پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - پربيننده ترين عناوين طه عبدالرحمن :: نسخه کامل http://dinonline.com/scenario/persons/Scenario50 Thu, 19 Jul 2018 19:33:13 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Thu, 19 Jul 2018 19:33:13 GMT طه عبدالرحمن 60 طه عبدالرحمان و سودای مدرنیته اسلامی http://dinonline.com/doc/note/fa/7810/ نخستین عنوان دکترای او در رشته فلسفه زبان است و از رساله خود با موضوع "ساختارهای لغوی وجودشناسی" دفاع می‌کند. او با این آموخته خود، دغدغه زبان شناسی در عرصه دین را دنبال می‌کند. دکترای دیگر او اما در فلسفه منطق است. "منطقی‌ات الاستدلال الحجاجی و الطبیعی" موضوعی است که وی به تحقیق در آن پرداخت و موفق به اخذ مدرک دکترای دیگری شد. طه عبدالرحمن اما پس از اخذ این دو عنوان، به کشور خود بازگشت و در دانشگاه محمد خامس که دانشگاهی برجسته در مغرب است، مشغول به تدریس شد. او به زبانهای آلمانی، فرانسه و انگلیسی تسلط دارد. او دنیای غرب را به خوبی می‌شناسد و با سنت فکری –فلسفی آن به خوبی آشناست. اما دلبسته سنت‌های اسلامی است. خودش می‌گوید که شخصیت من از عوامل چندی متأثر است. از یک سو از میراث اسلامی چون کلام و فلسفه و تصوف و اصول فقه بهره برده‌ام و از طرف دیگر تمام تلاش خود را مصروف آشنایی با فرهنگ غرب کرده‌ام. وی به تألیفاتی اقدام کرد و آراء خود را به رشته تحریر در آورده است. کتاب منطق و نحو، زبان و فلسفه را در سال 1983 به رشته تحریر در آورد. کتاب بحثی پیرامون اصول گفتگو و نوآوری در علم کلام، چهار سال بعد از او منتشر شد. کنش دینی و نوسازی عقل را در 1989 نگاشت. در همین سال، کتاب فلسفه و نوگرایی روشی در سنجش میراث نیز از وی منتشر شد. این کتاب در نقد محمد عابدالجابری نگاشته شده بود. طه عبدالرحمن در این اثر خود، زبان مغلق و پیچیده‌ای را برگزیده بود که بعضاً به اعتراضهایی انجامید. وی اما کوشید در دیگر آثار خود، از این انتقادها استفاده کرده و زبان روانتری را برای انتشار کتب خود برگزیند. شش سال بعد، وی کتاب الفلسفه و الترجمه را نگاشت. در سال 1998 زبان تعادل یا لکنت ذهنی را منتشر کرد. یک سال پس از این اما دوباره تکمله ای بر کتاب الفلسفه و الترجمه نگاشت و جلد دوم از این کتاب را روانه بازار نشر کرد. پس از این اما عبدالرحمان به مباحثی پرداخت که صبغه استقلالی در معرفت اسلامی داشت. وی عنوان می‌کرد که اعراب و مسلمانان می‌باید افکار خود را داشته باشند و از تبعیت از فلسفه‌های غربی عبور کنند. وی در همین راستا کتاب حقوق اعراب در تفاوتهای فلسفی را به رشته تحریر در آورد. او در این کتاب عنوان می‌کند که اعراب هم حق دارند که فلسفه‌ای ویژه خود را داشته باشند. وی در کتاب دیگری با عنوان حق مسلمانان در اختلافهای فلسفی که در سال 2005 منتشر کرد نیز اذعان کرده بود که مسلمانان حق دارند که برای خود فکر و اندیشه‌های خاص خود را داشته باشند. وی در همین راستا کتاب مدخلی برای شکل گیری مدرنیته اسلامی را نیز در سال 2006 نگاشت. عبدالرحمن اما به این گونه نگرشهای تئوریک و انتزاعی بسنده نکرد. وی کتابی را نگاشت و به دفاع از مقاومت مردم لبنان پرداخت و آنرا مورد تمجید و تحسین قرار داد. گویی نماد مقاومت فکری در مقابل غرب را این بار در مواجهه میان لبنان و اسرائیل می‌دید. وی کتاب جستجوهایی از اصول عملی مدرنیته و مقاومت را نوشت و به مقاومت لبنان در جنگ 33 روزه پرداخت. در این کتاب، او از مقاومت حزب الله لبنان تجلیل کرد و این کار را مقدمه‌ای برای مدرنیته و تمدن اسلامی نامید. عبدالرحمان اگر چه بعضاً از ابن تیمیه به دفاع می‌پردازد و به نظر می‌رسد که گرایشهای سلفی گرایانه ای دارد، اما از این حقیقت غافل نشد و مقاومت حزب الله لبنان را ستود. ارزش این رویکرد طه عبدالرحمن وقتی مشخص می‌شود که شاهدیم در همان زمان، ابویعروب المرزوقی -یکی دیگر از همفکران عبدالرحمن که گرایشهایی نزدیک به سلفی دارد-، نامه‌ای با عنوان "رساله مفتوحه الی السید حسن نصرالله" برای سید حسن نصرالله نوشت و در آن به شدت به حزب الله و تشیع حمله کرد. طه عبدالرحمان دو کتاب نیز در سال 2013 منتشر کرد. کتاب‌هایی که به نقد سکولاریسم می‌پرداخت و دیگری منطق گفتگو در عصر جدید را توصیه می‌کرد. یکی نظری سکولاریسم تا فراخی اعتبار نام داشت و دیگری گفتگو افق تفکر است نامیده شد.  