، مانند گرايش‌هاي موسيقي، بدون هرگونه تأثير بر توليد مثل يا ادامه حیات منتشر مي‌شوند. برخلاف ژن‌ها، ويژگي‌هاي فرهنگي همچنين به طور ناقص تكثير مي‌شوند، گاهي نسبتا با هر انتقالي تغيير مي‌كنند. و هيچ تمايز آشكاري درون فرهنگ ميان ژنوتيپ و فنوتيپ وجود ندارد؛ ويژگي‌اي كه بازتوليد شد اغلب نسبت به بازتوليد كردن مسئول است. به‌عنوان مثال، اگر كسي دوچرخه‌سواري را فرابگيرد، هيچ تمايز آشكاري ميان مكانيزم دروني و بروز بيروني وجود ندارد.ديدگاه مِم با مشكلات بسياري روبرو است، بيشتر آنها بر تقليد از شباهت ژن/ميم تمركز مي‌كنند. اين نگراني‌ها گاهي از طريق نظريه‌پردازهاي علوم اجتماعي ناشي مي‌شود كه مخالف نظريه‌هاي تكاملي فرهنگ هستند. البته نظريه‌هاي تكاملي فرهنگي به‌طور كلي مستلزم آن نيست كه نظريه مِم صادق است.همۀ اين تضاد‌ها تاحدودي نشان مي‌دهند مفهوم مِم گمراه‌كننده است. ويژگي‌هاي فرهنگي به انحائي منتشر مي‌شوند كه به‌طور قابل توجهي از ژن‌ها متمايز هستند. اسپربر تلاش می کند مقايسه با ژن‌ها را کنار بگذارد و در عوض شباهت اپيدمولوژي را پيش مي‌نهد. آيتم‌ها فرهنگي، كه در نظر وی بازنمايي هستند، مانند ويروس‌ها منتشر مي‌شوند. آنها مي‌توانند يك‌سويه منتشر شوند، و مي‌توانند تناسب را كاهش دهند. انتقال ويروسي به واگيري وابسته است و، مانند ويروس‌ها، برخي ويژگي‌هاي فرهنگي فريبنده‌تر از سايرين هستند. يعني، يادگيري برخي ويژگي‌ها آسان‌تر است – آنها به‌نحو روان‌شناختي الزام‌آورتر هستند. بوير اين ايده را بر انتشار باورهاي ديني اطلاق كرد. حكايت‌هاي ماوراء‌طبيعي بر معرفت موجود استوارند، اما به اضافه تغييراتي كه آنها را مهيج مي‌سازد، مانند ايدۀ شخصي كه مي‌تواند از مرگ نجات پيدا كند و روي ديوارها قدم بزند. بوير از راه آزمايش نشان مي‌دهد كه چنين تغييرات نامتعارف در مورد مقولات معمولي به‌آساني قابل يادآوري و انتشار هستند. یکی از مفاهیم مرتبط با مِم ها ایده فرهنگ تکاملی است. اعتبار مفهوم فرهنگ تکاملی جدیدا به دلیل ارزشیابی مجدد این واژه توسط انسان شناسان، بسط پیدا کرد. قلمرو وسیع تکامل از ژن های ساده تا مفاهیم انتزاعی تر، مانند طرح ها و باورها، ایده فرهنگ تکاملی را معقول تر می کند. نظریه فرهنگ تکاملی به عنوان ""نظریه فیلوژنی فرهنگی" تعریف می شود.۲.۲ تقليد و فرهنگ حيوانيدر انتقال فرهنگي، ويژگي‌ كسب‌شده‌اي كه توسط يك عضو گروه اجتماعي تملك شد سرانجام به عضو ديگر همان گروه مي‌رسد. براي اينكه اين امر رخ دهد، بايد برخي مكانيزم‌هاي يادگيري وجود داشته باشد كه منجر ‌شود به انجام دادن آنچه فرد ديگر انجام مي‌دهد. مكانيزم‌هاي يادگيري سنتي، مانند يادگيري، ويژگي و خطاي همبسته، و شرطي‌سازي از طريق تقويت، براي تبيين يادگيري اجتماعي ناكافي هستند. اگر يك فرد رفتاري را جلوي ديگري بروز مي‌دهد، ديگري ممكن است آن باور را به يك مدل ربط بدهد، اما آن ربط وی را وادار نمي‌كند كه خود آن رفتار را انجام دهد. به‌همان منوال، شاهد رفتار بودن نمي‌تواند منجر به شرطي‌سازي شود، چراكه مشاهده به‌تنهايي ارزش تقويتي ندارد. شرطي‌سازي مي‌تواند به‌عنوان ابزاري در انتقال اجتماعي استفاده شود، البته – معلم مي‌تواند به دانش‌اموز جايزه دهد – اما اين آماده‌سازي وابسته است به دستيابي یا موفقيت پيشيني: دانش‌آموز بايد تلاش كند تا آنچه را معلم انجام داده است يا تعليم داده است را انجام دهد. از اين‌رو، انتقال مستلزم مكانيزم‌هاي يادگيري‌اي‌ست كه از اينهايي كه بيان شد فراتر مي‌رود؛ مكانيزم‌هايي كه يادگيرنده را وامي دارد تا آنچه را كه مدل انجام داده‌است را باز توليد كند. خلاصه، انتقال فرهنگي به‌نظر مي‌رسد وابسته به كپي كردن است. زماني كه مدلي را مشاهده مي‌كنيم، دو چيز وجود دارد كه يكي ممكن است كپي باشد: غايت يا وسايل. اگر مدل ميوه‌اي را از گياهي به‌دست آورد، مشاهده‌كننده‌اي كه قادر به كپي كردن غايات است ممكن است بازشناسي كند كه گياه ميوه را توليد مي‌كند و سعي مي‌كند آن ميوه را به‌عنوان نتيجۀ مشاهدۀ آنچه مدل به‌دست مي‌آورد، كسب كند. توماسلو چنين يادگيري‌اي را رقابت یا هم‌چشمي مي‌نامد. با اين وجود، رقابت یا هم‌چشمي هميشه موفقيت‌آميز نيست، چرا‌كه ما نمي‌توانيم همواره غايتي را بدون معرفت به وسايل درست به‌دست آوريم. توماسلو واژۀ "تقليد" را ترجيح مي‌دهد براي مواردي كه مشاهده‌كننده افعالي را كه آنها مشاهده مي‌كنند، انجام مي‌دهد... در حقيقت دليل یا شاهدي وجود دارد كه ما به‌طور طبيعي جملات صوري را تقليد مي‌كنيم و تقريبا بلافاصله بعد تولد با ايما و اشاره سخن مي‌گوييم. در حقيقت، كودكان بيش از حد تقليد مي‌كنند: آنها فرايندهاي پيچيده‌اي را كپي مي‌كنند، حتي زماني كه شیوه های ساده‌تري برای اتخاذ آن اهداف در دسترس آنهاست. گرايش انسان به تقليد کردن ممکن است کمک کند به تبيين اينکه چرا توانايي ما براي يادگيري اجتماعي از انواع ديگر تجاوز مي‌کند. ميمون‌ها به احتمال زياد هم‌چشمي می کنند تا تقليد. آن بدين معنا نيست که ميمون‌ها هرگز تقليد نمي‌کنند؛ آنها فقط کمتر از انسان‌ها تقليد مي‌کنند. از اين‌رو، ميمون‌ها توانايي يادگيري از هم‌نوع را دارند. اگر فرهنگ بر اساس فعاليت‌ها يا توانايي‌هايي که درون گروه‌ها مشترک‌اند، به‌موجب دستيابي‌ها یا موفقيت‌هاي اعضاي گروه خاص، تعريف شود، آنگاه ما مي‌توانيم حتي بگوييم که ميمون‌ها داراي فرهنگ هستند. فرهنگ و انتقال فرهنگي همچنين در دلفين‌ها ثابت شده‌ است.۲.۳ سوگیری ها در انتقال فرهنگي اين امر مورد قبول همگان است كه انتقال فرهنگي اغلب مشتمل بر تقليد است، اما همچنين دليلي وجود دارد بر اينكه ما هر رفتاري را كه مشاهده مي‌كنيم تقليد نمي‌كنيم. ما برخي رفتارهاي قابل مشاهده را بيشتر از ديگر رفتارها تقليد مي‌كنيم. بسياري از تحقيقات سوگیری هایی را بررسي مي‌كنند كه ما و ديگر مخلوقات بكار مي‌گيريم زماني كه معين مي‌كنيم كه از چه كسي و چه زماني تقليد كنيم.سوگیری ها به دو مقوله قابل تقسيم‌اند. گاهي تقليد به محتوا وابسته است. ما به احتمال زياد بر داستاني تكيه مي‌كنيم كه مهيج است، ما ممكن است طرز تهيه غذايي را تكرار كنيم كه خوش‌طعم است، و ما به‌ احتمال زياد ابزاري را كه مؤثر است، بازتوليد مي‌كنيم. در ساير موارد، تقليد به زمينه/بافتار وابسته است نه محتوا. واژۀ "سوگیری زمينه‌اي/بافتاری" برمي‌گردد به گرايش ما به اكتساب ويژگي‌هاي منتقل شدۀ اجتماعي به‌عنوان كاركرد كسي كه آنها را منتقل مي‌كند نه چيزي كه منتقل شده است. دو نوع اساسي از سوگیری زمينه‌اي وجود دارد: آنهايي كه بر بسامد یا فراواني مبتني هستند و آنهايي كه بر كسي که آن ويژگي را مدل‌‌سازي مي‌كند مبتني هستند. بياييد اينها را متناوبا از نظر بگذرانيم. مهمترين سوگیری بسامد سازگاري یا مطابقت وابسته به است. روان‌شناسان اجتماعي دهه‌هايي‌ست كه دانسته‌اند مردم اغلب از رفتار اكثريت در گروه اجتماعي تقليد مي‌كنند. تقليد كردن از اكثريت ممكن است به اتصال و ارتباط فرهنگي كمك كند، و ممكن است همچنين انتخاب گروهي را مجاز بشمارد؛ فرايندي كه در آن چشم‌انداز‌هاي گروه براي باقي ماندن بسط پيدا مي‌كند نسبت به ساير گروه‌هايي كه بر تناسب همه‌جانبه استوارند. انتخاب گروه نمي‌تواند با توسل به تكامل بيولوژيكي تبيين شود، چراكه جهش‌های ژنتيكي محدود به افراد هستند، و از اينرو بعيد است كه منجر بشوند به گروه‌هاي كاملي كه داراي ويژگي‌هاي مختلفي هستند، اما سازگاري یا مطابقت انتشار درون گروه را مجاز مي‌شمارد، و از اينرو بر اين محدوديت ژن‌ها غلبه مي‌كند. اين داستان هنوز تكيه دارد بر اين امكان كه نوآوري‌اي كه به‌نحو گسترده بكار گرفته نشد مي‌تواند به مرحله اجرا درآيد. اما اگر مردم تنها از اكثريت تقليد كنند، آن هرگز رخ نخواهد داد. يك راه حل اين است كه فرض كنيم كه سوگیری هاي سازگاري همراهِ جهت مخالف كار مي‌كنند: ناسازگاري. اگر ما گاهي از رفتارهاي نادر تقليد مي‌كنيم، آنگاه نوآوري‌هاي جديد مي‌تواند در ابتدا، به‌خاطر تازگي‌ آنها منتشر شود و سپس به‌خاطر بسامد بالاي آنها منتشر ‌شود. يك مثال برای اين فرايندهاي مكمل، مُد است. مدهاي جديد (مانند پوشش‌هاي خياباني كه از خرده‌فرهنگ كوچك، يا نوآوري‌هاي فصلي طراحان مُد ناشي مي‌شود) ممكن است در ابتدا به‌خاطر تازگي‌شان جذاب باشند، و سپس از طريق سازگاري منتشر شوند. سوگیری غيرمتعارف براي تبيين اين مشاهده مفروض است كه مردم گاهي ترجيح مي‌دهند كه صور فرهنگي را، صرفا به‌خاطر اينكه آنها كمياب هستند، كپي كنند. سوگیری هاي وابسته به مدل (دسته دوم سوگیری هاي زمينه‌اي كه در بالا ذكرش رفت) همچنين تقليد از صورت‌هاي كمياب را تقويت مي‌كنند. در اين سوگیری ها، مردم به‌نحو گزينشي از اعضاي خاص گروه اجتماعي تقليد مي‌كنند. ما تمايل داريم از كساني تقليد كنيم كه ماهر هستند، كساني كه موفق هستند، و كساني كه شهرت زيادي دارند. سوگیری شهرت شگفت‌انگيزترين است، چراكه استدلال ابزاري به‌تنهايي ما را وادار مي‌كند كه از افرادي تقليد كنيم كه ماهر و موفق هستند. شهرت مترادف با غلبه یا سلطه نيست. ما ضرورتا براي كساني كه بر ما تسلط دارند احترام قائل نيستيم، و ما در پي آن نيستيم كه به آنها توجه كنيم، نزديك آنها باشيم، يا مانند آنها باشيم. ما همه اين كارها را با افراد داراي پرستيژ بالا انجام مي‌دهيم، و اين گرايش از سوگیری ما براي تقليد كردن از افرادي كه در حوزه‌هايي كه ما سعي مي‌كنيم تسلط پيدا كنيم ماهر هستند، فراتر مي‌رود. هنريچ و گيل وايت بخش عمده‌اي از شاهد تجربي را در دفاع از اين نتيجه بررسي كردند. به‌عنوان مثال، افراد بسياري طرز تلقي‌ها را به سوي متخصصين تغيير مي‌دهند، حتي زماني كه متخصصين هيچ تخصصي در مورد موضوع مورد بحث ندارند؛ مردم از شيوۀ اجراي فردِ به لحاظ حرفه‌اي آراسته تقليد مي‌كنند، بيش از آنكه آنها از شيوۀ دانشجوي كالج تقليد كنند؛ و گروه‌هاي افراد بلندپايه تأثير بيشتري را بر تغييرات محلي زمان نشان مي‌دهند. در آثار انسان‌شناسي، اغلب به اين نكته اشاره شده‌است كه از افراد با پرستيژ بالا در جوامع با مقياس كم بيش از ديگران پيروي مي‌شود، حتي در مورد موضوعاتي كه با حوزه‌اي كه آنها در آن پرستيژ دارند ارتباط كمتري دارند. با فرض تنوع گسترده سوگیری ها، به نظر مي‌رسد اين وظيفه سختي است كه كسي را ترسيم كنيم كه در هر موقعيت مفروضي تقليد مي‌كند. اين امر به‌ويژه، در مواردي كه دو سوگیری با هم نزاع مي‌كنند، مانند سازگاري و پرستيژ، ترساننده است. براي حل اين مشكل، ام سي ايلريس و غيره، پيشنهاد كردند كه سوگیری هاي تقليد به‌نحو سلسله مراتبي تنظيم شدند و نسبت به زمينه حساسند. به عنوان مثال، سازگاري ممكن است گزينه ناقصي باشد زماني كه بازدهي‌ها در گروه مدل‌ها مشابه هستند، اما سوگیری پرستيژ، زماني كه امر متفاوت بازدهي بسط پيدا مي‌كند طرد مي‌شود. ام سي ايلريس و غيره، از مدل‌هاي محاسباتي بهره مي‌برند تا نشان دهند كه اين حساسيت به بازدهي، نمونه‌هاي رفتاري ای كه سازگار با شاهد تجربي هستند را پديد مي‌آورد. ۲.