پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين علی شریعتی؛ منتقدان و مخالفان :: نسخه کامل http://dinonline.com/scenario/persons/scenario15 Tue, 21 Aug 2018 10:38:46 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Tue, 21 Aug 2018 10:38:46 GMT علی شریعتی؛ منتقدان و مخالفان 60 تفاوت بازگشت به خویشتن شریعتی با سلفی‌ها http://dinonline.com/doc/note/fa/7394/ یکی از نکات بسیار مهم در فهم دستگاه شریعتی این است که بدانیم پرسش او چه بوده است؟ شریعتی صاحب 36 جلد کتاب است که وقتی به عناوین آنها نگاه می‌کنیم گویای بسیاری از مسایل و دغدغه‌های ذهنی اوست. آثار شریعتی شامل نامه‌ها، گفتگوهای تنهایی، اسلام‌شناسی، روش شناخت اسلام، مذهب علیه مذهب، تاریخ و شناخت ادیان جهان، مجموعه آثار نیایش، هبوط در کویر، ما و اقبال و ... است. همانگونه که خود شریعتی نیز بیان کرده می‌توان این آثار را در سه‌دسته کویریات، اسلامیات و اجتماعیات تقسیم‌بندی کرد، اگرچه من این تقسیم‌بندی را دچار اشکال می‌بینم اما به‌هرحال باید گفت که آثار شریعتی در پاسخ به نیازهای جامعه ایران در دهه 40 و 50 نگاشته شده است. برخی از آثار وی به مسایل ژئوپلیتیک و وضعیت ایدئولوژی جهان در بین سال‌های 40، 50، 60، 70 و تا اواخر دهه قرن بیستم است. در این برهه زمانی جهان در وضعیت جنگ سرد قرار داشته و از یک سو ایدئولوژی سوسیالیسم و از سوی دیگر لیبرالیسم حاکم بوده است. در شیوه اقتصادی نیز سوسیالیسم و کاپیتالیسم مطرح است و تمام کشورها و تمدن‌ها در شرق خودشان را بر اساس این دو قطب تعریف می‌کنند، بنابراین مدیریت منابع اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، نظامی و ... یا براساس سوسیالیسم است یا براساس کاپیتالیسم که شاقول سیاست‌گذاری‌های اقتصادی و فرهنگی در جهان غرب است. البته در این میان کشورهایی هم وجود داشتند که سعی کردند از زیر سیطره شرق و غرب خودشان را بیرون بکشند که از آن جمله می‌توان به کشورهای عدم تعهد اشاره کرد. همچنین برخی از کشورهای دیگر مانند ایران و جهان اسلام را داریم که روشنفکران آن سعی می‌کنند در برابر ایدئولوژی سوسیالیسم و لیبرالیسم راه‌حل سومی را ایجاد کنند و لذا آثار شریعتی پاسخی به این نوع رویکرد است. البته برخی از آثار وی شاید از منظر تاریخی نیز مورد توجه باشد. وقتی کویریات او را مشاهده می‌کنیم با این سوال مواجه می‌شویم که نگاه‌های کلان شریعتی در فلسفه تاریخ چیست؟ فلسفه انسان و وجود آن چیست؟ جامعه مطلوب چگونه شکل می‌گیرد؟ اینها موضوعاتی هستند که انقضا ندارد و چه موافق و چه مخالف شریعتی باشیم همواره این موضوعات دغدغه‌های جهان تمدنی بوده و تا زمانی که انسان با مسایل چون ظلم، ستم، نابرابری، بی‌عدالتی، جنگ و دغدغه انسان‌ برای بهبود زیستن وجود داشته باشد به آثار شریعتی در این حوزه نیازمندیم. البته ممکن است هر متفکری نظام فکری خودش را در ذهنش متصور شود که مثلاً من در این حوزه به‌گونه‌ای می‌اندیشم و در حوزه دیگر به نوع دیگری فکر می‌کنم، بنابراین هر متفکری حق دارد آثار خودش را طبقه‌بندی کند اما وقتی ما به سراغ بازخوانی آثار یک متفکر می‌رویم قرار نیست همان حرف‌های خودش را بازتولید کنیم بلکه زمان آن است که از کلیشه‌هایی که خود شریعتی و یا پیروان و مریدان فکری او و حتی نوشریعتی‌ها ایجاد کرده‌اند عبور کنیم و قرار نیست همانگونه که نظام فکری شریعتی توسط خودش پی‌ریزی شده آن را بازخوانی کنیم. یکی دیگر از مسایلی که در این باره قابل توجه است بازخوانی رابطه شریعتی با سارتر است. چرا شریعتی به سارتر مراجعه می‌کند؟ در منظومه فکری او چه مولفه‌هایی هست که شریعتی از آن برای بیان دغدغه خودش استفاده می‌کند؟ سارتر بین وجود و ماهیت تمایز قایل می‌شود و آن را به‌مثابه ابزاری قدرتمند می‌بیند. او این را در چارچوب وجودی انسان در نظر می‌گیرد اما شریعتی وقتی سارتر را می‌خواند با نگاه فرانتس فانون و تحت تاثیر او به سارتر می‌پردازد. در واقع خوانش شریعتی از سارتر فانونی است و سعی می‌کند به‌عنوان یک فیلسوف دستگاه فلسفه سارتر را بازخوانی کند و ببیند دغدغه او چه بوده است. فانون به‌دنبال پاسخ این سوال بوده که چه عاملی باعث شده انسان‌ها و جوامع غیرغربی مقهور قدرت فرهنگ غربی شوند. به‌عبارت دیگر استعمار و کلونیالیسم چه بلایی بر سر فرهنگ غیرغربی آورده است. فانون در پاسخ می‌گوید علت اینکه جامعه‌های غیرغربی نمی‌توانند از سیطره اروپا بیرون بیایند به این دلیل است که فرهنگ‌زدایی شدند. شریعتی می‌فهمد که فانون قرائتش از سارتر و مفهوم وجود ماهیت چنان قدرتی دارد که می‌تواند از آن در جامعه‌شناسی خود استفاده کند و برهمین اساس می‌گوید ما نمی‌توانیم از یوغ استعمار و فرهنگی غربی خارج شویم چون دیگر وجودی نداریم و از هویت تاریخی تهی شدیم. به‌عبارت دیگر تبدیل به یک اگزیستانس شدیم و به همین دلیل تاریخ ما ماهیت خودش را از دست داده و نقش و نگاری ندارد و این فرهنگ‌های غربی هستند که نقش و نگار را در مواجهه 200 ساله ما با اروپا در ساحت‌های مختلف برای ما رقم زدند. سارتر می‌گوید: انسان تنها موجودی است که وجودش بر ماهیتش رجحان دارد. به گفته شریعتی نیز استعمار باعث شده آنچیزی که ماهیت ما بوده دچار گسست شود و امروز فرهنگ ما وجودهایی هستند که هیچ چیزی از خودشان ندارند و ارتباطشان با گذشته قطع شده و اگر تلاش کنیم ماهیتی داشته باشند آن را تحت سیطره غرب پیدا می‌کنند که اروپاییان برای آنها ترسیم کرده‌اند و اینجاست که پدیده الیناسیون و شبیه‌سازی مطرح می‌شود.   پس وقتی می‌خواهیم شریعتی را بخوانیم باید این پرسش را طرح کنیم که سنت شریعتی چه سنتی است؟ کسانی که در ایران درباره شریعتی سخن می‌گویند اغلب به او توجه نمی‌کنند و کسانی که او را تقبیح می‌کنند اغلب از متن شریعتی خوانشی ندارند البته من در این جا بین مفهوم خواندن و خوانش تمایز قایل هستم به این معنی که خواندن به معنای ژورنالیستی مطالعه کردن یک اثر است اما خوانش به معنای درک مفاهیم، چارچوب‌های ذهنی و دستگاه فکری یک متفکر است. به هر حال ما باید سنت فکری شریعتی را مفهوم‌سازی کنیم و گفتمان شریعتی را از وضعیت خصم و محب نجات دهیم و شریعتی را با گفتمان آکادمیک درک کنیم.   در دو ـ سه ساله اخیر هجمه‌های عظیمی از سوی نشریات و مجلاتی چون مهرنامه به شریعتی وارد شده و سعی شده به روش‌های مختلف شریعتی پدر بنیادگرایی و خشونت در ایران و جهان اسلام معرفی شود. برخی از آنها آنقدر پیش رفتند که او را پدر داعش می‌دانند در حالی که شیوه داعش خشونت کور و بی‌محابا در برابر انسان است. آنها می‌گویند چون شریعتی از بازگشت به خویشتن سخن می‌گوید پس با داعش ارتباط فکری دارد در حالی که باید بدانیم سلفی‌ها و بنیانگذاران آن چون رشیدرضا، سیدقطب، بینانگذاران القاعده و ... از تفکر شریعتی جدا هستند و تا زمانی که گرفتار دوقطبی خصم و حب درباره شریعتی هستیم نمی‌توانیم خوانش درستی از آن داشته باشیم. ما باید در ادبیات محاوره‌ای بین بازگشت و برگشت تمایز قائل شویم؛ در ادبیات شریعتی بازگشت به‌معنای دوباره یافتن است بدین معنی که بتوانیم سوژه ایرانی را مبتنی بر خودآگاهی از گذشته‌اش دوباره پیدا کنیم و نسبت آن را با سنت، معاصرت، خویشتن و ... بسنجیم. این در حالی است که دریافت سلفی‌ها از برگشت به خویشتن به معنای شیوه زیست مانند تابعین در صدر اسلام است. یعنی اگر در ابتدای اسلام مسواک نمی‌زدند امروز هم باید بر همین اساس عمل کرد. اگر شریعتی در منظومه فکری خود صحبت از بازگشت به خویشتن در بستر معاصرت می‌کند باید ببینیم ریشه فکری او به کجا می‌رسد. برخی می‌گویند سیدجمال، محمد عبده، رشیدرضا، سیدقطب و... کسانی هستند که تفکر شریعتی از آنها گرفته شده البته در این باره خلط معرفتی صورت گرفته است چرا که شریعتی در کتاب «ما و اقبال» نشان می‌دهد ریشه فکری اصلاحات و اصلاح‌گری دینی و مبارزه با خرافات چه شجره‌ای دارد لذا ریشه تفکر شریعتی به سیدجمال می‌رسد اما این موضوع مغفول واقع شده که شاگرد خلف سیدجمال، رشیدرضا و محمد عبده نیست بلکه علامه اقبال لاهوری است که مولفه‌های فکری‌اش حکمت، فلسفه، عرفان، فهم معاصرت و فهم شیوه عصری در مواجهه با متون و سنت است. در اینجا می‌بینیم که شریعتی را اگر بخواهیم در چارچوب اصلاح دینی قرار دهیم باید به اقبال و سیدجمال برسیم. پس این موضوع که او را متهم به بنیادگرایی می‌کنند درست نیست. از سوی دیگر عده‌ای شریعتی را به ستیز با هویت ملی و ایرانیت متهم می‌کند در حالی که او رویکرد ممتازی نسبت به این موضوع دارد و خودش را وامدار حرکت جبهه ملی مصدق می‌داند. به‌عبارتی شریعتی خودش را مصدقی می‌داند و مصدق نیز به مثابه متفکری است که رویکرد ممتازی نسبت به رابطه ملیت و اسلامیت داشته و لذا از این منظر نمی‌توان شریعتی را ضد هویت ملی و ایرانی تعریف کرد. برخی نیز تحت تاثیر هانری کربن که می‌گوید تشیع ایرانی است می‌خواهند ایرانیت را مقابل اسلام قرار دهند در حالی که شریعتی با قرائتی که مرحوم مطهری در کتاب «خدمات متقابل ایران و اسلام» دارد احساس نزدیکی می‌کند و می‌گوید حکومت ایرانی چگونه در قالب شیعی و اسلامی شکل گرفته و نمی‌توان این هویت را بدون هویت اسلامی تصور کرد. اگر این هویت‌ها را به‌صورت هویت‌های مرگبار روبه‌رو هم قرار دهیم نتیجه آن چیزی می‌شود که امروز می‌بینیم.   حال اهمیت شریعتی امروز برای ما چیست؟ مسایلی که امروز در جامعه اسلام مطرح است هنوز حل نشده بدین معنی که هویت‌های مرگبار در مقابل هم قرار گرفتند و امروز پرسش‌هایی که شریعتی درباره آنها فکر کرده مانند رابطه اسلامیت و ایرانیت، شیوه حاکمیت مطلوب و ارایه راه‌حل درباره آنها و ... می‌تواند برای ما راه‌گشا باشد. اگرچه ما نیازمند بازخوانی انتقادی از او نیز هستیم. نوع نگاه شریعتی به انسان و وجود در کویریات و مسایلی چون هبوط انسان و وجود آن می‌تواند برای ما حایز اهمیت باشد اگرچه شریعتی را فیلسوف نمی‌دانند اما اگر فلسفه وجودی او را نگاه کنیم می‌بینیم که او یکی از متفکرانی است که در حوزه وجودی در کنار آراء و نظرات متفکرانی چون مارکوزه، اریک فرون، هایدگر، سارتر و ... قرار می‌گیرد. عرفانی که شریعتی از او سخن می‌گوید و شیوه قرائتش متاثر از عین‌القضات همدانی و حلاج است که می‌تواند مورد بازخوانی قرار بگیرد.   شریعتی در آینده تفکر ما از این منظر جا دارد و اگر او را بخواهیم از منظر فلسفه سیاسی نقد کنیم جای کار وجود دارد اما از منظر انسان‌شناسی فلسفی هنوز قابلیت‌های بسیاری در سخنان او وجود دارد که می‌توان آن را در محتوای جهانی مطرح و مورد مطالعه قرار داد. شریعتی در دو جلدی تاریخ و شناخت ادیان رویکردی به ماهیت عرفانی جهان از جمله هندوئیسم، بودائیسم و ... دارد. او وقتی مکاتب مختلف عرفانی را بررسی می‌کند نوع نگاه خاصی را درباره عرفان بیان می‌کند که خاص اوست بدین معنی که شریعتی عرفان را نهاد تصوف نمی‌داند بلکه آن را شیوه‌ای از تفکر مطرح می‌کند که می‌تواند در دنیای فلسفی آسیا و جهان مورد توجه قرار گیرد چرا که اکنون هویت‌های مرگبار مقابل یکدیگر قرار گرفته‌اند و این بدان معنی است که افراطی‌گری مبتنی بر این شده که عقل تعطیل شده و نقل به جای آن حاکم شده است. اگر نقل در خدمت عقل و عشق در بیاید این معادله به هم می‌خورد و آنگاه می‌توان از پایان خشونت و افراطی‌گری سخن گفت. ]]> علی شریعتی؛ منتقدان و مخالفان Thu, 15 Jun 2017 10:16:34 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7394/ تفاوت شریعتی با مطهری http://dinonline.com/doc/report/fa/6491/ تفاوت در نظام تعلیمی به نظر بنده مطهری و شریعتی وابسته به دو سنت تعلیمی متفاوت اند؛ یعنی خاستگاه تعلیمی این دو متفاوت است. مطهری به سنت تعلیمی حوزوی تعلق دارد و شریعتی به سنت حوزوی مدرن و دانشگاهی. بنابراین آنچه آنها تعلیم می بینند، آنها را در دو جهان فکری متفاوتی قرار می دهد که بعداً بسیار در نحوه اندیشه ورزی آنها موثر است. این تفاوت ها را باید بسیار جدی گرفت. شریعتی برای اینکه نظام فکری خود را کامل کند به غرب می رود و تحصیل می کند. تفاوت در سرمشق فکری بر این اساس معتقدم که سرمشق معرفتی این دو هم متفاوت است. اگر بخواهیم اندیشه های آنها را مبناکاوی بکنیم به دو سرمشق متفاوت تعلق دارند. مطهری ذیل فلسفه ای که به فلسفه اسلامی موسوم است می اندیشد و به آن تعلق خاطر دارد و از چیزی که فلسفه اسلامی نامیده می شود، دفاع می کند. شریعتی به لحاظ فکری، مشرب فلسفی مدرن دارد. گرچه فیلسوف نیست اما اندیشه های او مبانی فلسفی دارد. من مقاله ای دارم تحت عنوان مبانی فلسفی اندیشه شریعتی. اگرچه او به برخی از مبانی فلسفی خودش وقوف ندارد اما مبانی فلسفی مشخصی دارد و ذیل فلسفه مدرن فکر می کند. در فلسفه مدرن هم به فلسفه قاره ای تعلق دارد و از اندیشه های کسانی مثل هگل، فلسفه مارکسیستی و اگزیستانسیالیسم متاثر است. اگر بخواهیم کلا ن تر بحث کنیم می توانیم از دو رویکرد فلسفی عمده صحبت کنیم و بگوییم که تمام اندیشه های فلسفی در ذیل این دو رویکرد کلان قرار می گیرند. یکی لوگوس محوری است که حقیقت را در گزاره ها و معرفت جستجو می کند و معتقد است که برای نیل به حقیقت باید به گزاره ها بپردازیم و آنها را مورد بررسی قرار دهیم و فلسفه ای که پادلوگوس محوری نامیده می شود و معتقد است که حقیقت در عمل نمایان می شود و گزاره ها هم باید در عمل محک بخورند تا صدق رویکرد آنها سنجیده شود. در اینجا هم مطهری و شریعتی با هم تفاوت دارند. مطهری در ذیل «لوگوس محوری» قرار دارد. در نظر ایشان معرفت بر عمل هم تقدم و هم تفوق دارد. اما شریعتی ذیل تفکر «پادلوگوس محور» قرار می گیرد که در آن هم معرفت تقدم دارد اما عمل تفوق دارد. یعنی معرفت هم در لحظه نهایی باید در عمل محک بخورد و عمل است که در نهایت تعیین کننده است. مطهری بحثی درباره عمل خیر از غیر مسلمان دارد که بحث می کند اگر کسی اعتقاد درستی نداشته باشد، عمل صالح او هم اجر چندانی ندارد. در نتیجه از منظر مطهری، اصل اعتقاد است و مطهری ایمان را به اعتقاد تعریف می کند. شریعتی برعکس این نظر را دارد و به نظر او اعتقاد، امری فرعی است و عمل است که ملاک است. یعنی اگر شما معتقد باشی و عملی را انجام ندهی فرقی با یک آدم غیر معتقد نداری. مطهری اعتقاد را برجسته می کند و بر آن تفوق می بخشد و شریعتی عمل را. تفاوت در جهان زندگی و تعلقات فکری زیستی در مورد تفاوت در جهان زندگی و تعلقات فکری زیستی باید گفت که مطهری در جهان سنت زندگی می کند و به هیچ وجه شخصیت مدرنی نیست و زیست مدرنی ندارد. به عنوان مثال مطهری نه موسیقی گوش می دهد و نه فیلم می بیند و... . مطهری به هیچ کدام از مولفه هایی که در زندگی یک انسان مدرن است، تعلقی ندارد. مثلا وقتی می خواهد فیلم محلل را نقد کند، هرگز نمی تواند که خودش این فیلم را ببیند و دستگاه اعتقادی و دینی اش به او اجازه نمی دهد که این فیلم را ببیند و به فردی می گوید صدای فیلم را ضبط کند و بر اساس دیالوگ ها نقد می کند. در حالی که شریعتی اشکال زندگی جدید را تجربه می کند. به لحاظ تفکری هم باید گفت که شریعتی مدرنیستی فکر می کند در حالی که مطهری درک دقیقی از مدرنیته ندارد، و تلقی او از مدرن شدن، نو شدن است. تفاوت در مواجهه با دین در موضوع تفاوت در مواجهه با دین که آن را به موضوع اصلاح دینی مرتبط می کنم، مطهری و شریعتی هر دو معتقد به پروژه اصلاح دینی هستند و این مسأله وجه مشترک جدی آنهاست. اما در اینجا به تعبیر خودم، مطهری ترمیم گراست (به نظر من متفکرین سه دسته اند که شامل محافظه گرا، ترمیم گرا، و بازسازی گرا می شود) و شریعتی را بازسازی گرا می دانم. مطهری معتقد است که ما باید اصلاحات روبنایی کنیم که به آن رفورمیسم دینی می گویند. اما شریعتی معتقد است که ما باید از اساس دین را بازسازی بکنیم. شریعتی به صراحت این نگاه را نقد می کند که تغییرات روبنایی در دین فایده ای ندارد. تصور می کنم این نقد شریعتی متوجه مطهری است. تفاوت در دین شناسی پنجمین تفاوت بین این دو متفکر تفاوت در دین شناسی است. دین شناسی و دین پژوهی مطهری، دین شناسی دین مدارانه است؛ یعنی سخن نهایی و ارزش نهایی به خود دین و آنچه دین می گوید داده می شود و نوع دین شناسی او درون دینی و دین مدارانه است؛ به این معنا که باید در نهایت دین بر کرسی بنشیند. دین شناسی شریعتی انسان مدارانه است. یعنی از نظر او دین برای انسان است و آن چیزی که تعیین کننده نهایی است انسان خواهد بود. از این منظر به نقد جدی دین می پردازد. رویکرد او هم درون دینی به عنوان یک دیندار و هم برون دینی به خاطر تعلق او به دانش تاریخ و جامعه شناسی است. به همین دلیل در نقد دین، مطهری برخی از مولفه های دین را نقد می کند ولی نقد شریعتی ریشه ای تر است و کلیت دین را نقد می کند. شریعتی شیعه را بازخوانی می کند و آن را به صفوی و علوی تقسیم می کند. البته بنده معتقدم که نقد شریعتی هم به دین به قدر کافی مبنایی نیست و امروزه نقدهایی که وجود دارد مبنایی تر است. تفاوت در تعلق اجتماعی و طبقاتی به نظر من این دو متفکر در تعلق اجتماعی و طبقاتی نیز تفاوت دارند. مطهری به سازمان روحانیت تعلق دارد و از این سازمان دفاع می کند و عمیقا معتقد است که حقیقت اسلام جز با رجوع به روحانیت قابل دستیابی نیست. از این منظر هم به شریعتی نقد می کند که چون او دارای تعلیمات حوزوی نبوده است معرف خوبی برای اسلام نیست. شریعتی به جهان روشنفکری تعلق دارد. در جهان روشنفکری هم با روشنفکران مختلف سر دعوا دارد و بنابراین گروه خاصی که با آن پیوند داشته باشد وجود ندارد. به همین دلیل هم به روشنفکران نقد رادیکال می زند و می گوید اغلب آنها روشنفکران ترجمه ای و غرب زده هستند و هم به روحانیت نقد می زند. من نقد را به دو نوع سازنده و مخرب تقسیم می کنم؛ نقد سازنده یعنی ما وقتی نقد می کنیم به آن مسئله تعلق داریم ولی می خواهیم از طریق نقد، آن را پالایش کنیم. نقد مخرب یعنی به آن چیزی که نقد می زنیم تعلق نداریم و می خواهیم به طور ریشه ای آن را زیر سوال ببریم. بر این اساس نقد شریعتی به روحانیت نقد مخرب است، البته به معنای فنی کلمه نه به معنای اخلاقی. نقد مطهری به روحانیت که نقد ارزشمندی هم هست، نقد سازنده است و او به عنوان کسی که به روحانیت تعلق دارد آن را از درون نقد می کند تا معایب آن را برطرف کند. تفاوت در دین داری مسئله بعدی تفاوت در دین داری این دو است. در اینجا به گمان من دین داری مطهری شریعت مدار و فقه مدار و باور محور است و دین داری شریعتی برعکس است و دین داری او بیشتر اخلاقی است تا شریعت مدارانه و باور برای او فرعی است و «عمل» برای او مسئله اساسی است. تمام این موارد در تبلیغ دینی آنها اثر می گذارد. تفاوت در نوع اسلامی که ارائه می کنند مورد هشتم تفاوت این است که مطهری به اسلامی متعلق است که من نام آن را اسلام مدرسی می گذارم که بر مبنای نظام فلسفی کهن مفاهیم دینی را توضیح می دهد و در این نظام فکری هم جهان شناسی، هم انسان شناسی متفاوت است. به عنوان مثال در انسان شناسی مطهری، انسان موجودی دوپاره است که از روح و جسم ساخته شده است و این دو عنصر متفاوت وجودی انسان، جایگاه متفاوتی دارند و این انسان شناسی هم از فلسفه یونان گرفته شده است. انسان شناسی شریعتی به این گونه است که انسان موجودی یکپارچه است و برخلاف مطهری که دوآلیستی فکر می کند، شریعتی انسان را موجودی یکپارچه می داند. اسلام مورد نظر مطهری اسلام مدرسی است و اسلام مورد نظر شریعتی اسلام انتقادی است. در اسلام مدرسی اعتقاد اساس اندیشه است و کسانی که اعتقادات دیگری دارند از ما جدا می شوند. یعنی «دیگری» با معیار اعتقاد مشخص می شود. در دستگاه فکری شریعتی یعنی اسلام انتقادی مسئله عمل، رهایی بخشی دین و مدخلیت اجتماعی دین، اساس بحث است. از این منظر دین باید به رهایی انسان و ساختن جهانی انسانی تر و برابرتر در همین دنیا کمک کند. «دیگری» برای کسی مثل شریعتی با عمل مشخص می شود. مثلا اگر کسی با هر اعتقادی در جهت رهایی خلق عمل کند در جبهه ما قرار دارد. بر همین اساس شریعتی در باب مارکسیسم معتقد است که مارکسیسم رقیب اسلام است و امپریالیسم و سرمایه داری دشمن اسلام. لذا شریعتی معتقد است که می توانیم با ایدئولوژی های معاصر گفتگو کنیم. در مقابل او مطهری می گوید که مارکسیسم، دشمن اساسی اسلام است و از امپریالیسم و سرمایه داری هم بدتر است. در نتیجه غیریت سازی مطهری بر اساس اعتقاد است. یعنی هرکس مسلمان نباشد، غیر محسوب می شود. اما غیریت سازی شریعتی بر اساس عمل است. کسانی مثل امام موسی صدر و آیت الله طالقانی، به این سمت جهت گیری دارند. مثلا هیئت کوبایی که به ایران آمده بود آقای طالقانی به آنها گفته بود که ما در یک جبهه هستیم. تصویری که مطهری و شریعتی از خود دارند در تعریفی که هر یک از این دو بزرگوار از خود می کنند و تصویری که از خود ارائه کرده و رسالتی که برای خود تعریف می کنند نیز به نظر من این تفاوت جدی است. مطهری خود را یکی از متولیان دین تعریف می کند و به عنوان یک متلکم وظیفه دفاع از دین دارد. شریعتی وظیفه خود را پیامبری روشنفکرانه می داند. وقتی می گوید روشنفکر بعد از پیامبر وظیفه پیام بری دارد؛ پیامبرانی که دیگر وحی به آنها نمی شود، خودش را واجد چنین رسالتی می داند.  