آثار طه عبدالرحمن بعضاً مورد اقبال قرار گرفت و به دریافت جوائزی انجامید. در سال 2006 به علت انتشار کتاب "سئوال الاخلاق" موفق به دریافت جایزه آیسسکو شد. در سال 2014 نیز موفق به دریافت جایزه محمد سادس در زمینه تحقیقات اسلامی شد. عبدالرحمن از دو استاد برجسته خود بهره بیشتری برده است. سامی النشار، یکی از افرادی است که بر ذهن و ضمیر عبدالرحمن اثر گذاشته است. وی نگارنده کتاب "نشاء الفکر الفلسفی فی الاسلام" است. وی در این کتاب رویکردی اشعری گرایانه دارد و با گرایشهای فلسفی موافقتی نمی‌کند. فلسفه را بیشتر در حوزه‌های علم اصول و روش شناسی علوم اسلامی و سنت غیر فلسفی جستجو می‌کند. استاد دیگری که طه عبدالرحمن از او آموخته است، محمد عزیز الحبابی است. وی از متفکران برجسته مغرب است که فلسفه‌ای خاص را طراحی کرده است. او فلسفه خود را "فلسفه الشخصانیه" نامیده که مبتنی بر یک نوع فردگرایی ویژه‌ای است. طه عبدالرحمن اما خود، موافقتی با رویکردهای فلسفی ندارد. وی دستاورد جهان اسلام را نه فلسفه، که عرفان و معنویت می‌داند. وی کسانی چون غزالی و ابن تیمیه را به این دلیل که به ابداع و نو آوری در مقابل فلسفه یونان پرداخته‌اند مورد تمجید قرار می‌دهد. وی فلسفه یونان را امری وارداتی می‌داند که از جهان غرب وارد دنیای اسلام شده و بسیاری به آن تعبد می‌ورزند و به نحو تام و تمام در مقابل آن سر سپرده شده‌اند. وی در مواجهه با این رویکردهاست که حتی ابن تیمیه را برجسته می‌کند و او را از متفکران اصیل اسلامی می‌شمرد. وی بر ابن رشد نیز انتقادهایی وارد می‌کند. این درحالی است که متفکر هموطن وی، محمد عابدالجابری، به شدت از ابن رشد مایه گرفته و از او به دفاع بر می‌خیزد. عبدالرحمن در مواجهه با ابن رشد، می‌کوشد هرگونه انتساب به او را از خود دور کند. از همین روست که مقاله‌ای تحت عنوان "چرا من ابن رشدی نیستم" را نگاشته است. او در این مقاله، عنوان می‌کند که ابن رشد، تابع محض ارسطو بوده و راه هرگونه تحولی را در فلسفه اسلامی بسته است. از همین روست که عبدالرحمان، با فلسفه موافقتی ندارد و فیلسوفان اسلامی را غالباً، مریدان بی چون و چرای فلسفه یونان می‌داند. مروری بر اندیشه‌های عبدالرحمان طه عبدالرحمان در مواجهه با فلسفه، دو ایده‌ای اصلی را دنبال می‌کند. ابتدا می‌گوید که ما چگونه می‌توانیم فلسفه را از قید تبعیت و تقلید کورکورانه آزاد کنیم و فلسفه‌ای مستقل را مطابق با روح اسلامی و عربی به ارمغان آوریم. در مرحله دوم وی بر این نکته اذعان می‌کند که چگونه می‌توان به تأسیس یک مدرنیته اسلامی همت گماشت. تمامی تلاش عبدالرحمن بر این است که نشان دهد در سنت اسلامی نیز آموزه‌ها و تعالیمی وجود دارد که می‌تواند در زیستن در جهان امروز کمک رسان باشد و فلسفه‌ای مستقل از تعالیم غربی به همراه آورد. وی با نقد رویکردهایی که تمامی چشم خود را به جهان غرب دوخته‌اند، مدعی است که این گروه فقط ناقل عقائد غرب هستند و این در حالی است که ما باید به نقطه‌ای برسیم که فلسفه خودمان را داشته باشیم. فلسفه‌ای که متناسب با روح اسلامی و عربی باشد. عبدالرحمن با این تفکر، بر این باور است که در جهان اسلام می‌باید از مدرنیته اسلامی سخن به میان آورد و از هرگونه انتساب فکری به جهان غرب باز داشت. به تعبیر او، ما باید از ظرفیت خود استفاده کنیم و حق و مشروعیت فکری خودمان را دنبال کنیم تا بتوانیم با ایجاد مدرنیته اسلامی ضمن اثبات حضور تمدنی خودمان در دوره حاضر، عقب افتادگی قرون گذشته را به نحوی جبران کنیم. عبدالرحمن در مقدمه کتاب "کنش دینی و نوسازی عقل" اعلام می‌کند که در صدد تولید بنیادی نظری است تا بیداری دینی را ایجاد کند. وی می‌کوشد تا چارچوبه ای روشمند را طراحی کند که بر اساس آن، ایمان دینی در رأس امور قرار گیرد و تمامی تلاشها به آن منتهی گردد. در این راستا، تنها آموزه‌های دینی است که مدد رسان است و می‌باید از دستاوردهای فلسفی غرب گذر کرد و به داشته‌های خود رجوعی دوباره کرد. وی در مواجهه با عقل یونانی، اینگونه اعلام موضع می‌کند که: مفهوم عقلانیت در سنت اسلامی متفاوت از عقلانیت موجود در سنت فلسفی یونان است. نمی‌توان منکر تأثیر فلسفه یونانی شد که از طریق فلسفه و غیر فلاسفه بر مسلمانان تحمیل شد و کار را به جایی رساند که حتی در گفتارها و گفتمان فقهی هم می‌شنویم که گفته می‌شود: "این امر شرعاً و عقلا درست است". گویی که در شرع، عقلی در کار نیست و گویی که در عقل هم شرعی راه ندارد. زمانی که شرع می گوییم، مقررات غیر معلل را مراد می‌کنیم و چنین مفروض می‌گیریم که در عقل، امور غیر معلل وجود ندارد و در شرع، از علل و تعلیلی‌ها خبری نیست. این چیزی است که در میان مسلمانان وجود دارد. این تقابل میان عقل و شرع، تقابلی ناپذیرفتنی و به لحاظ علمی مردود است، اگر چه که تا امروز