۴ تعامل زيست – فرهنگيرويكرد زيست‌ - فرهنگي چارچوب اساسي به‌دست مي‌دهد تا شكاف ميان انسان‌شناسي فرهنگي و بيولوژيكي را بردارد، بدين‌وسيله ماهيت انسان‌شناسي را به‌عنوان رشتۀ علمي شرح دهد. به تعبير ديگر، رويكرد زيست - فرهنگيِ تحقيقات انسان‌شناختي تلاشي‌ست براي سر و سامان دادن به ميان رشته‌ها، به‌ويژه انسان‌شناسي فرهنگي و بيولوژيكي، در قرن حاضر. انتقال فرهنگي ويژگي‌ها اغلب با انتقال زيست‌شناختي تضاد دارد. انسان‌شناسان بر انعطاف‌پذيري گسترده رفتار انساني تأكيد مي‌ورزند و به انتقال فرهنگي به‌عنوان شاهدي براي آن توجه دارند. اين ممكن است نشان مي‌دهد كه انتقال فرهنگي به‌نحوي عمل مي‌كند كه مستقل از زيست‌شناسي است. اما اين ايده با چالش مواجه بوده است.يك چالش از روان‌شناسي تكاملي ناشي مي‌شود. روان‌شناسان تكاملي تأكيد بيشتري روي توانايي‌هاي ذاتي یا فطري دارند. تغيير فرهنگي ممكن است به نظر برسد كه با فطري‌گرايي ناسازگار است، اما روان‌شناسان تكاملي بر اين باورند كه برخي تغييرات مي‌تواند درون چارچوب فطري‌گرا تبيين شوند. آنها مي‌پذيرند كه گروه‌هاي انساني در هردوي حالات روان‌شناختي و آداب و رسوم‌شان متفاوت هستند، اما آنها منكرند كه چنين تغييري مستلزم تبيين اجتماعي است. واژۀ "فرهنگ فراخوانده " نظر به این ايده است كه تفاوت‌ها در محيط فيزيكي ممكن است موجب تفاوت‌هايي بشوند در اينكه چگونه گروه‌هاي فرهنگي مي‌انديشند و عمل مي‌كنند. ما ممكن است با رشد يافتن تاگل‌هايي فطري مواجه باشيم كه ما را وا مي‌دارد به نحوه‌هايي عمل كنيم كه قابل انطباق بر تنظيمات مختلف است. به‌عنوان مثال، فرهنگ‌هايي كه چالش پيدا مي‌كنند با كمبود منبع ممكن است ستيزه‌جوتر از آنهايي باشند كه در محل‌هايي زندگي مي‌كنند كه منبع به وفور يافت مي‌شود، و ممكن است كه اين تفاوت شخصيت وابسته باشد به كليد ذاتي/فطري كه وضعيت را به‌نحو حساس به محيط تغيير مي‌دهد. ايدۀ فرهنگ فراخوانده با دوگانگي ميان علل محيطي و تكامل يافته باور چالش مي‌كند، با نشان دادن اينكه برخي ويژگي‌هاي به‌لحاظ فردپيدايشيِ كسب‌شده از انتخاب طبيعي ناشي مي‌شوند. اما منتقدين روان‌شناسي تكاملي توجه دارند به اينكه فرهنگ فراخوانده نمي‌تواند ماهيت نسبتا بي‌انتهاي نوآوري انساني را تبيين كند. كمبود/فقدان ممكن است باعث ميل بيولوژيكي براي ستيزه‌جويي شود، اما موجب نمي‌شود كه ما قوانين، پيمان‌هاي صلح، يا كشاورزي را اختراع كنيم. آن ابزارهاي خاص براي از عهدۀ كمبود برآمدن به بينش و زحمت وابسته هستند، نه معرفت فطري. دوگانگي ميان بيولوژي و فرهنگ به‌انحائي با چالش مواجه است... به جاي گفتن اينكه ويژگي‌هاي فرهنگي فطري هستند، برخي مي‌گويند كه ويژگي‌هاي فطري وابسته به فرهنگ هستند. برخي انواع محيط‌شان را به‌نحوي تغيير مي‌دهند كه باعث تغيير در مسيرهاي تكاملي مي‌شوند. اين پديده را "بناي مناسب " مي‌نامند. بناي مناسب هميشه فرهنگ را دربرنمي‌گيرد: ويژگي‌هاي فطري، مي‌توانند محيط را به‌نحوي تغيير دهند كه فشارهاي انتخاب را نشان دهد. اما بناي مناسب بعضا فرهنگي است. نوآوري‌هاي جديد مي‌توانند به محيط‌هاي جديدي منتهي شوند كه تأثير بيولوژيكي دارند. به‌عنوان مثال، سيمونز معتقد است كه انسان‌هاي بزرگسال از ابتدا زير بار لاكتوز نمي‌رفتند، اما توانايي هضم اسيد لاكتيك را به‌عنوان نتيجۀ تكنولوژي‌هاي توليد لبني كسب كردند. اگر اينطور باشد، فرهنگ مي‌تواند باعث تغيير ژنتيكي شود. یک نمونه بحث‌برانگيز، زبان است. برخي معتقدند که زبان، با به کارگیری منابع شناختي عمومي، به‌عنوان نوآوري/اختراع آغاز شد اما امتياز گزينشي‌اي را به‌دست ‌داد براي تغييراتي كه يادگيري سريع زبان و ساخت‌هاي به‌نحو گسترده‌ پيچيده را تسهيل مي‌كند. پس زبان به‌لحاظ اجتماعي منتقل شد و با حفظ وضعيتش به‌عنوان آيتم فرهنگي، ممكن است اختراع شده باشد، اما، اگر فطري‌انگاران برحق هستند، زبان از طريق سیستم فطري منتقل شد، كه آن را زيست – فرهنگي مي‌سازد. اين ايده كه ما مي‌توانيم ويژگي‌ها را از زيست‌شناسي و فرهنگ كسب كنيم، و اينكه اين دو تعامل مي‌كنند، توسط بويد و ريچرسُن نظريۀ ميراث دوگانه ناميده مي‌شود. نظريۀ ميراث دوگانه نشان مي‌دهد كه تكامل فرهنگي نبايد جايگزين تكامل زيست‌شناختي شود، بلكه، مي‌تواند با آن تعامل كند. در برخي موارد، تغييرات فرهنگي در واقع، حاکی از نيروي زيست‌شناختي هست. از طرف ديگر، تكامل فرهنگي ممكن است به كاهش دادن تأثير زيست‌شناختي تمايل داشته باشد. بناي مناسب را دوباره در نظر بگيريد. اگر انسان‌ها مي‌توانند محيط‌‌شان را از طريق تكنولوژي تغيير دهند، آنها مي‌توانند تأثيرات متغيرهاي بيروني را كه چه بسا در غير اين‌صورت انتخاب طبيعي را موجب مي‌شوند، كاهش دهند. از اين‌رو، توانايي يادگيري فرهنگي ممكن است دگرگوني‌هاي زيست‌شناختي را غيرضروري بسازند. تغيير فرهنگي سريع‌تر و انعطاف‌پذيرتر است، و از دورانديشي ناشي مي‌شود. بنابراين، اينكه چه مقدار زيست‌شناسي به تغيير انساني در ميان فرهنگ‌ها كمك مي‌كند موضوع نزاع است. روان‌شناسان تكاملي بر كمك‌هاي زيست‌شناختي به تغيير تأكيد مي‌كنند، نظريه‌پردازان ميراث دوگانه بر تعامل زيست‌ - فرهنگي تأكيد مي‌كنند، و منتقدين آنها نشان مي‌دهند كه توانايي انساني براي انتقال فرهنگي نقش امر زيست‌شناسي را كاهش مي‌دهد. ۳. مثال‌هاي تأثير فرهنگيفلاسفه، دربارۀ تغيير فرهنگي تحقيقات بسیاری كردند، پرسش‌هايي را دربارۀ اينكه آيا افراد در فرهنگ‌هاي مختلف به‌لحاظ روان‌شناختي تفاوتي دارند، مطرح كردند. آشكار است كه مردم در فرهنگ‌هاي مختلف به چيزهاي مختلف معرفت دارند، به چيزهاي مختلف باور دارند، و ذائقه هاي مختلفي دارند. اما ما مي‌پرسيم آيا فرهنگ مي‌تواند بر نحوه‌اي كه ما مي‌انديشيم و جهان را تجربه مي‌كنيم، تأثير بگذارند... آيا فرهنگ نقشي را در شكل دادن واقعيت‌ها ايفا مي‌كنند. علم شناختي با توجه به تفاوت‌هاي فرهنگي، بینش ها تجربی را پيشنهاد مي‌كند. آنچه در پي مي‌آيد مروري‌ست بر برخي حوزه‌هايي كه در آنها تحقيق تجربي خيلي فعال بوده‌است.۳.۱ زبانزبان‌شناسي قرن بيستم از انسان‌شناسي ناشي شد، و تحقيقات انسان‌شناسي زبان بر تلاش‌هاي مبلغين اروپايي تكيه دارد تا زبان‌هاي جوامع انساني را درك كنند. از اینرو، تحقيق از زبان اساسا شامل ترجمۀ بنيادي مي‌شود؛ تلاش براي ترجمۀ لغت زبان ديگر زماني كه در آنجا مفسر دو زبانه‌اي وجود ندارد تا به شما بگويد كلمات به چه معنا هستند. انسان‌شناساني، مانند فرانز باس ، که اين تحقیقات را انجام داند پی بردند به اينكه زبان‌هاي جهان چقدر متفاوت هستند، و پرسش آنها این است که آيا اين تفاوت‌ها حامی از تفاوت‌هايي هست در اينكه چگونه گروه‌هاي فرهنگي جهان را درك مي‌كنند.فلاسفه نیز به چنين تأملي پرداختند. كواين خيلي خوب از ترجمه بنيادي به‌عنوان تخته شيرجه استفاده كرد تا نظريه‌هاي خودش را دربارۀ محدوديت‌هاي نظريۀ معنا نشان دهد. زماني كه سعي مي‌كنيم راهنماي ترجمه‌اي را براي زبان خارجي‌اي كه مبتني بر رفتار كلامي است پايه‌گذاري كنيم، در آنجا مشكل عدم‌تعين‌پذيري وجود دارد. اگر استفاده‌كنندگان زبان مي‌گويند "گاواگاي" زماني و تنها زماني كه يك خرگوش را مي‌بينند، آنها ممكن است مرادشان خرگوش‌ها باشند، اما ممكن است همچنين مرادشان برش‌هاي زماني خرگوش يا بخش‌هاي غير مجزاي خرگوش باشد. با فقدان هرگونه راه‌حلي برای اين عدم‌تعين‌پذيري، همواره درجه‌اي از عدم‌تعين در نظريه‌هاي ما دربارۀ اينكه ساير استفاده‌كنندگان زبان چه چيزي قصد مي‌كنند وجود دارد. رفتارگرايي كواين او را وادار به اين فكر مي‌كند كه اين عدم‌تعين‌ها صرفا معرفتي نيستند؛ رفتار زباني صرفا شاهدي براي آنچه مردم قصد مي‌كنند نيست، بلكه براي منبع معنا است، بنابراين واقعيت‌ بيشتري (جز معیارهای رفتارشناختی) وجود ندارد كه بتواند مشخص كند مردم از طريق كلمات‌شان چه معنايي را اراده مي‌كنند. اين امر كواين را واداشت تا دربارۀ نقش دلالت در نظريۀ سمانتيك خودش شك كند، اما او هنوز نيهليست معنايي نگرديد. بدون دلالت معين و مشخص، معناي كلمات بر اساس نقش‌هاي استنتاجي قابل درك است. اما كواين پيشتر استدلال كرد كه هيچ تمايز اساسي ميان اين استنتاجات كه پديدآورندۀ معنا هستند، و آنهايي كه صرفا باورهايي را دربارۀ جهان منعكس مي‌كنند وجود ندارد. از اين‌رو، معناي كلمه، براي كواين، بر نقش كامل آن كلمه در زبان آن متكي است؛ كواين نيهليست معنايي گردید. زماني ما با كلمه‌اي در زبان ديگر مواجه مي‌شويم، ما نمي‌توانيم معين كنيم آن به چه چيزي دلالت دارد، بنابراين ما بايد معناي آن را بر اساس نقش استنتاجي كامل آن مشخص كنيم؛ اما نقش‌هاي استنتاجي در ميان گروه‌ها خيلي متفاوت هستند، چراكه باورها متفاوت هستند؛ از اينرو، معناي كلمه در زباني كه توسط يك گروه فرهنگي ادا مي‌شود بعيد است كه شباهت دقيقي در ساير زبان‌ها داشته باشد. معاني در ميان فرهنگ‌ها فرق مي‌كنند. در اين معنا، ترجمۀ بنيادي در واقع غير ممكن است. ما نمي‌توانيم جمله‌اي را به زبان ديگر ترجمه كنيم، چراكه ما نمي‌توانيم جملۀ متردافي در آن زبان بيابيم. اين حدس سريعا منجر مي‌شود به حدس ديگري که مستقيما با روان‌شناسي ارتباط برقرار مي‌کند. بسيار از فلاسفه ارتباط نزديک ميان زبان و مفاهيم را فرض کرده‌اند. گاهي کلمات گفته مي‌شوند تا مفاهيمي را بسازند و، بيشتر مواقع، آنها را بيان مي‌کنند. مشابه نقش‌هاي استنتاجي