این تفاوت هایی بود که به نظر بنده آمد. به گمان من اگر بخواهیم از این بزرگان حرف بزنیم باید از مبانی فکری آنها شروع کنیم. کسانی تلاش می کنند مفرداتی را از متفکرین مختلف بگیرند که به نظر من تمرکز بر مفردات راه درستی نیست. ممکن است برخی متفکران در مفردات شبیه هم باشند ولی به گمان من باید در این موارد مبناکاوی کرد. ]]> علی شریعتی؛ منتقدان و مخالفان Mon, 20 Jun 2016 12:07:11 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/6491/ بیژن عبدالکریمی: شریعتی به دنبال دین به منزله «خودآگاهی» و به مثابه نحوه­‌ای از «بودن در جهان» بود http://dinonline.com/doc/interview/fa/5181/ ـ نگاه شریعتی به مقولة دین چگونه بود و دین در دنیای ایشان چه جایگاهی داشت؟ ـ بارها اشاره کرده­‌ام که وقتی از «دین» سخن می­‌گوییم، در واقع از مجموعة بسیار بسیار پیچیده­‌ای صحبت می­‌کنیم که در آن عناصر گوناگونی با یکدیگر درهم­‌تنیده شده­‌اند. ما در بسیاری از مواقع از دین سخن می­‌گوییم، اما در واقع مرادمان «فرهنگ» (Culture)است. وقتی می­‌گوییم «ما مسلمان­‌ها»، در حقیقت مرادمان اشاره به این است: «ما افرادی که در جامعه­‌ای زندگی می­‌کنیم که اسلام به منزلة یک فرهنگ به ما به ارث رسیده است». «فرهنگ» بخشی از «مجعولیت» یا «واقع­‌بودگی» (Facticity/ Factuality) ماست. مراد از مجعولیت یا واقع­‌بودگی آن دسته از اموری است که ما هیچ نقشی در انتخاب آنها نداشته­‌ایم و برای آنها هیچ­‌گونه توجیه و مُرجِّح عقلی نیز نمی­‌توان یافت. فرضاً هیچ یک از انسان­‌ها ایرانی، آسیایی یا اروپایی بودن خویش، زن یا مرد بودن، سفید پوست بودن یا سیاه پوست بودن، پدر و مادر خویش و متولد شدن در یک خانوادة فقیر یا ثروتمند، متولد شدن در قرن چهارم یا در قرن بیستم و خیلی از امور را خود انتخاب نکرده­‌اند. اگر نیز پرسیده شود که چرا من در یک خانوادة فقیر و نه در یک خانوادة ثروتمند و در ایران و نه در یک جامعة ثروتمند صنعتی یا در قرن بیستم و نه در صدر تاریخ اسلام به دنیا آمده­ام، این پرسش­ها هیچ پاسخ عقلی ندارد، بلکه تنها می­‌توان گفت هر یک از ما در شرایطی واقع و به تعبیری پرتاپ شده­‌ایم. لذا، ما گاه از دین یا اسلام سخن می­‌گوییم اما مرادمان بیشتر فرهنگی است که بخشی از مجعولیت و واقع­‌بودگی ماست، یعنی ما هیچ نقشی در انتخاب آن نداشته­‌ایم. یعنی درست همان­‌گونه که من خود در انتخاب نژاد، رنگ پوست و بسیاری از امور دیگر خود هیچ­‌گونه اختیار و انتخابی نداشته­‌ام در مورد مسلمان بودن، یهودی بودن، مسیحی بودن، هندو بودن یا زرتشتی بودن خود نیز هیچ نقشی نداشته­‌ام. به همین دلیل، یعنی به اعتبار بخشی از مجعولیت، واقع­‌بودگی یا پرتاب­‌شدگی بودن، هیچ فرقی میان مسلمان بودن یک مسلمان و یهودی بودن یک یهودی یا مسیحی بودن یک مسیحی یا... وجود ندارد. به تعبیر ساده­‌تر، گاه ما از دین و اسلام سخن می­‌گوییم اما ناخودآگاه مرادمان بیشتر دین یا اسلام شناسنامه­‌ای است. و دین یا اسلام شناسنامه­‌ای همان چیزی است که من از آن به «دین یا اسلام به منزلة فرهنگ» تعبیر می­‌کنم. دین شناسنامه­‌ای دین نیست و برای آن نمی­‌توان ارزش و اعتبار قائل بود. چرا؟ زیرا درست همان­‌گونه که من نژاد یا رنگ پوستم را خودم انتخاب نکرده­‌ام، و اگر برای نژاد یا رنگ پوستی که خودم در آن هیچ نقشی نداشته­‌ام ــ یعنی هیچ یک از دو عنصر انسانی «آگاهی و انتخاب» در آن نقش نداشته­ است­ ــ ارزش قائل شوم و فرضاً بگویم «رنگ سفید برترین رنگ انسانی است» دچار احساسات و اندیشه­‌های احمقانة نژادپرستانه و فاشیستی شده­‌ام، اگر برای دین به منزلة فرهنگ نیز ارزش و اعتبار قائل شوم و تصور کنم همین که بنده در شناسنامه­‌ام حک شده است که مسلمانم، پس این خود فی­‌نفسه یک ارزش است و مرا از دیگر افراد غیرمسلمان برتری می­‌بخشد دچار احساسات احمقانه و جاهلانه شده­‌ام. اساسا «ارزش» آن جایی ظهور می­‌یابد که دو عنصر انسانی «آگاهی و انتخاب» وجود داشته باشد. ما هیچ­‌گاه به یک کودک چهارساله نمی­‌گوییم «قربان آن عصمت و تقوایت شوم». چرا؟ چون اساساً «عصمت و تقوا» برای یک کودک معنا ندارد. عصمت و تقوا در سن و برای فرد بالغی چون یوسف معنا دارد که «قدرت» آن را دارد که پا را از حریم پاکی و تقوا بیرون گذارد، اما وی «آگاهانه وآزادانه»، یعنی بر اساس «انتخابی آزادانه و آگاهانه» پاک بودن را انتخاب کرده، و آن را بر ناپاکی ترجیح دهد. اگر کسی به طور اتفاقی اسیر تیر غیب شد و در جنگ کشته شد، ما آن را مجاهد و شهید فی ­سبیل الله نمی­‌دانیم. شهید به فردی اطلاق می­‌شود که خودش آگاهانه و با قدرت انتخاب مرگ در راه خدا را برگزیده باشد. بنابراین، دین به منزلة فرهنگ، یعنی به منزلة بخشی از مجعولیت، واقع­‌بودگی و پرتاپ­‌شدگی فرد، اساساً دین در معنای اصیل و حقیقی کلمه نیست، زیرا فاقد دو عنصر بنیادین «آگاهی و انتخاب» است و برای آن هیچ ارزش انسانی نمی­‌توان قائل بود. اما گاه دین می­‌گوییم و مرادمان مجموعه­‌ای از باورهای نهادینه شدة تاریخی است، یعنی مجموعه­‌ای از باورها که در طی تاریخ و فرهنگ یک قوم بارها و بارها تکرار شده تا به صورت اموری منجمد و متصلب درآمده که خود را برای افراد آن قوم به منزلة حقایقی ازلی و ابدی می­‌نمایاند. من نام این «مجموعة باورهای نهادینه شدة تاریخی» را می­‌گذارم «تئولوژی». تئولوژی مجموعه­‌ای از گزاره­‌ها و آموزه­‌های نظری است. اما صرف تکرار این آموزه­‌ها یا حتی فراگیری آنها به معنای دینداری نیست. شما می­‌توانید مجموعة بسیار عظیمی از باورهای به ظاهر دینی در ذهن و اندیشه­‌تان باشد اما به هیچ وجه اهل دین نباشید. این آیه زیبای قرآن که می­‌فرماید: «یا ایها الذین آمَنوا، آمِنوا» اشاره به همین امر است. بسیاری از کسان هستند که ظاهراً ایمان داشته و پاره­ای از باورها لقلقة زبان­شان است اما جان­هایشان، به حقیقت، با امر قدسی و خداوند پیوند نخورده است. دین را نه در آن «آمَنوا،» یعنی به زبان آوردن پاره­ای از اندیشه­‌ها، بلکه در آن مرتبة دوم و در آن «آمِنوا» باید بازجست، یعنی در آن مرتبه­ای که جان آدمی با حقیقت قدسی پیوند می­‌خورد. همچنین، ما گاه دین می­‌گوییم و مرادمان «ابژه» یا موضوعی برای شناخت و پژوهش است. فرضاً «دین»ی که در گروه‌های شناخت ادیان و مطالعات اسلامی مورد شناسایی و پژوهش قرار می­‌گیرد نه خود دین بلکه دین ابژه شده، یعنی دینی است که تا سر حد یک موضوع شناخت و کنجکاوی یا یک موضوع برای یک رشتة آکادمیک تنزل پیدا کرده است. شناخت و پژوهش در حوزة تاریخ اسلام، فلسفة اسلامی، جامعه­‌شناسی جوامع اسلامی یا حتی علم الحدیث، علم الرجال، علم تفسیر یا فقه و حقوق اسلامی به معنای «دیندار بودن» و «مسلمان بودن» نیست. بی­‌تردید، پطروشفسکی روس، گلدزیهر یهودی، مونتگمری وات و ماری شیمل آلمانی دانش و اطلاعات بسیار گسترده­‌ای دربارة دین اسلام، قرآن و تاریخ اسلام داشته­‌اند که بسیاری از مسلمانان و مجتهدین اسلام نیز ندارند، اما برخورداری از این دانش و اطلاعات به معنای مسلمان بودن نیست، در غیر این صورت ما باید پژوهش­گران برجستة حوزه­‌های گوناگون مطالعات اسلامی را بزرگ­ترین و برجسته­‌ترین مسلمانان جهان تلقی می­‌کردیم. در قالب مثال، بسیار تفاوت و فاصله وجود دارد میان احوالات فردی که عاشق شده است و این عشق سراپای وجود وی را تسخیر کرده است و سبب شده است وی به دلیل دوری از معشوق خواب و خوراک و آرامش­اش را از کف دهد با احوالات فردی که عشق را به یک موضوع تحقیق تبدیل کرده و فرضاً در پایان­‌نامة دانشگاهی­‌اش به موضوع عشق می­‌پردازد. بنابراین، می­‌توان اطلاعات بسیار زیادی در خصوص دین و اسلام داشت اما دین­دار و مسلمان نبود. می­‌توان فقه و حقوق اسلامی را بسیار خوب دانست اما مسلمان نبود. می­توان حافظ قرآن و قاری قرآن بود و از قرآن بیگانه بود. این نکته کاملاً مبتنی بر تعالیم موجود در سنت دینی خود ما نیز هست: «رُبَّ تالَ القرآن و القرآنُ یَلعُنهُ». «چه بسا تلاوت­‌کنندة قرآنی را قرآن لعنتش می­‌کند».گاه ما دین یا اسلام را در تعابیری چون انقلاب اسلامی، حکومت دینی یا جمهوری اسلامی به کار برده، دین یا اسلام را تا سر حد یک «ایدئولوژی سیاسی»، یعنی اندیشه به مثابه راهنمای عمل و یک برنامه برای کسب قدرت یا حفظ قدرت تنزل می­‌بخشیم. اما باید بدانیم دین یک ایدئولوژی (در معنای مورد نظر در این بحث) نیست؛ و تبدیل دین به یک ایدئولوژی و تفسیر ایدئولوژیک از دین به معنای تبدیل امر قدسی به امر عرفی و تبدیل امر والا و ایده­‌ال به امر متعارف و رئال است. در همین جا باید اشاره کنم یکی از دلایل سرعت یافتن روند رشد سکولاریسم و نیهیلیسم در جامعة ما در بعد از انقلاب همین تبدیل دین به ایدئولوژی و تفسیر ایدئولوژیک از دین است. تفسیر ایدئولوژیک از دین گوسالة سامری زمان ماست که می­‌کوشد ندای بشری را به منزلة ندای الهی معرفی کند.اما دین و زیستن دیندارانه نه یک فرهنگ و انجام پاره­‌ای از آداب و رسوم فرهنگی و به ظاهر دینی، نه صرف اعتقاد به مجموعه­‌ای از باورها و نه داشتن برخی «اطلاعات و آگاهی­‌ها» در بارة دین و نه نوعی ایدئولوژی سیاسی برای کسب قدرت یا حفظ قدرت است. دین و دینداری نوعی «خودآگاهی» (و نه آگاهی) و نحوه­‌ای از تحقق هستی انسانی است. این سخن بدین معناست که انسان از نحوة هستی خاصی برخوردار است که وی را از دیگر موجودات متمایز می­‌سازد. این نحوة هستی خاص در زبان فارسی «جان»، در زبان دینی و اسطوره­ای و نیز در زبان افلاطون «روح»، در زبان ارسطو «نفس»، در زبان کی­یرکه­گور «اگزیستانس» و در زبان هایدگر «دازاین» نامیده می­‌شود. این جان، روح، نفس، اگزیستانس یا هر چه شما بنامیدش، با دیگر موجودات این تمایز بنیادین را دارد که همة موجودات نحوة هستی و تحقق­شان تعین­‌یافته است اما جان یا اگزیستانس آدمی نحوة هستی و تحقق کاملاً از پیش ­تعیین ­شده­‌ای ندارد و خود همین نحوة هستی باید به شیوة بودن یا به «هستن»­اش تحقق بخشد. به بیان ساده­‌تر، برخلاف همة موجودات، جان یا اگزیستانسِ انسان یگانه موجودی است که در برابر آن امکان­های(Possibilities)متکثر وجود دارد و خود همین نحوة هستی است که می­تواند امکانی را از میان این امکانات متکثر برگزیند. این همان چیزی است که ما از آن به «آزادی» نیز تعبیر می­‌کنیم. حال، بر اساس این توضیحات می­‌توان گفت دین نه یک فرهنگ، نه اعتقاد به نظامی تئولوژیک، یعنی مجموعه­‌ای از باورها، و نه یک ابژه برای مطالعه و پژوهش و نه یک ایدئولوژی بلکه نوعی خودآگاهی، شیوه­ای از بودن در جهان و نحوه­‌ای از تحقق جان یا اگزیستانس آدمی است.حال، بر اساس این مقدمات نسبتاً طولانی، بهتر می­توان از مقوله و جایگاه دین در نظر شریعتی سخن گفت. آن چه تلقی شریعتی از دین را از بسیاری از سنت­گرایان، از جمله روحانیون ما متمایز می­‌سازد انتقادات اوست به تنزل یافتن دین تا سر حد یک مقولة فرهنگی­ ــ به تعبیر خودش اسلام شناسنامه­‌ای­ ــ یا تا سر حد یک نظام تئولوژیک و مجموعه‌­ای از باورها یا تا سر حد یک ابژه برای تحقیق و تفحصص. شریعتی در تلاش است تا شأن و جایگاه واقعی و حقیقی دین، یعنی به منزلة نوعی خودآگاهی در جهان، نحوه­ای از حضور و بودن در جهان و شیوه­‌ای از تحقق جان آدمی، را به دین بازگرداند.نکتة دیگر این است که آیا اساساً ما حق داریم در مورد امکان یا عدم امکان دینداری در این جهان کنونی بیندیشیم؟ آیا ما حق داریم در مورد نحوة زیست دینی به نحو عمیق و جدی پرسش کنیم؟ به اعتقاد من، فرهنگ سنتی و دین به منزلة فرهنگ یا به منزلة یک نظام تئولوژیک امکان اندیشیدن بنیادین به دین و پرسش­گری از مبادی تفکر دینی را عملاً سرکوب می­کند و به یک چنین پرسش­گری­های بنیادین از امکان یا عدم امکان دینداری، به خصوص در جهان جدید، مجال نمی­‌دهد. نظام­‌های تئولوژیک، یعنی مجموعه­‌ای از باورهای نهادینه­‌شدة تاریخی که در هر فرهنگی وجود دارند، دین و ایمان را به یک سیستم نظری تبدیل کرده­‌اند و امکان حرکت در خارج از این سیستم را به شدت سرکوب می­‌کنند، یعنی هر گونه حرکت و پرسش و پاسخی باید داخل پارادایم و چارچوب از پیش تعیین شده نظام­‌های تئولوژیک باشد. اما شریعتی، برخلاف سنت­گرایان ما، به خوبی به این حقیقت واقف است که در جهان حاضر و در روزگاری که عقلانیت جدید سیطره یافته است دیگر نمی­توان با عقلانیت و منطق سنتی و در پارادایم و چارچوب همان نظام­های تدولوژیک سنتی به توجیه و دفاع از ایمان دینی پرداخت. شریعتی، در روزگاری که نیوتن و انیشتین بیش از افلاطون و ارسطو، و افلاطون و ارسطو بیش از مسیح و محمد مصطفی ارج و قرب دارند، می­‌کوشد به «نبی» تمسک جوید و از شأن نبی در جهان کنونی و با زبان جهان کنونی دفاع کند. او در واقع می­‌خواهد ببیند آیا امکان بازتجربة تجربه بنیادین نبی در جهان مدرن وجود دارد یا نه؟ او با تجربة زیسته و بنیادین نبی، به منزلة امکانی از امکانات گوناگون فراروی جان بشر، به شدت درگیر است. اما پژوهش در مورد این امکان، یعنی این پرسش بنیادین که «آیا اساساً می­‌توان به چیزی به نام "حکمت نبوی" در جهان کنونی دست یافت؟»، «آیا اساساً می­‌توان در جهان امروزی که تحت سیطره عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید است، زیست دیندارانه آن­گونه که نبی داشت، یعنی در معنای حقیقی و واقعی کلمه و نه در معنای صوری و شکلی کلمه، برخوردار بود؟» در تفکر سنت­گرایان حوزوی و روحانیون ما خیلی محلی از اعراب نداشته، و پاسخ­های تعیین شده پرسش­های بنیادین را پیشاپیش سرکوب ­می­‌کنند.آن چه تفکر و شیوة زیست شریعتی را از عمدة سنت­گرایان، حوزویون و روحانیون ما متمایز می­سازد این است که وی زیست­‌جهان مدرن و عقلانیت جدید را به رسمیت می­شناسد. به همین دلیل است که می­کوشد از تفکر و شیوة زیست دینی بر اساس زبان، مؤلفه­‌ها و منطق عقلانیت جدید به دفاع از دین و ایمان دینی بپردازد، بی­ آنکه این سخن به این معنا باشد که وی کوشیده است صورت عقلانیت جدید را به مادة سنت تاریخی ما و عقلانیت خاص دینی تحمیل کند. این در حالی است که سنت گرایان ما هنوز زیست­‌جهان مدرن را به رسمیت نشناخته­‌اند و کماکان می­‌کوشند همة عناصر و مؤلفه­‌های عالَم مدرن را به درون عالم سنتی خود کشانده، جهان جدید را بر اساس عقلانیت، چارچوب­‌ها و مؤلفه­‌های جهان سنتی خودشان تفسیر کنند. باید توجه داشت وقتی از به رسمیت شناختن یا به رسمیت نشناختن زیست­‌جهان مدرن سخن می­‌گوییم مرادمان استفاده یا عدم استفاده از ابزارهای مدرن همچون اتومبیل، هواپیما یا کامپیوتر نیست. همة ما از ابزارهای مدرن استفاده می­‌کنیم و نمی­‌توانیم استفاده نکنیم و محکوم و ناگزیر به استفاده از این ابزارها هستیم. حتی آنهایی که می­‌کوشند به نزاع و ستیزه با جهان مدرن برخیزند ناگزیر به استفاده از ابزارها و جنگ­‌افزارهای مدرن هستند. مرادم از به رسمیت شناختن جهان مدرن، به رسمیت شناختن مفاهیم و مقولاتی است که بشر جدید بر اساس آنها در عالم جدید می­‌اندیشد. به اعتبار همین به رسمیت شناخته نشدن مفاهیم، مقولات و مؤلفه­‌های نظری عالَم مدرن، همچون آزادی، حقوق بشر، برابری حقوق زن و مرد، به رسمیت شناخته شدن حقوق اقلیت­ها و بسیاری امور دیگر است که می‌گویم بسیاری از سنت­گرایان ما زیست­‌جهان مدرن را هنوز به رسمیت نشناخته­‌اند. همین به رسمیت شناخته نشدن زیست‌جهان مدرن از جانب سنت­گرایان ما فجایع و بحران­های مادی، معنوی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و تاریخی عظیمی برای جامعة ما ایجاد کرده است.شریعتی خودآگاهی بسیار اصیلی داشت که سنت­گرایان و حوزویون ما بدان دست نیافته­‌اند. شریعتی خودآگاهی یافته بود که سنت مقلدانه و احیا ناشده، سنت نیست بلکه جسد متعفن سنت است. سنت تقلیدی و سنتی که تا سطح خودآگاهی ارتقا نیافته است نمی­تواند در نحوه زیست واقعی فرد و جامعه نقشی ایفا کند. سنت احیاناشده فرهنگ است، اما فرهنگ غیر از خودآگاهی است. لذا می­توان گفت تلاش شریعتی بازخوانی و بازتفسیر سنت تاریخی و دینی ما در جهان مدرنی است که باید به رسمیت شناخته شود. اما این­ها همان حقایق بزرگی هستند که سنت­‌گرایان، روحانیت و حوزویون ما هیچ یک از آنها را درک نکرده­اند؛ یعنی هم اجتناب­ناپذیری زیست­‌جهان مدرن و ضرورت به رسمیت شناخته شدن بسیاری از مؤلفه­های بنیادین و قوام­بخش جهان و عقلانیت مدرن را درک نکرده­‌اند و هم درنیافته­‌اند که سنت احیاناشده سنت نیست، بلکه فرهنگ است و فرهنگ بخشی از مجعولیت و واقع­‌بودگی (Facticity) ما، یعنی بخشی از میراثی است که از گذشته به ما رسیده و این میراث تا زمانی که تا سطح خودآگاهی، تفکر و نحوة بودن افراد جامعه ارتقا نیابد نمی­‌تواند دین، در معنای اصیل و حقیقی کلمه باشد. آن چه سبب احیای یک سنت و زنده ماندن یک فرهنگ می­‌شود، تفکر و پرسش­‌های بنیادین از مبادی و مبانی آن سنت و آن فرهنگ است؛ و اگر سنتی با تفکر اصیل یعنی با نقد و پرسش­گری­های بنیادین پیوند نخورد، این سنت خواهد مرد و به جسدی متعفن تبدیل خواهد شد که بوی متعفن آن همه را آزار خواهد داد. این همان خطری است که عالم اسلام با آن مواجه شده است و خود را در جریانات سنت‌گرایانه­‌ای مثل داعش، القاعده، طالبانیسم، الشباب و بوکوحرام آشکار می­‌سازد. این جریانات می­‌خواهند از سنت اسلامی دفاع کنند، اما از آن جا که در آنها تفکر، پرسش­گری و خودآگاهی وجود ندارد، نحوة بینش و کنش آنها خود به اموری زشت، کریه، ضد سنت، ضد اسلام و ضد انسان تبدیل شده است.