استمرار داشته است. زیرا اگر به قرآن کریم که نص مقدس مسلمانان است دقت کنیم، عقل به گونه‌ای متفاوت از مدلول یونانی‌اش، فهمیده می‌شود. عقل در نصوص اسلامی، فعلی از افعال است مانند شنیدن و چشیدن و دیدن و بوییدن و بنابراین نوعی ادراک وضعی است که انسان در زندگی‌اش به آن اقدام می‌کند. اما در فلسفه یونان، عقل ذات و یا موجودی از موجودات هستی است که در انسان و بلکه در همه هستی وجود دارد به گونه‌ای که همه جهان را سامان می‌دهد. از این عقل در فلسفه یونان به "لوگوس" تعبیر می‌شود. همین مواضع اوست که برخی از منتقدان را به میدان کشیده و به نقد ایده‌های عبدالرحمان می‌پردازند. ادریس هانی از جمله منتقدان طه عبدالرحمن در نقدی تند به ایده‌های او گفته است که "القاعده از نظر فلسفی خیالش راحت باشد چون طه عبدالرحمن راه القاعده را هموار کرده است." ایده‌های طه عبدالرحمان، می‌باید مورد توجه قرار گیرد. نمی‌توان به راحتی اندیشه‌های او را مورد انکار قرار داد. برخی از ممالک اسلامی، این ایده‌ها را الگویی برای رفتارهای فرهنگی و حتی سیاسی خود قرار داده‌اند. شاید بتوان ادعا کرد که در کشور ما نیز، این رویکردها، گرایش غالب در میان گرایشهای سنتی و حوزوی است که کمتر دل به آموزه‌های مدرنیته می‌دهند. شاید پر بی راه نیست که موسسه پژوهشی امام خمینی زیر نظر آیت الله مصباح یزدی، اخیراً کتابی را در خصوص آراء طه عبدالرحمان منتشر کرده است. شاید نقد آراء طه عبدالرحمان و همفکران او، یکی از ضرورت‌های اندیشه‌ورزی در امروزِ ما نیز باشد. ]]> طه عبدالرحمن Tue, 17 Jul 2018 19:39:54 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7810/ طه عبدالرحمان؛ عقلانیتی که به ایمان می‌انجامد http://dinonline.com/doc/note/fa/7812/ طه عبدالرحمن تعلق خاطر بسیاری به سنت اسلامی دارد و نهایتِ شناخت انسان را در گزاره های دینی جستجو می کند. او شناخت دین را در پرتو عقل، تعریف می کند. وی هر گاه که از عقلانیت نیز سخن به میان می آید، دین را از مراتب اتم و اکمل شناخت معرفی می کند. وی چنان بر عقل و عقلانیت در دین تأکید دارد که حتی اینگونه عنوان می‌کند که: دین هیچ متولی ندارد و عقل مجالی برای متولی داشتن دین نمی دهد. به باور وی، عقل به تنهایی می‌تواند به فهم دین نائل آید و هیچ واسطه ای در این زمینه نیاز نیست. به تعبیر او: "برخلاف دوران گذشته که سلطه کلیسا و اربابان آن مطرح بود، امروزه فلسفه دین با تکیه بر سلطه عقل، جایگزین سلطه ارباب کلیسا شده است.   عبدالرحمن اما برای ترسیم منظومه ای از عقلگرایی، از زاویه های مختلفی به آن می نگرد. گاه عقل یونانی را به تیغ نقد می کشد و گاه می کوشد تا راه صحیح عقلانیت را نشان دهد. انتقاد به عقل یونانی عبدالرحمان اگر چه منظومه فکری خود را بر بنای عقل قرار داده است اما عنوان می‌کند که مراد او از عقل، هیچ نسبتی با عقل یونانی ندارد. به تعبیر دیگر، او عقل یونانی را انحراف از مسیر عقلانیت می داند و بر آن نقد وارد می کند. وی دو ایراد عمده را بر عقل یونانی وارد می‌کند: یکی "شیء انگاری" عقل یونانی است و دیگری "تجزیه‌گری" آن. به باور او، در فلسفه یونان، عقل یک وصف ابزارانگارانه یافته و از رسالت حقیقی خود جدا شده است. به باور او، عقل اساساً یکی از افعال و یا رفتارهای انسان است. عقل یک مفهوم کاملاً انتزاعی نیست. عقل مانند قوه بینایی است نسبت به دیدنیها. بینایی جوهری مستقل به نفس نیست؛ بلکه معلول چشم است. عقل هم فعل است که معلول یک ذات حقیقی است. اما این ذات چیست؟ همان چیزی است که انسان به سبب آن از دیگر موجودات تمیّز می‌یابد که در فرهنگ و تفکر اسلامی از آن به "قلب" تعبیر شده است.[1] عبدالرحمان، عقل را به "قلب" تعبیر می‌کند. وی با این بیان، پیراستگی عقل را در گرو زدودن غبار از قلب معنا می‌کند. با این مبنا است که وی به انتقاد از فلسفه‌های غربی نیز می‌پردازد. وی اینگونه بر عقل یونانی و غربی انتقاد می‌کند که: عقل ابزاری مبتنی بر این اصل است که باید برای دست‌یابی به هر هدفی، ابزاری متناسب آن دست و پا کرد ولی در پایان، هدفی ندارد؛ یعنی فاقد هدف کلان است. اما در اسلام ارزشهایی وجود دارد که بر پایه اهداف بنا شده‌اند. بر این اساس تفاوت میان انگاره‌های غربی و اسلامی مشخص می‌شود. در اندیشه‌های غربی بهره‌گیری از همه ابزارها جایز است اما در اسلام، همه ابزارهای عقلانی ارزیابی می‌شود و نسبت به اهداف، مورد ارزیابی قرار می‌گیرند. تأکید او بر این مهم است که عقل را نمی توان بدون در نظر گرفتن هدف، رها کرد و به دنبال آن به هر نتیجه‌ای نائل آمد. ابتدا می باید اهداف عقلانیت را ترسیم کرد. سپس در پی دست یابی به آن اهداف، روان شد و به یقین دست یافت. اما چگونه انسان می‌تواند به این جایگاه برسد که ابزارها و ارزشهایی را برگزیند که به یقین نائل گردد؟ پاسخ طه عبدالرحمان این است که وحی نازل شده است تا انسان را به این یقین برساند. وی با تأکید بر وحی، عقل را نیز تبیین می‌کند و از انحاء عقل سخن به میان می‌آورد. انواع عقل در نظر طه عبدالرحمان  عبدالرحمان عقل را با قلب برابر می‌نهد و اینگونه ادعا می‌کند که: من عقل را ذات نمی‌دانم و به تعبیر فلسفی، عقل را جوهر نمی‌دانم که قائم به ذات و بی‌نیاز از غیر است. نص ما چنین چیزی را نمی‌پذیرد. عقل، حرکت و فعالیت و فعل است. عقل در نگاه قرآن، قلب و یا فعل ویژه قلب است. قلب، منبع عقل است، چنان که چشم منبع دیدن است و گوش منبع شنیدن. طه عبدالرحمان بر این مبنا، سه گونه عقل را از هم تفکیک می‌کند. عقل مجرد، عقل مسدّد، عقل مؤید. عقل مجرد عهده دار معرفت صفات (عقل نظری) است و عقل مسدّد عهده دار معرفت افعال (فقه) و عقل مؤید، عهده دارد معرفت ذوات (عرفان) است. عقل مجرد به نظر عبدالرحمان، عقل مجرد عبارت است از فعالیت و کُنشی که فاعل و کُنشگر بر بُعدی از ابعاد یک چیزِ مشخص اطلاع پیدا می‌کند و ضمن باور به صدق کُنش خویش، آن تصدیق را به دلیل مشخصی مستند می‌سازد. به نظر عبدالرحمان، این لایه نازلترین مرتبه ساحت عقل ورزی است. در این مرتبه، ارزشها هیچ معنایی ندارند. این مرتبه همان چیزی است که عقلانیت غربی به آن بسنده کرده است. این در حالی است که وجود انسان، نیازمند ارزشها و اخلاقیاتی فراتر است. به باور عبدالرحمان، اکتفا به این سطح از عقلانیت موجب سقوط انسان و بیرون شدن از ماهیت انسانی خواهد شد[2]. عقلانیت مجرد همان عقلانیت وسیله – هدف مدرن است که هیچ گاه ارزشی در افق آن قرار نمی‌گیرد. این نحوه از عقل، بدون هیچگونه هدفی به فعالیت خود مشغول می‌شود و به کنکاش می‌پردازد. از نگاه این متفکرِ مراکشی، آنچه موجب شده انسان معاصر در تنگناهای موجود قرار گیرد، بسنده کردن به این سطح از عقلانیت بوده و موجب می‌گردد که فرد و اجتماع به مصائب بزرگی مبتلا شوند. عبدالرحمان چاره کار را در دو نوع دیگر از عقلانیت می‌داند. یکی عقل مسدد و دیگری عقل مؤید. عقل مسدّد نوع دیگری از عقل وجود دارد که عبدالرحمان از آن به عنوان عقل مسدد نام می‌برد. وی این عقل را اینگونه تعریف می‌کند: "عقل مسدّد عبارت است از کُنشی که فاعل آن در صدد به دست آوردن منفعت یا دفع ضرری است (اعم  از منفعت مادی یا معنوی) و در این باره به برپا داشتن اعمالی اقدام می‌کند که شارع آنها را واجب نموده است".[3] او معتقد است که عمل دینی به تکامل عقل نیز کمک می کند و آن را توسعه می دهد. در این دیدگاه، نماز و روزه، صرفاً عباداتی منقطع از عقلانیت دینی نیستند. بلکه مناسکی هستند که به وسیله آن، عقل افراد تکامل می یابد. به باور عبدالرحمان، عقل در این مرحله نه تنها از عمل جدا نیست بلکه خود از جنس عمل است. در این رویکرد، نماز و روزه صرفا اعمالی نیستند که بخاطر دستور خداوند آن را انجام می دهیم، بلکه عبدالرحمان نقش این اعمال را در متن نظریه اش وارد کرده و معتقد است که عقلانیت دینی در نسبت با عمل دینی است که تکامل می یابد.  عبدالرحمن بر این نکته تاکید دارد که عقل مسدّد در افقی بالاتر از عقلانیت مجرد می‌نشیند. عقل مسدد همچنین به سبب فعلیتی که در رفتار آدمی ایجاد می‌کند، به تحقق ماهیت انسانی نزدیک و نزدیک‌تر می‌شود. این عقل، مقیّد بر اصول شریعت است. مقصود از "مقید شدن به شرع" برای این است که عقل قادر به درک مصالح دنیوی و اخروی‌اش می‌شود. از عقل مسدد به "سمع" هم تعبیر شده است. سمع عبارت است از فعل عقلانی که طالب عمل است و راه‌های شرعی معینی را به سوی آن می‌پیماید. عقل مسدد عقلی است که به احکام شریعت تن داده و رفتارهای خود را از دل متن وحیانی جستجو می‌کند. این عقل از طریق عملی سازی شریعت و اهتمام به تکالیف شرعی، کامل و کاملتر می گردد. به تعبیر عبدالرحمن، تعالی در این مرتبه از عقلانیت، جز به عمل کردن به فرامین شرعی ممکن نمی‌باشد. عقل مؤید مرتبه دیگری از عقلانیت نیز وجود دارد که متعالی‌تر از مراتب قبل است. عبدالرحمان این مرحله را "عقل مؤید" می‌نامد. عقل مؤید عبارت است از: "فعلی که فاعل آن در طلب شناخت ذات اشیاء از طریق به کارگیری اعمال شرعی است؛ به طوری که علاوه بر انجام واجبات، بر وجه اکمل به ادای نوافل هم بپردازد".