زباني که معاني را براي کواين مي‌سازند، ما ممکن است نقش‌هاي ادراکي هم‌شکل را فرض ‌کنيم، و، اگر معاني مشترک نباشند، آنگاه آن منجر می شود به اينکه مفاهيم هم مشترک نيستند: مردم در گروه‌هاي مختلف ممکن است جهان را به‌نحو متفاوتي مفهوم‌سازي کنند. اين ايده که زبان‌ها ممکن نيست قابل ترجمه باشند، نشان مي‌دهد که ممکن است همچنين الگوهاي ادراکي قياس‌ناپذير وجود داشته باشد. ايده عدم تعین پذیری ترجمه توسط ديويدسن به چالش کشيده شد. وی نوعي دوراهي را پيشنهاد كرد. فرض کنيد که ما با گروهي مواجه مي‌شويم که باورها و رفتارهاي زباني‌شان از باورها و رفتارهاي زباني ما متفاوت است، اما مي‌تواند با اين وجود به‌درستي با مرور زمان و صبر مشخص شوند. اگر ما مي‌توانيم اين افراد را درک کنيم، آنگاه مفاهيم آنها بايد با مفاهيم ما مشترک باشد. با اين وجود، فرض کنيد که ما نمي‌توانيم حتي آنچه آنها قصد مي‌کنند را از طريق کلمات آنها درک کنيم، چرا که آنها چيزهايي مي‌گويند که مي‌تواند پيشنهاد شوند نه ترجمه منسجم. آنگاه بهتر است فرض کنيم که آنها واقعا چيزي در کل نمي‌گويند؛ کلمات آنها صداهاي بي‌معنا است. به هر نحو، هيچ محدوديتي براي الگوهاي ادراکي وجود ندارد. استدلال ديويدسن، به‌نحو بحث‌برانگيزي از پيش اصل چريتي (اصل حمل به صحت) را فرض مي‌گيرد، که بر وفق آن ما نبايد باورهاي غيرعقلاني (مثلا باورهاي غيرمنسجم) را به گویندگان نسبت بدهيم. ديويدسن ممکن است همچنين، در خواستن ترجمه صحيح ميان زبان‌ها در مقابل برخي ملا‌ک‌هاي ضعيف‌تر درک و فهم بيش از حد متوقع باشد. خوب قبل از اينکه کواين و ديويدسن از قياس‌ناپذيري بودن معاني بحث کنند، زبان‌شناسان ايده‌هاي مشابهي را بررسي کردند. ادوارد سَپير ، شاگرد بواز ، دو نظريه به‌هم‌پيوسته را مطرح کرد: تعين‌پذيري/قطعیت زباني که بر وفق آن زبان بر نحوه‌اي که افراد مي‌انديشند تأثير مي‌گذارد، و تنوع زباني که بر وفق آن زبان‌ها تفاوت‌هاي عميقي در نحو و معناشناسي دارند. اين دو نظريه مستلزم نسبيت زباني هستند: اين نظريه که گويندگان زبان‌هاي مختلف در اينکه چگونه آنها درک مي‌کنند و مي‌انديشند، به‌موجب ادا کردن زبان‌هاي مختلف، متفاوتند. شاگرد سَپير، بنيامين ورف، معتقد است که زبان‌ها "منطق‌هاي" عميقا متفاوتي را رمزگذاري مي‌کنند، که چنان براي استفاده‌کنندگان زبان عادي شده است که آنها طبيعي به‌نظر مي‌رسند، و به نحوه‌هاي اساسا متفاوتي از درک کردن جهان منتهي مي‌شوند. به‌عنوان مثال، ورف معتقد است که گويندگان به زبان هوپی درباره زبان ضدواقع‌گرا هستند، زيرا زمان در آن زبان با استفاده از مُدال‌هاي معرفتي ای بيان مي‌شود، که پديده‌ها را توصيف مي‌کنند. اصطلاحاتی مانند همان‌طور که يادآوري شد، گزارش داده شد، يا پيش‌بيني شد، حاکی از گذشته، حال، يا آينده هستند. نسبي‌گرايي سَپير و ورف درباره زبان به‌عنوان فرضيه ورف – سَپير مشهور است. به ايندو انتقاد شد که معرفت زبان‌هايي که از آنها بحث مي‌کردند را محدود کردند، و در سراسر بحث‌هاي‌شان، تفاوت‌هاي شناختي را مستقيما از تفاوت‌هاي زباني استنتاج کردند، نه از اين آزمايش که آيا زبان با تفاوت در انديشه مرتبط است. فرضيه سَپير – ورف با ورود زبان‌شناسي چامسکي از مد افتاد. چامسکي معتقد است که تفاوت‌هاي زبان‌شناسي کم‌اهميت هستند و به‌نحو علمي غيرقابل‌توجه هستند. زبان‌ها با گرامر کلي پيوند دارند، و تفاوت‌ها صرفا به تنظيمات متفاوتي در قواعد به‌لحاظ کلي مشترک واکنش نشان مي‌دهد.. هايدر اقدام به اين کار کرد که آيا لغت رنگ بر ادراک رنگ تأثير می گذارد. او از دَني اهل گينه نو تحقيق کرد، کسي که تنها دو واژه رنگ را دارا بود ( “mili” براي رنگ‌هاي سرد تاريک، و “mola” براي رنگ‌هاي گرم و روشن). هايدر دريافت که دني مکان رنگ را به نحو انگليسي‌زبان‌ها تقسيم مي‌کند، و مانند انگليسي‌زبان‌ها در مورد تست‌هاي حافظه رنگ عمل مي‌کند. همچنين تلاش‌ ناموفقي وجود دارد براي نشان دادن اينکه چيني‌زبان‌ها که فاقد ساختار خلاف واقع هستند، با تفکر سوبژکتيو مشکل دارند. نمي‌توان شاهدي براي تفاوت‌هاي روان‌شناختي در ميان گويندگان زبان‌هاي مشخص به‌دست ‌آورد. با اين وجود، تازگي‌ها برخي محققين مدعي شده‌اند که اين تفاوت‌ها را يافتند. لوسي به‌عنوان مثال، دريافت که گويندگان زبان Yucatec Mayan، زباني که فاقد نام‌هاي قابل شمارش است، در مورد وظايف حافظه که مستلزم دنبال کردن مقدار مشخصي از آيتم‌ها است، خطا مي‌کنند. پدرسن و ديگران، از گويندگان زبان Tzelta تحقيق کردند، زباني که ساختارهاي مطلقِ دلالت را بيان مي‌کند (مانند "شمال" و "جنوب")، اما فاقد واژه‌هايي براي ساختارهاي نسبي دلالت است (مانند "چپ" و "راست"). گوردن شناخت عددي را ميان زبان Pirahã بررسي كرد، زباني كه لغت عددي‌اش محدود به كلماتي‌ست كه به معناي "يك"، "دو" و "بسياري" است. او دريافت كه Pirahã خطاهاي عددي فراواني مرتكب مي‌شوند.حتي درك رنگ، كه يك مرتبه به‌عنوان ايمن از تأثيرات سَپير – ورف در نظر گرفته مي‌شود، ممكن است متأثر از زبان باشد. كي و كمپتن دريافتند كه گويندگان زبان Tarahumara، زباني كه سبز و آبي را از هم تمييز نمي‌دهد، درست‌تر از انگليسي‌‌زبان‌ها شباهت جفت رنگ درون طيف آبي – قرمز را درجه‌بندي مي‌كنند. بروديتسكي و ديگران، دريافتند كه موضوعات جنسي روي مفهوم‌سازي تأثير دارند. اسپانيايي‌زبان‌ها و آلماني‌زبان‌ها صفات جنسي را، به‌عنوان كاركرد جنس آن نام‌ها در زبان‌هاي‌شان با نام‌هاي مشترك مرتبط مي‌سازند. به‌عنوان مثال، كلمه آلماني براي كليد " Schlüssel" است، كه مذكر است، و كلمه اسپانيايي " llave" مؤنث است. آلماني زبان‌ها ممكن است كليدها را به‌عنوان سخت، سنگين، و مفيد توصيف كنند، درحالي كه اسپانيايي‌زبان‌ها آنها را به‌عنوان دوست‌داشتني، كوچك، و پيچيده توصيف مي‌كنند. خلاصه، ممكن است گفته شود كه علم شناختي دليلي در دفاع از اين فرضيه يافت كه زبان مي‌تواند بر انديشه تأثير بگذارد. چراكه زبان آيتم فرهنگي است، تأثيرات زباني روي انديشه مي‌تواند به‌عنوان تأثيرات فرهنگي لحاظ شود. اما بحث از فائده چنين تأثيراتي مفتوح است. ورفي‌هاي جديد مي‌گويند كه زبان مي‌تواند شيوه‌هايي از تفكر را بنا نهد كه يك گروه را از ديگري جدا مي‌كنند، درحالي‌كه منتقدين مي‌گويند اين تفاوت‌ها معمولي هستند و مستلزم جهان‌بيني‌هاي قياس‌ناپذير كه توسط ورف اعلام شد نيستند. ۳.۲ درك كردن و انديشيدنتحقيق در مورد فرضيۀ سَپير- ورف درپي نحوه‌هايي‌ست كه در آنها زبان بر درك و انديشه تأثير مي‌گذارد. اما زبان تنها راهي‌ كه فرهنگ مي‌تواند بر شناخت تأثير بگذارد نيست. تحقيق ديگر در پي تفاوت‌هاي فرهنگي در زبان و ادراكي‌ست كه ضرورتا به‌واسطۀ زبان نيست. به‌عنوان مثال، تحقيقي وجود دارد كه حاكي از آن است كه شناخت مي‌تواند متأثر از شيوه‌هاي امرار معاش و ارزش‌هاي اجتماعي باشد. در دهه‌هاي بعد از جنگ جهاني دوم، روان‌شناسان شروع كردند به تحقيق در مورد "سبك‌هاي شناخت ." ويتكين تمايز ميان پردازش روان‌شناختي وابسته به قلمرو و پردازش روان‌شناختي غيروابسته با قلمرو را معرفي مي‌كند. انديشمندان وابسته به قلمرو مي‌خواستند به زمينه و ارتباط ميان اشيا توجه كنند، درحالي‌كه انديشمندان غيروابسته به قلمرو مي‌خواستند از زمينه دوري گزينند و ابژه‌ها را به‌نحوي تجربه كنند كه كمتر متأثر از ارتباط‌هاي آنان با ساير اشيا است. به‌عنوان مثال، انديشمندان غيروابسته به قلمرو در مورد آنچه ويتكين وظيفه شكل نصب‌شده مي‌نامد، بهتر عمل مي‌كنند، كه در آن يك شكل (چپ) بايد نصب‌شده در ديگري (راست) يافت شود.آزمون ويتكين براي بررسي تفاوت‌هاي فردي/جزئي ميان فرهنگش طراحي شد، اما برري فهميد كه آن مي‌توانست همچنين براي بررسي تغيير فرهنگي استفاده شود. او علاقمند بود به اينكه چگونه صورت‌هاي مختلف امرار معاش ممكن است بر شناخت تأثير بگذارد. يك فرضيه اين است كه شكارچي‌ها و گردآورنده‌ها بايد در فرق گذاشتن ميان ابژه‌ها (گياهان يا شكار) از منظر پيچيده مهارت داشته باشند. باغبان‌ها، از يك طرف، بايد توجه دقيقي به رابطۀ ميان عوامل محيطي بسياري كه مي‌توانند بر رشد محصول تأثير گذارند داشته باشند. براي تست كردن اين، برري از شكارچيان اسكيمويي و باغبانان Temne در آفريقا تحقيق كرد، و دريافت كه دومي بيشتر وابسته به قلمرو است تا اولي. برري به جوامع محدود و منزوي علاقمند بود، اما همین شيوه‌هاي تحقيق بر گروه‌هاي فرهنگي بزرگ‌تر نیز اِعمال شده‌اند. فرهنگ‌ها از هر سايزي كه باشند، داراي ابعاد متفاوتي هستند. يك تمايزي كه در تحقيق ميانْ فرهنگي بي‌نهايت ارزشمند بود، تضاد ميان فرهنگ‌هاي فردگرا و فرهنگ‌هاي جمع‌گرا است. موضع فردگرايان بر دستاوردها و اهداف فردي تأكيد مي‌كند؛ آنها خودآئيني را ارزشمند مي‌دانند و وابستگي به ديگران را غيرارزشمند مي‌دانند. موضع جمع‌گرايان بر عضويت گروهي تأكيد مي‌ورزد و اغلب پيوند گروهي را ارزشمند مي‌داند و بيشتر از دستاورد شخصي موفق است. به‌تبع ترينديس، ما مي‌توانيم ايندو را دقيقا به‌نحوي كه درپي مي‌آيد تعريف كنيم: جمع‌گرايي: نمونه اجتماعي كه در آن افراد خودشان را به‌عنوان بخش‌هايي از جمع‌ها توصيف مي‌كنند و اساسا از طريق وظايفي نسبت به آن جمع‌ها برانگيخته مي‌شوند.فردگرايي: نمونه اجتماعي كه در آن افراد خودشان را به‌عنوان مستقل از جمع‌ها در نظر مي‌گيرند و اساسا از طريق اولويت‌ها و حوائج‌شان برانگيخته مي‌شوند.اين تمايز مي‌تواند به‌نحو آزمايشي ارزيابي ‌كند كه مردم فرهنگ های مختلف چقدر مي‌توانند خودآئيني را ارزشمند بدانند و چقدر مي‌توانند وابستگي متقابل را ارزشمند بدانند. به‌عنوان مثال، زماني كه خواسته مي‌شود قلم رنگي را از ميان قلم‌هاي انتخاب كنيم، فردگرايان در پي آنند كه غيرمتعارف‌ترين رنگ را انتخاب كنند، و جمع‌گروان مشترك‌ترين رنگ را اختيار مي‌كنند. فرهنگ‌هاي فردگرا و جمع‌گرا در بسياري موارد در ميان كرۀ زمين منتشر مي‌شود. كشورهاي اروپاي غربي، آمريكاي شمالي، و استرالياي انگليسي زبان امتياز بالايي در فردگرايي كسب كردند. جمع‌گرايي در آسياي شرقي، خاورميانه، درياي مديترانه و امريكاي جنوبي عمومي‌تر است.. هر ملت بزرگي، مانند هند و آمريكا، داراي امتيازات خرده فرهنگي است كه ممكن است هريك از آنها در طول اين ابعاد متفاوت باشند. نكته اين نيست كه تمام فرهنگ‌هاي جمع‌گرا مشابه هستند. تفاوت‌هاي ميان فرهنگ‌هاي جمع‌گرا و درون فرهنگ‌هاي جمع‌گرا اغلب بزرگ‌تر از ميان فرهنگ‌هاي جمع‌گرا و فردگرا هستند. نكته صرفا اين است كه فرهنگ‌هاي جمع‌گرا در اين يك بُعد از شباهت مشترك هستند، و آن بُعد، چنان‌كه خواهيم ديد، تأثيري روي شيوه شناختي دارد. به‌همين منوال است براي فردگروان. تحقيق آينده تمايزات خوش‌تركيب‌تري را به‌دست خواهد داد، اما در حال حاضر، تحقيق در مورد تأثيرات شناختي فردگرايي و جمع‌گرايي محكم‌ترين دليل را براي تفاوت‌هاي فرهنگي در تفكر به‌دست مي‌دهد.