آن چه شریعتی را از حوزویون و دین­مداران سنتی ما جدا می­‌کند، و به خاطر همان نیز معتقدم که تفکر آیندة ما با شریعتی پیوند دارد، این است که وی نوعی دیالکتیک بسیار ظریف میان عقل مدرن و عقلانیت سنتی برقرار می­کند. یعنی او می­‌کوشد از پایگاه عقل مدرن، سنت تاریخی ما را به نقد و پرسش­گری گیرد و، در مقابل، از پایگاه عقلانیت سنتی، عقل مدرن را مورد تفکر و تأمل انتقادی قرار دهد. این دیالکتیک همان عنصری است که در کمتر متفکری دیده می­شود. در واقع، جریانات فکری و اجتماعی موجود در جامعة ما یا عقل مدرن را به رسمیت می­شناسند و به عقلانیت سنتی پشت می­کنند یا عقلانیت سنتی را به رسمیت می­شناسند و عقلانیت و زیست­‌جهان مدرن را به رسمیت نمی­شناسند. اما آن چه شریعتی را شریعتی کرده است همین برقراری نوعی رابطة دیالکتیکی میان عقلانیت دینی و سنتی با مدرنیته و عقلانیت جدید است و همین امر است که سبب شده است تا وی از دو طرف، هم از سوی شیفتگان عقل مدرن و هم از جانب سنت­گرایان و حوزویون مورد حمله قرار گیرد و لذا نه شیفتگان عقل مدرن او را به رسمیت می­‌شناسند­ ــ چون او نگاه انتقادی به عقل مدرن دارد­ــ و نه سنت­گرایان و حوزویون او را در جمع خود می­‌پذیرند­ــ چرا که او نگرشی انتقادی به فرهنگ و سنت تاریخی ما دارد. برقراری دیالکتیک میان عقلانیت دینی و عقلانیت جدید همان سرمایة بسیار بزرگ و بصیرت بنیادینی است که شریعتی را شریعتی می­کند. حال، این امر که ممکن است ما در بسیاری از کوچه­‌پس­‌کوچه­‌های تفکر او با وی موافق نباشیم، نکته­‌ای فرعی است. آنچه اصل و مهم است این است که شاهراه تفکر وی و جهت­‌گیری کلی تفکر او درست بوده است.  ـ برداشت شریعتی از مقولة دین چه تفاوت­‌هایی با برداشت­‌های متداول سنتی در حوزه های علمیه از همین مقوله دارد و این تفاوت­‌ها چه تبعاتی را برای شریعتی داشت؟ـ اگر نخواهیم تعارف کنیم و بکوشیم سلیس و روان سخن بگوییم، باید بپذیریم که برای روحانیت و حوزه­‌های علمیة ما، دین سیستمی از باورها، یک فرهنگ و موضوعی برای تدریس و تفحص و تحصیل است و روحانیت حافظ این فرهنگ و این سیستم نظری است. اما توجه داشته باشید وقتی ما راجع به مقولة فرهنگ سخن می­گوییم با یک تعارض یا پارادوکس(Paradox) مواجه هستیم و این پارادوکس، همان تعارض و پارادوکسی است که جامعة ما با روحانیت دارد. این پارادوکس را می­توان «پارادوکس فرهنگ» نامید. مرادم از پارادوکس فرهنگ این است که فرهنگ از سویی خیلی عزیز و خیلی گران­بهاست، چرا که فرهنگ شرط تحقق نحوه زیست انسان است. یعنی اگر فرهنگ نباشد، انسان، انسان نمی­شود. برای مثال، اگر شما نوزادی را از جامعه و فرهنگ دور کنید (مثل آنان که در روان­شناسی «کودکان وحش» نامیده می­شوند یا همچون داستان تارزان) یا اگر فرضاً به کمک امکانات تکنولوژیک جدید عمل لقاحی را درون لوله­های آزمایش انجام دهید آن‌گاه نوزاد آزمایشگاهی را از سرما و گرما و حیوانات حفظ کنید و به کمک ابزار الات تکنولوژیک به وی غذا برسانید، این نوزاد رشد بیولوژیک خواهد داشت اما از آنجا که وی درون یک جامعه، زبان و فرهنگ رشد نکرده است، وی به موجودی انسانی تبدیل نخواهد شد. به همین دلیل است که می­گویم فرهنگ شرط تحقق نحوة هستی آدمی است، و لذا فرهنگ بسیار عزیز و مقدس است.اما از سوی دیگر، یک فرهنگ می­تواند به ضد خودش، یعنی به مانعی برای زیست انسانی تبدیل شود. این امر درست مثل آن می­ماند که من به پدرم خیلی وابسته هستم و پدرم برایم بسیار عزیز و مقدس است. پدرم مولد و حامی من بوده، من به کمک و حمایت­‌های او بوده است که تغذیه شده­ام، رشد کرده­‌ام و درس خوانده­‌ام و او در تمام مراحل زندگی­‌ام تکیه‌گاهم بوده است. اما اگر پدرم بمیرد و بر روی قفسه سینه­‌ام بیفتد تا آن جا که راه نفسم را بگیرد، دیگر این پدر برایم عزیز و مقدس نیست؛ بلکه باید دفنش کنم، و اگر دفنش نکنم، بوی تعفنش همه جا را می­گیرد و زندگی­ام را با مشکلات بسیار مواجه می­‌سازد. نسبت ما با فرهنگ نیز چنین است. فرهنگ، به منزلة شرط اساسی و بنیادین حیات آدمی، تا زمانی که زنده و شاداب و سرزنده است عزیز و مقدس است؛ اما وقتی همین فرهنگ روحش را از دست می­‌دهد، به ضد خودش تبدیل می­‌شود. آن چه روح یک فرهنگ است و آن را زنده نگاه می­‌دارد، تفکر و پرسش­گری است.بر همین اساس روحانیت و حوزویون ما وضعیتی دوگانه و پارادوکسیکال دارند. آنها از یک سو حاملان و حافظان یک فرهنگ هستند­ــ فرهنگی که هویت و حیات ما بدان وابسته است­ ـ اما آنان از سوی دیگر، به جهت هراس از به خطر افتادت حیات این فرهنگ، با هر گونه تفکر و پرسش­گری مخالف­ند و هر گونه سخن تازه­ای را در حوزة دین به منزلة نوعی بدعت تلقی می­‌کنند. لیکن آنان این بصیرت و خودآگاهی را ندارند وقتی درون فرهنگی روح تفکر و پرسش­گری وجود نداشته باشد، این فرهنگ روحش را از دست می­دهد. منظورم از پرسش­گری نیز صدالبته پرسش­های بنیادین فلسفی و حِکمی است، یعنی پرسش از خود امکان این فرهنگ و مبانی بنیادین این فرهنگ. اگر این پرسش­های بنیادین از مبانی یک فرهنگ نباشد، این فرهنگ روح خودش و قابلیت انطباق خودش با شرایط تازه و هر دم متحول حیات انسانی را از دست خواهد داد.آن چه خوانش شریعتی از دین را از قرائت رسمی روحانیون و حوزویون متمایز می­سازد این است که شریعتی می­کوشد دین را از حوزه فرهنگ به سطح خودآگاهی ارتقا دهد و این چیزی است که در جریان­های گوناگون سنت­گرای حوزوی دیده نمی­شود و در میان آنها اساساً درکی از تمایز میان مقولات «فرهنگ» و «خودآگاهی» وجود ندارد.تفاوت دیگر اینجاست که شریعتی به­‌خوبی رابطة تفکر، پرسش­گری بنیادین و احیای سنت را دریافته است، و به خوبی به این حقیقت خودآگاه است اگر در فرهنگ و سنتی تاریخی تفکر اصیل و پرسش­گری بمیرد، در واقع روح این فرهنگ و سنت تاریخی خواهد مرد و این فرهنگ و سنت به یک جسد متعفن تبدیل خواهد شد. اما این نکته­ای است که هنوز روحانیون و حوزویون ما آن را درنیافته­‌اند.همان­گونه که در پاسخ به پرسش پیشین نیز بیان کردم، شریعتی زیست­‌جهان مدرن و به تبع آن مقومات اساسی این زیست‌جهان، به خصوص مقولة آزادی را به منزلة یکی از بنیادی­ترین مقوّمات جهان معاصر به رسمیت می­شناسد، در حالی که روحانیون و حوزویون ما هنوز در به رسمیت شناختن جهان مدرن و عناصر مقوّم آن به خصوص مقولة آزادی مقاومت می­‌کنند.به دلیل همین به رسمیت شناخته شدن زیست­‌جهان مدرن و مقولة آزادی است که شریعتی خواهان است فرد در یک مواجهة خودآگاهانه و آزادانه ایمان دینی را خودش انتخاب کند و خودش آن را آزادانه برگزیند. به همین دلیل است که وی این همه بر روی عنصر انتخاب، آزادی و عصیان تأکید می­ورزد. این در حالی است که روحانیون، حوزویون و سنت­گرایان ما در نظام معرفتی خود برای عنصر آزادی و انتخاب، محلی از اعراب قائل نیستند و فرضاً فردی را که از اسلام بازگردد مرتد تلقی می­کنند.شریعتی به خوبی از یک مسئلة وجودشناسانه و معرفت­‌شناسانه نیز آگاهی دارد و آن این که تفکر، معرفت و پرسش­گری فرایندی بشرمحور نیست. یعنی پرسش­‌ها، شک­‌ها، تردیدها و انکارها امری نیست که به اراده و اختیار خود فرد باشد. اما سنت­گرایان ما هنوز به این آگاهی نرسیده­‌اند و درنیافته­‌اند که شک­‌ها، تردیدها و پرسش­‌ها اموری نیستند که در اختیار خود فرد و جامعه باشند و ما نمی­توانیم جلوی پرسش­گری­‌ها و ظهور پرسش­‌ها را بگیریم. پرسش­‌ها، شک­‌ها و تردیدها شکل می­‌گیرند و ما نمی‌توانیم فرهنگ و تفکر را مدیریت کرده و حق نداریم پرسش­ها را سرکوب یا سانسور کنیم. نسل­‌های جدید به خاطر سیطره عقل مدرن، پرسش­‌هایی اساسی و بنیادین از امکان ذاتی خود فرهنگ دینی دارند. تمام سنت دینی و تاریخی ما حول محور قرآن، یعنی «متنی مقدس» می­‌چرخد. اما برای نسل­‌های جدید به دلیل سیطرة عقلانیت و سوبژکتیویسم جدید این پرسش بسیار جدی و اساسی وجود دارد که آیا اساساً متنی می­تواند مقدس، یعنی غیربشری، آسمانی و الهی باشد؟ ظهور این پرسش امری نیست که به اراده من یا دیگر افراد یا ناشی از فساد اخلاقی یا حاصل توطئة قدرت­های جهانی به منظور شبهه­افکنی در دل ایمان افراد جامعه باشد؛ بلکه این پرسش حاصل روح زمان ماست. با تفکر و پرسش نمی­شود مواجه‌ه­ای سیاسی، پلیسی و امنیتی داشت. چون تفکر امری بشر­محور نیست. در روزگار ما، تحت سیطره عقلانیت مدرن، عقلانیت و فرهنگ سنتی با چالش­ها و پرسش­های بسیار بنیادینی مواجه است. این چالش­ها و این پرسش­ها نه سانسور شدنی و سرکوب شدنی است و نه اساساً باید سانسور و سرکوب شوند؛ بلکه ما باید به توانمندی­ای برسیم که بتوانیم با این پرسش­ها تا آخرین سطوح و لایه­‌هایش پیش رویم. اما یک چنین توانمندی­ و غنای فکری و فلسفی در میان سنت­گرایان ما برای مواجهه با چالش­‌ها و پرسش­‌هایی که در روزگار ما در برابر دین و سنت تاریخی ما عرضه می­شود وجود ندارد. به همین دلیل، آنان می­کوشند پرسش­‌ها را سانسور یا سرکوب کنند یا به رقیب فکری اجازه بروز و ظهور ندهند، اموری که با توجه به تغییر و تحولاتی که، به خصوص در عرصة فناوری­‌های اطلاعات و رسانه­‌ها در روزگار ما روی داده است، اموری غیرممکن به نظر می­‌رسند.نکتة دیگر این است که روحانیت فاقد بینش تاریخی است و اسیر ذات­گرایی (اسانسیالیسم) ارسطویی است. این در حالی است که شریعتی از درک­ ذات­گرایانه، اگر چه نه کاملاً لیکن تا حدود زیادی رهایی یافته و از نگرشی تاریخی در فهم مسائل برخوردار است و همین اسارت در بینش ذات­گرایانه و فقدان نگرش تاریخی پاشنه آشیل روحانیت در مواجهه با مسائل عصر و روزگار جدید است.تمایز دیگر شریعتی با روحانیت و حوزویون در اینجاست که آن چه روحانیت به منزلة علوم اسلامی و بخشی از سنت تفکر اسلامی برمی­شمارد، همچون منطق، علم اصول و کلام، شریعتی آنها را حاصل امتزاج تفکر اسلامی یا دیگر فرهنگ‌های بشری مثل فرهنگ متافیزیک یونانی دانسته، برای آنها شأن و اصالت بسیار قائل نیست. شریعتی بر تمایز میان حکمت نبوی و فلسفة یونانی دست می­‌گذارد اما یک چنین آگاهی تاریخی از تمایز میان حکمت نبوی با فلسفه و منطق یونانی در میان روحانیون و حوزویون ما، مگر در میان اخباریون و اهل تفکیک، دیده نمی­شود. همچنین، اسلام روحانیت اسلام فقه­‌محور است. به همین دلیل، روحانیت فقه­‌الاکبر اسلام را به پای فقه­‌الاصغر اسلام قربانی می­‌کند. اما در شریعتی کوششی معکوس دیده می­شود، یعنی تلاش به منظور احیای فهم عمیق مبانی تفکر دینی، هر چند که این فهم به قربانی بسیاری از احکام و گزاره­‌های تاریخی، قومی، قبیله­‌ای و نژادی فقهی منتهی شود.همان­گونه که گفته شد، شریعتی زیست­‌جهان مدرن را به رسمیت می­شناسد اما روحانیت نه. شریعتی اجتناب ناپذیری عالم مدرن را به منزله یک رویداد عظیم تاریخی درک کرده بود اما روحانیت هنوز به یک چنین فهمی نایل نیامده است. به همین دلیل، شریعتی با جهان مدرن برخوردی فعال دارد نه منفعلانه؛ این در حالی است که مواجهة روحانیت ما با جهان معاصر بیشتر از سنخ واکنش است تا کنش، یعنی بیشتر عکس­‌العملی و سلبی است تا اصیل و ایجابی. همچنین گفته شد، شریعتی با جهان مدرن مواجه‌ه­ای دیالکتیکی دارد؛ یعنی از منظر عقل مدرن، سنت را و از منظر عقل سنتی، عقل مدرن را نقد می­‌زند. این دیالکتیک در شریعتی فوق العاده است. اما یک چنین دیالکتیکی در روحانیت دیده نمی­‌شود و حوزویون سنتی ما صرفاً از منظر عقل سنتی و ماقبل مدرن، عالم مدرن را نقد می­‌زنند و تا زمان ما فاقد این توانایی بوده‌اند که از نگاه عقل مدرن به عالم سنت بنگرند.شریعتی دینش باز است، یعنی وی نسبت به همة تاریخ بشر و نسبت به همة اقوام و فرهنگ­‌ها حتی به سکولارها، مارکسیست­‌ها، اگزیستانسیالیست­‌ها و... گشوده است و با همة آنها می­‌تواند به بحث، مفاهمه و گفت­‌وگو نشیند، اما دین روحانیت دین بسته است، یعنی این دینِ تئولوژیک حقیقت را فقط در خودش و در فرهنگ و باورهای خودش می­‌بیند و باورهای تاریخی، بومی و قومی خودش را به منزلة حقایقی ازلی، ابدی، جهان­‌شمول و فراتاریخی تلقی می­‌کند و نه تنها هیچ­‌گونه گشودگی نسبت به سایر فرهنگ­‌ها، اقوام و دیگر سنن تاریخی ندارد، حتی با دیگر فرقه­‌ها و مذاهب موجود در دین خودش (مثل برادران اهل تسنن) نیز قدرت مفاهمه و گفت­وگو ندارد. شنیده­‌ام علامه طباطبایی وقتی «اوپانیشادها» می‌خواندند، درست همان­‌گونه که قرآن می­‌خواندند، اشک می­‌ریختند. این گونه مواجهه نشانه­‌ای از یک دین خودآگاهانه و باز است. یعنی فرد مؤمن امر قدسی، معرفت قدسی و ارزش­‌های بزرگ و متعالی دینی و معنوی را در هر فرهنگ و در هر شکل و صورتی می­‌تواند تشخیص دهد. یک چنین گشودی و رویکردی نسبت به دیگر فرهنگ­‌ها در میان روحانیون و حوزویون رسمی و سنتی ما دیده نمی­‌شود یا به ندرت دیده می­‌شود.روحانیت ما فقط با قوم و مردم سرزمین خودش، آن هم نه با همة آنها بلکه صرفاً با آنانی که مرجعیت روحانیت را پیشاپیش پذیرفته­‌اند­، می­تواند سخن گفته، ارتباط برقرار کند اما پا را حتی یک قدم آن طرف­تر، یعنی خارج از مرزهای مرجعیت خودش، نمی­‌تواند بگذارد و با «دیگری» و با همة دیگر فرهنگ­‌ها، سنت­‌ها، اقوام و اندیشه­‌ها رابطه­‌ای ستیزه‌جویانه و انکاری دارد. ما حتی با جهان و جوامع مدرن امروزین هنوز نتوانسته­‌ایم رابطه­‌ای منطقی و صلح­‌آمیز برقرار کنیم. ما امروز در میان روحانیت و حوزویون خودمان به چهره‌هایی همچون امام موسی صدر بیش از هر زمان دیگری نیاز داریم، یعنی به افرادی که همچون وی بتوانند با دیگر اقوام، مثل مسیحیان، ارتباط برقرار کرده، به کلیسای آنان برود و نه به نحوی فرمایشی و نمایشی بلکه به گونه­‌ای حقیقی و اصیل با مسیحیان ارتباط برقرار کند. متأسفانه روحانیت ما هنوز قدرت برقراری چنین دیالوگی با دیگر جوامع و فرهنگ­‌های جهان را کسب نکرده است.شریعتی نه از چشم­انداز جهان­‌بینی و ارزش­‌های عصر روشنگری و از منظر شرق­‌شناسانه (در معنای ادوارد سعیدی­اش) به شرق، اسلام و سنت­های شرقی نگریست و نه به صورت واکنشی به منطق شرق­‌شناسی تن داد و دست به کار تأسیس نوعی منطق «شرق­‌شناسی وارونه» شد. اما مواجهة روحانیت و حوزویون ما با غرب حاصل نوعی منطق شرق شناسی وارونه است. یعنی درست همان­گونه که غرب بر اساس منطق شرق­‌شناسی­‌اش (در معنای ادوراد سعیدی)، تصویری غیرواقعی و کج و معوج از شرق ارائه می­‌دهد که با حقیقت شرق بسیار فاصله دارد، یعنی شرقی که از واقعیت تاریخی و هویت ما بسیار بیگانه است، غربی هم که روحانیون و حوزویون ما ارائه می­‌دهند، حاصل همان منطق شرق­‌شناسی، یعنی مواجه‌ه­ای ایدئولوژیک و تابع قدرت و سیاست قرار دادن حقیقت و نوعی شرق­‌شناسی وارونه است. به بیان ساده­‌تر، غربی که سنت‌گرایان ما ارائه می­‌دهند غربی مجعول، دروغین، غیرواقعی و کج و معوج است. در یک چنین تصویری، تو گویی غرب صرف سکس، فحشا، آزادی جنسی، شراب­خواری و فساد است و عقلانیت مدرن هیچ ارزش و عظمتی را خلق نکرده است. اما هم روشنفکران ما و هم روحانیون ما باید بدانند که دوران شرق‌شناسی اروپامحور غربی و نیز دوران شرق­‌شناسی­‌های وارونة جریانات بنیادگرای اسلامی به پایان رسیده است. به گمان من، روزگار ما ضرورت مواجهة غیرایدئولوژیک و غیرتئولوژیک یعنی مواجه‌ه­ای پدیدارشناسانه با همه سنت های تاریخی را نشان می­‌دهد؛ و تفکر آیندة بشری هم­سو با نحوه­ای مواجهة پدیدارشناسانه با همة سنت­های تاریخی است. این گشودگی به همة سنت­‌ها و فرهنگ­‌ها و مواجهة پدیدارشناسانه با آنها همان چیزی است که تفکر شریعتی را در قیاس با تفکر سنت­گرایان حوزوی ما کاملاً ممتاز می­‌سازد. شما وقتی آثار شریعتی را می­‌خوانید، آنجا که فرضاً ادیان هندی و بودا را درس می­‌دهد گویی یک بودایی است و هنگامی که مارکس درس می­‌دهد، گویی یک مارکسیست است. وی قدرت آن را دارد که با هر سنتی با نوعی گشودگی و همدلی مواجه شود، بی­‌آن که این سخن به معنای آن باشد که وی نسبت به دیگر سنت­‌ها، فرهنگ­‌ها و اندیشه­‌ها فاقد موضع و جهت­‌گیری بوده است.این تلقی از حقیقت که «حقیقت فقط همانی است که در فرهنگ و در دستان و در جیب من است» حقیقت نیست، بلکه عین خودمحوری و خودبنیادی و نوعی بت­‌پرستی است. در تلقی روحانیون و حوزویون ما حقیقت فقط در اسلام است و تفسیر صحیح اسلام نیز فقط در تشیع است و شیعة راستین نیز فقط شیعه دوازده امامی است و فهم صحیح شیعه دوازده امامی هم فقط در روحانیت ایران است و حقیقت روحانیت نیز فقط خود را در یکی، دو شخص یا مرجع خاص متجلی می­سازد. اما این حقیقت نیست، بلکه جانشین ساختن خود و باورهای خود به جای حقیقت متعالی و استعلایی­‌ای است که همواره فراتر از آن چیزی است که ما بدان نسبت می­‌دهیم: الله اکبرُ مِن اَن یُوصف.شریعتی به همة هستی و همة فرهنگ­ها و اندیشه­‌ها گشوده است اما روحانیت ما به دیگر فرهنگ­‌ها از جمله به فرهنگ و تفکر مدرن فروبسته است. شاه نعمت­‌الله ولی می­‌گفت که «شاگردان ما شیخ چندکتاب هستند» در جای دیگری می­‌گوید «خرقة شاگردان ما خرقة چهل­‌تکه است». روزگار ما روزگاری است که بیش از هر دورة دیگری به شیوخ چند کتاب و خرقه­‌های چهل­‌تکه نیازمندیم، یعنی شیوخی که هم با کتاب سنت و هم با کتاب عقلانیت جدید آشنا بوده، خرقة تفکرشان از تکه­‌های فرهنگ­‌های گوناگون بشری شکل گرفته باشد. اما متأسفانه روحانیت ما فقط با یک کتاب، آن هم فقط با کتاب سنت تاریخی خودش آشناست و با دیگر کتب و دیگر فرهنگ­ها، از جمله با کتاب و فرهنگ عقلانیت جدید آشنا نیست. به اعتقاد من شریعتی مصداق بارزی از همین شیخ چند­کتابی است که نه فقط جامعه و فرهنگ ما بلکه اساساً روزگار و زمانة ما بدان نیازمند است.از تمایزات دیگر دین­‌شناسی شریعتی و حوزه­‌های علمیه این است که فقه حوزوی ما به شدت منطق­‌زده است و اصول ما به شدت تحت تأثیر منطق یونانی است و شریعتی میان دین و متافیزیک یونانی تمایز قائل بود و برای همین اسلام بوعلی را در برابر اسلام ابوذر قرار می­‌دهد. تمایز دیگر این است که روحانیت حافظ تئولوژی است اما شریعتی خواهان تخریب تئولوژی یعنی نقدی بنیادین از علم کلام نظری ما دارد و می­‌کوشد تا این سیستم نظری کلامی را متلاشی کرده تا روح دینی در آن آزاد شود. در نظام­های تئولوژیک و در پای الهیات­های نظری روح دینی و روح ایمان، که امری وجودی، حضوری و قلبی است و حاصل غرق شدن در راز هستی است، خفه می­‌شود.