[4] اگر عقل مجرد در پی دستیابی به اوصاف ظاهری اشیاست، عقل مسدد در صدد است از این اشیاء، افعال خارجی آنها یا به عبارتی اعمال آنها را درک کند. عقل مؤید علاوه بر اینکه مشمتل بر این دو ویژگی است، در پی شناخت اوصاف باطنی و ذات اشیاء نیز هست. منظور از ذات، چیزی است که هویت شیء است. عقل مؤید همان چیزی است که باعث کمال نهایی انسان می‌گردد. عبدالرحمان می‌گوید: "برخلاف عقلانیت مدرن که به عقلانیت وسایل توجهی ندارد و فقط به نسبت میان وسیله-هدف می‌اندیشد، در این سطح سوم عقلانیت است که وسایل متخذه در جهت نیل به اهداف، عقلانی می‌شود و وصف توفیق را واجد می‌گردد. با این وصف وسایل نسبت خود را با سایر وسایل و ارزشهای والای انسانی تنظیم می‌کنند".[5]   با این توضیحات می‌توان دریافت که عقلانیت مطلوب و ارزشمند از نگاه طه عبدالرحمان، عقلانیتی است که محصول فرآیندی سه مرحله‌ای است. به نظر وی این فرایند اگر به صورت همه جانبه اجرا شود، موجد یقین بوده و چنان نیرومند است که مانعی در برابر آن، توان حجاب شدن را ندارد و دیگر در حصار مفهوم و زبان و ... قرار نمی گیرد. عبدالرحمان در پاسخ به این پرسش که کمالاتِ عقلِ مؤید در کجا ظهور می‌یابد پاسخ می‌دهد که: کمالات عقل مؤید، آن اندازه که در ممارست صوفیانه (عارفانه) ظهور می‌یابد، در ممارست عقلانی اسلامی ظهور نمی‌یابد. تأکید وی بر امور صوفیانه و عرفانی است. بر اساس نوع ارزش گذاری طه عبدالرحمن بر انواع عقول و کارکردهایی که برای آن در نظر دارد، وی هر گونه آشتی و همسازی میان سنت اسلامی و سکولاریسم را نامعقول و ناممکن می‌داند. زیرا در نظر وی صفات مثبت سکولاریسم برگرفته از کنش عقلانی مجرد است در حالی که نقاط مثبت سنت اسلامی برگرفته از کنش عقلانی مسدد است. به باور او، تفاوت بسیار است از معقولی که وابسته به عمل شرعی است و معقولی که خارج از عمل شرعی است. سکولاریسم تهی از تزکیه غیبی و وانهاده به هوا و هوس عقل مجرد است؛ در حالی که سنت اسلامی رضایت غیبی را با خود دارد. در نظر طه عبدالرحمان، بسنده کردن به عقل مجرد، سبب ساز گمراهی از هدف اساسی زندگی است. وی اینگونه ادعا می‌کند که: کسی که کمال فلسفی را به پایان می‌رساند، باید به افق جمال روحی اشراف یابد. با همین تعبیر است که عبدالرحمان بر منش صوفیانه تأکید می‌ورزد و نهایت عقلانیت را در این طریقت جستجو می‌کند. فهم نظریه عقلانیت وی، بدون توجه به تجربه‌ای معنوی و ایمانی ممکن نیست. عقلانیتی که عبدالرحمان ترسیم می کند، مراحل سه گانه ای دارد. به باور او، جهان غرب و عقل یونانی، در مرحله نخست از عقلانیت مانده‌اند و بیش از آن را در نظر نمی آورند. در حالی که در آموزه های دین اسلام، می توان از انحاء دیگری از عقلانیت نیز پرده برداشت و مراتب متعالی تری از آن را نیز نشان داد. عقلانیتی که عبدالرحمان از آن دم می زند، نهایتاً می باید معنویت و ایمان را برای انسان به ارمغان آورد.   ارجاعات: [1] مجید مرادی، گزارشی از اندیشه های فلسفی طه عبدالرحمان، کتاب ماه فلسفه ،1386، ش 1، ص23 [2] طه عبدالرحمان، الحق الاسلامی فی الاختلاف الفکری، ص227 [3] عبدالرحمان، العمل الدینی و التجدید العقل، ص58 [4] همان، ص 121 [5] طه عبدالرحمان، سئوال الاخلاق، ص72 ]]> طه عبدالرحمن Tue, 17 Jul 2018 19:52:44 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7812/ نشانه‌های یک فلسفه جدید: طه عبدالرحمن http://dinonline.com/doc/note/fa/7811/ در این رویکرد جدید ضروری است که فیلسوف از نقش اخلاقی خود آگاه باشد و در اینجا فیلسوف پیش از آنکه «پرسشگر» باشد «مسئول» است. همچنین او باید این ملاحظات را نیز در نظر بگیرد: «چرا می‌پرسد؟ درباره چه‌چیزی می‌پرسد؟ از چه کسی می‌پرسد؟ چرا ضروری است که پاسخ داده شود؟ درباره چه چیزی ضروری است که پاسخ داده شود؟ به چه کسی ضروری است که پاسخ داده شود؟» به عبارت دیگر، به سبب «مسئولیت» پرسش ابعاد ضروری اخلاقی پیدا می‌کند.   عبدالرحمن با توجه به این ملاحظات ذهنی استدلال می‌کند که نقش فیلسوفِ عرب درگیر شدنِ تقلیدی در پرسش‌هایی که دیگران درگیر آن هستند نیست. در عوض، او باید فقط پرسشی را طرح کند که مسئولِ طرح آن و مسئول پاسخ‌دادن به آن است و این فقط در صورتی رخ می‌دهد که گفتمان فلسفی عربی آزاد باشد و افق‌های نواندیشی به روی آن گشوده شود. برای انجام این کار، فیلسوفان عرب بایست دو مفهوم را مسئله‌سازی کنند: اول، مأموریت فیلسوف این باشد که انرژی فکری‌اش را در راستای رسیدن به «تفکر جامع و واحد» هدایت کند. دوم، فیلسوف باید موقعیت سیاسیِ محیط فرهنگی‌اش را به عنوان یک فرض منطقی و یک «امر واقع» بپذیرد.   