برخي محققين فردگرايي و جمع‌گرايي را تا شرايط مادي دنبال مي‌کنند. به‌عنوان مثال، بسياري از فرهنگ‌هاي غربي فردگرا هستند و تأثير فرهنگي تعيين‌کننده‌شان را تا يونان قديم دنبال مي‌کنند، که داراي اقتصادي‌ست که مبتني بر گردآوري کردن و ماهي‌گيري کردن است. کشورهاي شرق دور تأثير فرهنگي تعيين‌کننده‌شان را تا چين دنبال مي‌کنند، که داراي کشاورزي فشرده است. در غرب، سودباوري آزاد و کاپيتاليسم مدت‌ها پيش با تأکيد بر دستاورد فردي، شکل گرفتند،. در شرق، کاپيتاليسم و اقتصاد آزاد نسبتا جديد هستند. بنابراين تضاد شرق/غرب در جمع‌گروي و فردگروي ممکن است ريشه‌هاي‌شان را در اينکه چگونه مردم معيشت‌شان را در کشورهاي گذشته محقق مي‌کنند داشته باشند. يک مرتبه اين تفاوت‌ها در محل/موضع است، آنها در پي آنند که در بسياري از جهات ديگر فرهنگ منعکس شوند. زبان‌هاي شرق دور از ويژگي‌هايي بهره مي‌برند که مستلزم حساسيت روابط ميان بخش‌ها هستند؛ دين شرقي اغلب بر روابط ميان انسان‌ها و طبيعت تأکيد مي‌ورزند؛ سيستم‌هاي اخلاقي شرقي اغلب بر مسئوليت‌هاي نسبت به خانواده تأکيد مي‌کنند.نيسبت و ديگران تحقيق گسترده‌اي را ارائه کردند، که نشان مي‌دهد که اعضاي فرهنگ‌هاي فردگرا و جمع گرا داراي سبک‌هاي شناختي آشکارا متفاوتي هستند. نيسبت و همکارانش (که بيشترشان روان‌شناسان آسياي شرقي هستند) درباره وابستگي و عدم وابستگي به قلمرو صحبت مي‌کنند، اما همچنين واژگان مرتبط را نشان مي‌دهند: سبک‌هاي شناختي کل‌نگرانه و تحليلي. آنها فرض مي‌کنند، همانند جمع‌گروان، آسيايي‌هاي شرقي اطلاعات را بيشتر به‌نحو کل‌گرايانه پردازش مي‌کنند، ارتباط ميان اشيا را مي‌بينند، و جمع‌گروان بيشتر اطلاعات را به‌نحو تحليلي پردازش مي‌کنند، با تمرکز روي عوامل و ابژه‌هاي فردي. آنها نشان مي‌دهند که اين تفاوت‌ها در وظايف روان‌شناختي متنوعي منتشر شدند. برخي مثال‌هاي توسط نيسبت بررسي شد.غربي‌ها احتمالا بيشتر از شرقي‌ها باور شخص را به ويژگي‌ دروني اسناد مي‌دهند نه شرايط محيطي. در بسياري از موارد، اين اسنادها اشتباه است (روان‌شناسان اجتماعي اين را خطاي اسناد بنيادي مي‌نامند).غربي‌ها به احتمال زياد هنگامی که با استدلال‌هاي مخالف در بحث مواجه مي‌شوند هردو طرف نزاع را مي‌بينند؛.. پاسخ‌هاي شرقي ديالکتيکي‌تر است، درحالي‌که غربي‌ها از اصل عدم تناقض بهره مي‌برند. اين يک اصل محوري در منطق مدرن در غرب است، که بيان مي‌کند ادعا و نقيض آن ادعا هردو نمي‌تواند صادق باشد.غربي‌ها ابژه‌هاي مبتني بر ويژگي‌هاي مشترک را مقوله‌بندي مي‌کنند (گاوها و جوجه‌هاي در يک مقوله قرار مي‌گيرند چراکه آنها حيوان هستند)، در حالي که شرقي‌ها بيشتر روي روابط ميان ابژه‌هاي تمرکز مي‌کنند (گاوها با علف در يک مقوله قرار مي‌گيرند، چراکه گاوها علف مي‌خورند).زماني که به دنبال آکواريوم مي‌گرديم، غربي‌ها نخست به بزرگ‌ترين و سريع‌ترين ماهي توجه مي‌کنند و از پس‌زمينه غفلت مي‌کنند. غربي‌ها احتمالا به ويژگي‌ها پس زمينه و پديد‌ه‌هاي نسبي توجه مي‌کنند (ماهي پشت جلبک‌هاي دريايي شنا مي‌کند)، و آنها به احتمال کمتر ماهي فردي را در تست حافظه به ياد مي‌آورند. در تحقيقات از توقعات، غربي‌ها توقع دارند که اشيا به نحو واحدي باقي بمانند، درحالي‌که غربي‌ها به احتمال زياد منتظر تغيير هستند.در ارزيابي اهميت اين تفاوت‌ها، مهم است که بدانيم که آنها اغلب دقيق هستند. در برخي موارد، ممکن است غربي مانند شرقي واکنش نشان بدهد و برعکس، اگر به افراد به‌نحو مناسبي تعليم يا آگاهي داده شود. اما نتايج نشان مي‌دهند که تفاوت‌هاي قابل پيش‌بيني و قابل تکثيری در شيوه‌هاي شناختي به‌عنوان کارکرد فرهنگ وجود دارند.پي‌آمدهاي فلسفي مختلفي سزاوار توجه هستند. نخست، از تغيير در شيوه‌هاي شناختي مي‌توان بهره گرفت براي به چالش کشيدن اين ايده که قواعد مورد استفاده در تفکر از طريق منطق ذهني ثابت هستند. اين ايده توسط بول در کتابش در مورد منطق صوري ترويج شد ، و زمينه را آماده کرد براي ورود محاسبه‌گري، و در نهايت، براي نظريه محاسباتي ذهني. اگر منطق ذهني ثابتي وجود نداشته باشد، آنگاه تحقيق از استدلال ممکن است بيش از آنچه اغلب مفروض بوده‌است مديون تعليم باشد، و نظريه محاسباتي ذهن چه بسا حتي بايد بازنگري شود. تفاوت‌هاي فرهنگي رويكردهاي محاسباتي را ردّ نمي‌كنند، اما آنها پرسشي را طرح مي‌كنند: اگر برخي فرهنگ‌ها متكي هستند بر اصول صوري و ساير فرهنگ‌ها بر رويكردهاي احتمالي به استدلال مبتني هستند، آنگاه ما نبايد غيابا فرض كنيم كه ذهن به‌طور طبيعي مانند كامپيوتر كلاسيك عمل مي‌كند، در مقابل كامپيوتر پيوندگرا. دوم، از تغيير در استدلال مي‌توان همچنين بهره برد براي طرح پرسش‌هايي دربارۀ اينكه آيا هنجارهاي شناختي خاص (مانند اولويت اصل عدم تناقض) به‌نحو فرهنگي قابل تلقين و قابل بحث هستند. اين موضوع مرتبط است به بحث‌هاي معاصر دربارۀ اينكه آيا منطق كلاسيك داراي امتياز خاص است. آن همچنين موضوع مقاله انگيزاننده وينچ بود، كسي كه معتقد است وفاداري غربي به دوجنبه‌اي به‌لحاظ فرهنگي ممكن است، ولی به‌نحو هنجاري ضروري نیست.سوم، تغيير در ادراك، پرسش‌هايي را دربارۀ پیمانه ای بودن مطرح مي‌كند؛ اگر ارزش‌ها بتوانند بر چگونگی دیدن ما تأثير بگذارند، آنگاه ديدن ممكن است نسبت به تأثيرهاي از بالا به پايين اصلاح‌پذيرتر باشد تا نسبت به مدافعين پیمانه ای بودن. فودور با استناد به كتابي در مورد خطای ادراکی مولر - لاير ، معتقد است كه پیمانه ای بودن سازگار است با اين امكان كه تنظيمات فرهنگي مي‌تواند، در مدت زمان طولاني، چگونگي پردازش اطلاعات را تغيير بدهد. اما اين سازگاری ممكن است ناكافي باشد: شيوه‌هاي پردازش ادراكي مي‌تواند خيلي سريع تغيير كند، از طريق ارزش‌هاي فرهنگي اوليه مانند فردگروي و جمع گروي. با وجود اين، برخلاف خطای ادراکی مولر – لاير، كه ممكن است شامل يادگيري از پايين به بالا شوند، تحقيق در مورد فردگروي و جمع‌گروي حاکی از وجود ارزش‌هايي است كه بر چگونگي ديدن من تأثير مي‌گذارند. آن مطلب به اين ايده نزديك است كه ادراك نظريه‌بار است؛ نظريه‌اي كه فرضيۀ پیمانه ای بودن بناست آن را به چالش بكشد. ۳.۳ عواطفعواطف ويژگي بنيادي روان‌شناختي انساني هستند. آنها در تمام فرهنگ‌ها يافت مي‌شوند، و تقريبا در تمام پستانداران. در حقيقت، به‌نظر مي‌رسد ما در بسياري از عواطف با ساير حيوانات مشترك هستيم. سگ‌ها، به‌عنوان مثال، نشانه‌هايي از ترس (آنها خود را از ترس جمع مي‌كنند)، حزن (آنها گريه مي‌كنند)، شادي (آنها دم‌شان را تكان مي‌دهند) را بروز مي‌دهند. اين نشان مي‌دهد كه عواطف واكنش‌هايي را درپی دارند. تبيين خوبي براي اينكه چرا عواطف انتخاب شدند وجود دارد: آنها به ما كمك مي‌كنند تا از عهدۀ چالش‌هايي برآييم كه تأثير بسيار زيادي روي زندگي دارند. ترس از ما در برابر خطرها محافظت مي‌كند، حزن ما را برمي‌انگيزاند تا زماني كه منابع يا قوم و خويش را از دست داديم عقب‌نشيني كنيم، و لذت موفقيت‌ها را تثبیت مي‌كند و ما را برمي‌انگيزاند تا با چالش‌هاي جديدي روبرو شويم. از اين‌رو، به احتمال زياد به‌نظر مي‌رسد كه عواطف بخشي از طبيعت انساني هستند. اما عواطف همچنين مي‌تواند متأثر از طبيعت باشند. برخي محققين حتي پيشنهاد مي‌كنند كه عواطف مي‌توانند به نحو اجتماعي برساخته شوند – آنها مي‌گويند برخي عواطف از طريق يادگيري اجتماعي بوجود می آیند. البته اين نظريه بحث برانگیز است، اما اين ادعا كه فرهنگ تأثيري روي حالات عاطفي دارد قابل انكار نيست.فرهنگ مي‌تواند آشكارا بر آنچه عواطف ما را تحريك مي‌كند تأثير بگذارد. در بالي، به بچه‌هايي كه سينه‌خيز مي‌روند گفته مي‌شود كه نفرت را برمي‌انگيزانند، و در ژاپن، نفرت مي‌تواند معلول عدم موفقيت در امتحان باشد. در سوماترا، مواجهه با فرد بلند پايه مي‌تواند باعث شرم بشود. در ايران زن بدون روسري ممكن است باعث عصبانيت شود، و در فرانسه زن با روسري ممكن است باعث همان واكنش شود. احساسات همچنين مي‌تواند به‌نحو ميان فرهنگي متفاوت باشند. به‌عنوان مثال، گزارش شده است كه، درحالي‌كه عصبانيت معمولا با محرك بزرگي در غرب مرتبط است، در مالاوي، عصبانيت به‌نحو شديدتري با غمگيني ملال‌انگيزي مرتبط است. تفاوت‌هاي مشابهي در حالات انگيزشي وجود دارد. عصبانيت ممكن است ميل به پرخاشگري را در غرب القا كند، درحالي‌كه با عصبانيت رفتار كردن ممكن است در مالزي معمول‌تر باشد. در مالايا، پرخاشگري با جنون آدم‌كشي مرتبط است، كه به حالت ديوانه‌وار برمي‌گردد. از اينرو، به‌نظر مي‌رسد هيچ مترادفي براي عصبانيت وجود ندارد: حالتي كه به‌عنوان نمونه، پرخاشگرانه است نه ديوانه‌وار.فرهنگ همچنين مي‌تواند بر اظهار عواطف تأثير بگذارد. اكمان و فريزن شاهدي به‌دست دادند که اظهار عمومي عواطف منفي در ژاپن مأيوس كننده است. همچنين در حركات دست و سر، كه براي بيان عصبانيت استفاده مي‌شوند تفاوت فرهنگي وجود دارد، مانند انگشت وسطي در آمريكاي شمالي يا اداي احترام دو انگشتي در بريتانيا. آنچه را اهالی امريكاي شمالي به‌عنوان علامت "okay" تفسير مي‌كنند، در روسيه و برزيل به‌عنوان فحش سكسي تلقي مي‌شود. افزون بر بيانات عاطفي، فرهنگ‌ها مي‌توانند واكنش‌هاي رفتاري بسيار پيچيده را بسط دهند. عشق گاهي به‌عنوان دليلي براي ازدواج اخذ مي‌شود، اما در فرهنگ‌هايي كه ازدواج سازمان‌دهي‌شده است كمتر بدين‌نحو است. شرم مي‌تواند به‌لحاظ فرهنگي مستلزم رفتارهاي خاص خود تحقيري، مانند تعظيم كردن، باشد. اميد ممكن است از جذابيت‌هاي شانسي يا دعاها بهره بگيرد، كه وابسته به باورهاي فرهنگي ما است. اينها نشان مي‌دهند كه فرهنگ مي‌تواند به نحوه‌هاي بسيار متفاوت، بر واكنش عاطفي تأثير بگذارد. در نتيجه، عواطفي كه در يك فرهنگ شناخته شده هستند چه بسا در فرهنگ ديگر ناديده گرفته می شوند. واژۀ"amae"در ژاپن، به‌عنوان احساس مثبت وابستگي به شخص، گروه، يا موسسه ديگر در نظر گرفته مي‌شود. نمونه ديگر عاطفه ساوايي " musu" است، كه بي‌ميلي شخص را در انجام دادن آنچه از او خواسته شد، بيان مي‌كند. در جوامع خيلي منزوي، هيچ‌يك از عواطف نامبرده دقيقا بر عواطفي كه ما در اينجا بازشناسي كرديم منطبق نيستند. مثلا در گروه كوچكي در ميكرونزي به نام Ifaluk،اینطور هست. ..