تفاوت دیگر در این است که، همان­‌گونه که گفته شد، شریعتی به تبع عقلانیت جدید، تأکید بر آزادی انسان را به رسمیت می­‌شناسد. به همین دلیل به نفی همة اتوریته­‌ها و مرجعیت­‌های دروغین می­پردازد و به اسلام روحانیت­‌محور حوزه­‌های علمیه تن نمی­‌دهد و سعی می­‌کند نگاه ما را به حقیقت سنت تاریخی، یعنی به آن یگانه امر قدسی و آن یگانه مرجعیت اصیل و بنیادین، یعنی خود خداوند دعوت کند، چیزی که با توحید اسلام سازگار است و از اسلام روحانیت‌محور روحانیت بسیار فاصله دارد.روحانیت خودش را مطلق کرده، خودش را معیار حق و باطل قرار می­‌دهد. من، به عنوان یک معلم فلسفه که تاریخ فلسفه غرب و تاریخ تفکر در قرون وسطی را درس می­‌دهد، خواهانم به همة عزیزانی که دل­نگران سرنوشت روحانیت و حوزه­‌های علمیه و جایگاه آنان در تاریخ این کشور هستند این هشدار را دهم که، همان­گونه که تاریخ تفکر و حیات اجتماعی در غرب نشان می­دهد، هر نهاد و هر اندیشه­‌ای که خودش را مطلق کرد، بعد از مدتی سقوط کرد. کلیسا خود را مطلق کرد اما با ظهور رنسانس، جنبش رفرمیسم مذهبی و نهضت روشنگری این نهاد سقوط کرد. عقل مدرن و عقل روشنگری خودش را مطلق کرد اما با ظهور جنبش پسامدرنیسم مطلقیت این عقل به پایان رسید.روحانیت خودش را مطلق کرده و خود را معیار حق و باطل قرار داده است. روحانیت تلاش می­کند به منطق سیاسی کهن بازگردد. اندیشة متعالی و انسانی ولایت (در معنای دوستی/ Friendship)، با تفسیری که هم­‌اکنون از آن می­‌شود نوعی بازگشت به منطق سیاسی کهن است که از زمان ظهور انقلاب کبیر فرانسه به این سو این منطق متزلزل شده است. در تفسیرهای رایج و رسمی از مقولة ولایت مقولة آزادی شهروندان نقش و جایگاهی اساسی و بنیادین ندارد و در این تفسیرها نمی­توان ایدة ولایت را با مقولة آزادی جمع کرد؛ در حالی که جوهرة اصلی این ایده، مقابله با اصل تغلب (غلبه، سیطره و منطق خشونت و زور) بود. می­توان از ولایت تفسیر دیگری نیز داشت که کاملاً با مقولة آزادی جمع شود و آزادی را به عنوان یکی از مقومات جهان مدرن به رسمیت شناسد. «ولایت» در اصل به معنای دوستی و سرپرستی است. اندیشة ولایت به ما می­‌گوید که دو حوزة متفاوت وجود دارند که ما باید آن دو و تفاوت‌­هایشان را از هم تشخیص دهیم: یکی حوزة قدرت، مرجعیت و رسمیت (The Sphere of authority) است که در فرهنگ سنتی ما از آن به حوزة «امارت» تعبیر می­‌گشت، و دیگری حوزة دوستی و نفوذ معنوی (The Sphere of influence) که در فرهنگ سنتی ما از آن به حوزة «ولایت» تعبیر می­‌گردد. به بیان ساده­‌تر، افراد با یکدیگر دوگونه رابطه می­‌توانند داشته باشند: یک رابطه از موضع مرجعیت، قدرت و رسمیت است، یعنی من دستور می­‌دهم و فرد دیگر باید بپذیرد (رابطه بر اساس عنصر امارت). حوزة سیاست و قدرت مبتنی بر یک چنین رابطه­‌ای است. اما رابطة دیگر، رابطه­‌ای قلبی، معنوی و از سنخ رابطة دوستی است. روابط معنوی، فرهنگی و دینی از سنخ یک چنین رابطه­‌ای است (رابطه بر اساس اصل ولایت). نفوذ معنوی داشتن بر فرد غیر از آن است که فرد از من بهراسد یا به دلیل سلسله­‌مراتب اداری و اجرایی از من تبعیت کند. من با دانشجویانم دو گونه رابطه می­توانم برقرار کنم: یکی بر اساس رابطة رسمی و رابطة مبتنی بر قدرت، یعنی این که پیوسته بر برخورداری­‌ام از مدرک دکتری و عدم برخورداری دانشجویانم از یک چنین مدرکی تکیه کنم و پیوسته به آنان یادآور شوم که سرنوشت آنان در ید اختیار من است و من این قدرت و اختیار را دارم تا با نمره­‌ای که به آنان می­‌دهم مسیر تحصیلی و لذا مسیر سرنوشت آنان را رقم رنم (رابطه بر اساس عنصر قدرت و امارت). اما نوع دیگر رابطه این است که من بر عنصر قدرت و اختیارات قانونی­‌ام تکیه نکرده، در یک رابطة آزادانة مبتنی بر پرسش و پاسخ، اجازه دهم تا دانشجویانم به راحتی هر پرسشی را که دارند عرضه کنند و هر انتقادی را که به بنده دارند بیان نمایند و حتی من به دانشجویانی که قدرت بیان نظریات و انتقادات­شان را ندارند کمک کنم که حرف­شان را بزنند و حتی یاری­شان کنم که پرسش­‌ها و انتقادات­شان به روش تدریس خودم در کلاس را زیباتر و نیرومندتر از آن چه خودشان می‌توانند اظهار کنند، بیان کنند، و در پاسخ دادن به پرسش­‌ها و انتقادات­شان نیز آنها دریابند که بنده نه دغدغة دفاع از خود، غرور خود یا شأن و جایگاه خود بلکه دغدغة فهم حقیقت و رشد و تعالی دانشجویان را دارم و نوع رابطه­‌ام با آنها نه بر اساس عنصر قدرت و قدرت­‌طلبی که بر اساس رابطة دوستی، محبت و عشق سرشار انسانی است (رابطه بر اساس ولایت). در این رابطة دوم است که بنده می­توانم بر دانشجویانم اثرگذاری فرهنگی داشته و بر آنها ولایتی معنوی پیدا کنم. این اِعمال ولایت نه از جانب من بر آنها بلکه از جانب خودشان بر خودشان است. یعنی نه این که بنده مدعی ولایت بر آنها باشم، بلکه آنها خودشان احساس کنند که من و اندیشه­ها و ارزش­های من در مقام یک معلم به گونه­‌ای بر جان، احساس و اندیشه­‌های آنها چیرگی و نفوذ، یعنی ولایت دارد. ولایت یعنی نفوذ در قلب­ها و سیاست مبتنی بر ولایت یعنی سیاست مبتنی عنصر دوستی (در برابر سیاست قهر) و این متعالی­‌ترین اندیشه­‌ای است که در عرصة حیات اجتماعی می­تواند عرضه شود. لیکن، در جامعة ما سیاست مبتنی بر عنصر دوستی به سیاست مبتنی بر عنصر قهر و غلبه تبدیل شده است. به تعبیر مرحوم فردید، «ِولایت» به «وَلایت» استحاله یافته است، یعنی عنصر دوستی جایش را به عنصر رسمیت، اتوریته و قهر داده است. روحانیت روزگار ما با این آسیب­‌شناسی جدی روبروست که با نزدیک شدن به حوزة قدرت و اتوریته حوزة نفوذ معنوی و اخلاقی­‌اش را کاملاً از دست دهد.آسیب­‌شناسی دیگر روحانیت، در قیاس با شریعتی، این است که روحانیت از تأخر تاریخی بیشتری رنج می­‌برد. به بیان ساده­‌تر، روحانیت به دلیل به رسمیت نشناختن زیست­‌جهان مدرن، کماکان با مقولات ذهنی­‌ای می­‌اندیشد که با جهان کنونی سازگار نیست. روحانیت باید بداند ما امروز با دومین شکاف تمدنی روبرو هستیم. اگر قبلاً تعارض ما تعارض جهان مدرن و جهان سنت بود، امروز خود جهان مدرن به بخشی از جهان کهن تبدیل شده است. یعنی با ظهور جهان پسامدرن شکاف مضاعفی میان ما و جهان کنونی شکل گرفته است که بر شکاف پیشین، یعنی بر شکاف عالم سنت و عالم مدرن، و لذا بر بحران­های پیشین ما افزوده شده است. روحانیون، حوزویون و سنت­گرایان ما که هنوز خودشان را با جهان مدرن سازگار نکرده بودند، با جهان پسا­مدرنی مواجه شده­اند که مسائل آن و فاصله­‌اش از جهان سنت به مراتب بیشتر از فاصلة جهان مدرن از عالم سنتی ماست. به نظر می­رسد، شریعتی در قیاس با روحانیت، دستمایه­‌های عظیم­تری در اختیار ما می‌­نهد تا بتوانیم به نحو مناسب­تری با بحران­‌هایمان در جهان کنونی مواجهه داشته باشیم. روحانیت در گذشته مانده اما شریعتی به حال و آینده می نگرد. به همین دلیل، به اعتقاد اینجانب، شریعتی، در قیاس با روحانیت، با تفکر آینده نسبت بیشتری دارد.نکته دیگری که بسیار حائز اهمیت است این است که روحانیت، در کنار قدرت سیاسی، همواره به منزلة بخشی از ساختار قدرت­ اجتماعی بوده است. به همین دلیل، در روحانیت علاوه بر این که به خاطر ویژگی ذاتی­‌اش، اراده معطوف به حفظ فرهنگ و حفظ برخی از باورها یعنی حفظ نظامی تئولوژیک وجود دارد، اراده معطوف به حفظ قدرت اجتماعی و طبقاتی خودش نیز دیده می­شود. به بیان ساده­تر، روحانیت چون همواره بخشی از ساختار قدرت اجتماعی بوده است، خواهان حفظ این قدرت نیز هست. اما شریعتی از یک چنین جایگاهی برخوردار نیست. لذا علاوه بر آن که او با اسلام به منزلة یک فرهنگ مخالف است و خواهان ارتقا دین و اسلام تا سرحد یک خودآگاهی است و به همین دلیل نیز به اسلام به منزلة یک فرهنگ می­شورد، از آنجا که بخشی از یک طبقه یا قشر اجتماعی همچون روحانیت و برخوردار از قدرت اجتماعی این قشر یا طبقه نیز نیست لذا ارادة معطوف به حفظ یک طبقه اجتماعی و رعایت مصالح و منافع آن را نیز ندارد. به همین دلیل است که شریعتی آزادانه­‌تر می­تواند به نقادی فرهنگ سنتی بپردازد، در حالی که روحانیت اسیر این فرهنگ است. در واقع روحانیت، در معنایی کلی، توده­ها را رهبری نمی­کند، بلکه، به تعبیر شریعتی، مقلد مقلدین خودش است.  ـ آیا می­‌توان گفت شریعتی دغدغة حقیقت را داشت، در حالی که روحانیت دغدغه حفظ نهاد خودش را دارد؟ـدقیقاً همین طور است. البته روحانیت مدعی است که دفاع و حفظ مصالح و منافع این نهاد عین حقیقت است. در واقع یکی از تفاوت­‌های بنیادین خوانش شریعتی از اسلام با خوانش روحانیت، این است که اسلام او اسلام روحانیت­‌محور نیست، در حالی که در روحانیت اسلام همواره تحت­­‌الشعاع و وجه­‌المصالحة منافع این نهاد قرار گرفته است. در چه بسیار مواقعی که ظاهراً صحبت از اسلام است، لیکن در باطن سخن از حفظ موقعیت اجتماعی روحانیت است.قصة نسبت روحانیت با شریعتی خیلی شبیه قصه مسیح و احبار یهود است. مسیح در واقع به احبار یهود نزدیک­تر بود تا رومیان مشرک، که اورشلیم و سرزمین فلسطین را تحت فرمانروایی امپراطوری روم درآورده بودند. مسیح می­‌خواست به احیای باورهای دین موسی بپردازد، یعنی احیای همان دینی که احبار یهود مدعیان حفظ آن بودند. اما احبار یهود چون می­دیدند این جوانک اورشلیمی، پسر مریم، ساختار اجتماعی و قدرت اجتماعی آنها را به خطر می­‌اندازد، در همکاری با رومی­‌های مشرک از فرماندار رومی، پونتیوس پیلاطس، تقاضا کردند که شرّ مسیح را از سر احبار یهود کم کند.به اعتقاد من، به دلیل وجود همین ارادة معطوف به حفظ موقعیت و جایگاه اجتماعی، روحانیت قدر شریعتی را ندانست و در جنگ خندق یا احزابی که در آن سکولارها، مارکسیست­ها و حکومت شاه به شریعتی حمله می­‌کردند، اگر چه نه همه لیکن بخش اعظم روحانیت و حوزویون ما نیز در کنار دیگر احزاب به شریعتی حمله کردند یا لااقل از وی حمایت نکردند. امروز روحانیت چوب همین گرایش و رهیافت خود را می­خورد. یعنی تضعیف کردن اندیشه­‌های شریعتی در دهه­‌های پیشین و نیز تضعیف بسیاری دیگر از اندیشه­‌های سرمایه­‌های فکری و اجتماعی ما در دهه­‌های کنونی، سبب گردیده است تا روحانیت در مبارزه و مقاومت در برابر سونامی سکولاریسم و نیهیلیسم غربی که تمام جهان، از جمله جامعه ما را فراگرفته است، تنها بماند. در واقع، این که روحانیت و حوزویون ما امروز با بحران­های بسیار متعدد و عمیق نظری، اجتماعی و تاریخی روبرویند، یکی از دلایلش همان بی­‌مهری­‌هایی است که در حق اندیشة چهره­‌هایی چون شریعتی روا داشته و می­‌دارند.  ـ پرسش‌های شریعتی از سنت از جایگاه عقلانیت مدرن بود یا عقلانیتی که در فلسفه اسلامی مطرح بوده است؟ ـ پرسش‌­های شریعتی از سنت تاریخی ما از پایگاه عقل مدرن است، در حالی که پرسش­‌های عقلانیت سنتی از سنت از پایگاه همان عقلانیت سنتی.به بیان دیگر، در روزگار ما، «خود امکان ذاتی دین» زیر سؤال رفته است. «قال جعفر»، «قال باقر»، «قال الحکیم فی کتاب مبین»، برای کسی معنادار است که از اساس اسلام و قرآن را پذیرفته باشد و مرجعیتی برای این منابع قائل باشد. اما ما در روزگاری زندگی می­‌کنیم که به دلیل بسط سوبژکتیویسم متافیزیکی و سوبژکتیویسم جدید، آگاهی بشر به چیزی فراتر از خودش و فراتر از آگاهی­‌های خودش دسترسی ندارد و ما در جهانی زیست می­‌کنیم که کانت اعلام می­‌کند ما هیچ شهودی از ارادة الهی و ارادة شارع نداریم و هیچ ابزاری نداریم تا به وسیلة آن به علم و خواست خداوند راه پیدا کنیم. لذا در یک چنین جهانی دیگر نمی­‌توان به سادگی از کلام الهی، حکم الهی یا مراد شارع سخن گفت و مخاطب جوانی که در این جهان اسیر متافیزیک غرب است دیگر نمی­‌تواند با سنت­ تاریخی خودش و با نص و مرجعیت­‌های موجود در این سنت تاریخی ارتباط برقرار کند. در جهانی که بر اساس سوبژکتیویسم ذاتی آن اساساً امکان تجلی امر قدسی بر ذهن، احساس، اندیشه، زبان و کنش فرد انکار می­‌شود و کتب مقدس چیزی جز بازتاب روانشناسی شخصیت، تربیت و محیط فرهنگی و اجتماعی نبی نیست، یعنی در جهانی که کتب مقدس نه به منزلة کتب الهی و پیام خداوند بلکه به منزلة سخنان افرادی که خود را نبی می­خوانده­‌اند، تلقی می­‌شود، و خود نبی نیز محصول شرایط تربیتی، اجتماعی، اقلیمی، بومی، جغرافیایی، فرهنگی و تاریخی خاصی قلمداد می­‌شود، دیگر مرجعیت­‌هایی که بر اساس عقلانیت سنتی ارزش و اعتبار داشته­‌اند، ارزش، اعتبار و مرجعیت ندارند. لذا به صرف تکیه بر این مرجعیت­‌ها، یعنی با مباحث درون­‌دینی، نمی‌توان به پرسش­‌ها و چالش­‌های منکرانة روزگار ما پاسخ گفت. به بیان دیگر، دیگر نمی­‌توان به کمک عقلانیت ابوالحسن اشعری­­‌ها، شیخ مفیدها، غزالی­‌ها، خواجه نصیرالدین طوسی­‌ها و... به پرسش­های متافیزیکی دوران جدید پاسخ گفت.  ـ نگاه شریعتی به حوزه­‌های علمیه و روحانیت چه بود؟ ـ برای این که نگاه شریعتی به روحانیت، حوزه و حوزویان را بررسی کنیم، به اعتقاد من دو بحث را به لحاظ نظری باید از یکدیگر تفکیک کنیم. یعنی دو گونه یا در دو سطح می­‌توان نگاه شریعتی به حوزه و حوزویان را مورد بحث و بررسی قرار داد: الف. در سطحی فلسفی و متافیزیکی ب. در سطحی جامعه­‌شناختی و سیاسی. البته، در بسیاری از مواقع این دو سطح از بحث در هم تنیده می­شوند و افق بحث تیره و تار می­گردد. یک موقع سخن بر سر این است که جایگاه روحانیت به لحاظ فلسفی و متافیزیکی چیست؟ یعنی به لحاظ فلسفی و متافیزیکی، روحانیت در اسلام چه جایگاهی دارد؟ بی تردید، در اسلام به لحاظ متافیزیکی، طبقه­‌ای به نام طبقة روحانیت­ ــ یعنی طبقه­‌ای که صرفاً به امور روحانی، معنوی و اخروی می­‌پردازد و با دیگر امور مادی، جسمانی، معیشتی، اقتصادی، سیاسی و دنیایی سروکاری ندارد، یا طبقه­‌ای که واسطة خدا و خلق خدا باشد­ــ نداشته و نداریم و یکی از تلاش­‌های عظیم پیامبر بزرگ اسلام حذف وجود طبقة احبار و رهبان از جامعه بود، یعنی همان طبقه­‌ای که «اموال مردم را به باطل می­خورند و از راه خدا باز می­دارند» («لِیأکلون اموال الناس بالباطل و یصدّون عن سبیل الله»؛ سورة توبه، آیة۳۴). به زبان بسیار ساده، نبی آخوند نیست و اگر بخواهیم چهره و شخصیت اجتماعی نبی را در ذهن خود تصور کنیم، باید توجه داشته باشیم که همة انبیا، و بیش از همه پیامبر اسلام در روزگاران خودشان با روحانیت رسمی جامعة خود به شدت در می­افتند. ما وقتی قرآن و قصص انبیا در این کتاب را می­خوانیم، درگیری همه انبیا را با روحانیت رسمی جامعه خودشان، یعنی با کسانی که خودشان را متولی شریعت و حیات دینی جامعة خود دانسته، همواره در برابر یک دعوت تازه به شدت مقاومت می­کردند، یعنی همان گروهی که قرآن آنان را احبار و رهبان می­‌نامد، به­‌خوبی احساس می­کنیم. همچنین این از دعوت­های بسیار متعالی اسلام است که فرد می­تواند رابطة بی­‌واسطه­‌ای با مبدأ عالَم برقرار کند و در این رابطه خداوند از رگ گردن هر کسی به وی نزدیک­تر است («نحن اقرب الیه من حبل الورید»؛ سورة قاف، آیة ۱۶)، لذا نیاز به هیچ طبقة واسطه به نام روحانیت برای برقراری ارتباط میان انسان و خدا نیست. آن چه عظمت اسلام است، آن است که توحید در این دین آن‌چنان برجسته شده و اوج می­‌گیرد که در هیچ دین دیگری دیده نمی­‌شود یا کم­تر دیده می­‌شود. توحید در اسلام آن چنان برجسته است که این دین را به هیچ­‌وجه نمی­توان، بر سبیل قیاس با مسیحیت، محمدیت نامید. «اسلام» دینی نیست که حول «شخص نبی» تعریف می­‌شود. در قرآن، توحید و یکتایی خداوند آن چنان برجسته می­‌شود که نبی در برابر آن به چشم نمی­آید. قرآن کتابی، در عداد دیگر کتب بشری نیست که در آن کوشیده می­‌شود شخص مؤلف در آن بزرگ گردد؛ بلکه برعکس، در این کتاب نبی آن چنان کوچک می­‌شود تا حقیقت متعالی دیگری، یعنی خداوند، خود را آشکار نماید، لذا در یک چنین دینی هیچ طبقة اجتماعی نمی­‌تواند به عنوان مرجع حقیقت جانشین یگانه مرجع حقیقت یعنی جایگزین خود امر قدسی و خود خداوند بشودبعد از انقلاب ایران، آفت دیگری گریبان­گیر روحانیت شد. تا قبل از انقلاب، روحانیت قشر یا طبقه­‌ای بود که در دوران‌های اخیر تاریخ حیات خودش حافظ سیستمی تئولوژیک و فرهنگی بود که در آن تفکر و پرسش­گری عمیق سرکوب می­‌شد. اما بعد از انقلاب، با به قدرت سیاسی دست یافتن روحانیت، اسلام روحانیت تبدیل به یک ایدئولوژی سیاسی نیز شد. یعنی تفسیر روحانیت از اسلام رنگ و لعابی ایدئولوژیک هم پیدا کرد، یعنی در این سنخ از تفسیر ایدئولوژیک، دین و اسلام به ابزاری برای حفظ قدرت سیاسی تبدیل شد. این در حالی است که در خوانش شریعتی از دین و اسلام ارادة معطوف به حفظ یک نظام سیاسی وجود نداشت.اما سطح دیگری از بحث، پرسش از جایگاه روحانیت از منظری اجتماعی، جامعه­‌شناختی و تاریخی، و نه از چشم­‌اندازی فلسفی و متافیزیکی است. در این سطح از بحث می­‌خواهیم ببینیم که روحانیت در طول تاریخ چه نقشی ایفا کرده است. به این اعتبار می­‌توان گفت روحانیت تا روزگار ما اصیل­‌ترین و قدیمی­‌ترین قشر تاریخی است که در جامعة ما وجود داشته است. در قیاس با تاریخ روشنفکری، روحانیت ما از اصالت تاریخی بیشتری برخوردار است. عمر روحانیت بیش از هزار سال است اما عمر روشنفکران ما نهایتاً حدود دو قرن است. همچنین به لحاظ جامعه­‌شناختی می­‌توان گفت که، تا به امروز، یگانه حزب حقیقی و موجود در جامعه و کشور ما روحانیت است. روحانیت یک حزب است با تمام شاخصه­‌ها، تشکیلات و روابط اجتماعی یک حزب. می­گویم «تا امروز»، چون کسی از فردا خبر ندارد و مناسبات اجتماعی، به خصوص در دوران ما شدیداً در حال تغییر است. با ظهور شرایط پست­‌مدرن، خیلی از معادلات و مناسبات سنتی به هم ریخته است و به همین دلیل نیز روحانیت باید هوشیار باشد.نکتة دیگر این است که روحانیت به نحو توأمان هم بخشی از ساختار قدرت و هم خود بخشی از جامعة مدنی در ایران بوده است و روحانیت در طول تاریخ، گاه نقشی مثبت و سازنده و گاه نقشی منفی و بازدارنده ایفا کرده است. به بیان ساده­تر، از آن جا که روحانیت خود بخشی از ساختار قدرت اجتماعی بوده است، در دوران­های اخیر تاریخ خود، به خصوص پس از به روی کار آمدن حکومت صفویه، در کنار سلاطین و قدرت­های سیاسی قرار داشته است. البته به طور همزمان پاره­‌ای از جریانات هم در میان روحانیون بوده­اند که در برابر سلاطین و قدرت­‌های سیاسی جامعه قرار گرفته­‌اند. این به این معناست که در واقع ما باید روحانیت را با هر دو چشم نگاه کنیم. اساساً واقعیت­‌ها تک­‌ارزشی نیستند؛ یعنی ما با ارزش­‌های یگانه نمی­‌توانیم واقعیت­‌ها را به درستی فهم کنیم و آنها را به امور یا واقعیت­‌های خوب و بد تقسیم کنیم. در خصوص تاریخ روحانیت نیز نمی­‌توانیم بگوییم نقش روحانیت در تاریخ اجتماعی و سیاسی ما مطلقاً خوب یا مطلقاً بد بوده است. اگر بخواهیم نقش روحانیت در تاریخ ایران و اسلام را به به خصوص در سده های اخیر به لحاظ سیاسی، اجتماعی و تاریخی مورد ارزیابی قرار دهیم، باید با نگرشی چندارزشی و به چند اعتبار و از مناظر و چشم­‌اندازهای گوناگون مورد بررسی قرار دهیم. در این سطح از بحث جامعه­‌شناسانه و تاریخی است که نگاه شریعتی در خصوص روحانیت، و عبارات بعضاً به ظاهر متعارض و متناقض وی را (در کنار بحث فلسفی و متافیزیکی در بارة روحانیت) باید مورد بحث و تأمل قرار دهیم. نگاه تاریخی و جامعه­‌شناسانة شریعتی به روحانیت، نگاهی واقع­بینانه و پدیدارشناسانه و نه نگاهی سیاسی و ایدئولوژیک است. بر اساس نگاهی واقع­بینانه و تاریخی او می­گوید در تاریخ معاصر ایران، تاکنون در پای هیچ قرارداد ننگین استعماری امضای هیچ روحانی­‌ای دیده نمی­شود. البته باید توجه داشت بعد از انقلاب تمام قراردادهای ما با امضا، تصویب و تأیید روحانیون ما بوده است، امری که شریعتی هیچ تجربة تاریخی از آن را نداشت. به بیان ساده­‌تر، شرایط تاریخی روحانیت در دوران بعد از انقلاب با دوران قبل از انقلاب و زمانة شریعتی بسیار تفاوت یافته است.