1. تفکر جامع و واحد: به تعبیر عبدالرحمن، برای فیلسوف گردآوریِ اشکال مختلف معرفت پراکنده در میان فرهنگ‌های مختلف رسم شده است. اما امروز، مأموریت فیلسوف باید خلاف این روش باشد. مأموریت او این نیست که در مقابل تفاوت‌های معرفتی مقاومت کند بلکه او باید در مقابل برابرسازی معرفتی (التسویه الثقافیه: مصالحه فرهنگی) مقاومت کند. به عقیده عبدالرحمن، پایه استدلالِ «تفکر جامع و واحد» برخلاف اصل مسئولیت در فلسفه است؛ اصل مسئولیتی که به فیلسوف مأموریت رهایی فرایند فکرکردن را می‌دهد. همچنین این فرض خلاف بسیاری از فرآیندهای فلسفیدن است؛ فرآیندهایی که در نهایت در راستای متصِف کردنِ محیط‌های فکری به نوعی وفاق در ایده‌ها می‌روند، در حالی‌که فلسفیدن در عدم توافق خود را نشان می‌دهد.‌   2. امر واقع: در حالی‌که «تفکر جامع و واحد» شکلی از هژمونی فرهنگی است، امر واقع یک مفهوم سیاسی است که توسط یک هژمونی سیاسی اِعمال می‌شود. عبدالرحمن استدلال می‌کند که این دو مفهوم به یکدیگر گره خورده‌اند؛ به این دلیل که حتی اگر فلسفه بتواند توسط محدودیت‌های یک فرهنگ واحد محدود شود، همچنان، یک بیان فرهنگی باقی می‌ماند و حتی اگر فلسفه هرگز یک بیان سیاسی شمرده نشود، همواره، با موضوعات مختلف سیاسی مرتبط می‌شود. پیوند طبیعی میان این دو، یعنی سیاست با قدرت بیشتر، می‌تواند مقولات و مواضعِ فلسفه با قدرتِ کمتر، را جابه‌جا کند، به این ترتیب، فلسفه تحت انقیاد فرامین و دستورالعمل‌های سیاسی درمی‌آید و در نهایت به سوی مرگ اجتناب‌ناپذیر سوق داده می‌شود.   عبدالرحمن «فلسفه جهانی» را چیزی بیش از فلسفه‌ای بر پایه سنّت یهودی، که برای اهداف سیاسی به‌کار گرفته می‌شود، نمی‌بیند. به تعبیر او زمانی که فیلسوف عرب تبدیل به بخشی از این فلسفه جهانی می‌شود، به طور ناآگاهانه به سمتی سوق داده می‌شود که «دشمن» او می‌خواهد به آن بیندیشد، مسیری که درنهایت به مرگ او می‌انجامد؛ بنابراین نیازی که امروز به تمایز فلسفه عربی داریم به معنای نوعی روشنفکری تجملی نیست بلکه به معنای بقاء است.   او در دیگر آثارش هدف خود را بررسی سنّت به طور کلّی می‌داند و مباحثش را با یک روش فلسفی بسط می‌دهد که در آن از هیچ‌گونه بار معنایی مذهبی استفاده نمی‌کند. اما به عقیده خودش این روش با سنّت مذهبی بیگانه نیست چون در نهایت او یک سنّت فلسفی عربی –ملّی و فرهنگی- را شکل می‌دهد.   انتقادی که می‌توان به عبدالرحمن وارد کرد این است که او درگیری‌های سیاسی (محلی) را در فلسفه (جهانی) دنبال می‌کند و در این راه دغدغه‌های فلسفی‌اش را همچون امر واقع در نظم سیاسی در نظر می‌گیرد. اگر بخواهیم عنصر سیاسی در گفتمان عبدالرحمن را پیش ببریم، نمی‌توان گفت که آنها در استدلال‌های نظری سیاسی خارجی و داخلی، بحث‌های روز سیاسی و فرهنگی را آشکار نمی‌کنند، یا به آن آگاه نیستند. برای نمونه، عبدالرحمن بر پایه فلسفه عربی خواستار ایجاد زمینه بحث درباره اسرائیل – فلسطین است. در اینجا، او فلسفه را از سیاست جهانی به سیاست محلی تقلیل می‌دهد و در عین حال به جهانی‌کردنِ مسئله سیاسی معاصر پایان می‌دهد؛ برای مثال، او از اصطلاحات خاصی همچون «صهیونیست» استفاده نمی‌کند و به جای آن از اصطلاحاتی استفاده می‌کند که به مفاهیم جهانی نزدیک‌تر هستند، مثل «یهودی‌سازی». بنابراین فلسفه عبدالرحمن بیشتر از اینکه یک تئوری توطئه فلسفی باشد، یک درخواست برای صفوف سیاسی مردمی است و در عین حال شرایط گفتمانی طه عبدالرحمن واجد یک پاسخ «غیرمسئول» به مسئله است.   ]]> طه عبدالرحمن Tue, 17 Jul 2018 19:47:18 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7811/ بررسی مواجهه طه عبدالرحمن با علوم انسانی http://dinonline.com/doc/note/fa/7813/ طه عبدالرحمن از جمله متفکرانی است که بر آن است تا علوم انسانی امروزی را با معیارهای اسلامی مورد سنجش قرار دهد و از علمی سخن گوید که هم از سرچشمه‌های اسلامی اقتباس شده است و هم به کار بشر امروز می‌آید. وی در ایده‌های خود، از مدرنیتهٔ اسلامی سخن به میان آورده و معتقد است که در جهان امروز می‌باید لزوماً مدرن بود. اما مدرن بودن به معنای تسلیم آموزه‌های غربی شدن نیست. می‌توان مدرنیتهٔ اسلامی را به ارمغان آورد و بر اساس آن زیست کرد. وی دلبستهٔ تام و تمام دین اسلام است و مشی صحیح زندگانی را به تمامه در آن جستجو می‌کند. از همین روست که تمدن غرب را برای زیست صحیح، دارای نواقصی می‌داند. او تمدن جدید غرب را تمدن "لوگوس" می‌داند که فقط در این ساحت توانسته است رشد کند و از فراگیری تمام جهات زندگی انسان مغفول مانده است. به تعبیر او: "لوگوس در یونانی اصیل معانی زیادی دارد که دو معنی