برخي اختلال‌هاي عاطفي ممكن است در يك جامعه مشترك باشد و واقعا در جاي ديگر شنيده نشده باشد. يك نمونه جنون لاتا است؛ اختلالي كه در ميان زنان در بخش‌هايي از آسياي جنوب شرقي يافت مي‌شود، كه در آن قربانيان داخل حالتي شبيه بيهوشي/خلسه مي‌شوند، حرف‌هاي ركيك مي‌زنند. آنچه را كه ديگران به آنها مي‌گويند را تكرار مي‌كنند، واكنش وحشتناك و شديدي را نشان مي‌دهند. آنچه را كه ديگران به آنها مي‌گويند را تكرار مي‌كنند، واكنش وحشتناك و شديدي را نمايش مي‌دهند. در پرتو چنين تغيير فرهنگي، برخي معتقدند كه عواطف ساخت اجتماعي دارند. ديگران اين ايده را ردّ مي‌كنند، و استدلال می کنند كه عواطف برنامه‌هاي بيولوژيكي فطري هستند، كه به‌رغم تفاوت‌هاي در لغت عاطفه در ميان انواع مشتركند. ديدگاه دوم با رويكردهاي تكاملي به عاطفه مرتبط است، و در مورد بازشناسي كلي بيانات صوري عاطفي تحقيق مي‌كند. اكمان و همكارانش از يك فرهنگ منزوي فوره «Fore» در پاپوا گينۀ نو تحقيق كردند. اين افراد تماس اندكي با غرب دارند، و پرسش اكمان این است آيا آنها همانند ما به بيانات عاطفي اهميت مي‌دهند. او شش عاطفه مشخص را در نظر گرفت كه در كشورها غربي به‌نحو قابل اعتمادي شناخته شده هستند (لذت، نگراني، عصبانيت، ترس، حيرت، نفرت)، و كلمات مشابهي را در فرهنگ «فوره» دريافت. او از پاسخ دهنده‌هايش پرسيد كه به عكس‌هاي واژگان یا اصطلاحات نگاه كنند و مشخص كنند كه چه چهره‌هايي با كدام كلمات مطابقند. او همچنين سناريو‌هاي مختلفي را توصيف كرد (مانند ديدن دوست قديمي يا استشمام چيز بد) و از آنها پرسيد كه چهره‌اي را انتخاب كنند كه به بهترين نحو چگونگي احساس كسي در اين موقعيت‌ها را بيان مي‌كند. با استفاده از اين روش‌ها، او قادر بود نشان دهد كه «فوره» پاسخ‌هايي به‌دست مي‌دهد كه خيلي شبيه پاسخ‌هايي است كه ما در غرب مي‌دهيم. اكمان نتيجه گرفت كه واژگان عاطفي نوآوري‌هاي فرهنگي نيستند، بلكه به‌نحو بيولوژيكي معين شدند. نگاه دقيق به داده‌هاي اكمان نشان مي‌دهد كه او ممكن است در میزان تعمیم مبالغه كند. «فوره» در حقيقت همانند همتايان غربي‌شان واكنش نشان مي‌دهند، اما نه به‌نحو يكسان. به‌عنوان مثال، آنها به احتمال زياد بر چهره‌هايي كه ما برچسب تعجب مي‌زنيم، برچسب ترس مي‌زنند، و آنها همچنين حزن را با چهره‌هايي كه ما برچسب عصبانيت مي‌زنيم مرتبط مي‌دانند. بنابراين واكنش غالب در ميان «فوره» متفاوت است از واكنش‌هاي ما در دوتاي از شش مورد داریم. و حتي جايي كه آنها با برچسب زدن ما موافق بودند، سطح موافقت اغلب به‌نحو شگفت‌انگيزي پايين بود، و كمتر از پنجاه درصد واكنش مورد انتظار را به دست می داد. با وجود اين، «فوره»ای كه بيشتر در معرض خارجي‌ها قرار دارد پاسخ‌هايي مي‌دهد كه شبيه‌تر به خارجي‌هاست، که حاکی از تأثير فرهنگي. از آن نمي‌توان نتيجه گرفت كه عواطف ساخت‌هاي اجتماعي صرف هستند. بلكه، به‌نظر مي‌رسد كه ما عواطف به‌لحاظ اجتماعي پايه‌اي داريم كه مي‌تواند توسط فرهنگ تغيير كند. آيا اين تغييرات به‌عنوان عواطف متفاوت شناخته مي‌شوند يا به‌عنوان آشكارسازي‌هاي صرفا متفاوتي از يك عاطفه كه وابسته است به اينكه ما چه تلقي‌اي از عواطف داريم. ماهيت عواطف موضوع بحث است. براي كساني كه برآنند عواطف اساسا داوري‌ها را دربرمي‌گيرند، نظريه‌هاي ساخت‌گيرانگار جذاب هستند، چراكه فرهنگ مي‌تواند تأثير بگذارد بر اينكه مردم چگونه موقعيت‌ها را تفسير مي‌كنند. ساخت‌گيرانگاري همچنين براي كساني كه به عواطف به‌عنوان مشابه اسكريپت‌هاي مي‌انديشند جذاب است... آنهايي كه عواطف را به‌عنوان برنامه‌هاي رفتاري اتوماتيك يا تغييرات بدني الگو شده در نظر مي‌گيرد، كمتر متمايل به ساخت‌گيرانگاريي شده‌اند. گريفيتس استدلال كرده است كه عواطف نوع طبيعي نيستند: برخي اسكريپت‌هاي به‌لحاظ فرهنگي برساخته شده اند، سايرين برنامه‌هاي رفتاري اتوماتيك هستند، و سايرين واكنش‌هاي استراتژيك متكاملي هستند كه وراي مدت‌زمان طولاني پديدار مي‌شوند. ممكن است به‌نظر برسد كه ما بدون تصميم‌گيري ميان اين نظريه‌ها كه عواطف چيستند، نمي‌توانيم تكيه كنيم بر اين پرسش كه آيا فرهنگ عواطف را شكل مي‌دهد. از يك طرف، شاهد/دليلي نشان مي‌دهد كه فرهنگ مي‌تواند بر هر جنبه از واكنش‌هاي عاطفي ما تأثير بگذارد، و اين حاكي از آن است كه، عواطف در واقع هرچه باشند، فرهنگ مي‌تواند بر آن تأثيري داشته باشد. اين بحث مفتوح است كه آيا تأثير به اندازه كافي مهم است تا اين نتيجه را كه برخي عواطف ساخت‌هاي اجتماعي هستند، ضمانت كند.۳.۴ اخلاقياتبرخي منكرند كه زيست‌شناسي به اخلاقيات كمك مي‌كند. آثار زيادي در مورد رفتار پروسوشال در پيشينيان، رفتار اخلاقي در كودكي، و گرايش‌هاي كلي به همدلي و ديگرگروي وجود دارد. اما برداشتي از روان‌شناسي اخلاق مي‌تواند با زيست‌شناسي متوقف شود. اخلاقيات همچنين متأثر از فرهنگ هستند. اين مطلب پرسش فلسفي سنتي دربارۀ دربارۀ نسبي‌گرايي اخلاقي را درپی دارد. شاهد براي تغيير فرهنگي در ارزش‌ها به ‌آساني به‌دست مي‌آيد. به‌عنوان مثال، گرايش‌های به صورت‌هاي متنوع خشونت را در نظر بگيريد. هم‌نوع‌خواري/‌آدم‌خواري، برده‌داري، حرمت‌شكني، شكارِ سر، اعدام‌ها عمومي، و شكنجه از طريق طيف وسيعي از جوامع به كار گرفته مي‌شود، اما در غرب معاصر اين اعمال منفور است. همچنين تنوع قابل‌توجهي در محدوده جنسي وجود دارد: چندهمسري، ازدواج فاميلي، استمناء، جماع با حيوانات، سكس پيش از ازدواج، فاحشگي، صيغه كردن، هم‌جنس‌گرايي، و ساير فعاليت‌هايي كه در برخي كشورهاي پذيرفته است و اخلاقا در جاي ديگر محكوم است. گزارش انسان شناسي نشان مي‌دهد كه درست دربارۀ هر باوري كه ما غيراخلاقي تلقي مي‌كنيم در جاي ديگري فعاليت فرهنگي پذيرفته‌شده تلقي مي‌شود. البته، جامعه‌اي كه به كشتن همسايه‌هاي كناري ترغيب مي‌كند مدت زيادي دوام نمي‌آورد، اما جوامعي كه شماري از افراد را به قتل روستاي كناري تشويق مي‌كند، مي‌تواند براي مدت نامحدوي دوام بياورد. ما مي‌توانيم حمايت بيشتري برای تنوع اخلاقي به‌دست آوريم، با به‌كار گيري آزمايش‌هاي روان‌شناختي در مورد اعضاي فرهنگ‌ها و خرده‌فرهنگ‌هاي مختلف. نيسبت و كوهن آمريكايي‌هاي ايالات جنوبي را با آمريكايي‌هاي ايالات شمالي مقايسه كردند، و دريافتند كه جنوبي‌ها احتمالا بسيار زياد صورت‌هاي مختلف خشونت را در پاسخ به خطاهاي اخلاقي مي‌پذيرند (كشتن در دفاع از خصوصيت، تنبيه بدني، تملك اسلحه، و غيره). آنها اين را تبيين مي‌كنند با توجه كردن به اينكه بسياري از جنوبي‌ها اولاد مهاجرين ايرلندي – اسكاتلندي هستند؛ كساني كه "فرهنگ احترام" را بايد بسط بدهند تا تحت شرايط نسبتا بي‌قانوني و سخت در ايرلند جنوبي پيش از آمدن به ايالات متحده باقي بماند. تفاوت‌هاي فرهنگي در اخلاقيات همچنين با استفاده از بازي‌هاي اقتصادي تست شده است. يك مثال اين است كه بازي اولتيماتوم، كه در آن به يك شخص گفته مي‌شود كه آنها بايد مقداري پول را (مثلا ۱۰۰ دلار) با شخص سومي تقسيم كنند. اگر شخص سوم تقسيم را رد كرد، هيچ كسي هيچ يك از پول‌ها را نمي‌گيرد. در ايالات متحده، بيشتر مردم تكه‌هاي نسبتا مساوي را پيشنهاد مي‌كنند. اگر آنها خيلي كم پيشنهاد ‌كنند، شخص ديگر معمولا آن تكه را از روي كينه رد مي‌كند، و هردو بازيگر دست خالي به خانه مي‌روند. اين، مقداري از گرايش اخلاقي به انصاف است، و تفاوت‌هاي دقيقي ميان فرهنگ‌ها وجود دارد. Machiguenga پرو، كساني كه سيستم اقتصادي‌اي دارند كه زياد وابسته به مشاركت نيست، پيشنهاد‌هاي پايين‌تري نسبت به آمريكايي‌ها مي‌كند، و آنها پيشنهادهاي پايين‌تر را مي‌پذيرند. در ميان Au در گينه نو، مردم گاهي پيشنهاد‌هاي "بيش از حد - منصفانه" را رد مي‌كنند كه پيشنهادهايي وراي پنجاه درصد هستند. در ايالات متحده پيشنهاد بيش از حد منصفانه، مورد قبول است، اما Au به‌طور عادي اين سخاوت را رد كرد؛ نمونه مشابهي در روسيه و شوروي سابق يافت شد. پيشنهاد‌هاي بيش از حد منصفانه ممكن است متظاهرانه تلقي شود يا به عنوان اينكه تلاشي‌ست براي به‌دست آوردن نوعي تسلط از طريق اينكه دريافت‌كننده را مديون خودش مي‌كند. برخي فيلسوفان اين ادعا را كه تغيير فرهنگي در اخلاقيات وجود دارد، رد كردند.... اسكيمو كودك‌كشي را تحمل مي‌كند، اما ما همينطور خواهيم بود اگر قطب شمال زندگي مي‌كرديم كه در آنجا منابع محدود است. در مقابل اين نوع از پاسخ، ما ممكن است استدلال كنيم كه، در واقع، ارزش‌ها زماني كه ما محيط زيست را تغيير مي‌دهيم، فورا تغيير نمي‌كنند. با اين وجود، اين واقعيت كه گرايشات ما به سمت كودك‌كشي ممكن است در قطب شمال تغيير كند چه بسا شاهدي‌ست براي نسبي‌گرايي نه شاهدي در مقابل آن؛ اخلاقيات نسبت به متغيرهاي محيطي حساس هستند. منتقدين ديگر استدلال مي‌كنند كه ما نمي‌توانيم تدريجا برآورد كنيم كه آيا فرهنگ‌ها در ارزش‌ها متفاوت هستند. مودي آدامز معتقد است در غياب درك كامل از باورهاي فرهنگ ديگر، ما ممكن است تفاوت‌هاي در باورهاي واقعي را با تفاوت‌هاي اخلاقي اشتباه بگيريم. به‌عنوان مثال، آيا آزتك‌ها واقعا فكر مي‌كنند آدم‌خواري خوب است، يا آيا آنها به اين عمل دست مي‌زدند به‌خاطر كيهان‌شناسي كه آنها را وامي‌داشت فكر كنند اين تنها راه براي آرام كردن خدايان است؟ ما ممكن است هرگز معرفت پيدا نكنيم. از طرف ديگر، هركسي كه درصدد پذيرفتن اين است كه فرهنگ مي‌تواند باورهاي غيراخلاقي مردم را تغيير دهد ممكن است همچنين بپذيرد كه ارزش‌ها مي‌توانند تغيير كنند. مداوم‌ترين بحث فلسفي دربارۀ تغيير اخلاقي متوجه نسبي‌گرايي فرااخلاقي است. آيا تنوع اخلاقي مستلزم اين است كه هيچ اخلاقيات صادق واحدي وجود ندارد؟ في‌نفسه، جواب نه است. اما برخي نسبي‌گرايان استدلال مي‌كنند كه هيچ منبعي از اخلاقيات غير از طرز تلقي‌هاي ما وجود ندارد (مثلا آنها به ذهني‌گرايي معتقدند)، بنابراين تغيير فرهنگي مستلزم اين است كه اخلاقيات نسبي است. سايرين معتقدند كه توسل به تاريخ فرهنگي به‌اندازه كافي تبيين مي‌كند كه چرا ما ارزش‌هاي اخلاقي داريم، بنابراين هيچ فشاري وجود ندارد تا قلمرو بيشتري از ارزش‌ها را كه از فرهنگ تجاوز مي‌كنند، فرض كنيم. اين ديدگاه‌ها مستلزم اين نيستند كه هر اخلاقياتي ممكن است. ممكن است سيستم‌هاي ارزش در اكثريت پذيرفته‌شده باشد، با فرض ماهيت انسان و موقعيت‌هايي كه ما خودمان را در آنها مي‌يابيم. مخالفين نسبي‌گرايي مي‌انديشند كه اين كثرت‌گرايي هنوز خيلي زياد است. مقتضيات دليل (كانت)، خوب‌هاي دروني (نتيجه‌گرايي)، شرايط طبيعي براي رشد كردن (ارسطو)، مشاهده‌كنندگان آرماني (اسميت)، و فرامين الهي همه اينها به‌عنوان منابع ارزش‌هاي مطلق مورد بررسي قرار گرفتند. ۴. شهودات فلسفي و فرهنگتغيير فرهنگي با پرسش‌هاي فلسفي سنتي مرتبط است، مانند پرسش‌هايي دربارۀ نسبي‌گرايي اخلاقي، پیمانه ای بودن ادراك، و قياس‌ناپذيري معنا. تغيير فرهنگي همچنين با خود فعاليت فلسفه مرتبط است. برخي معتقدند كه نظريات فلسفي متأثر از فرهنگ هستند، و بنابراين، فلاسفه‌اي كه درپي حقايق كلي هستند بايد يا درآرزوهاي‌شان تجديدنظر كنند يا روش‌شناسي‌شان را تغيير دهند. اين مسئله به فلسفه تطبيقي مربوط است. به‌عنوان مثال، محققين سنت‌هاي فلسفي در آسياي غربي گاهي مي‌پرسند كه چه مقدار از اينها با سنت‌هاي در غرب مرتبط هستند. ديدگاه شك‌گرا ممكن است بگويد كه مفروضات نخستين، پرسش‌هاي هدايت كننده، و شيوه‌هاي غالب چنان متفاوت هستند كه تطبيق از ارزش كمي برخوردار است. از طرف ديگر، يكي ممكن است فكر كند كه ما مي‌توانيم صرفا با فيلسوفان غربي و شرقي به‌نحوي رفتار كنيم كه گويا آنها بخشي از قلمرو واحد بودند، و آنها را به‌آساني مقايسه كنيم، درست همان‌طوري كه يكي ممكن است دو چهرۀ برآمده از يك ميراث فرهنگي واحد را مقايسه كند. اين ايده كه ايده‌هاي فلسفي متأثر از فرهنگي هستند به‌نحو تجربي نیز بررسي شده است. فيلسوفان تجربي آزمايش‌هاي فكريِ فلسفي متعارف را به سوي ارزيابي تحقيقاتي تغيير داده‌اند تا ببينند كه‌ آيا شهودات ناآموخته متحد مي‌شوند با آنهايي كه توسط فيلسوفان حرفه‌اي تأييد شدند. برخي فيلسوفان تجربي از روش ارزيابي بهره گرفتند تا تطبيق‌هايي ميان فرهنگي را انجام دهند، بيشتر آنها اغلب شهودات فلسفي را در ايالات متحده با شهودات فلسفي در چين و ساير كشورهاي آسياي شرقي مقايسه كردند. نتايج نشان مي‌دهند كه تغيير فرهنگي وجود دارد.در يك تحقيق پيشرو، وينبرگ و ديگران، شهودات معرفتي را مورد توجه قرار دادند. در معرفت‌شناسي جديد، مؤثرترين آزمون‌هاي فكري مديون ادموند گتيه است كه آنها را اختراع كرد تا در مقابل اين ديدگاه غالب استدلال كند كه معرفت باور صادق موجه است. اين موارد مفروض نشان مي‌دهند كه باور مي‌تواند موجه و صادق باشد، بدون اينكه موضوع شهودي معرفت باشد. به‌عنوان مثال، اين يك ديدگاه غالب در فلسفه غرب است كه موضوع الهام‌شدۀ به گتيه كه درپي مي‌آيد به عنوان معرفت توصيف نمي‌شود: باب دوستي دارد، جيل، كه سال‌هاست كه ماشین بيوك مي‌راند. بنابراين باب مي‌انديشد كه جيل ماشين آمريكايي مي‌راند. با اين وجود، او مطلع نيست كه بيوك او جديدا ربوده شده است، و او همچنين مطلع نيست كه جيل آن را با پوناتيك جابجا كرد، كه نوع ديگري از ماشين امريكايي است. آيا باب واقعا مي‌داند كه جيل ماشين آمريكايي مي‌راند، يا او تنها به آن باور دارد؟وينبرگ و ديگران، اين تصوير را به دانش‌آموزان كالج اروپايي، آسياي شرقي، و نژاد آسيايي جنوبي دادند. بيشتر آمريكايي‌هاي اروپايي در اين شهود مشترك هستند كه باب معرفت ندارد كه جيل ماشين امريكايي مي‌راند، اما اكثريت آسيايي‌هاي جنوبي و شرقي شهود متضادي دارند.ساير تحقيق ميانْ‌فرهنگي از شهودات فلسفي توسط ماچري و ديگران گزارش داده شد. آنها از معرفت‌شناسي به معناشناسي تغيير جهت دادند، و دريافتند كه يكي از مؤثرترين آزمون‌هاي فكري در فلسفه زبان شهودات مختلفي را در ميان گروه‌هاي فرهنگي استخراج مي‌كند. اين آزمون فكري مديون كريپكي است، كسي كه عليه نظريه‌هاي توصيفي دلالت/ارجاع استدلال مي‌كند. بر وفق نظريه‌هاي توصيفي، يك اسم خاص دلالت مي‌كند به فردي كه استیفا كننده توصيفاتي است كه بيشترين ربط را با آن اسم دارد. به‌عنوان مثال، توصيف‌گروان مي‌گويند "گودل" به شخصي دلالت دارد كه ناتمامیت رياضي را اثبات كرده است. كريپكي درواقع ردّ می کند مورد خيالي ای را كه در آن كسي ديگری قضیه ناتمامیت ریاضی را اثبات می کند و شخصي كه ما به‌عنوان "گودل" مي‌شناسيم آن را به اسم خودش ثبت می کند. شهود كريپكي اين است، حتي اگر اين بدين‌نحو مي‌بود، "گودل" به همان شخص دلالت می كرد، نه فرد ديگري كه قضیه ناتمامیت ریاضی را كشف كرد. و این مورد خیالی، شهودی عليه توصيف‌گرايي، و له نظريۀ تاريخي – علّي دلالت تلقي مي‌شود. ماچري و ديگران، نشان دادند كه دانش‌آموزان كالج آمريكايي با پس‌زمينه فرهنگي غربي احتمالا خيلي بيشتر از دانش‌آموزان هنگ كنگ در مواردي از اين دست، در شهودات كريپكي مشتركند.در تحقيق ديگر، هيوبنر و ديگران، از شيوه‌هاي ميان فرهنگي استفاده مي‌کنند تا تست کنند شهودي را که در تحقيق‌هاي آگاهي مهم بوده است. بلاک عليه کارکردگرايان استدلال مي‌کند، با استفاده از آزمون‌هاي فکري که در آنها نظام کارکردگرای ذهن انساني از طريق شماري از افراد فهميده شد، نه مغز بيولوژيکي. شهود بلاک اين است که اين گروه آگاه نيستند، بنابراين نظام کارکردي براي آگاهي کافي نيست. هيوبنر و ديگران، نشان مي‌دهند كه دانش‌آموزان در هنگ کنگ به‌طور قابل‌توجهي احتمالا بيشتر از دانش‌آموزان آمريکايي‌ مي‌خواهند آگاهي را به گروه‌ها نسبت بدهند. آنها نتيجه گرفتند که شهوداتي که شالوده استدلال بلاک را مي سازند به‌نحو ميان فرهنگي مشترک نيستند. نويسندگان اين تحقيقات بر دو نکته تأکيد مي‌کنند. نخست، شيوه متعارف طرح کردن نتايج فلسفي با درنظر گرفتن شهودات ممکن است مشکل زا باشد، چراکه آن شهودات به‌نحو سازگاري در ميان فرهنگ‌ها محقق نيستند. اگر فلاسفه در پي کشف ماهيت معرفت، دلالت، يا آگاهي هستند، از طريق تحليل مفاهيم مشابه، آنها بايد با اين واقعيت روبرو شوند که اين مفاهيم متفاوت هستند، و هيچ تحليل مفردي احتمالا پديدار نمي‌شود. دوم، براي برخي تنوع ممکن است از طريق متغيرها فرهنگي دليل آورده شود. اين نشان مي‌دهد که مفاهيم به‌نحو فرهنگي متأثر هستند، و اينکه نظريات فلسفيِ مبتني بر مفاهيم ممکن است طرز تلقي‌هاي گروه فرهنگي، نه فهم به‌نحو کلي مشترک قلمرو هدف، را منعكس کند. از اين نقطه نظر، فلسفه مبتني بر داوري‌هاي شهودي به نظر مي‌رسد بيشتر شبيه خود – انسان‌شناسي است تا پنجره‌اي به سوي حقايق مطلق.مخالفين فلسفه تجربي معتقدند که ارزيابي‌هاي دانش‌آموزان کالج نسبت به شهودات فيلسوفان حرفه‌اي کمتر درباره مفاهيم افشاگري مي‌کنند. اين منتقدين نشان مي‌دهند که شهودات ميان فلاسفه حرفه‌اي درگير در بحث دقيق و استدلال کردن، احتمالا هم گراتر و قابل اعتمادتر هستند. اما، اين چشم‌انداز ممکن است بيش از اندازه خوش‌بينانه باشد. فلاسفه حرفه‌اي درون فرهنگ مشابه هم‌گرا نيستند، بنابراين دليل موجه کمي بر هم‌گرايي ميان‌فرهنگي وجود دارد. با اين وجود، مهم است تا توجه داشته باشیم که شهودات از معرفت سمانتيك استفاده مي‌كنند، و معرفت سمانتيك بر به‌يادآوري مُثُل كامل در آسمان افلاطوني مبتني نيست. منابع معرفت سمانتيك ممكن است به‌لحاظ ميان‌فرهنگي متفاوت باشد. از اين‌رو، ممكن خواهد بود كه نظريه‌هاي فلسفي گرامي داشته‌شده محدودتر از آني‌ست كه ما فرض مي‌كنيم. اگر اينطور باشد، تحقيق در مورد علم شناختي فرهنگ لوازم مهمي براي فعاليت فلسفي دارد. ]]> علوم‌شناختی و فرهنگ Sun, 08 Mar 2015 06:54:00 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/4770/ مروری بر کتاب «ژن خدا: چگونه ایمان به ژن ها پیوند داده می شود؟» اثر دین اچ. هامر http://dinonline.com/doc/report/fa/4773/ دین هارمر متخصص ژنتیک که تحصیل کردۀ هاروارد هست در این جلد، به تحقیقی دربارۀ پایۀ ژنتیک باور دینی و معنویت دست می زند. این کتاب خوب و روان نوشته شده است، به ویژه برای کسانی که با مطالعۀ علم ژنتیک رفتاری و علم ژنتیک مولکولی آشنایی ندارند. هامر به طرز ماهرانه ای استدلالی برای پیوند میان توانایی انسانی ما برای تجربۀ دینی عمیق، سازوکار/مکانیزم های مغزی نهفته در چنین تجربیات، و پایۀ ژنتیکی برای آن مکانیزم های مغز به دست می دهد. او به دقت تبیین می کند که عنوان کتاب کمی بیش از حد ساده انگارانه است (و تصدیق می کند که مجموعه ای از ژن ها مسئول مکانیزم هایی هستند که تجربۀ دینی را ممکن می سازند) و همچنین دقیقا تبیین می کند که ژن خدا به وجود خدا مربوط نیست. البته، هامر تلاش می کند نشان دهد بیولوژی انسانی ما چگونه اجازه می دهد تا واجد چنین تجربیات عمیقی باشیم که میان بسیاری از سنت های دینی مشترک هستند. به عبارت دیگر، از آنجایی که ما می توانیم پایۀ عصب زیست شناختی و ژنتیکی تجربۀ دینی را تبیین کنیم، این بدان معنا نیست که خداوند وجود ندارد. هامر معتقد هست که مسئلۀ تجربۀ خداوند نسبت به بررسی پایۀ ژنتیکی تجربۀ دینی و معنویت خنثاست. تز اصلی تز اصلی هامر را می توان به سه بخش اصلی تقسیم کرد. نخست، هامر بنا دارد دینداری را از معنویت تفکیک کند، با تمرکز بر پیوند معنویت به تجربیات عمیق و خود استعلایی (انواع تجربیات دینی که ویلیام جیمز در کتاب معروفش «انواع تجربۀ دینی» بررسید،). هامر از طریق یک روش قابل اعتمادی میل شخص به چنین تجربه ای را به بوته آزمایش درمی آورد. دوم، هامر حضور میان فرهنگی چنین تجربیات عمیق را بررسی می کند، و متذکر می شود که توانایی تجربیات