اما آن چه در خصوص این بحث حائز اهمیت است این است که ما در جامعه­‌مان با نوعی «تاریخ­‌سازی­‌های سیاسی و ایدئولوژیک» مواجه هستیم؛ یعنی از یک سو روحانیت برای مشروعیت­‌بخشی به خودش و به منظور حفظ قدرت سیاسی تاریخ­‌سازی می­کند و در کتب تاریخی­ای که با نظارت نهادهای گوناگون تدوین می­شود، در کتاب­های درسی تاریخی مدارس و دانشگاه­‌ها و در سریال­‌های تلویزیونی به گونه­‌ای به گزارش حوادث و واقعیت­‌های تاریخی می­‌پردازد که گویی هر گونه مؤفقیت، پیروزی و پیشرفتی به سبب نقش پیشرو و انقلابی روحانیون بوده است و هر جا نقطه­‌ضعف، شکست یا خیانتی بوده است مسئول آن روشنفکران و همة جریاناتی هستند که مخالف روحانیون بوده­اند. اما واقعیت امر این است که این گونه گزارش­گری­‌های تک­‌ارزشی از تاریخ، بیان واقعیت­‌های تاریخی نیست بلکه نوعی تاریخ­‌سازی است. این گونه تاریخ­‌سازی عکس­‌العملی را در جامعه و در میان جوانان، روشنفکران و تحصیل­‌کردگان ایجاد می­‌کند و سبب می­‌شود آنها نیز دست به واکنش زده، تصویری ایدئولوژیک، غیرواقع­‌بینانه و تک­‌ارزشی از واقعیت تاریخ­مان ارائه دهند که گویی هر جا فساد، انحراف، انحطاط و خیانتی در تاریخ ما بوده مسبب آن روحانیت بوده است. لذا، هم پوزیسیون و هم اپوزیسون، هر دو دست به تاریخ­‌سازی­‌های ایدئولوژیک زده، تصویری کج و معوج و غیرواقعی از حیات اجتماعی و تاریخی ما ارائه می­دهند و بدین ترتیب ملت و جامعة ما را از یکی از مهم­ترین منابع معرفتی، یعنی تاریخ محروم می­‌سازند و این برای حیات جامعه و آیندة ما بسیار خطرناک است.در جامعة ما، روحانیت هنوز به این خودآگاهی نرسیده است که اگر امکان رویکرد پدیدارشناسانه و مواجهة پژوهش‌گرانه با تاریخ به طور کلی و تاریخ روحانیت به طور خاص در جامعه فراهم نشود، در برابر منطق تئولوژیک و ایدئولوژیک خودش، منطق ایدئولوژیک دیگری قد علم می­‌کند. برای نمونه، تا امروز حدود چهل سال از انقلاب می‌گذرد اما ما هنوز نتوانسته­ایم و نمی­توانیم در مورد انقلاب یا شخصیت­‌ها و جریانات برجستة دخیل در آن یک بحث دقیق تاریخی و تحلیلی داشته باشیم. هنوز راجع به جنگ نمی­توانیم یک بحث تحلیلی بکنیم. بیشتر رساله­‌های تاریخی در این حوزه­ها تا حدود زیادی جانبدارانه و فرمایشی بوده است. در شرایطی که تفکر سیاسی و ایدئولوژیک بر جامعه و فضای پژوهش­‌های تاریخی ما حاکم باشد، همة ارزش­‌های تاریخی و ارزش­های شخصیت­‌هایمان ارزش و اعتبار خود را از دست خواهند داد و با همه چیز از جمله با ارزش­‌ها و اعتبارهایی که خلق شده­‌اند با نوعی بدبینی و شکاکیت مواجه خواهند شد.به هر تقدیر، حاصل سخن این است که بحث شریعتی در مورد روحانیت را در دو سطح مختلف، یکی در سطح متافیزیکی و دیگری در سطح جامعه­‌شناختی و تاریخی باید تلقی کرد. نکتة دوم این که شریعتی می­کوشد بر اساس مواجهه­ای واقع­‌بینانه و پدیدارشناسانه به تحلیل نقش تاریخی روحانیت در تاریخ دورة مدرن ما بپردازد، و این نحوة مواجه با تاریخ­‌سازی­‌های یکسویه، مغرضانه، تک­ارزشی و ایدئولوژیک ما بسیار فاصله دارد. از منظر تاریخ­سازی­های یکسویه، تک­‌ارزشی و ایدئولوژیک حاکم بر جامعة ماست که گاه تحلیل­ه‌ای چندسویه، چندارزشی و غیرایدئولوژیک شریعتی متعارض و متناقض به نظر می­رسند.  ـ یکی از بحث­‌های تکراری در مورد شریعتی و برخی از روشنفکران این است که شریعتی و امثال او در زمینه مطالعات دینی تخصصی نداشته­‌اند از این رو، نظریات آنها از منظر دینی پذیرفتنی نخواهد بود. نظرتان در این زمینه چیست؟ آیا فکر می کنید این بحث یک دعوای طبقاتی است یا برداشت از دین نیازمند تخصص و مطالعه در آن زمینه است؟ ـ اولاً، در پشت این استدلال این مفروض بزرگ و اثبات­ناشده وجود دارد که دین از مقولة علم و تخصص است. تمام صحبت این است که دین از مقوله آگاهی­های رایج، فلسفه، فقه، تفسیر، تاریخ یا هیچ رشتة تخصصی دیگر نیست. فرضاً اگر برای دانستن دین اسلام، زبان عربی شرط لازم و ضروری باشد، بی­‌تردید، باید بپذیریم که عرب­ها بهتر از ما فارس­‌زبانان قرآن و اسلام را می­‌فهمند و درباریان آل سعود بهتر از بسیاری از افراد غیرعرب، مثل ترک­ها، کردها، فارس­ها، مالزیایی­‌ها یا هندی­‌ها قرآن را می­‌فهمند چون زبان عربی را بهتر می­‌دانند. در این صورت باید پذیرفت که پیامبر اسلام فهم درستی از حقیقت اسلام نداشته است که «س» غلط یک بردة حبشی، یعنی بلال، را بر «ش» درست بسیاری از اهل قریش و حجاز در بیان تشهد ترجیح می­داد یا از میان همة صحابه صرفاً یک فارس­زبان بیگانه، یعنی سلمان فارسی را، و نه هیچ یک از اعرابی را که به زبان عربی فصیح سخن می­‌گفتند، از خاندان و اهل بیت خودش اعلام می­‌دارد.این که روحانیون ما دین و اسلام را امری تخصصی می­دانند مبتنی بر این مفروض است که در ذهن و تلقی آنان دین و اسلام تا سر حد یک موضوع و ابژة پژوهشی تنزل پیدا کرده است. در این صورت بسیاری چون پطروشفسکی روسی یا گلدزیهر یهودی باید مسلمان­تر از بسیاری از روحانیون ما تلقی شوند چون آنان دانش و اطلاعاتی درباره اسلام دارند که بسیاری از مسلمانان، از جمله خود حوزویون و روحانیون ما از آن دانش و اطلاعات محروم­اند. می­توانیم بپذیریم که برخی متخصص در دانش تاریخ اسلام هستند و برخی دیگر متخصص فقه و حقوق اسلامی هستند، اما این تخصص­ها به این معنا نیست که آنها مسلمان­تر هستند. این درست مثل این می‌ماند که کسی در چاهی افتد و تمسک به ریسمان و حبلی کند تا از ظلمت چاه بیرون آید. اما گاه نیز فرد به ریسمان­‌شناسی و حبل­‌شناسی پرداخته و به پژوهش در این امر بپردازد که جنس این ریسمان چیست، و بپرسد این حبل یا ریسمان از چه الیافی ساخته شده؟ آیا الیاف آن مصنوعی است یا طبیعی؟ آیا جنس این ریسمان نسوز است یا بسوز؟ یا قیمتش متری چند است؟ گران است یا ارزان؟ و... . در شق اخیر شما به اطلاعات، آگاهی­های و دانشی تخصصی در بارة حبل یا ریسمان دست یافته­‌اید اما با این نوع دانش­ها و تخصص­ها شما نمی­توانید از چاه بیرون آیید. دین به معنای تمسک به حبل­الله برای بیرون آمدن از چاه دنیا است اما بحث­های تخصصی در خصوص این ریسمان و حبل ربطی به ایمان، دینداری و مسلمانی ندارد. به همین دلیل چه بسا در اعماق روح و جان یک کشاورز سادة روستایی ایمانی وجود داشته باشد که در بسیاری از متخصصین و عالمان و کارشناسان دینی وجود نداشته باشد. لذا اساساً دین یک مقوله تخصصی نیست و نباید دین را به یک موضوع و ابژة علمی تنزل بخشید.نکتة دیگر این که رویکرد روحانیت ما به دین، اسلام و تشیع، همان­‌گونه که شما به­‌درستی فرمودید رویکردی کاملاً انحصارگرایانه است. به بیان دیگر، چه کسی گفته است که حوزویون ما در شناخت اسلام، به عنوان یک موضوع علمی و پژوهشی به نحو مطلق و مناقشه­‌ناپذیری تخصص دارند؟ امروز در حوزه­‌های علمیة ما وقتی میهمانی از دیگر کشورهای عربی دعوت می­شوند علما و مراجع ما برای برقراری ارتباط با آنان عمدتاً از مترجم بهره می­‌گیرند. این نشان می­‌دهد که آنها حتی به زبان عربی تلسط و با آن آشنایی کافی ندارند. امروز در حوزه­‌های علمیة ما می­توان تا بالاترین درجات فقهی ارتقا یافت بی­‌آنکه کم­ترین آشنایی با قرآن و علم تفسیر داشت. در مصاحبه­‌ای با خود شما، بندة غیر فقیه از حضور ارسطو در علم اصول و در علم فقه سخن گفتم. آیا این سخن بنده تخصصی و عالمانه است یا سخن فقیهی که هیچ آشنایی با تاریخ معارف اسلامی و تأثرپذیری علم فقه و اصول ما از منطق و متافیزیک یونانی نداشته و معارف شکل گرفته در تاریخ تفکر اسلامی را عوامانه به نحو مطلق منبعث از خود قرآن و اسلام برمی­شمارد؟ آیا سخن بنده در خصوص تأثیر متافیزیک یونانی بر علم فقه و اصول ما یا در خصوص تأثیر حکمت معنوی هندی بر عرفان اسلامی سخنی تخصصی است یا سخن بسیاری از روحانیون که نسبت به این واقعیت­‌های تاریخی وقوفی ندارند؟ آیا فکر می­‌کنید اطلاعات و آگاهی­‌های دقیق شریعتی در مورد تاریخ اسلام و سیرة پیامبر و ائمه بیشتر بوده است یا اطلاعات و آگاهی­‌های بسیاری از مراجع و روحانیون ما؟ حتی اگر تأکید ما منحصراً بر آگاهی­‌های فقهی باشد، آیا مگر می توان بدون فهم شرایط و زمانه، از احکام فقهی صحبت کرد؟ و اگر شناخت شرایط و زمانه از شرایط استنباط احکام عملی، فقهی و حقوقی باشد، آیا افرادی چون شریعتی درک عمیق­‌تر و حقیقی­‌تری از زمان و زمانه داشته­‌اند یا بسیاری از حوزویون و روحانیون سنتی ما؟واقع مطلب این است از آن جا که روحانیت همیشه بخشی از قدرت اجتماعی بوده است، لذا صدایش بلندتر از دیگران بوده است. به همین دلیل، همواره ادعاهایی داشته است که به واقع از منطق و حقیقت تبعیت نمی­کنند.  ـ اگر قرار باشد تلقی، برداشت و تفسیر از دین را امری تخصصی ندانیم، آیا نتیجة آن نوعی آنارشی و هرج و مرج دینی در حیات جامعه نخواهد بود که به دنبال آن تبعات اجتماعی غیر قابل کنترلی ظهور خواهد یافت؟ـ به نکته­‌ای بسیار ظریف و مهم اشاره کردید. در این پرسش شما، که بیان­گر یکی از استدلال­‌های رایج روحانیون و حوزویون ماست، چند نکته با یکدیگر خلط شده­‌اند که باید از یکدیگر تمییز داده شوند. به بیان دیگر دو سطح گوناگون بحث یا دو پرسش مختلف را باید از یکدیگر متمایز کنیم: یک موقع پرسش این است: حقیقت و سرشت حقیقی دین چیست؟ آنگاه پاسخ می­‌دهیم که دین و دینداری نوعی از آگاهی­‌های رایج علمی و تخصصی نیست، بلکه دین عبارت است از ظهور و تجلی امر قدسی در ذهن، احساس، اندیشه، زبان و کردار فرد مؤمن. لذا ممکن است فردی سرشار از اطلاعات علمی دینی باشد بی­‌آن که خود اهل دین باشد. قرآن این گروه از افراد را به خرانی تشبیه می­کند که باری از کتب را حمل می­‌کنند. («کمثل الحمار یحملُ اسفارا»؛ سورة جمعه، آیة ۵)اما گاه مسئله و پرسش این است: روابط اجتماعی افراد در یک جامعه را چگونه تنظیم کنیم؟ چه مرجعی باید قانون­گذار باشد تا از آنارشیسم و هرج و مرج اجتماعی ممانعت به عمل آوریم؟ در قالب مثال، یک موقع پرسش ما این است که عشق چیست؟ یا عشق راستین و حقیقی چه ویژگی­هایی دارد؟ و یک موقع مسئلة ما این است برای این که یک جامعه بتواند سالم باشد، باید نظام خانواده حفظ شود و برای این که نظام خانواده حفظ شود، ما ناچار هستیم پاره ای از مقررات اجتماعی را برای زندگی خانوادگی داشته باشیم تا نظام خانواده و جامعه از هم نپاشد. این سخن اخیر، سخن درستی است، اما توجه داشته باشید مقولة عشق مقولة دیگری است، و مقولة حقوق و و مناسبات اجتماعی امری دیگر. حال، اگر گفته شد تعیین مهریه، دادن شیربها و پاره­ای دیگر از مناسبات اجتماعی و حقوقی همان مقولة عشق است، من مخالفت کرده، خواهم گفت این­ها دو مقولة مختلف هستند. اما اگر گفته شود برای حفظ نهاد خانواده پاره­‌ای از ملاحظات حقوقی مثل تعیین مهریه و... لازم و ضروری است تا به سهولت روابط خانوادگی متلاشی نشود، می­‌توان با این امر موافق بود.خلاصه آن که این پرسش که دین چیست، پرسشی متافیزیکی است اما این پرسش که چگونه جامعه گرفتار هرج و مرج و آنارشیسم دینی و اجتماعی نشود پرسشی جامعه­‌شناختی و حقوقی است و نباید پاسخ یک پرسش جامعه­‌شناختی و حقوقی را در جواب یک مسئلة حِکمی و متافیزیکی مطرح کرد.نکته دوم در این بحث این است که، همان‌طور که بارها گفته­‌ام، جان انسان، تفکر آدمی، فرهنگ و حیات اجتماعی همواره از دو طرف، و نه صرفاً از یک طرف در خطرند. برای مثال، اگر ترسو و زبون بودن، شخصیت و هویت انسان را به خطر می­‌اندازد، از سوی دیگر، تهور و بی­‌باکی بی­‌معنا نیز وجود و شخصیت انسان را با خطر مواجه می­‌سازد؛ اگر خسیس بودن شخصیت فرد را تهدید می­‌کند، از سوی دیگر، دست­‌ودل­بازی و گشاده­‌دستی افراطی و بی­‌معنا نیز خطر دیگری برای روح و شخصیت آدمی است. لذا انسان، جامعه، تفکر و ایمان همواره از دو طرف در خطر است. از یک سو، این خطر وجود دارد که جامعه در حوزة دین و معرفت دینی دچار آنارشیسم معرفت­‌شناختی شود. این دغدغه­‌ای است که همواره سنت­‌گرایان و حوزیون ما داشته­‌اند. اما این صرفاً یک طرف قضیه است. اما خطر دیگر این است که شما به خاطر این که جامعه دچار آنارشیسم معرفت­‌شناسانه در حوزة دین و حیات اجتماعی نشود، دین را به یک موضوع و ابژة علمی و تخصصی تبدیل کنید و آنگاه روح دین از دست برود. در این صورت، شما حتی اگر نظم و سامان­دهی دینی و اجتماعی را به بهای از کف رفتن خود گوهر دین حفظ کردید، تنها پوسته و نهادی از دین باقی خواهد ماند که هیچ روح و حقیقی اصیل دینی در آن یافت نخواهد شد. این همان اتفاقی است که در تاریخ بسیار ادیان روی داده است.  ـ احساسم این است که تلقی شما این است که علما و حوزویان بیشتر به صورت دین و قالب­‌ها و چارچوب­های دین اهمیت می­‌دهند اما شریعتی بیشتر به روح و حقیقت دین می­‌اندیشیده است. آیا منظور شما همین است؟ ـ بله، این هم تعبیر مناسبی از مسئله است. اما باید توجه داشت خود این صورت­گرایی یا محتواگرایی ناشی از نوع خاصی از فهم مقولة دین و امر دینی است. آن چه فهم شریعتی را برای روحانیون وحوزویون ما دشوار می­‌کند، این است که او به خاطر اعتقاد و باور عمیقش به روح سنت دینی و روح سنت تاریخی است که با روحانیت در می­‌افتد و نه از موضع یک سکولار ضد سنت. او همچون خیل انبوه روشنفکران ضد سنت نیست. این همان نکته­‌ای است که برای روحانیت خیلی سنگین به نظر می­‌رسد، زیرا خودش را یگانه متولی سنت تاریخی می­داند. برای روحانیت خیلی دشوار است که بپذیرد رقیبی برایش پیدا شده که رادیکال­تر از او خواهان حفظ و دفاع از روح سنت تاریخی است. برای روحانیت، ظاهراً مطلوب­تر آن است که کسی یا جریانی، بی­‌آنکه به این سنت تاریخی اعتقادی داشته و ضد سنت باشد با روحانیت به مخالف برخیزد تا فرد یا جریانی که از سر باورمندی­‌اش به روح دینی سنت تاریخی با روحانیت به چالش برآید. آن چه شریعتی را از دیگران متمایز می­‌سازد ایمان و باورمندی راسخ او به روح سنت تاریخی است.   ـ به انتقادات شریعتی از ارتباط روحانیت با قدرت سیاسی از دورة صفویه به این سو، که تبعاً خوانش خاصی از دین را نیز در میان روحانیون تولید می­‌کرد، اشاره کردید. شرایط امروز جامعه ما به اعتبار رابطة روحانیت و قدرت سیاسی چگونه است؟ـ شریعتی معتقد است از زمان صفویه به این سو، روحانیت به بخشی از ساختار قدرت سیاسی و اجتماعی تبدیل شده است. بدین­‌ترتیب، روح سنت تاریخی ما به واسطة این دو قدرت اجتماعی، یعنی نظام سلطنت و نهاد روحانیت مسخ شد. یعنی اگر بحث در سطح الفاظ نماند و گفته نشود که خود شریعتی برای توصیف دین یا اسلام از واژة نامناسب «ایدئولوژی» استفاده کرده است، با توجه به محتوا و مضمون آثار شریعتی، و درست برخلاف آن که تبدیل دین به ایدئولوژی را به شریعتی نسبت می­‌دهند، باید گفته شود از قضا، شریعتی تبدیل دین به یک ایدئولوژی توسط قدرت­‌های سیاسی و اجتماعی را کاملاً به چالش می­گیرد. در واقع نقد شریعتی این است که دین وقتی تبدیل به ایدئولوژی، یعنی تبدیل به یک justification برای توجیه و مشروعیت­‌بخشی به یک قدرت سیاسی می­شود، دیگر دین، در معنای یک خودآگاهی عمیق انسانی و نحوه­ای از بودن در جهان و شیوه­‌ای از تحقق جان و اگزیستانس آدمی نبوده، روح خودش را از دست می­‌دهد؛ و این دقیقاً همان اتفاقی است که در جامعة بعد از انقلاب نیز روی داده است. یعنی روحانیت به بخش مهمی از ساختار قدرت سیاسی تبدیل شده است. البته می­‌توان پذیرفت، همان­‌گونه که «آخوند درباری شدن» در طول تاریخ از جمله از دورة صفویه به این سو در خصوص همة روحانیون صادق نیست و همواره در میان روحانیون عالمان پاک، منزه و خودآگاهی بوده­‌اند که از نزدیک شدن به نهاد قدرت و سلطنت پرهیز داشته­‌اند­ ــ این که کدام جریان، آخوند درباری یا غیردرباری، در حوزه­‌های علمیة ما غلبه داشته­‌اند، خود موضوع پژوهشی تاریخی است که مورخان باید در خصوص آن اظهار نظر کنند­ ــ در روزگار کنونی بعد از انقلاب نیز برخی از چهره­‌ها و جریانات در خود حوزه­‌های علمیة ما نسبت به اضمحلال حوزه­‌های علمیه در دل قدرت سیاسی و گره خوردن سرنوشت حوزه­‌های علمیه با سرنوشت قدرت سیاسی در ایران چندان خشنود نیستند و نسبت به این روند احساس نگرانی می­‌کنند.به هر تقدیر، هم منطقاً و هم بر اساس تجربیات اجتماعی و تاریخی می­‌توان پذیرفت که روحانیت، درست مثل هر نهاد و جریان اجتماعی دیگری، نهاد و نظامی کاملاً یکدست و یکپارچه نیست و در آن نیروها، جریانات و طیف­‌های بسیار گوناگونی وجود دارد و نمی­‌توان دربارة روحانیت با مفاهیمی یک‌دست، یک‌پارچه و تک­‌ارزشی سخن گفت. سرنوشت و آیندة حوزه بسته به این امر دارد که کدام جریان در آن غلبه یابد.گفت‌وگو از: رضا تاران ]]> علی شریعتی؛ منتقدان و مخالفان Sat, 20 Jun 2015 00:31:54 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/5181/ تفاوت سروش و شریعتی در انتظار از دین http://dinonline.com/doc/interview/fa/5182/ شما از اولين كساني بوديد كه بعد از فوت دكتر شريعتي به محل اقامت او رسيديد و با چهره بي‌جان او پيش از فرو رفتن در نقاب خاك، ديدار كرديد. اما گويا قرار ملاقاتي براي فرداي آن روز با دكتر شريعتي داشتيد كه مرگ دكتر مانع از آن شد. مي‌خواستيم اگر ممكن است در ابتدا از برنامه‌هايتان براي آن قرار ملاقاتي كه انجام نشد، بگوييد. دكتر، ايران را به مقصد فرانسه ترك كرد و در حال كه برنامه سفر او به انگلستان هنوز محرمانه بود، به گوش ما رسيد. پس از مدتي از آقاي ميناچي كه ازدوستان نزديك و صميمي مرحوم شريعتي بود و آن روزها در انگلستان اقامت داشت، شنيديم كه دكتر وارد انگلستان شده است و به خانه يكي از دوستان رفته است. مطمئن شديم و سپس به همراه آقاي ميناچي و يكي ديگر از دوستان‌مان برنامه ريختيم تا به آنجا برويم و ملاقاتي با دكتر داشته باشيم. قصد من صرفا ملاقات و معارفه آغازين بود و در ذهن داشتم پس از آن، ديدارها گسترده‌تر شود و پاره‌اي از مسائل لازم و انقلابي آن دوران به بحث گذاشته شود و ما از محضر دكتر استفاده كنيم. اما متاسفانه آن ديدار به قيامت محول شد و اجل فرصت ديدار نداد. آيا شما پيش از آن هيچ ديدار و ملاقاتي با دكتر شريعتي نداشتيد و از نزديك با ايشان آشنا نبوديد؟ از نزديك آشنايي‌اي با دكتر نداشتم و گمان هم نمي‌كنم كه مرحوم شريعتي مرا به شخص يا به نام مي‌شناخت. از مستمعان سخنراني‌هاي ايشان بودم و از خوانندگان آثارشان. در ايران كه بودم به حسينيه ارشاد مي‌رفتم منتها در هيچ جلسه خصوصي با مرحوم دكتر ننشسته و از چنين فرصتي برخوردار نشده بودم و همين،‌آتش شوق مرا فروزان‌تر مي‌كرد كه وقتي او به انگلستان مي‌آيد، فرصت ناب و نادري به دست خواهد آمد و با ايشان به گفت‌وگو خواهم نشست. در انگلستان جلسات دانشجويان مسلمان و غيرمسلمان به نحو گسترده‌اي داير بود و در اين جلسات كتب شريعتي خوانده مي‌شد و آثار او به‌سان كتاب درسي درآمده بود و باب بحث در باب آنها گشوده بود. من هم در آن جلسات شركت مي‌جستم و البته حقيقت آن است كه به‌رغم اقبال زيادي كه نسبت به آراي شريعتي وجود داشت و نكات مثبت فراواني هم كه در آثار و آراي او موجود بود، من نگاه‌هاي انتقادي هم نسبت به آنها داشتم. همه اينها باعث مي‌شد كه من نسبت به ديدار با ايشان، آنچنان شايق باشم. ولي چنانكه گفتم آن ديدار به قيامت ماند. مبناي نگاه انتقادي شما به دكتر شريعتي در آن زمان چه بود؟ آيا نزديكي و تمايلي كه در آن زمان به انجمن حجتيه و شخص آقاي حلبي داشتيد، تاثيري جدي در اين نگاه انتقادي شما نسبت به شريعتي نداشت و موثر نبود؟ آيا انتقادات آن دوره شما از شريعتي مبتني بر يك ديدگاه سنت‌گرايانه بود و يا حتي مثلا همچون آقاي مطهري، نگاه‌هاي شريعتي را به لحاظ اصالت مذهبي و استناد به سنت ديني قابل نقد مي‌دانستيد؟ من در پاسخ به سوال شما بايد از تقريبا سي سال پيش سخن بگويم. من در آن زمان از انتقادات مرحوم مطهري نسبت به شريعتي اطلاعي نداشتم. آنچه هم كه به صورت مكتوب از انتقادات مطهري منتشر شد، بعد از انقلاب صورت گرفت و در آن زمان، در اختيار ما و هيچ‌كس ديگر قرار نگرفته بود. از حجتيه هم سال‌ها بود كه بريده بودم و چيزي را هم در آثار مرحوم شريعتي نمي‌ديدم كه از ديدگاه حجتيه بتواند مورد نقد واقع شود؛ يا دست‌كم من چنان نقدي نداشتم. پس مبناي نقدتان چه بود؟ من در آن زمان در انگلستان ذهني پر از فلسفه اسلامي و فلسفه غربي داشتم. از يك‌سو در ايران مطالعاتي در فلسفه اسلامي انجام داده بودم و تا حد مقدور خودم را با آراي ابن‌سينا و خصوصا صدرالدين شيرازي آشنا كرده بودم و از طرف ديگر در انگلستان هم به خواندن فلسفه تحليلي و فلسفه علم اشتغال داشتم و اگر ضعفي در آثار مرحوم شريعتي مي‌ديدم از اين ديدگه بود؛ از ديدگاه فلسفه اسلامي و فلسفه تحليلي. معتقد بودم كه ايشان در داوري‌هاي‌شان گاهي تعميم‌هايي مي‌‌دهند كه اين تعميم‌ها، استوار نيست و قابليت دفاع فلسفي را ندارد. من عين اين انتقاد را نسبت به ديدگاه‌هاي مجاهدين خلق هم البته داشتم. مجاهدين آن روز را با مجاهدين امروز اصلا قياس نكنيد. مجاهدين آن روز، به‌سان سفره‌اي نينداخته بودند كه بوي مشك مي‌دادند و در ميان مذهبيون و مسلمانان و غيرمذهبيون و غيرمسلمانان، دلباختگان بسيار داشتند و يك گروه مبارز بسيار محترم به شمار مي‌آمدند. حتي پاره‌اي از سمپات‌‌هاي مجاهدين معتقد بودند كه مرحوم شريعتي هم نسبت به آنها نظر عنايت دارد و مشي آنها را مي‌پسندد و پاره‌اي از سخنراني‌‌هاي خود را هم با توجه به شهادت بعضي از اعضاي مجاهدين و با تقدير از آنها انجام داده است. در جلسات انجمن‌هاي دانشجويي انگلستان و اتحاديه دانشجويان اروپا هم كه ديدگاه‌هاي مجاهدين مورد بحث قرار مي‌گرفت و مطرح مي‌شد، من نسبت به نظريه «شناخت» آنها، نگاه‌هاي انتقادي داشتم. كتاب «تضاد ديالكتيكي» من كه در ايران منتشر شد هم متن چند سخنراني‌اي بود كه در انگلستان داشتم و در آنها انتقاداتي را به صورت مستقيم به ديدگاه مجاهدين و به صورت غيرمستقيم به آراي شريعتي وارد كرده بودم. چرا كه شريعتي هم به ديالكتيك تضاد ديالكتيكي در تحليل حوادث اجتماعي و تاريخي اعتقاد داشت و در آثار خودش اين نكته را به صراحت آورده بود. لذا شما وقتي آن كتاب را ملاحظه كنيد خواهيد ديد كه من در انتقاد از نظريه «تضاد ديالكتيكي» مطلقا به راهي كه مرحوم مطهري رفته است، نرفته‌ام. رويكرد من بسيار متفاوت است و مبتني بر انديشه‌‌هايي است كه از فلسفه علم و اپيستمولوژي تحليلي جديد گرفته‌ام. كليت انتقاد شما بر شريعتي بر همين اساسا بود؟ انتقادات من نسبت به مرحوم شريعتي دو شاخه داشت؛ يكي از ديدگاه فلسفي و ديگر از نظر تفسيري. من در آثار محروم شريعتي مي‌ديدم كه استناد به قرآن و نهج‌البلاغه و در كل استناد به انديشه‌‌‌هاي متفكران اسلامي بسيار اندك است و اين را جدا نقطه ضعف و نقصاني بزرگ در كار ايشان مي‌ديدم و اين را درست دو نقطه مقابل راه و روش مرحوم مهندس بازرگان مي‌دانستم كه پر از استنادات وافر قرآني و آيات الهي بود. من امروز مي‌توانم بگويم كه كار شريعتي توليد يك اسلام انقلابي بود اما در آن روز من چنين تفسيري نداشتم. آن زمان، آنچه مي‌ديدم اين بود كه اولا نقش قرآن و كتب مقدس اسلامي در آثار و افكار شريعتي، ضعيف و كمرنگ است و ثانيا، ‌به لحاظ فلسفي هم برهان‌هاي او استوار نيست و سوم هم اينكه من در آن زمان نيز عنصر گزينش را در آثار شريعتي بسيار نيرومند مي‌ديدم؛ يك گزينش ويرانگر. به چه معنا؟ مرحوم شريعتي آن عناصري را از تاريخ اسلام و انديشه اسلامي انتخاب و اختيار مي‌كرد كه با هدف او كه انقلابي كردن اسلام بود، موافقت داشته باشد. من اين نكته را آن زمان با ابهام بيشتر و اكنون با وضوح بيشتري مي‌فهمم. آيا مي‌شود مثال هم بزنيد؟ بله، از باب مثال، شاهكار شريعتي زنده كردن قصه عاشورا و امام حسين و اسيري زينب و اسارتي كه خاندان امام حسين(ع) بدان مبتلا شد و به طور كلي ماجراهاي كربلا بود. او در پرورانيدن اين داستان و جوشانيدن خون غيرت در رگ شيعيان، انصافا استادي سحرباف بود و بهتر از او تاكنون كسي چنين نكرده است، ولي نكته‌اي را كه من در اين كار قابل انتقاد مي‌بينم، اين است كه مشي امام حسين در ميان ائمه شيعه يك استثنا بود و نه يك قاعده؛ و مرحوم شريعتي اين استثنا را بدل به قاعده كرد و يا به صورت يك قاعده آن را مطرح كرد. اگر شما به سيره امام علي توجه كنيد كه – به اعتقاد شيعيان جانشين بلافصل پيامبر گرامي اسلام بوده است- او در برابر حوادثي كه پيش آمد مشي متفاوتي داشت و همچنانكه در نهج‌البلاغه حتي پس از قتل خليفه سوم نيز كه مردم به سراغ ايشان رفتند، گفتند كه «برويد و فرد ديگري را براي اين كار پيدا كنيد؛ من اگر وزير يا مشاور باشم بهتر است تا اينكه حتي امير يا حاكم باشم.» اين مشي اميرالمومنين بود. مشي‌ امام حسن را هم مي‌دانيد كه نهايتا به صلح با معاويه رسيد. مشي ائمه ديگر را هم مي‌بينيد كه هيچ‌كدام دست به جنگ و قتال نبردند و حتي حضرت امام رضا به هر دليل، ولايتعهدي مامون را هم پذيرفت. شايد در ميان ائمه شيعه، امام هفتم باشد كه تا حدي مشي مشابهي با امام حسين داشت و بيشتر عمرش را در زندان هارون‌‌الرشيد به سر برد و در همان زندان هم نهايتا وفات يافت. بنابراين از ميان يازده امام حاضر – كه امام غايب را نمي‌توانيد در اينجا به حساب آوريد- مشي امام حسين، يك مشي استثنايي در تاريخ ائمه شيعه بوده است. شريعتي اما يك گزينش‌گري آشكاري انجام داد و تاريخ تشيع را به نحوي نوشت كه هيچ مورخ بي‌طرفي نمي‌تواند به آن رضايت بدهد. تاريخ تشيع را نبايد صرفا از ديدگاه نهضت امام حسين نوشت. اين نهضت، يك استثنا در تاريخ تشيع بود و نه يك قاعده. البته شريعتي مي‌فهميد كه چه مي‌كند. او براي بنا كردن يك اسلام انقلابي يا آشتي دادن اسلام با انقلاب، نهايت احتياج را به حادثه كربلا داشت. همچنان كه چنين احتياجي را به شخصيت ابوذر نيز داشت. او در تمام تاريخ اسلام ابوذر را دوست داشت و امام حسين را؛ البته حضرت علي را هم بسيار حرمت مي‌نهاد و بر تنهايي او مي‌گريست و شايد در علي كه هم نام خود او بود، پدرگونه‌اي را مي‌ديد كه حالات او را مصور و مجسم كرد. چنين رويكردي در انديشه شريعتي محل انتقاد من به او بود. يعني اين انتقادات را شما همان زمان كه در انگلستان بوديد نيز بر انديشه شريعتي وارد مي‌ديديد و متوجه آن شده بوديد؟ بله، اين انتقاد در خصوص گزينش‌گري را من همان زمان هم نسبت به شريعتي داشتم. براي اينكه در اين مسئله دقيق‌تر شويم، مي‌توانيم به طيف‌هاي متفاوتي كه در آن زمان رويكردي انتقادي نسبت به شريعتي اتخاذ مي‌كردند اشاره كنيم. در آن زمان از يك سو آقاي مطهري همين انتقاد گزينش‌گري و عدم اتكاي درست و مستند به روايات را بر شريعتي وارد مي‌كرد. از سوي ديگر در مدرسه حقاني هم آقاي مصباح يزدي البته چه‌بسا با صراحت بيشتري، نگاه شريعتي را در مسائل مذهبي مغاير با اعتقادات شيعي مي‌خواند و همين انتقادات او جدال‌هايي را هم در مدرسه حقاني به وجود آورده بود. در كنار آنها هم مي‌‌توان به چهره‌اي همچون مهندس بازرگان اشاره كرد كه به‌رغم تفاوت بينش ديني‌اش با مطهري و مصباح، چندان خوشبين به اصالت ديدگاه‌هاي مذهبي شريعتي نبود و انتشار اطلاعيه‌اي انتقادي درباره شريعتي توسط ايشان و آقاي مطهري هم گواه همين نارضايتي بود. شما در آن زمان خودتان را در انتقاد از شريعتي به كدام جبهه نزديك مي‌ديديد؟ به جبهه آقاي مصباح يزدي، آقاي مطهري، يا مهندس بازرگان؟ در آن زمان سخناني از آقاي مصباح و مطهري به گوش من مي‌رسيد كه اين مسموعات چه‌بسا چندان هم موثق نبود. من مي‌شنيدم كه انتقاد مرحوم بازرگان به شريعتي اين است كه شريعتي زير تاثير انديشه چپ قرار گرفته است. اما به اعتقاد من دكتر شريعتي به كمال رساننده راهي بود كه بازرگان رفت. اما راه بازرگان گويي دشواري‌هايي داشت كه شريعتي از طريق انقلابي كردن اسلام كوشيد تا آن دشواري‌ها را تا حدودي حل كند. اما سخناني كه از زبان آقاي مصباح به گوش من مي‌رسيد و من يك دوره كوتاهي هم ايشان را در لندن ديدم، بسيار متفاوت بود. آقاي مصباح نسبت به شريعتي بسيار بدبين و بدگمان بود و با تندخويي، نسبت‌هاي ناروايي به شريعتي مي‌زد و سخنان او را در حد و حدود كفر مي‌دانست. انتقادات مرحوم مطهري هم چنانكه بعدها نيز به صورت صريح و آشكار ما ديديم، مبتني بر اين ادعا بود كه آشنايي شريعتي با معارف اسلامي كافي نيست اما آقاي مطهري بعدا در لندن سخناني گفت كه فراتر از يك موضع‌گيري علمي عليه شريعتي بود. ايشان گفتند كه شريعتي آشكارا با ساواك همكاري مي‌كرده و حتي سفر او به خارج از كشور هم با صلاحديد و هماهنگي ساواك بوده و شريعتي فتنه‌ها در سر مي‌پرورانده و براي فتنه‌گري قصد آن داشته كه به كشورهاي اسلامي ديگر سفر كند. اينها نكاتي بود كه من شخصا از آقاي مطهري شنيدم. بعدها ديدم كه آقاي مطهري در نامه‌اي به آقاي خميني كه مدت‌ها قبل از وفات شريعتي هم نوشته بود نيز تقريبا همين سخنان يعني خطر فتنه شريعتي را گوشزد كرده بود و حتي از مرگ دكتر شريعتي نيز اظهار شادماني كرده و آن را نوعي عنايت و لطف خداوندي دانسته بود. بديهي بود كه من با اين نوع انتقادات كه از جانب آقاي مطهري و مصباح نسبت به شريعتي مي‌شد، مطلقا موافقتي نداشتم. ولي از آن طرف هم دكتر شريعتي دوستان و طرفداراني داشت كه اجازه كمترين انتقادي درباره شريعتي را نمي‌دادند و در حد او مبالغه بسياري مي‌كردند؛ مبالغه‌هايي كه خود شريعتي هم آنها را نمي‌پسنديد؛ و در غوغاي اين ارادت‌ها و آن مخالفت‌ها، شأن شريعتي و انديشه‌هاي او چنان كه بايد حفظ و شناخته نشد. ما البته هنوز هم گرفتار اين ماجرا هستيم، تا روزي كه غبارها فرو بنشيند و شخصيت دكتر شريعتي و آثار او در نور تازه‌اي ديده شود. من مطمئن بودم و هستم كه آقاي مطهري و مصباح در حق شريعتي تندروي مي‌كردند و آن امضاهايي كه از علما عليه شريعتي گرفتند و متاسفانه امضاي مرحوم علامه طباطبايي هم در ميان آنها بود، كاري ناروا و ناصواب بود. آيا شما صحبتي درباره اين ماجرا با مرحوم طباطبايي نداشتيد؟ دريافتي كه مرحوم علامه طباطبايي از آثار شريعتي داشتند، بسيار تعجب‌انگيز بود. وقتي من امضاي آقاي طباطبايي را در ميان آن امضاها ديدم، بسيار مشتاق شدم كه بدانم نظر ايشان درباره اين ماجرا دقيقا چيست و چرا شريعتي را طرد و نفي مي‌كنند. ايشان نوشته بود كه شريعتي در كتاب «كوير» خود، كلمات و جملاتي را آورده كه حاكي از آن است كه گويي او مدعي پيامبري است. من بسيار از اين نظر تعجب كردم. مرحوم شريعتي كتابي شاعرانه نوشته بود و هر كس آن را بخواند، مي‌فهمد كه آن سخنان، همگي جنبه استعاري و مجازي و شعري دارد؛ چگونه مي‌شد از آن نوشته‌‌ها استفاده كرد و شريعتي را متهم كرد مدعي كاذب پيامبري بوده است. در آن غوغا و ايام پرفتنه، هر برداشت و اتفاقي ممكن بود و من بايد اضافه كنم كه نه بر مرده كه بر زنده بايد گريست. مرحوم شريعتي خدمات خود را انجام داد و از دنيا رفت و نقد شخصيت او، نشان عظمت شخصيت اوست. مقارن با فوت دكتر شريعتي، گويا آقاي مطهري به لندن آمده بودند. آيا ايشان در مراسم و برنامه‌هايي كه در آنجا براي شريعتي برگزار شد، شركت داشتند؟ مرحوم آقاي مطهري در آن مراسم و برنامه‌ها شركت نكردند. علامه طباطبايي نزديك به يك‌ماه پيش از وفات شريعتي براي معالجه به لندن آمده بودند و من مترجم ايشان بودم و ايشان را نزد طبيب و به بيمارستان مي‌بردم و مي‌‌‌آوردم و البته آن اوقات، اوقات بسيار خوشي براي من بود، چون فرصتي داشتم كه پاره‌اي گفت‌وگوهاي خصوصي با ايشان داشته باشم و پاره‌اي از سوالات خود را با ايشان در ميان بگذارم. مرحوم مطهري در ايام پاياني اقامت علامه طباطبايي به لندن آمدند كه مقارن بود با ايام پس از فوت شريعتي كه مراسم و راهپيمايي بزرگي براي شريعتي در لندن برگزار شد و يك تابوت خالي را در خيابان‌ها حركت دادند و به دنبال آن جوانان بسياري كه از سراسر اروپا و آمريكا آمده بودند، روان بودند و حقيقتا تصويري نادر و به ياد ماندني بود. باري، مرحوم مطهري وقتي وارد لندن شدند و در خانه يكي از دوستان اقامت گزيدند، در گفت‌وگويي تلفني به من دقيقا اين سخن را گفتند كه «من اين روزها آفتابي نمي‌شوم» و حقيقتا هم آفتابي نشدند تا آن مراسم تمام شد و شيخ شمس‌الدين،‌رئيس مجلس اعلاي شيعيان لبنان كه در آن ايام در لندن بود، پيامي از طرف دوستان براي حافظ اسد برد و بدين وسيله جنازه شريعتي به سوريه رفت و تب و تاب‌‌ها قدري خوابيد. بعد از آن بود كه مرحوم مطهري به اصطلاح خودشان «آفتابي» شدند. برخورد جوانان و دانشجويان در آنجا با مرحوم مطهري چگونه بود؟ قبل از اين آفتابي شدن هم حقيقتا جو ملتهب لندن و اروپا اجازه نداد كه از آقاي مطهري استفاده چنداني شود. جوانان به ايشان نه تنها اقبال نكردند كه به ايشان بي‌حرمتي‌هايي هم گاه كردند. مرحوم مطهري هم به گمان من از آن سفر كه به ايران بازگشت، نه‌تنها چندان خشنود نبود كه تيره‌دل بود. آيا در آن زمان و به عنوان مثال در همان گفت‌وگوي تلفني ميان شما و آقاي مطهري كه به آن اشاره كرديد، هيچ بحث و جدلي ميان شما و ايشان در نگرفت و شما معترض ايشان نشديد؟ نه‌خير، من بحث و جدلي با ايشان نكردم، براي اينكه جايي براي بحث و جدل نبود و پيدا بود كه چرا ايشان تمايلي براي «آفتابي شدن» ندارند. مرحوم آقاي مطهري در لندن البته در مجلسي شركت كردند كه آن مجلس مقبول دانشجويان اسلامي و انقلابي نبود و من صرفا پس از حضور ايشان در آن مجلس بود كه در گفت‌وگويي تلفني با ايشان سخني گفتم و قدري شيوه ايشان و شركت‌شان در آن مجلس را مورد انتقاد قرار دادم. گله دوستانه‌اي از ايشان كردم كه گويا همين گله دوستانه هم خاطر ايشان را مكدر كرده بود. چرا كه پس از بازگشت از لندن، ايشان هم گله من را به آقاي حدادعادل كرده بودند و آقاي حداد به من اطلاع دادند و من در پاسخ اين شعر را خواندم كه «پير مغان ز گفته ما گر ملول شد/ گو باده صاف كن كه به عذر ايستاده‌ايم». آيا ممكن است توضيح دهيد كه آقاي مطهري در چه جلسه‌اي شركت كرده بودند كه موجبات ناراحتي و انتقاد دانشجويان و از جمله شما را هم برانگيخته بود؟ مرحوم آيت‌الله گلپايگاني مركزي را در لندن خريداري كرده بودند كه همچنان هم پابرجاست و فردي را هم در صدر آن مركز نهاده بودند كه نه عالم بود و نه انقلابي بود و من اكنون نام آن شخص را نمي‌برم و البته اين مركز در مقابل انجمن اسلامي دانشجويان هم به عنوان يك آلترناتيو عمل مي‌كرد. پاره‌اي از دانشجويان كوشيدند كه اطلاعاتي به دفتر آيت‌الله گلپايگاني بدهند و ايشان را از آنچه در آنجا مي‌گذرد با خبر كنند و حتي به ياد دارم كه يكي از فرزندان آيت‌الله گلپايگاني براي رسيدگي به اين امور به لندن آمدند اما مشكلي حل نشد. بدين‌ترتيب، اين مركز از سوي دانشجويان انجمن‌‌هاي اسلامي، مورد نفي و انكار بود و خود آنها در جلسات آن مركز شركت نمي‌كردند و عمده شركت‌كنندگان در آن مجلس في‌المثل ارتشي‌هاي بازنشسته رژيم شاهنشاهي بودند و يا كساني كه دينداري براي آنها صرفا نوعي سرگرمي بود. جوانان انقلابي آن دوره، مطلقا چنين جلساتي را نمي‌پسنديدند و تحمل نمي‌‌كردند و آن جلسات را اهانتي به دين و دينداري مي‌دانستند. يادتان باشد كه آن جوانان عمدتا شاگردان و بلكه محبان شريعتي بودند و ديدي كه نسبت به ديانت داشتند، باعث مي‌شد كه آن جلسات را از بيخ و بن باطل و پرخطر بدانند. شركت آقاي مطهري در آن مجلس اصلا براي آنها تحمل‌پذير نبود. من نقد ملايمي كردم و به ايشان پيام دانشجويان را رساندم و گفتم كه آنها روش شما را نپسنديده‌اند. مرحوم آقاي مطهري در تلفن به من گفتند: «من مي‌دانم؛ جوانان تندروي و افراط در داوري مي‌كنند و در ايران هم اگر من ملاقاتي با آيت‌الله سيداحمد خوانساري داشته باشم،‌به دليل اينكه ايشان را انقلابي نمي‌دانند، باز به من اعتراض مي‌كنند؛ در حالي كه هر شخصيتي و هر مركزي، جاي خود را دارد.» باري اين توضيحات را من به گوش دوستان رساندم گرچه كه براي آنها قانع‌كننده نبود و چنانكه گفتم بعدا دانستم كه مرحوم آقاي مطهري هم از گله دوستانه من ناخشنود شده بودند. اگر از اين دوره بگذريم، پس از درگذشت شريعتي و انقلاب اسلامي، در دهه ۶۰ و در آن سال‌هايي كه سخن گفتن از شريعتي و تجليل از او چندان سهل و بي‌دردسر نبود، شما در سخنراني‌هاي مختلف و به مناسبت‌ سالگرد درگذشت و هجرت شريعتي، از او تجليل مي‌كرديد و ياد شريعتي را زنده نگه مي‌داشتيد. اما از زماني به بعد، سخنان و ديدگا‌ه‌هاي شما در باب شريعتي، رنگ و بوي انتقادي به خود گرفت و به نقد ايدئولوژيك‌انديشي شريعتي پرداختيد. اين در حالي بود كه شما خودتان پيش‌تر و به عنوان مثال در كتاب «ايدئولوژي شيطاني»، در رد ماركسيسم از ايدئولوژي اسلامي سخن مي‌گفتيد و در مقام مدافع و تبيين‌كننده ايدئولوژي اسلامي بوديد. مي‌خواهم بدانم كه زمينه اين تحول در شما چگونه پديد آ‌مد؟ و چگونه شد كه شما از ايدئولوژيك‌انديشي فاصله گرفتيد و علاوه بر آن شريعتي را نيز مورد انتقاد خود قرار داديد؟ توضيح اين ماجرا، وقت زيادي مي‌طلبد. من هميشه و همين اكنون نسبت به مرحوم شريعتي، احساس احترام عميقي دارم. من در اولين سخنراني عمومي‌ام در باب مرحوم شريعتي چنان كه شما هم اشاره كرديد، يك سخنراني فضاشكن بود، در دانشگاه مشهد گفتم كه آن بزرگوار واجد سه عنصر دليري و دردمندي و هنرمندي بود و همين صفات، سرتوفيق او بود. اكنون هم من بر سر همين راي خود هستم و به هيچ وجه ديدگاهم را عوض نكردم. اما مرحوم شريعتي مثل هر انسان ديگري قابل نقد است و بايد هم كه نقد شود و بت‌شكني هميشه فريضه است. اما اينكه چرا من اين نقد را بعدا مطرح كردم دو دليل دارد. يكي اينكه من به تدريج در تفكر خودم به اين موضع رسيدم و هر كسي كه اهل فكر است، ادوار فكري و دوره‌هاي تحول فكري دارد و من هم در يكي از ادوار فكري خودم، رفته‌رفته به مسئله ايدئولوژي برخورد كردم. مي‌خواهم در همين‌جا بگويم كه من در آن زمان مطلقا اطلاعي از ادبيات جهاني بر ضدايدئولوژي نداشتم. منظورم هم آن ادبياتي است كه مشخصا تحت نام «پايان ايدئولوژي» در جهان مطرح شده بود. چون بعدها كساني گفتند كه سخنان فلاني مقارن شده است با تز «پايان ايدئولوژي» در جهان. شايد اينچنين بود ولي من مطلقا از آنها اطلاعي نداشتم؛ كما اينكه بلافاصله پس از آن من نظريه قبض و بسط را نوشتم و منتشر كردم هم كساني نوشتند كه نظريات فلاني شبيه نظريات گادامر است يا مقتبس از اوست. در حالي كه من مطلقا در آن موقع از آراي گادامر خبري نداشتم... ...در همين راستا البته برخي هم به اين مسئله اشاره مي‌كنند كه پس از انقلاب، اولين بار آقاي داريوش شايگان كتابي به زبان فرانسوي- كه به فارسي هم البته ترجمه نشده است- در نقد نگاه ايدئولوژيك نوشتند و بخشي از كتاب خود را هم به نقد شريعتي و نگاه ايدئولوژيك او اختصاص دادند. آنها اين گمانه را مطرح مي‌كنند كه چه‌بسا دكتر سروش در طرح آراي انتقادي خود نسبت به شريعتي متاثر از اين كتاب هم بوده باشد اگرچه امروز ارجاعي به اين كتاب داده نمي‌شود و در ميان اهل نظر فارسي‌زبان نيز اين كتاب آقاي شايگان به‌رغم دست‌اول بودن كمتر شناخته شده است. من اصلا لطف و حسني در طرح اين مسئله نمي‌بينم. من كه در مقام اثبات اين نبوده و نيستم كه اولين فرد يا آخرين فردي هستم كه اين نقد را مطرح كرده است. من كه چنين ادعاي مبدئيت و خاتميتي ندارم. فرض كنيد كه قبل از من ده‌ها نفر هم اين نظر را گفته باشند. اصلا چه اهميتي دارد كه من، اولي باشم يا دومي. ولي براي روشن شدن مسئله مي‌گويم كه حقيقتا اگر كسي تحت تاثير جو جهاني تز «پايان ايدئولوژي» بوده است، احتمالا آقاي شايگان بوده‌اند كه اين كتاب را در اروپا نوشته‌اند و از آن آرا اطلاع داشته‌‌اند. ثانيا من از آراي آقاي شايگان در آن زمان مطلقا اطلاعي نداشتم و مهم‌تر از همه اينكه آقاي شايگان اصلا ايدئولوژي را در معنايي به كار مي‌برند و من در معناي ديگري. من توضيح خودم را در باب ايدئولوژي و مرادم از آن، در كتاب خود آورده‌ام. احتمالا اشتراكاتي هم هست ولي به هر حال من پيروي از تز «پايان ايدئولوژي» نكرده‌ام و راي شخصي خودم را آورده‌ام. قصه من، قصه اثبات برتري يا قصه اثبات آغازگر بودن نيست. من در سير تفكرات خودم به اينجا رسيدم كه آنچه مرحوم شريعتي اشاره و تصريح مي‌كند، ايدئولوژيك كردن دين است و به اعتقاد من نكته عمده در ايدئولوژيك كردن دين، نه جست‌وجوي حقيقت بلكه ايجاد حركت است و اشاره هم كردم كه اگر شريعتي از ابوعلي مي‌گذرد و به او پشت مي‌كند و به ابوذر روي مي‌كند، دقيقا همان پشت كردن به حقيقت و روي آوردن به حركت است. در اينجا بود كه هم دريافت‌هاي فلسفي من و هم تجربه عملي من به من مي‌گفت كه ايدئولوژيك كردن دين كار خوبي نيست. تجربه عملي من عبارت از آن چيزي بود كه پس از انقلاب اسلامي از عملكرد دين ايدئولوژيك در جامعه دريافته بودم. در تفكر و رويكرد من مخصوصا پس از انقلاب همواره دو عنصر، حضور مستقيم و پررنگ دارد. يكي عنصر عملكرد دين انقلابي در جامعه ايران و دومي ذخيره‌هاي فلسفي من اعم از ذخيره فلسفي اسلامي و فلسفه غربي و تحليلي. در برخورد با شريعتي هم اين دو عنصر تجربه عملي و پشتوانه نظري به كمك من آمدند تا نشان دهند كه چه شكاف و تركي در كاخ انديشه او وجود دارد. شما چندي پيش در يك سخنراني با عنوان «سنت روشنفكري ديني» ويژگي‌هايي را براي يك روشنفكر ديني برشمرديد كه بعضا نشانه نگاهي خاص‌گرايانه و ساختارمند به مفهومي به نام روشنفكر ديني بود. في‌المثل اينكه روشنفكر ديني نبايد بار زياد بر دوش دين بگذارد و بايد به لزوم تعدد قرائات ديني توجه داشته باشد و امروز ديگر آنها به دنبال استخراج انديشه‌هاي مدرن از متون ديني نيز نمي‌روند. مي‌‌خواهم بدانم با تعريفي كه شما در آن سخنراني داشتيد آيا شريعتي را همچنان «روشنفكر ديني» مي‌خوانيد يا نه؟ چرا شريعتي را روشنفكر ديني نخوانيم؟ البته روشنفكران ديني مي‌توانند با هم اختلاف پروژه يا مسير داشته باشند و يا پاسخ‌هايشان به يك سوال متفاوت باشد اما اين باعث نمي‌شود كه از زير چتر و خيمه روشنفكري ديني خارج شوند. شريعتي درد دين داشت و از دين شناخت داشت و زيستن مسلماني در جهان معاصر را طلب مي‌كرد و شجاعت داشت و علاوه بر روشنفكر بودن، روشنگر هم بود. او بدون ترديد يك روشنفكر ديني بود. اما روشنفكر ديني زمانه او به دنبال آشتي دادن اسلام با انقلاب بود و روشنفكر ديني زمان ما به دنبال آشتي دادن اسلام با دموكراسي است. آشتي دادن اسلام با دموكراسي هم يعني نشان دادن راه زيستن مسلمانانه در يك نظام دموكراتيك و تبيين بنيان‌هاي نظري اين مسئله. مرحوم شريعتي كمتر به تبيين بنيان‌هاي نظري مي‌پرداخت و بيشتر چنان كه گفتم به دنبال حركت‌آفريني بود. البته فراموش نكنيد كه ما وقتي مرحوم شريعتي را نقد مي‌كنيم، منظورمان تضعيف يا تخفيف او نيست. او به هر حال وقتي از دنيا رفت، ۴۴ سال بيشتر نداشت و عموم اين فعاليت‌‌هايش را در سنين زير ۴۰ سالگي انجام داد و دور از انصاف است كه بخواهيم زحمات او را خداي نكرده تخفيف دهيم. ما اما براي آنكه راهمان را پيدا كنيم بايد راه ديروزيان را خوب بشناسيم و بيراهه‌ها را هم تشخيص دهيم. شما به سن شريعتي و جواني او اشاره كرديد. برخي دوستداران شريعتي اين سخن را مطرح مي‌كنند كه منتقدان شريعتي در طرح نكات انتقادي خود و اشاره به ديدگاه‌هاي شريعتي به سير تحول و تطور فكري انديشه‌هاي او و اينكه به عنوان مثال يك سخن شريعتي به كدام دوره زماني از زندگي فكري او تعلق داشته توجه نمي‌كنند. مطابق اين ديدگاه براي مثال شريعتي در دوره نهايي زندگي خود يعني در دوره بعد از آزادي از زندان آخر، دچار تحولاتي در انديشه خود شده بود كه كمتر مورد توجه قرار مي‌گيرد؛ مثلا مي‌گويند كه شريعتي در اين دوره با فعاليت چريكي يك روشنفكر مخالفت بوده و انقلاب را هم زودرس مي‌خوانده و مرزبندي جدي با مجاهدين و گروه‌هاي معتقد به مشي مسلحانه پيدا كرده است با اين حال منتقدان در نقد شريعتي بي‌توجه به اين تحول، همچنان انديشه‌هاي شريعتي پيش از زندان و حتي شريعتي نوجوان را ملاك نقد خود قرار مي‌دهند. من خود هيچ‌گاه اينگونه به نقد شريعتي نپرداخته‌ام و اين توجه را داشته‌ام. اصلا صحبت من هم هيچ‌گاه بر سر نزديك شدن يا دور شدن شريعتي از مجاهدين نبوده است. پيدا كردن سرفصل‌هاي انديشه شريعتي كار خيلي مشكلي نيست. مرحوم شريعتي حتي اگر فرصت تحول هم در انديشه‌اش داشت، توفيق چنداني نداشت؛ براي اينكه عمر كوتاهي داشت و به قول نظامي: «به حكم آنكه آن كم زندگاني/ چو گل بر باد شد روز جواني» جوان بود كه از اين دنيا رفت و فرصت چنداني براي تغيير نداشت. در جواني به هر حال با دردهاي اجتماعي خودمان آشنا شد و بعد هم به فرانسه رفت و در فضاي باز آنجا با مجاهدين الجزايري آشنا شد و از افكار چپ و انديشه‌‌هاي اگزيستانسياليستي سارتر تاثير پذيرفت. علاوه بر آن هم البته پيشتر تاثيراتي مذهبي را از پدر و خانواده پذيرفته بود و آشنايي‌هايي با اسلام و تاريخ اسلام كسب كرده بود. اينها ذخاير فكري و تجربي او بود و تحولات فكري او هم در همين چارچوب قابل بررسي است. او فراتر از اين چارچوب نرفته است. بله، البته شريعتي هم همچون ديگران و بسيار باهوش‌تر از ديگران محيط خودش را خوب مي‌شناخت و از تجربه‌ها درس مي‌گرفت و طبيعي بود كه بر يك موضعي متحجرانه نمي‌ايستد. ولي نقد من بر شريعتي ربطي به اين تحولات نداشت. گزينش‌گري شريعتي و في‌المثل نحوه برخورد او با عاشورا و قيام كربلا، رويكردي ثابت در انديشه و عملكرد شريعتي بوده است. شريعتي هيچ‌گاه ديدگاه خود در ايدئولوژيك كردن دين را تغيير نداده و پس نگرفته است. من گفته‌ام و باز هم مي‌گويم كه راه شريعتي را دنبال بايد كرد و اما از او دنباله‌روي نبايد كرد. منطق عمل او را بايد شناخت؛ هم ضعف منطق او را و هم قوت منطق او را، و پيروي از بزرگان پيروي از ضعف‌هاي آنها نيست. اگر از شما بخواهند كه تفاوت‌هاي خود با شريعتي را بشماريد چه نكاتي را به صورت كلي برمي‌شماريد؟ اين داستان بلندي است. من در جايي به صراحت و خلاصه گفته‌ام كه مرحوم شريعتي دين را فربه مي‌كرد و من دين را لاغر مي‌كنم. فربه كردن دين همان ايدئولوژيك كردن دين بود و بالا بردن انتظار از دين. من اما حقيقتا مي‌‌كوشم كه انتظارات از دين را كمتر كنم. مرحوم شريعتي دين را خيلي دنيايي مي‌كرد و مي‌گفت كه ديني كه به درد اين دنيا نخورد به درد آن دنيا هم نمي‌خورد. من اما گمان مي‌كنم كه دين اصلا و اساسا براي اصلاح امر آخرت است و اگر انسان از جهان و حيات پس از مرگ برخوردار نبود، دين هم نداشت و خداوند پيامبري براي او نمي‌فرستاد و اصلي‌ترين آموزه‌هاي دين، آدمي را براي زندگي ديگري آماده مي‌كند. مرحوم شريعتي مي‌خواست دين را در مقام يك موسس بنشاند، يعني از دل دين يك نظام تازه بيرون بكشد. مرحوم شريعتي همچون سيد قطب تمام جهان را نظام جاهلي مي‌دانست و از اسلام مي‌خواست كه يك نظام ضدجاهلي بيرون بكشد. من حقيقتا چنين ديدگاه‌هايي ندارم و معتقدم كه با دين مي‌توان زندگي كرد ولي دين را به عنوان يك منبع و مخزن براي زندگي نمي‌توان به كار برد. از دين صرفا مي‌توان بينش گرفت و با آن بينش به زندگي «روح» بخشيد؛ قبول ندارم كه با آن بينش بتوان به زندگي «شكل» بخشيد. البته تفاوت‌هاي ديگري هم هست. مرحوم شريعتي به بنيان‌هاي كلامي و فلسفي دين اعتنايي نداشت و حتي فلسفه را گاهي تحقير مي‌كرد؛ البته شايد اين مربوط به دوران‌هاي اوليه تفكر زندگي فكري او باشد. شريعتي حتي با عرفان اسلامي آشنايي چنداني نداشت آن چنان كه از نوشته‌ها و آثار او هم برمي‌آيد. مي‌دانم كه دوستدار مولوي بود و حتي يكبار گفته بود كه من اگر مولوي نبود، چند بار خودكشي كرده بودم. گويا با مولوي انسي داشت و او را شديدا محترم مي‌شمرد اما در آثارش نشانه‌هايي از اثر انگشت مولوي نمي‌بينم. من ولي به اين بنيان‌ها خيلي توجه و حساسيت دارم. باز هم تاكيد مي‌كنم كه تقصيري يا ملامتي بر شريعتي نيست. نه پيشينه‌هاي نظري او به او چنين اجازه‌اي را مي‌داد و نه دردهاي زمانه او و نه عمر كوتاهش. آيا نمي‌توان به اين تفاوت‌ها، نگاه سوسياليستي شريعتي و ليبراليستي خود را هم اضافه كرد؟ بله، مي‌توانيد. البته من ليبراليسم را با سوسياليسم منافي هم نمي‌دانم و جاي بحث اين مسئله در اينجا نيست. ليبراليسم نوعي آزادي منفي است و سوسياليسم نوعي آزادي مثبت؛ و چنان كه مي‌دانيد آزادي منفي با آزادي مثبت هيچ تضادي ندارد. ليبراليسم مي‌خواهد ما را آزاد بگذارد و موانع را از سر راه ما بردارد. سوسياليسم اما مي‌گويد حالا كه ما را آزاد گذاشتيد و موانع را برداشتيد، ما مي‌خواهيم از آزادي‌مان استفاده كنيم و يك جامعه سوسياليستي بسازيم. سوسياليسم نوعي استفاده از آزادي منفي است براي ساختن نظامي كه نوعي مجسمه آزادي مثبت است. من در اينكه سوسياليسم نظام نكويي هست يا نيست، الان سخن نيكويي ندارم. هم كاپيتاليسم و هم سوسياليسم امتحان خود را كم‌وبيش داده‌اند. سوسياليسم نشان داده كه به سانتراليسم سنگدل و تبهكار منتهي مي‌شود و جمع كردن سوسياليسم با دموكراسي هم چندان مشكل است كه نه‌تنها من كه تقريبا هيچ‌كس راهش را بلد نيست. يكبار كه حدود ۱۵ سال پيش در سميناري درباره دموكراسي در چكسلواكي شركت كرده بودم، «ارنست گلنر»، آنتروپولوژيست مشهور انگليسي را ديدم. او هم با اسلام آشنايي‌هايي دارد و هم با فلسفه تحليلي و هم با جامعه‌شناسي. با هم در باب سوسياليسم و دموكراسي صحبت كرديم. او حرف‌هاي خوبي به من زد و گفت كه اولا من از آقاي خميني خيلي خوشم مي‌آيد و شخصيت و شجاعت او را مي‌پسندم اگرچه تئوري‌‌هاي او را شايد نپسندم. دوم آنكه در باب سوسياليسم و دموكراسي گفت كه من هر دو آنها را دوست دارم اما مطلقا نمي‌دانم كه چگونه مي‌توان آنها را با هم تلفيق كرد و چنين تئوري‌اي هنوز موجود نيست. من هم تا آن مقدار كه جست‌وجو كرده‌ام، شيوه روشني براي تلفيق اين دو نيافته‌ام، اگرچه به طور آرماني بسياري سوسيال دموكراسي را به نظام‌هاي كاپيتاليستي ترجيح مي‌دهند. البته فراموش نكنيد كه از نوشته‌هاي مرحوم شريعتي حقيقتا بوي تحقير دموكراسي هم مي‌آمد. مي‌دانم كه پاره‌اي از شاگردان ايشان سخن من را نمي‌پسندند اما من اين را مي‌گويم كه ما امروز خصوصا در ايران حاجت به يك دموكراسي داريم كه هيچ قيدي نداشته باشد. همين كه شما قيدي براي او بياوريد با هر دليلي و ملاحظه‌اي هم كه باشد، نهايتا آن را از اثر خواهيد انداخت. بنابراين من بي‌مهري‌هاي مرحوم شريعتي را نسبت به دموكراسي مطلقا نمي‌پسندم و معتقدم كه بايد به جاي آن يك التزام جدي نسبت به دموكراسي را نشاند، از آن دفاع كرد و هيچ قيد و شرطي را هم براي آن قائل نبود. بايد بدانيم كه با دموكراسي، حقوق بشر و عدالت هم خواهد آمد. اما شما چند سال پيش از «دموكراسي حداقلي» و «دموكراسي حداكثري» صحبت كرده و از دموكراسي حداقلي در شرايط ايران دفاع كرده بوديد. يعني امروز ديگر به اين نتيجه رسيده‌ايد كه آن تقسيم‌بندي‌ها مفيد نبوده‌اند؟ نه، آن تقسيم‌بندي چيز ديگري است. من گفته بودم كه ما فعلا در جامعه‌مان مي‌توانيم صحبت از دموكراسي حداقلي بكنيم؛ يعني دموكراسي‌اي كه همه وجوه ليبراليسم را به همراه نياورد اما حداقل در آن امكان نصب و نقد و عزل حاكمان نهفته باشد و از دل آن امكان ضديت با استبداد بيرون آيد و حقوق بشر را تامين كند و حتي بسيار سازگار با انديشه‌‌هاي اسلامي باشد و هيچ متديني را نرماند. من گفته بودم كه ما به لحاظ تاكتيك عملي از اينجا بايد آغاز كنيم و البته بعد از آن هم مي‌توانيم قدم‌‌هاي بيشتري برداريم. در پايان اين گفت‌وگو مي‌خواهم به موضوع ابتداي گفت‌وگوي‌مان بازگرديم؛ به ماجراي فوت دكتر علي شريعتي. اگر ممكن است از مشاهدات خود بگوييد در آن روزي كه با جنازه ايشان روبه‌رو شديد. در جاي ديگر هم آورده‌ام و اكنون به اختصار مي‌گويم؛ صبح روزي كه ما به قصد ديدار شريعتي از لندن به مقصد ساوت‌همپتن كه محل اقامت شريعتي در آنجا بود راه افتاديم، همراه آقاي ميناچي و يكي از ديگر دوستان بوديم. به ساوت‌همپتن و به منزلي كه مرحوم شريعتي شب قبل در آنجا اقامت داشت رسيديم. دختركان مرحوم دكتر را ديديم كه سياه پوشيده بودند و مثل گنجشكان هراسيده‌اي در كنار ديوار ايستاده بودند. صاحب‌خانه فردي به نام آقاي فكوهي بود كه به گمانم از اقوام همان جامعه‌شناسي است كه در ايران حضور دارد. همراه با آقاي فكوهي به بيمارستان رفتيم و من با آقاي ميناچي وارد سردخانه شدم و جسد مرحوم دكتر را در يكي از كشوهاي بسياري كه متوفيان را در آنها قرار مي‌دادند، ديدم. بسيار آرام خوابيده بود و نشان هيچ زخمي بر چهره يا بدن او نبود. موهاي بلندي داشت كه تا روي شانه‌هايش ريخته بود. تا آن روز من هيچ‌گاه شريعتي را در چنان هيبتي نديدم. بسيار آرام خوابيده بود. من خويشتنداري كردم اما آقاي ميناچي نتوانست و اشك‌هاي او جاري شد و به اتفاق از سردخانه بيرون آ‌مديم و به لندن بازگشتيم. جسد مرحوم شريعتي را هم پس از كالبدشكافي به لندن آوردند. آقاي مجتهد شبستري‌ كه امام جماعت مسجد هامبورگ بودند بي‌خبر از مرگ شريعتي به لندن آمده بودند. در آنجا مطلع شدند و بنا شد كه به اتفاق ايشان، جنازه مرحوم شريعتي را شست‌وشو كنيم. در يكي از مسجدهاي لندن جنازه دكتر را نهاده بودند كه من و آقاي شبستري به آنجا رفتيم؛ آقاي يزدي و قطب‌زاده هم آمدند و هر چهار نفر در شستن جسد همكاري كرديم و نهايتا جسد را كفن‌پوش كرديم و در تابوت نهادند و ما هم به جمع عزاداران در كانون توحيد پيوستيم. اثري از مرگ مشكوك و قتل در جسد شريعتي نيافتيد؟ آنچنان كه ما ديديم هيچ اثري از مرگ مشكوك نبود. البته نظر ما نمي‌تواند مستند قرار بگيرد، چون شريعتي را كاملا شكافته و بررسي كرده بودند و در گزارشي هم كه بيمارستان داد، اعلام شد كه نشانه شك‌برانگيزي در بدن او مشاهده نشده است. البته سكته‌هاي قلبي معمولا اثري از خود به جاي نمي‌گذارند. در مدت كوتاهي هم كه مرحوم شريعتي در ساوت‌همپتن بود، هيچ چيز مشكوكي ديده نشده بود؛ نه تلفن مشكوكي و نه رفت و آمد مشكوكي و نه حادثه‌اي كه نشان دهد كسي محل اقامت ايشان را شناسايي كرده و قصه سوء داشته باشد. به همين دليل من بعدها گفتم كه در مرگ مرحوم شريعتي مثل مرگ صمد بهرنگي و جلال آل‌احمد و آقا مصطفي خميني، شايعات زيادي پرداخته شد كه محصول روح انقلابي دوران قبل از انقلاب اسلامي بود و همه مايل بودند كه هر خطاي خرد يا درشتي را به گردن رژيم شاه بيندازند و چه بهتر و پربركت‌تر از نسبت دادن مرگ شريعتي يا آقا مصطفي خميني به ساواك و چنان كه به ياد دارم مرحوم آيت‌الله خميني هم درباره مرحوم آقا مصطفي گفته بود كه چيزي به گوش من نرسيده است كه موجب ترديد در مرگ طبيعي حاج آقا مصطفي باشد. گمان من هم اين بود كه مرگ شريعتي حادثه‌اي طبيعي باشد. او زجر بسيار ديده بود و سيگار بسيار مي‌كشيد و سفر پنهاني‌اش به خارج همراه با فشار عصبي بسيار فراوان بود و احتمالا مجموعه اينها به سكته قلبي او منتهي شده بود. والله اعلم. اما به هر طريق اينچنين پرونده اين جهاني يك شخصيت تاريخ‌ساز بسته شد و به قول اقبال لاهوري: «اي بسا شاعر كه بعد از مرگ زاد/ چشم خود را بست و چشم ما گشاد» ]]> علی شریعتی؛ منتقدان و مخالفان Sat, 20 Jun 2015 00:26:20 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/5182/ موافقان و مخالقان شریعتی به روایت آیت‌الله خامنه‌ای http://dinonline.com/doc/interview/fa/5184/  با آیت الله خامنه‌ای درباره دکتر علی شریعتیبا توجه به اینکه شما با دکتر شریعتی سابقه دوستی و صمیمیت داشتید و با او از نزدیک آشنا بودید، آیا تمایل دارید در مورد چهره و شخصیت او با ما مصاحبه کنید؟بسم الله الرحمن الرحیم. بله، من حرفی ندارم که درباره شخصیت شریعتی و معرفی شخصی از جوانب انسانی که برای مدت های مدیدی مرکز و محور گفت و گوها و قال و قیل های زیادی بوده، آشنایی های خودم را تا حدودی که در این فرصت می گنجد بیان کنم.به نظر من شریعتی برخلاف آنچه که همگان تصور می کنند یک چهره همچنان مظلوم است و این به دلیل طرفداران و مخالفان اوست؛ یعنی از شگفتی‎های زمان و شاید از شگفتی‎های شریعتی این است که هم طرفدارانش و هم مخالفانش نوعی همدستی با هم کرده‎اند تا این انسان دردمند و پرشور را ناشناخته نگهدارند و این ظلمی به اوست.