از همه مشهورتر است؛ عقل و قول. و اتفاقاً تمدن جدید غرب هم بیش از همه چیز بر این دو جنبه تکیه کرده است." به تعبیر دیگر، عقلی که بشر امروز بر آن پای فشاری می‌کند، عقل محاسبه گر و ریاضی واری است که از ساحتهای مختلف عقلی خالی مانده است و بسنده کردن به اقوالی است که در میان فیلسوفان رواج دارد و تخطی از آن، به مثابهٔ گمراه تلقی می‌شود. وی پذیرش تام و تمام فلسفهٔ غرب و تأیید تمامی جنبه‌های فلسفه غرب را باور ندارد و معتقد است که مدرنیته غرب، سخن نهایی بشر نیست. بلکه راههای دیگری نیز وجود دارد که می‌توان به آن چنگ انداخت و زندگی معقول و معنوی را به دست آورد. طه عبدالرحمن در تبیین پروژهٔ خود در علوم اسلامی، ابتدا به نقد جهانی بودن فلسفهٔ غرب می‌پردازد. او بر این نکته تاکیدهای مکرر می‌کند که آنچه فلسفهٔ غرب نامیده می‌شود، لزوماً امری جهانی نیست که همگان به آن باور داشته باشند. عبدالرحمن می‌گوید که بشریت شاهد دو فلسفه بوده که ادعای عمومی بودن و فراگیری داشته‌اند. یکی فلسفه یونان که دارای رنگ و بوی هستی شناسانه بود و دیگری فلسفه اروپایی که رنگ و بوی سیاسی دارد و با تکیه بر تسلط سیاسی به دنبال فراگیر نمودن خود است. وی در این خصوص به بررسی رویکرد ابن رشد، غزالی و ابن خلدون در جهان اسلام می‌پردازد و آنها را در سیر تکامل و پروسه‌ای معرفی می‌کند که توانسته‌اند به بخشی از طریقت عدم جهانشمول بودن فلسفه دست بیابند. وی در این خصوص می‌گوید: ابن رشد دریافت که عبارت فلسفی می‌تواند از قومی به قوم دیگر متفاوت باشد؛ غزالی به تکثر مضمون متفطن شد و در خاتمه ابن خلدون به تکثر روشی وقوف یافت.[1] این رویکرد عبدالرحمن در نقد جهانی بودن فلسفه اما به معنای نادیده انگاشتن مدرنتیهٔ غربی نیست. وی در کتاب "روح مدرنتیه" بر این نکته اشراف می‌دهد که میان روح مدرنتیه و واقع تاریخیِ مدرنیته می‌باید فرق گذاشت. روح مدرنیته و آمالهای آن مورد قبول است اما آنچه در واقعهٔ تاریخی آن رخ داده و راههای دست یابی به آن روح، مورد ترسیم قرار گرفته، نمی‌تواند به تمامه خوب و نیکو باشد. از همینجاست که عبدالرحمن، بر این نکته اذعان می‌کند که نمی باید صرفاً از یک نوع عقل مدرن سخن به میان آورد و همگان را به تبعیت از آن ترغیب کرد. بلکه انواع دیگری از عقل نیز وجود دارد. وی این طرح خود را تحت عنوان "زایش عقل" مطرح می‌کند. زایش عقل در نظر عبدالرحمن به این معناست که مرامهای دیگر عقلانی نیز وجود دارد که می‌تواند در جهان امروز مورد توجه قرار گیرد. یکی از این مرامهای عقلانی، همانی است که عبدالرحمن از آن تحت عنوان مدرنیتهٔ اسلامی و علوم انسانی اسلامی یاد می‌کند. وی برای این طرح خود، می‌کوشد تا تصویری اخلاقی و اله از انسان تصویر کند. وی ایمان بسیاری به دین اسلام دارد و ظرفیت تمدن سازی این مکتب را در آموزه‌های اخلاقی و معارف اله آن جستجو می‌کند. از همین روست که عقلانیت فلسفی امروز غرب را مورد نقد قرار می‌دهد و عنوان می‌کند که عقلانیت شاخصهٔ تمیز انسان از حیوان نیست. زیرا عقل انسانی را عقلی می‌داند که به سودها و زیانهای خود یقین پیدا نمی‌کند و صوابهای وی هم آمیخته با خطاهاست.[2] از همین روست که وی در پی به دست دادن شاخصه‌ای دیگر برای تمیز انسان از حیوان بر می‌آید. تأکید عبدالرحمان بر جنبه‌های معنوی و دینی انسان، او را به این نتیجه می‌رساند که تعریف صحیح انسان نمی باید "حیوان ناطق" یا "حیوان عاقل" باشد. بلکه انسان را می‌باید "حی عامل" یا جاندار کنشگر تعریف کرد. او سپس در توضیح این مفهوم، عبادت را والاترین کنش انسانی معرفی می‌کند و لذا به تعریف نهایی خود از انسان می‌رسد و او را "حی عابد" معرفی می‌کند.[3] توجه و التفات عبدالرحمن به دین را می‌توان به وضوح در این مفهوم سازیهای وی مشاهده کرد. او از همین طریق است که وقتی از علوم انسانی سخن می‌گوید، دل به علوم اسلامی می‌دهد و به دنبال برجسته سازی سویه‌های معنوی و دینی انسان می‌گردد. این جنبه‌ها نیز تنها در دین قابل رد یابی است و تنها دین است که می‌توان این حی عابد را به منزل مقصود خود برساند. عبدالرحمن اساساً بر این باور است که عقل را نمی باید به عنوان یکشی در نظر گرفت. او عقل را فعلی از افعال انسانی می‌داند که به وسیلهٔ قوه‌ای به نام قلب، به انجام فعالیت خود می‌پردازد. او ادراک حقیقی را در قلب انسان می‌داند و نه در عقل. از همین روست که می‌کوشد تا به ساحت معنوی وجود انسان التفات بیشتری بورزد و قلب آراسته از شائبه هر گونه زنگار و کدورتی را مقدمه‌ای برای یک فهم صحیح و عقل یقینی معرفی کند. وی در این خصوص عنوان