خوداستعلا، میان فرهنگی هست. اما همانند بیشتر توانایی های انسانی (مطالعه، حرکت، توانایی هضم لاکتوز، و غیره)، توانایی تجربیات خوداستعلا متفاوت هست. برخی بیشتر مستعد چنین تجربه هایی هستند، سایرین کمتر. هامر با بهره گیری پرسش نامه های مختلف کسانی را شناسایی می کند که در منتهای این توانایی هستند. با استفاده از جمعیت های مختلف، من جمله خواهر و برادر و دوقلوهایی که با هم بزرگ شدند و از هم جدا هستند، هامر به یافته های قابل توجهی می رسد (هامر یادآور می شود، این مطالعات تاحدی در حجم محدود هستند و به اندازۀ کافی تکرار نشده اند). در نهایت، هامر پس از شناسایی کسانی که چنین تجربیات معنوی ای را گزارش کردند، به مارکرهای ژنتیکی که ممکن هست مشترکا برگزار شوند می پردازد. در این دوره از تحقیقات اش (که در آن کارهای آزمایشگاهی کار فشرده و برخی تکنیک های خلاق مارک کردن ژن لازم هست) هامر گزارش می دهد که توالی ژن VMAT۲ به نظر می رسد کلید درک تفاوت میان آنهایی که احتمالا واجد تجربیات معنوی هستند و کسانی که واجد نیستند، باشد. توالی ژن VMAT۲ (یا، به طور خاص، پلی مورفیسم A۳۳۰۵۰C، با نام مستعار، ژن خدا ) مسئول برنامه نویسی پروتئین هایی هستند که در موناآمین ها (گروهی از انتقال دهنده های عصبی که مسئول بسیاری از اَشکال اعتیاد به مواد شیمیایی هستند) نهفته هستند و پایۀ عصبی خود استعلایی معنوی را برمی سازند. در ادامه، من برخی از جزئیات استدلال هامر را تشریح می کنم، با تمسک به پنج عامل کلیدی: اندازه گیری، وراثت، مکانیزم های مغزی، و مزیت های انتخابی. اندازه گیریبه منظور مطالعه علم ژنتیک رفتاری، هامر تکنیک اندازه گیری تجربیات دینی عمیق را ایجاد می کند. وی بین دینداری و معنویت فرق می گذارد. دینداری برحسب حضور در کلیسا، رفتارهای رای گیری، و عوامل اجتماعی – علمی اندازه گیری شد. دینداری سال ها، با موفقیت، توسط دانشمندان اجتماعی اندازه گیری شد، و با استفاده از انواع تکنیک ها مستند/تثبیت شد. در مقابل، هامر بیشتر علاقمند به آنچه او معنویت می خواند هست، مانند تجربۀ عمیقی که منجر به بیداری مذهبی، حس خود استعلایی، و احساس ارتباط با خدا می شود. اینها همه اقدامات تجربی هستند که به طور عمیقی با نوروبیولوژی ما مرتبط هستند. به منظور بررسی جزء/مؤلفۀ ژنتیکی زندگی دینی، هامر بر این مفهوم معنویت تمرکز می کند با چنین تمایزی، هامر شیوۀ قابل اعتمادی از اندازه گیری را بسط می دهد. وی با تکیه بر کار قبلی مازلو و کلُنینگر، مقیاس های اندازه گیری مبتنی بر خودفراموشی (شخص چنان در کاری غوطه ور می شود که برای لحظاتی "خود را فراموش می کند")، شناسایی فراشخصی (نوعی انتشار/اشاعه خود با چیزی بزرگتر، مانند طبیعت، کیهان، یا خدا)، و عرفان را پالایش می کند و برمی گزیند. پس از تجزیه و تحلیل برخی از داده ها و بررسی متقابل آنها، هامر نتیجه می گیرد که این سه صفت در شیوه های به لحاظ آماری مهم "با هم سازگار/متحد می شوند". این سه صفت، به عبارت دیگری، اندازه گیری می کنند که چیزی منسجم وجود دارد. در مجموع، هامر این سه صفت را تنها به عنوان "خود استعلایی" (نام ابزار/دستگاه TCI، یا پرسشنامه شخصیت و خلق و خو است) تلقی می کند.وراثتسپس هامر داده ها را با این ابزار/دستگاه اندازه گیری جمع آوری می کند، و بررسی جمعیت های و زیرگروه های متعدد را دنبال می کند. از آنجا که علم ژنتیکِ رفتار رشته ای است که تفاوت نسبی میان تأثیرات علّی (به عنوان مخالف عوامل محیطی) را اندازه گیری می کند، جمع آوری اطلاعات دربارۀ خواهر و برادر و دوقلوها به متخصص ژنتیک اجازه می دهد تا سهم نسبی محیط (به اشتراک گذاشته شده و گذاشته نشده) و همچنین ژن ها (دوباره، به اشتراک گذاشته شده و گذاشته نشده) را جدا کند. خلاصه، هامر داده هایی را جمع آوری می کند که منجر می شود به شناسایی وراثت ژن هایی که با مراتب بالاتری از خوداستعلاییِ گزارش شده مرتبط هستند. نتایج او عبارتند از اینکه حدود ۴۰٪ - ۵۰٪ از خوداستعلایی ارثی است. درحالی که این درصد خیلی به نظر نمی رسد، اما واقعا یک یافتۀ فوق العاده هست. شناسایی ژن سپس هامر، در تحقیقش ژن های متعددی را که چه بسا نامزدهای جنبۀ ژنتیکی خوداستعلایی هستند شناسایی می کند. پس از چند تلاش ناموفق (به طور کل، در حدود ۳۵۰۰۰ ژن در ژنوم انسان وجود دارد)، هامر توضیح می دهد چگونه توالی ژن VMAT۲ به ذهن او و تیم تحقیقاتی اش خطور کرد. توالی ژن VMAT۲ چندشکله است و دارای سه آلل هست. آنچه هامر یافت این بود که یک آلل (پلی مورفیسم A۳۳۰۵۰C) به شدت با کسانی مرتبط است که مراتب بالای خوداستعلایی را گزارش می دهند. توالی ژن VMAT۲مسئول برنامه نویسی برای پروتئین هایی هست که گروهی از انتقال دهنده های عصبی شناخته شده را به عنوان مونوآمین های برمی سازد، که منجر به قطعۀ بعدی پازل می شود: مکانیسم مغزی ای که توسط آن، ژن خدا، تجربیات معنویِ خوداستعلایی را ایجاد می کند چیست؟ مکانیسم مغزمونوآمین ها یک گروه از انتقال دهنده های عصبی (من جمله سروتونین و دوپامین) هستند که مسئول (یا دخیل در) تعدادی از پدیده های عصبی شیمیایی هستند، من جمله احساس شادی و سرخوشی، احساس مثبت، و تمایل به اعتیاد. به طور کل، مونوآمین ها مسئول احساسات «متعالی» هستند که ما تجربه می کنیم هنگامی که مواد مختلف کنترل شده، محرک ها، یا گیاهان روان گردان مصرف کرده ایم. آنچه مهم است این است که مونوآمین ها واسطه هاس بیوشیمیایی برای فعل و انفعال میان تجربه و عاطفه/احساس هستند (میان سیستم لیمبیک مغز و سیستم قشر- تالامو مغز). خلاصه، مونوآدین ها نقش مهمی در احساسات وصف ناپذیر «خود استعلایی» ایفا می کنند که پرسشنامه هامر اندازه گیری می کند. مزیت های انتخابیبخش روش شناختی نهایی در مطالعات هامر این است که مزیت انتخابی ژن خدا را شناسایی کند. چرا چنین ژنی موجود هست و باقی می ماند؟ چرا معنویت چنین صفت مشترک انسان است؟ از نقطه نظر تکاملی، ژن خدا برحسب بقا و تولید مثل چه کاری برای ما انجام می دهد ؟ اینها پرسش های ساده ای نیستند، و پاسخ های ساده ندارند. در اینکه نظریه پردازانه ترین فصل در تمام کتاب کدام است (به استثنای فصل بعد، که بحث آن درپی می آید)، هامر پاسخ اساسی به این معما می دهد: ژن خدا مفید بود (و هنوز هم هست) به دلیل اینکه به طول عمر و بقای جامعه کمک می کند. از نظر طول عمر، عمل دینی و معنوی موجب سلامت بیشتر افراد می شود (من جمله میزان مرگ و میر، بیماری های قلبی، فشار خون بالا و سرطان را کاهش می دهد). افزون بر این، افراد معنوی تمایل دارند از تفکر مثبت (یا آنچه هامر «نیروی باور» می خواند) بهره مند شوند. اعم از اینکه خدا موجود باشد یا نه، به نظر می رسد باور به خدا (هر مفهوم متعالی دیگر) به زنده ماندن می انجامد.از نظر جامعه، عمل دینی و معنوی فراهم آورندۀ انسجام گروهی و روابط متقابل افراد هست. و کودکان بزرگ شدۀ در چنین جامعه ای احتمالا به دین پدر و مادرشان می گرود (یعنی، باورهای دینی به لحاظ اجتماعی مشروط می باشند، درحالی که ظرفیت تجربۀ معنوی، ژنتیکی است). در حالی که این نحوه پاسخ دادن معقول هست، تلقی یا برداشت هامر ضرورتا محدود است. او متخصص ژنتیک رفتاری است، نه روان شناس، پژوهشگر پزشکی، یا زیست شناس تکاملی. کار شناسایی مزیت انتخابی ژن خدا یک پروژه مهم است که به تحقیق و بررسی قابل توجهی نیاز دارد.هشدارهادر طول بحث، هامر دقیقا «هشدارها»یی را که خوانندگان باید به ذهن بسپارند را یاد آور می شود. مثلا، او به دقت اشاره می کند که ژن خدا (پلی مورفیسم VMAT۲) تبیین کاملی از معنویت نیست. جای بررسی و تحقیق بسیار زیادی وجود دارد. همچنین، هامر به دقت متذکر می شود که ژن خدا در درجۀ نخست معطوف به پیوند میان ژن ها و تمایل ما برای تجربۀ معنوی هست. یعنی، هامر به پایۀ ژنتیکی و عصبی شیمیایی می پردازد به عنوان اینکه چرا انسان ها باورهای دینی را اخذ می کنند، نه تجربۀ خدا. به بیان دیگر، درحالی که پژوهشگران ژنتیک قادرند جهات عصبی شیمیایی اضافی معنویت را شناسایی کنند، این به هیچ وجه این بحث را که آیا خدا وجود دارد یا نه را مختومه نمی کند. ]]> علوم‌شناختی و فرهنگ Sun, 08 Mar 2015 06:52:29 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/4773/ مروري بر كتاب "عصب‌پژوهي اخلاق، چالش‌هاي قرن بيست و يكم" http://dinonline.com/doc/report/fa/4772/ در جون ۲۰۰۸، در ايالت ماهاراشترا هند، براي نخستين بار يك قاضي زني را با استناد به دليلي كه از پروسه اسكن مغز موسوم به beos بدست آمد، به قتل متهم كرد (نيويورك تايم – ۶/۱۵/۲۰۰۸، ص. آ۸ ). تست تأييد نوسان تكنولوژي مغز[۱] (beos) داده هاي يك نوار مغز[۲] را با نرم افزار خاصي ثبت مي كند كه، بر وفق نظر مخترع، نشان دهنده فعاليت محدوده خاصي از مغز است كه با حافظه اموري كه حقيقتاً‌ رخ دادند در ارتباط است. قاضي هندي نخستين كسي بوده است كه beos را به عنوان دليل قانوني مرتبط براي جرم و بزه، پذيرفته است، اما بي ترديد ‌اين تنها موضوعِ مورد علاقه ما نيست تا چنين فناوري هاي اساسي و بنيادي را بسط دهيم.به راستي، ساير نهادهاي قضايي به شدت امكانِ پذيرش ابزارهاي مغز بنياد مربوط به تحقيق و رسيدگي را مورد بررسي قرار مي دهند، مؤسسه هاي تجاري هم شروع كردند به سرمايه گذاري در پژوهشي درباره الگوهاي پيش بينانه مغز بنياد راجع به انتخاب هاي مشتريان. با توجه به اين واقعيت ها، اين فرض معقول است كه تحول در خصوص شيوه اي كه ما رفتارهاي مردم را ارزيابي مي كنيم در شُرُف تحقق است. اگر اينطور باشد، از نقطه نظر فلسفي، دو پرسش مقدماتي ظاهراً از اهميت اساسي برخوردارند: چه نوع آگاهي راجع به كاركردهاي مغز مي تواند فهم ما از حالات اخلاق[۳] مردم را بهبود بخشد؟ و به طور كلي، چگونه پژوهش تجربي را مي توان در پژوهش هاي مربوط به اخلاق مورد استفاده قرار داد؟ چالش جديد با پژوهش هاي فلسفي از يكي از اميد بخش ترين حوزه هاي علمي ناشي شده است: عصب پژوهي[۴]. امروزه، بسط و گسترش تحقيق زيست عصب پژوهانه [۵] و در دسترس بودن شيوه هاي جديد تحقيق، راه حلي براي دوراهي ها و تنگناهاي قديمي[۶] فراهم مي آورد، با نشان دادن اينكه الزامات طبيعيْ داوري هاي اخلاقي ما را سامان مي بخشند.پيشروي روش شناختي جديد به سوي تحليل تشريحي (آناتوميكي) و كاربردي مغز، به وسيله تكنولوژي هاي تصويربرداري نظير [۹] PET[۷], fMRI[۸], EEG يا تحقيق نورون يگانه[۱۰] ممكن شده است. اين پيشروي امروزه داده هاي جديد مربوط به پديدار شدن حالات همزمان ذهن، رفتار و مغز را دسترس پذير كرده است. اين اطلاعات جديد، كه در سال هاي متمادي موضوع حدس و گمان ها بود، هم اكنون براي بسط مطالعات ميان رشته اي مهيج بين علم و فلسفه دسترس پذير است. در متن پيشرو عصب پژوهي اخلاق نمونه مناسبي از پژوهش چند رشته اي را بيان مي كند؛ تحليلي از شيوه پژوهش درباره زيست شناسي مغز كه بتوان در متون پژوهشي متعددي همچون مطالعات اجتماعي، سياسي و اخلاقي بكارگرفت، ارائه مي كند. از شمار زيادي از كتاب ها و تعداد زيادي از موضوعات حاضر در وب سايت ها ظاهر مي شود كه عصب پژوهي اخلاق امروزه كانون توجه و بحثي زنده است، و توجه حوزه هاي متعددي همچون فلسفه، عصب پژوهي، روان شناسي و علوم شناختي را به خودش جلب مي كند. افزون بر اين، ممكن نيست نقشي را كه فهم عمومي از علمْ در بسط و گسترش مطالعات متناظر با زندگي متعارف(رايج) ما ايفا مي كند، دست كم بگيريم.پيش از تحليل و بررسي تز اصلي كتاب لوي، ضروري است كه يك تمايز نخستين را متذكر شوم. در داخل موضوع عصب پژوهي اخلاق دو بخش مهم ديگري را نيز مي توان بررسيد: اخلاق عصب پژوهي[۱۱] و عصب پژوهي اخلاق[۱۲]. اولي به تعريف چارچوب اخلاقي براي تنظيم تحقيق علمي – عصبي[۱۳] و بكارگيري آن در موجودات انساني است معطوف است. دومي به تأثيرات معرفت علمي – عصبي[۱۴] بر روي پيشرفت نظريه هاي اخلاقي عطف توجه دارد.در كتاب پيش رو، لوي در نظر دارد تا نشان دهد كه چگونه دانش عصب زيست پژوهي[۱۵] متعهد مي شود كه، بيش از آنكه راه حلي براي مسائل قديمي فلسفي باشد، ابزار كاربردي مفيدي براي مشكلات اخلاقي مختلفي باشد كه زندگي اجتماعي ما را تحت تأثير قرار مي دهند. لوي نه تنها در صدد آن برآمد كه يك رويكرد آكنده از شور و شوق را پيش بنهد، بلكه بررسي نمونه هاي متعددي را در دستور كار قرار مي دهد تا نقطه پيوند بين دو دنياي ظاهراً متمايز فلسفۀ اخلاق[۱۶] و تجربه[۱۷] را تعيين كند. توجه به اين نكته مهم است كه قصد لوي، با تلاش براي بسط و گسترش نظريه رفتار اخلاقي[۱۸] كه از نقطه نظر زيست شناختي آغاز مي شود، منطبق نيست. از اينرو، طرح لوي دستخوش اعتراض هاي كلاسيك در برابر نقش معرفت عملي داخل در فهم اخلاقي ما نيست. به رغم ابهام احتمالي مربوط به ترويج اطلاعات تجربي در تحليل اخلاقي، (يعني) وضعيتي كه از وقتي كه هيوم بين توصيف ها[۱۹] و تجويزها[۲۰] تمييز نهاد معروف شد، و به رغم محدوديت هاي برآمده از مغالطه طبيعت گروانه[۲۱] كه توسط مور مطرح شد، لوي در بدست دادن بازنمايي از موقعيت هاي نظري و عملي مؤثرِ مربوط به مطالعۀ رابطه بين مغز و رفتار موفق بوده است. به جاي منبعي براي راه حل هاي نظري يا عمل گرايانه، لوي ظاهراً عصب پژوهي را به عنوان ابزار خاصي در نظر مي آورد، يعني توسل به آنچيزي كه كانون و محور ارائه فهم عميق از مسائل اخلاقيي است كه ما با آنها مواجهيم.نكته اصلي در استدلال لوي تعريف ذهن ممتد [۲۲] است. توأم با مفهوم ذهن ممتد، لوي در نظر دارد تا امكان ملاحظه ذهن ما را در معناي گسترده تري از حد معمول نشان دهد، (يعني) ذهن ما صرفاً نه به مثابه ابژه انتزاعي، نه به عنوان بخشي از جسم كه مستقر در كاسه سر يا جمجمه ماست، در نظر گرفته مي شود. ما بر وفق مفهوم ذهن ممتد مي توانيم ذهن مان را به عنوان مجموعه كاملي از ساز و كارها و منابعي در نظر آوريم كه همراه با آنها مي توانيم بينديشيم، بانضمام مجموعه اي از آلت و ابزار تكنيكي كه ما به خاطر اين هدف بسط و گسترش داده ايم، به عنوان مثال ماشين حساب ها، كتاب ها و هر بخشي ديگري از محيط زيست كه شناخت ما را تقويت مي كند. اگر تعريف از ذهن ممتد كه توسط لوي طرح شد بدون شك مبهم است و جاي براي اعتراضات باقي مي گذارد، در عين حال اين تعريف پيشنهاد جالبي را فراگرد اينكه به چه نحوي مي توان ارتباط بين ذهن مان و سازوكارهاي مغز مان را فهميد، فراهم مي آورد. با آغاز فرضيه ذهن ممتد، تكنيك هايي از تحقيق كه ما براي اسكن مغزمان بكار مي بنديم به جزء لاينفكي از نگاه و بينش مان از جهان بدل شد، مستقيماً مفاهيم و افعال ما را تحت تأثير قرار داد. به عنوان مهارت ادراكي بديع، عصب پژوهي اين امكان را به دست مي دهد تا درباره مسائل توأم با مجموعه غني از اطلاعات و پارامترهاي ادراكي انديشه كنيم، با حذف ارتباط هاي نهفته ميان رفتار ما و حالت هاي طبيعي كه بر آن اثر مي گذارد. در پرتو اين، عصب پژوهي اخلاق به عنوان شكل جديدي از تحليل نمود پيدا مي كند، (و) ترويج پارامترهاي ادراكي متعددي از ارزشگذاري رويكردهاي سنتي را دربر نمي گيرد، چنانكه با توسل به تأييدات تجربي[۲۳] براي بسط تحليل هاي اخلاقي نشان داده شد.ديگر هدف مهمي كه لوي در اين كتاب دنبال مي كند به دست دادن تصوير شناحته شده تري از تحقيق زيست عصب پژوهانه است. چنانكه لوي خاطرنشان مي كند، ساير تحقيقات سنتي، بيش از مطالعه درباره سازوكار مغز ما، امروزه بسط و گسترش نظارت هاي ذهني ناآگاه تهي[۲۴] را مجاز مي شمارند.بدون ضرورت ارجاع به مفاهيم علمي پيچيده، محيط اجتماعي ما به تنهايي مي تواند ابزار قدرتمندي براي تأثير هر روزه بر ادراكات حسي ما باشد. چنانكه با تحقيقات تجربي جالب توجهي تشريح شد، جنبه هاي شناختي مرتبط با زندگي ما، مانند حافظه، خود اين هماني[۲۵] و مهارت حكمي[۲۶]، معمولا با آغاز تأثيرپذيري از روابط اجتماعي رايج ما تغيير مي پذيرند. از اينها گذشته، سالهاي زيادي است كه استفاده تجاري از استراتژي هاي روان شناختي براي جذب مشتريان و توسعه تجارت جنبه رايج زندگي ما است، شكل عادي نظارت ذهن[۲۷] كه هيچ نوع خاصي از مداخله عصب زيست پژوهانه[۲۸] را درپي ندارد.امروزه عصب پژوهي مي تواند توصيفات شخصي – فرعي[۳۰] از برخي ويژگي هاي تكرارشونده كه انتخاب هاي اخلاقي حيات ما را تعيين و توصيف مي كنند، ارائه نمايد. تبيين زيست عصب پژوهانه از آسيب هاي مربوط به توهم اوتيسم (در خود فرو رفته)، كپگراس[۳۳]، يا در مورد ضربه مغزي، به ما امكان فهم بهتر محدوديت هاي طبيعي را مي دهد كه شيوه درك ما از جهان را تعيين و توصيف مي كند و در نتيجه بر رفتارها و بدن ما نظارت مي كند. آنها، به عنوان موارد مشخصي از جرم هايي كه در نتيجه آسيب شناسي هاي[۳۴] مغز محقق شده، بر ضرورت بسط و گسترش حوزه افعال قانوني كه از جمله آنها قلمرو عصب پژوهي است، پاي مي فشرند، افزون بر آن آنها همچنين حمايت مي كنند از آگاهي[۳۵] درست تري درباره اينكه چگونه ساخت زيست شناختي ما درگير داوري هاي اخلاقي اي است كه ما هر روز براي زندگي كردن در زيست محيط اجتماعي مان از آنها استفاده مي كنيم.مواردي نظير حق قضاوت قاضي هندي، به اهميت واقعي يك تحليل پديدارشناختي درست از دانش مؤثری كه امروزه در حوزه عصب پژوهي دسترس پذير است وقعي مي نهد. همانطور كه لوي متذكر مي شود، اعتماد قابل اسناد به تكنيك هاي جديدِ يادگيري – ذهن[۳۶]، نظير تست قانوني BEOS، دقيقاً با حضور داده هاي فرعي واقعي[۳۷] و نظارت هاي مستقل در ارتباط است. براي لوي اهميت عصب پژوهي اخلاق به وسيله موقعيتي بازنمايي شد تا بازبيني فهم ما از اخلاق را براساسي تجربي تشيخص دهد. بسط و گسترش فهم ما از ذهنمان به سوي مجموعه كاملي از ابزارهاي روش شناسانه مستلزم گسترش معرفت ماست، لوي مي كوشد تا نشان دهد مسائل مربوط به اخلاق به جاي آنكه صرفاً امور پيشيني باشند، و الزامات طبيعي مرتبط را ارائه نمايد، كاملاً از طريق آتيه هاي كاربردي و تشريحي مغز ما بازنموده مي شوند. كتاب لوي همچنين تلاش ملموسي است براي بحث از ضرورت ها و محدوديت هاي مربوط به معرفي روش شناسي هاي تجربي درون بحث هاي فلسفي كلاسيك مربوط به فلسفه اخلاق و اخلاق. به رغم آنكه تحليل عامي از تأثيرهاي متقابل بين علم و فلسفه مستلزم بحثي وراي آرمان و آرزوهاي كتاب لوي است، مطالعات مربوط به مسائل اخلاقي و زيست عصب پژوهي كه اين كتاب مشتمل بر آنهاست امروزه فرصتي فراهم آورد براي پيشرفت در امتداد يك مفهوم انسجام يافته از ذهن و جسم ما. اين چيزي نيست جز چالشي قديمي كه هنوز در قرن بيست و يكم هم بر آن پاي مي فشرند.فهرست مطالب كتاب۱.مقدمه۲. تغيير(معاوضه) اذهان ما۳. فرضي در برابر دستكاري مستقيم۴ . اذهان يادگيري / اذهات ناظر۵. عصب پژوهي اخلاقِ حافظه۶. خود خويشتن داري[۳۸]۷. عصب پژوهي اراده آزاد ۸.خودفريبي: طبيعي(بهنجار) و بيمارگونه[۳۹]۹. عصب پژوهي اخلاق[۴۰]سيلوانو زيپلي كاياني[۴۱]. --------------[۱] Brain Technology Oscillation Signature[۲] electroencephalogram[۳] moral status[۴] Neuroscience[۵] neurobiological research[۶] ancient dilemmas[۷] Positron emission tomography (PET((توموگرافي گسيل پوزيترون)[۸] fMRI: Functional Magnetic Resonance Imaging(تصويربرداري تشديد كنندۀ مغناطيسي كاربردي)[۹]electroencephalogram(نوار مغزی) ‎[۱۰] single neuron[۱۱] ethics of neuroscience[۱۲] neuroscience of ethics[۱۳] neuro‐scientific enquiry[۱۴] neuro‐scientific knowledge[۱۵] neurobiological knowledge[۱۶] ethics[۱۷] experimentation[۱۸] theory of moral behavior[۱۹] descriptions[۲۰] prescriptionsnaturalistic fallacy [۲۱][۲۲] Extended Mind (EM)[۲۳] experimental corroborations[۲۴] unconscious mental manipulations devoid[۲۵] self identity[۲۶] judgment skill[۲۷] mind control[۲۸] neuro‐biological intervention[۲۹] instantiation[۳۰] sub‐personal descriptions[۳۱] modules [۳۳] Capgras[۳۴] pathologies[۳۵] awareness[۳۶] mind‐reading[۳۷] real supporting data[۳۸] The self of “self” control[۳۹] pathological [۴۰] The neuroscience of ethics[۴۱] Silvano Zipoli Caianمنبع: اين متن ترجمه آزادی است از:Book Review BY Silvano Zipoli CaianiNeil Levy; Neuroethics. Challenges for the ۲۱st Century; Cambridge University Press, ۲۰۰۷. ]]> علوم‌شناختی و فرهنگ Sun, 08 Mar 2015 06:50:55 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/4772/