می‌کند که همانطور که دیدن به وسیله چشم و شنیدن به وسیله گوش انجام می‌گیرد، فعل تعقل هم توسط قلب انجام می‌شود. او در این خصوص به آیه 46 سوره حج نیز استناد می‌کند که می‌فرماید: اَفَلَم یَسیروا فی الارضِ فَتَکونَ لَهم قلُوبٌ یَعقلونَ بِها اَو آذانٌ یَسمَعونَ بِها فأنها لا تَعمَی الأبصار وَلَکن تَعمی القُلوبُ الّتی فی الصُّدُورِ. بر اساس همین توجه به قلب است که عبدالرحمان، دو نوع نگاه به عالم را نیز از یکدیگر تفکیک می‌دهد. یکی نگاه اصلی است و دیگری نگاه فرعی. در نظر او، نگاه اصلی نگاه است که به اجزای عالم از باب درک قلبی به مواجهه با جهان می‌پردازیم و تمامی اجزای عالم را از باب آیه بودن بر وجود خداوند مورد توجه قرار می‌دهم. این یک نگاه معنوی و ملکوتی است و می‌توان به عنوان نگاه اصلی به جهان از آن یاد کرد. ثمرهٔ این نگاه به عالم، تحقق ایمان برای فرد است. اما نگاه فرعی، نگاه است که به پدیده‌های عالم، با صرف یک مواجهه عقلی مواجه می‌شود و همه چیز را پدیده‌ای این جهان می‌داند که می‌باید آن را کشف کند. بدون آنکه توجه و التفاتی به ماوراء آن پدیده به دست آورد. این نحوه نگاه است که علم را به وجود می‌آورد. عبدالرحمن بر آن است که این تمایز میان علوم انسانی و علوم اسلامی وجود دارد. وی گذار از علوم انسانی به سمت علوم اسلامی را در همین راستا طرح کرده است. او سپس در ترسیم علوم اسلامی مؤلفه‌هایی را نیز بر می‌شمرد. به باور وی، علوم اسلامی در صدد احیای میراث است. میراث، قدرتمندترین وجههٔ یک علم اسلامی است. عبدالرحمن اما بر این مهم نیز التفات می‌دهد که خوانش از میراث نیز می‌باید به گونه‌ای باشد که به کار بشر امروز بیاید. به باور او، میراث بر جای مانده از سنت اسلامی، دارای غنای کافی است و می‌توان علم اسلامی را در جهان امروز نیز به مقبولیت برساند؛ اما خوانش از این میراث، می‌باید به نحو صحیحی صورت پذیرد. مهم‌ترین مؤلفهٔ یک میراث، برجسته ساختن ایمان است. اگر این وجهه از میراث مورد توجه قرا گیرد و بتواند بشر امروز را سیراب کند، فهم صحیح و دقیقی از میراث صورت پذیرفته است. [4] عبدالرحمن همچنین در این خصوص بر علم کلام اسلامی و همچنین جدل قرآنی توجه می‌دهد. به باور وی، این علم کارآمدترین روش در رسیدن به توافق و یقین است. بر خلاف فلسفه برهانی که آن را یک سویه می‌انگارد و آن را در راستای علوم انسانی غربی تفسیر می‌کند، اما علم کلام را دانشی می‌داند که هم انسانی‌تر است و هم می‌تواند علوم اسلامی را فهم پذیرتر گرداند و به کار بشر امروز بیاید. به باور طه عبدالرحمن، علم کلام، می‌تواند قرابت بیشتری با علوم اسلامی و تحقق ایمان گرایی داشته باشد. طه عبدالرحمن همچنین بر "فقه فلسفه" نیز توجه داده و آنرا گامی در تحقق علوم اسلامی می‌داند. به باور وی: فایده فقه فلسفه به این بر می‌گردد که عموم متفلسفان و به خصوص متفلسف عربی را از جمود بر ظاهر فلسفه منقول می‌رهاند و به سوی بنا نهادن فلسفه‌ای در مقابل آن راهبر می‌شود. او فقه فلسفه را خالی از مظاهر جمود و تقلید می‌داند و بر کارآمدی آن تأکید بسیار دارد. وی با طرح این ایدهٔ خود، بر آن است که روش برهان فلسفی که مورد تعبد قرار گرفته را به زیر کشد و جایگزین مناسبی برای آن بیابد. طه عبدالرحمان، کوشیده است تا با ترسیم این مواضع خود، علوم اسلامی را قابل تبعیت در جهان امروز معرفی کند. او اگر چه مواضعی از علوم انسانی را می‌پذیرد، اما وجههٔ تام و تمام آن را دارای نواقصی می‌داند. مهم‌ترین نقد طه عبدالرحمن بر دانش علوم انسانی غرب، نادیده گرفتن، وجههٔ معنوی انسان است. وی حتی فهم عقلانی را نیز در گرو پیراستگی قلب می‌داند. از همین روست که برآوردن این مهم را در علوم اسلامی جستجو می‌کند و نگاههای را به سمت دیگری معطوف می‌دارد. پروژهٔ فکری طه عبدالرحمن در این خصوص، می‌تواند نکات مغفول ماندهٔ بسیاری را در آموزه‌های علوم انسانی امروز غرب بر ملأ کند. منظومهٔ فکری عبدالرحمان، حتی اگر نتواند به بسیاری از پرسشهای امروزی پاسخ کافی بدهد، اما اندیشه‌ای است که می‌باید به آن توجه جدی شود. پروژه‌ای که شاید تحقق آن در جهان امروز، یک آرزو باشد، اما آرزویی دست یافتنی.   ارجاعات: [1] طه عبدالرحمن، اللسان و المیزان، صص 323-317 [2] طه عبدالرحمن، سئوال الاخلاق، ص 13 [3] همان، ص 77 [4] طه عبدالرحمن، تجدید المنهج فی تقویم التراث، ص 30 به بعد؛ نقل از هادی بیگ ملک آبادی، بررسی رویکرد طه عبدالرحمن در اسلامی سازی علوم انسانی ]]> طه عبدالرحمن Tue, 17 Jul 2018 19:59:15 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7813/