مخالفان او به اشتباهات دکتر شریعتی تمسک می کنند و این موجب می شود که نقاط مثبتی که در او بود را نبینند. بی‎گمان شریعتی اشتباهاتی داشت و من هرگز ادعا نمی‎کنم که این اشتباهات کوچک بود. اما ادعا می‎کنم که در کنار آنچه که ما اشتباهات شریعتی می‎توانیم نام بگذاریم، چهره شریعتی از برجستگی‎ها و زیبایی هایی هم برخوردار بود. پس ظلم است اگر به خاطر اشتباهات او برجستگی های او را نبینیم. من فراموش نمی کنم که در اوج مبارزات که می توان گفت که مراحل پایانی قال و قیل های مربوط به شریعتی محسوب می شد، امام در ضمن صحبتی بدون این که نام از کسی ببرند، اشاره ای کردند به وضع شریعتی و مخالفت هایی که در اطراف او هست، نوار این سخن همان وقت از نجف آمد و در فرونشاندن آتش اختلافات موثر بود. در آنجا امام بدون این که اسم شریعتی را بیاورند این جور بیان کرده بودند: کسی را که خدماتی کرده (چیزی نزدیک به این مضمون) به خاطر چهار تا اشتباه در کتاب هایش بکوبیم این صحیح نیست، این دقیقا نشان می داد موضع درست را در مقابل هر شخصیتی و نه تنها شخصیت دکتر شریعتی؛ ممکن بود او اشتباهاتی بعضا در مسایل اصولی و بیانی تفکر اسلامی داشته باشد، مثل توحید، یا نبوت و یا مسایل دیگر. اما این نباید موجب می شد که ما شریعتی را با همین نقاط منفی باید بشناسیم. در او محسنات فراوانی هم وجود داشت که البته مجال نیست که الان من این محسنات را بگویم، برای اینکه در دو مصاحبه دیگر درباره برجستگی های دکتر من مطالبی گفته ام. این درباره مخالفان.اما ظلم طرفداران شریعتی به او کمتر از مخالفانش نبود؛ بلکه حتی کوبنده تر و شدیدتر هم بود. طرفداران او به جای اینکه نقاط مثبت شریعتی را مطرح کنند و آنها را تبیین کنند، در مقابل مخالفان صف آرایی ها کردند و در اظهاراتی که نسبت به شریعتی کردند سعی کردند او را یک موجود مطلق جلوه بدهند. سعی کردند حتی کوچک ترین اشتباهی را از او نپذیرند. سعی کردند هرگونه اختلافی را که با روحانیون یا با متفکران بنیانی و فلسفی اسلام دارند در پوشش حمایت و دفاع از شریعتی بیان کنند. در حقیقت شریعتی را سنگری کردند برای کوبیدن روحانیت و یا کلا متفکران اندیشه بنیانی و فلسفه اسلام.خود این منش و موضع گیری کافی است که عکس العمل ها را در مقابل شریعتی تندتد و شدیدتر کند و مخالفان او را در مخالفت حریص تر کند.بنابراین من امروز می بینم کسانی که به نام شریعتی و به عنوان دفاع از او درباره شریعتی حرف می زنند، کمک می کنند تا شریعتی را هر چه بیشتر منزوی کنند. متاسفانه به نام رساندن اندیشه های او یا به نام نشر آثار او یا به عنوان پی گیری خط و راه او فجایعی در کشور ما صورت می گیرد. فراموش نکرده ایم که یک مشت قاتل و تروریست به نام "فرقانی ها" خودشان را دنباله رو خط شریعتی می دانستند.آیا شریعتی به راستی کسی بود که طرفدار ترور شخصیت عظیمی مثل شهید مطهری باشد؟ او که خودش را همواره علاقه مند به مرحوم مطهری و بلکه مرید او معرفی می کرد. من خودم از این مطلب را شنیدم، مخالفان را می شود با تبیین و توضیح روشن کرد. می شود با بیان برجستگی های شریعتی، اگر در میان مخالفان معاندی وجود دارد، او را منزوی کرد.اما این گونه موافقان را به هیچ وسیله ای نمی شود از جان شریعتی و از سر شریعتی دور کرد. بنابراین من معتقدم چهره شریعتی در میان این موافقان و این مخالفان چهره مظلومی است و اگر من بتوانم در این باره یک رفع ظلمی بکنم به مقتضای دوستی و برادری دیرینی که با او داشتم، حتما ابایی ندارم.عده ای معتقدند که معمولا شخصیت ها از دور یا پس از مرگ مبالغه آمیز و افسانه ای جلوه می کنند. آیا به نظر شما در مورد شریعتی نیز می توان این نظر را صادق دانست و آیا چهره او نیز دستخوش چنین آفتی شده است؟البته من تصدیق می کنم که بخشی از شخصیت شریعتی مبالغه آمیز و افسانه آمیز جلوه می کند، در میان قشری از مردم، اما متقابلا بخش های ناشناخته ای از شخصیت شریعتی هم که آنها به قدر آنچه که بوده اند هم بروز نکرده اند و رویش امروز حساب نمی شود، مثل فرقانی ها هستند، در یک سطح دیگری، کسانی که امروز در جنبه های سیاسی در مقابل یک قشری یا جریانی قرار گرفته اند و خودشان را به شریعتی منتسب می کنند. از آن جمله هستند بعضی از افراد خانواده شریعتی، اینها در حقیقت از نام و از عنوان، از آبروی شریعتی دارند سوءاستفاده می کنند برای مقاصد سیاسی و این طرفداری و جانبداری است که یقینا ضربه اش به شخصیت شریعتی کمتر از ضربه مخالفان شریعتی نیست، وجود دارند.شریعتی را ممکن است به عنوان یک فیلسوف، یک متفکر بزرگ، یک بنیانگذار جریان اندیشه مترقی اسلام، معرفی بکنند. اینها البته همان طوری که اشاره کردید، افسانه آمیز و مبالغه آمیز است و چنین تغیراتی باب مرحوم دکتر شریعتی نیست. اما متقابلا شریعتی یک چهره دردمند پرسوز پیگیر برای حاکمیت اسلام بود، ااز جمله منادیانی بود از طرح اسلام به صورت یک ذهنیت و غلفت از طرح اسلام به صورت یک ایدئولوژی و قاعده نظام اجتماعی رنج می برد و کوشش می کرد تا اسلام را به عنوان یک تفکر سازندگی ساز و یک نظام اجتماعی و یک ایدئولوژی راهگشای زندکی مطرح کند. این بعد از شخصیت شریعتی آنچنان که باید و شاید شناخته نشده است و روی این بخش وجود او تکیه نمی شود. می بینید که اگر از یک بعد از سوی قشری از مردم شریعتی چهره اش مبالغه آمیز جلوه می کند، باز بخش دیگری از شخصیت او و گوشه دیگر از چهره او حتی ناشناخته و تاریک باقی مانده است. بنابراین می توانم در پاسخ شما بگویم بله، در صورت مشروط در مورد شریعتی هم این بیماری وجود داشته است، اما نه به صورت کامل و قسمت هایی از شخصیت او آنچنان که باید هم حتی شناخته نشده است.نقش دکتر شریعتی در آغازگری ها چه بود؟ آیا او را در این مورد با اقبال یا سید جمال می توان مقایسه کرد؟البته شریعتی یک آغازگر بود. در این شک نباید کرد. او آغازگر طرح اسلام با زبان فرهنگ جدید نسل بود. قبل از او بسیاری بودند که اندیشه مترقی اسلام را آنچنان که او فهمیده بود فهمیده بودند. چنین کسانی اما هیچ کدام این موفقیت را پیدا نکردند که آنچه را فهمیده بودند در غالب واژه ها و تغییراتی که برای نسل امروز ما و یا بهتر بگویم نسل آن روز شریعتی، نسلی که مخاطبین شریعتی را تشکیل می داد گیرایی داشته باشد مطرح کنند. موفق نشده بودند به زبان آنها این حقایق را بیان کنند. جوری که برای آنها قابل فهم باشد این مسایل را بگویند. شریعتی آغازگر طرح جدیدترین مسایل کشف شده اسلام مترقی بود به صورتی که برای آن نسل پاسخ دهنده به سوال ها و روشن کننده نقاط ابهام و تاریک بود.اما اینکه ما او را با سید جمال یا با اقبال مقایسه کنیم، نه! اگر کسی چنین مقایسه ای بکند ناشی از این است که اقبال و سید جمال را به درستی نشناخته است. دقیقا در یکی از جلسات یادبود مرحوم دکتر، شاید چهلم او بود، در مشهد سخنرانی، سخنرانی کرد و او را حتی از سید جمال و از کواکبی و از اقبال و اینها هم برتر خواند، بلکه با آنها غیر قابل مقایسه هم دانست. همان وقت هم این اعتراض در ذهن کسانی که شریعتی را به درستی می شناختند پدید آمد؛ زیرا تعریف از شریعتی به معنای این نیست که ما پیشروان اندیشه مترقی اسلام را تحقیر کنیم.با توجه به دوستی و ارتباط عمیق و نزدیک بین شما و مرحوم شریعتی، شما در مجموع چه احساسی نسبت به خط حرکت مبارزاتی و ایدئولوژیکی و عقیدتی شریعتی دارید و جمعا آن را چگونه برآورد می کنید؟از مطالبی که گفتم فکر می کنم بتوان گفت که احساسات من نسبت به مرحوم شریعتی چه می باشد، من همیشه شریعتی را یک عنصر پیکاری ناپذیر در خط گسترش فکر اسلامی می دیدم و احساس می کردم.از سال ۱۳۳۶ که من شریعتی را از نزدیک شناختم و با هم دوست شدیم (قبل از اینکه به فرانسه برود) در جلسات کوچکی در حاشیه کار پدرش آقای محمد تقی شریعتی که در کانون نشر فرهنگ اسلامی داشت، او را فردی می دیدم که یک انگیزه تمام نشدنی در او وجود دارد برای آن چیزی که او از اسلام درک می کند.البته تلاش های او را در خارج از کشور من نمی دانم، در حدود ۵ الی ۶ سال در خارج از کشور بود، یعنی همان سال ۱۳۳۶ بود که به خارج از کشور رفت و اواخر سال ۱۳۴۲ بود که به ایران برگشت. بعد از آنکه ایشان به ایران مراجعت کردند، چهار الی پنج سالی به طور محدود فقط در دفتر کارش در مشهد بود و بعد در سطح ایران این تلاشش به خوبی مشهود شد.او یک انسان تلاشگر و در راه عقیده و فکر اسلامی خستگی ناپذیر و ارعاب ناپذیر بود. وجودی بود که در یک مقطع زمان واقعا به وجود او نیاز بود و او خلایی را پر کرد. البته این به آن معنی نیست که کار شریعتی بی عیب و نقص بود. یقینا کار او اگر فارغ از بقیه تلاش هایی که در جامعه انجام می داد، مورد ملاحظه قرار بگیرد، یک کار کاملی نخواهد بود؛ اما در کنار تلاش هایی که آن روز انجام می گرفت، حقیقتا یک جریان برای گسترش فکر اسلامی بود. ]]> علی شریعتی؛ منتقدان و مخالفان Sat, 20 Jun 2015 00:19:52 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/5184/ ما و شریعتی http://dinonline.com/doc/note/fa/4985/ من تا امروز مقاله یا کتابی ندیده‌ام که نقش سخنرانان ماهر را در جهت‌دهی به افکار عمومی ایرانیان بررسیده باشد. می‌دانیم که اکثر رهبران کشورهای ناهمگون، سخنرانان بزرگی بوده‌‌اند؛ مانند فیدل کاسترو و هیتلر. در ایران نیز سخنرانان حرفه‌ای و توانمند، تأثیرات شگرفی بر افکار عمومی مردم نهادند. یکی از این سخنرانان مرحوم دکتر علی شریعتی است که به زعم من در سخنوری نبوغ داشت و از همین راه، چندین نسل را شیفتۀ خود کرد. شریعتی با اتکا بر همین نبوغش، اندیشۀ دینی را از مسیر طبیعی و تاریخی خود بیرون آورد، و این کار، فقط از عهدۀ نویسنده و خطیبی مانند او برمی‌آمد. زمینه و زمانه – به‌ویژه فضای کمونیستی ایران در دهه‌های چهل و پنجاه – نیز به او کمک کرد؛ اما فقط گلزنی مانند او می‌توانست این توپ را از پشت هیجده‌قدم وارد دروازه کند. پدران و مادران ما در طی چهارده قرن، اندک‌اندک دین را از كوچه و خیابان به خانه‌های امن و دل‌های گرم خود برده بودند. شریعتی اسم این کار را گذاشت تبعید قرآن به گورستان‌ها و طاقچۀ اتاق‌ها. او توجه مردم را از سلمان و مقداد، به سوی ابوذر برگرداند که پیشتر گمنام و در حاشیه بود. بسیاری از مفاهیمی که اکنون برای ما کاملا آشنا است و گمان می‌کنیم سابقه‌ای تاریخی دارند، در واقع به دست او خلق شده‌ و بر سر زبان‌ها ‌افتاده‌اند. او کتابی را که پیش‌تر برای زمزمه و ارتباط با خدا بود، به مانیفست انقلاب تبدیل کرد و این تغییر کاربری، خدمت به قرآن و مسلمانان محسوب شد. ما در سخنرانی‌های او به این باور رسیدیم كه خیابان و کوچه و هیئت دولت و مجلس شورا و مانند آن، مهم‌تر از خانه و مسجد است؛ پس جای قرآن در خانه‌ها نیست؛ در کابینه و مجلس و کاخ ریاست جمهوری و... است. بر خلاف اقبال لاهوری كه می‌گفت: «جان که دیگر شد، جهان دیگر شود»، او از تغییر جهان شروع كرد. امروز خیابانی بزرگ در تهران به نام او است؛ اما در همان خیابان مجلسی به نام او برگزار نمی‌شود؛ چون او خود نیز خیابان را برگزیده بود. واکنش‌ها به این مطلب در پی بازنشر آن به مناسبت سالگرد درگذشت دکتر شریعتی: قصد تخفیف نبود از حمیدرضا جلایی پور نقد، آري؛ تخطئه، نه! از علی زاهدپور ]]> علی شریعتی؛ منتقدان و مخالفان Sun, 26 Apr 2015 21:10:47 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/4985/ مسئله شریعتی درگیرودار روحانیان طرفدار و مخالف http://dinonline.com/doc/news/fa/3694/ از یک‌سو برخی دوستان و نزدیکان دکتر اصرار دارند نشان دهند که او با اساس دستگاه روحانیت تضاد بنیادین داشته و شواهدی نیز بر مدعای خود داشته‌اند. در میان این گروه از مفسرین اندیشه‌های شریعتی هم به سنت‌گرایان برمی‌خوریم و هم به لائیک‌ها و روشنفکران ضدمذهب و یا غیرمذهبی. حتی طیفی از نواندیشان دینی نیز هنوز براین باورند. گروه فرقان که خود را مُلهم از این اندیشه دکتر می‌دانست، نخستین گام عملی را برای تحقق آنچه که آرمان دکتر می‌دانست برداشت. برخی دیگر از دوستان و همفکران دکتر که نزدیکی و تعلق بیشتری با روحانیون سیاسی و نواندیش زمانه دکتر داشته‌اند هرگونه اختلاف بنیادین دکتر با روحانیت و حوزه‌های علمیه را رد کرده و تنها او را منتقد برخی رفتارهای روحانیت سنتی قلمداد می‌کنند. این گروه نیز شواهد زیادی بر مدعای خود دارند و در ۳۳ سال گذشته، ذره‌ای از ادعای خود عقب نشینی نکرده‌اند. با گذشت بیش از سه دهه از درگذشت شریعتی، حتی بر سر چگونگی مرگ او نیز اتفاق نظری به وجود نیامده‌است. شریعتی هنوز هم روشنفکری است که قرائت‌های گوناگون و حتی متضاد را برمی‌تابد و نگاه او به روحانیت نیز از این قاعده مستثنی نبوده‌است. شریعتی که از خانواده‌ای روحانی برخاسته بود، در دامان پدری بزرگ شد که چندان علاقه‌ای به نشان دادن پیوند با برخی سنت‌های حوزوی نداشت. محمد تقی شریعتی را باید نخستین کسی دانست که جرقه‌های انتقاد از سنت‌های حوزوی را در دل علی شریعتی روشن کرد. اما پدر نیز‌گاه تاب نیش و کنایه‌های تند پسرش به برخی باور‌ها و سنت‌های حوزوی را نداشت.   تجربه کوتاه مدت حضور شریعتی در حسینیه ارشاد و هم‌نشینی او با برخی طلاب و روحانیون نواندیش و مبارز پایتخت‌نشین، تنها شانس او برای آشتی با سازمان روحانیت بود، اما همین تعامل نیز فراز و فرودهای آشکار و محسوسی داشت که حتی به مذاق آیت‌الله مطهری نیز خوش نیامد. مطهری که شهرت و نام‌آوری شریعتی را مدیون دعوت خود از این استاد جوان دانشگاه فردوسی مشهد برای سخنرانی در حسینیه ارشاد می‌دانست – و به حق هم همین گونه بود – در واپسین ماه‌های حیات دکتر و نیز در نخستین ماه‌های فقدان او، به مهم‌ترین منتقد شریعتی بدل شد.   آسیبی که نقدهای مطهری می‌توانست به جایگاه شریعتی بزند به مراتب از نقدهای مراجع تقلید و روحانیون مخالف شریعتی مهم‌تر بود، زیرا مطهری تا واپسین لحظه عمرش مقبول بخش مهمی از مراجع تقلید و دانشگاهیان و نواندیشان مسلمان بود. مطهری هرچه کرد نتوانست نزد علمای بزرگ آن روزگار و روحانیون پیرامونش، توجیهی برای ادامه حمایت‌های خود از شریعتی بیابد و ترجیح داد نقدهای گزنده خود را علنی کند. همان‌گونه که برخلاف حمایت‌های اولیه از سازمان مجاهدین خلق به صف منتقدین آن پیوست و از هرگونه تلاشی برای جلوگیری از تثبیت هژمونی این سازمان به‌ظاهر مسلمان خودداری نکرد. در این میان تنها باید واکنش امام خمینی را منحصر به‌فرد دانست. شواهد و قرائن متعددی وجود دارد که امام خمینی تحت فشار فزاینده موافقان و مخالفان دکتر شریعتی قرار داشته تا تکلیف خود را با اندیشه و منش دکتر روشن کند. این فشار همان‌گونه که بر استاد مطهری وارد می‌شد در خارج از ایران نیز بر امام خمینی وجود داشت. امام‌خمینی که حتی حاضر نشده بود تحت فشار برخی اطرافیان خود به حمایت از مجاهدین خلق بپردازد در جریان شریعتی و نیز کتاب «شهید جاوید» به نحو خیره‌کننده‌ای ضمن تأیید ضمنی برخی مضامین اندیشه‌های شریعتی و مرحوم صالحی نجف‌آبادی، وارد بازی ساواک برای اعلام نظر به نفع یا زیان این دو اندیشمند نشد و یاران خود را با عبارات زیرکانه‌ای روشن ساخت که ضمن بهره‌گیری از پتانسیل‌های موجود در آثار این دو متفکر نوگرا، در مقابل نقاط اختلاف‌افکن اندیشه‌های این دو هوشیار بوده و خود را در نقشه حکومت پهلوی برای تفرقه میان صفوف مبارزین گرفتار نکنند. نقشه زیرکانه امام، کارگر افتاد و پیامدهای سهمگین برخی اندیشه‌های شریعتی نتوانست زیانی به جنبش مردم ایران وارد کند.   طرفه آنکه امام حتی در پاسخ به نامه استاد مطهری درباره ضرورت برخورد جدی با برخی افکار شریعتی و نیز لزوم جلوگیری از نشر آثار دکتر (پیش از اصلاح آن‌ها) هیچ واکنشی نشان نداد و توصیه‌های شاگرد نزدیک و معتمد خود را نادیده گرفت تا مانع از تشتّت بیشتر در صفوف مبارزین شود. پس از انقلاب نیز، امام خمینی در قضیه دکتر شریعتی به صورت کج‌دار و مریز حرکت کرد تا ضمن نرنجاندن مخالفان قدرتمند دکتر در حوزه‌ها، مزایا و سودمندی آثار او نیز نادیده گرفته‌نشود. امام هیچ‌گونه مخالفتی با انتخاب نام دکتر بر یکی از طولانی‌ترین و مهم‌ترین خیابان‌های پایتخت نکرد و حتی چراغ سبز نشان داد که دومین سالگرد او با شکوه هرچه تمام در تهران و قم برگزار شود، این در حالی بود که همه مراجع تقلید شیعه در آن سال‌ها با نشر آثار شریعتی مخالف بودند.   تاریخ نشان داد که هوشمندی و درایت امام بیشتر به سود دانش و اندیشه شریعتی بود تا طرح‌های غیر کاربردی برخی موافقین یا مخالفین وی. امام در عین آنکه از حذف کامل دکتر از عرصه رسمی جلوگیری کرد، ترجیح داد با سکوت در برابر برخی سخنان و اندیشه‌های غیرمقبول دکتر، راه را بر نقد او بگشاید. اگرچه در دوران حضور در نجف، گهگاه به برخی نیش و کنایه‌های تند دکتر واکنش تلویحی نشان می‌داد. آنچه که رخ داد همانی بود که امام و برخی شاگردان او همچون آیت‌الله دکتر بهشتی و آیت‌الله خامنه‌ای می‌خواستند. بدین سان بود که حتی آیت‌الله مطهری در داستان اختلافش با شریعتی، مورد مذمت ملایم آقایان بهشتی و خامنه‌ای قرار گرفته‌بود.   داستان دکتر با روحانیون هنوز هم ادامه دارد و به نقاط پخته‌تری رسیده‌است. دیگر کمتر کسی دم از حذف کامل شریعتی می‌زند، همان‌گونه که کمتر روشنفکر دین‌مداری خواهان اسلام منهای روحانیت است. ]]> علی شریعتی؛ منتقدان و مخالفان Mon, 19 May 2014 10:42:29 GMT http://dinonline.com/doc/news/fa/3694/ مصطفی ملکیان: شریعتی، تاریخ ما را تحریف می‌کرد http://dinonline.com/doc/news/fa/2745/ دکتر شریعتی در ابتدای کتاب «کویر» می‌گوید که نوشته‌هایش بر سه گونه‌اند: «اجتماعیات، اسلامیات و کویریات. آنچه تنها مردم می‌پسندند: اجتماعیات و آنچه هم من و هم مردم: اسلامیات و آنچه خودم را راضی می‌کند و احساس می‌کنم که با آن نه کار- و چه می‌گویم- نه نویسندگی، که زندگی می‌کنم: کویریات» اما به نظر می‌رسد این چهره از شریعتی که در کویریات می‌بینیم با چهره‌ جاافتاده‌تر و رسمی‌تری که در ذهن مردم نقش بسته چندان همخوانی ندارد. حتی برخی این چهره را در مقابل چهره بیشتر شناخته‌شده او تصور کرده و می‌کنند، ارزیابی شما چیست؟   ابتدا می‌خواهم عرض کنم، به نظر من نه تقسیم‌بندی دکتر شریعتی از مجموعه آثار خودش به سه قسم یعنی اجتماعیات، اسلامیات و کویریات دقیق است و نه داوری‌ای که درباره این سه قسم کرده‌ که مثلا گفته‌؛ اجتماعیات را فقط مردم می‌پسندند و اسلامیات را هم مردم و هم خودم و کویریات را خودم. این تقسیم‌بندی و حکمی که برای این سه قسم بیان کرده‌ هیچ‌کدام به نظر من دقیق نیست. چرا؟ چون تقسیم مجموعه آثار و آنچه از دکتر شریعتی بازمانده به این سه قسم، تقسیم درستی نیست زیرا آن اسلامیاتی هم که دکتر شریعتی نقل می‌کند، اگر نگویم صددرصد ولی بیش از 90درصد از آن اجتماعیات است، یعنی آنچه از اسلام نقل کرده که می‌شود گفت نوعی شرح و تفصیل و بیان و تبیین متون مقدس دینی است و در واقع نوعی تفسیر جدید از موادی است که دیگران هم تفسیرهایی از این مواد به دست داده ‌بودند و دکتر شریعتی هم قصد داشته تفسیر خاص خودش را به دست دهد و اینها هم اگر نگویم صددرصد تقریبا نزدیک به 95درصد آن اجتماعیات است. بنابراین نمی‌توان گفت که ما اسلامیات و اجتماعیات داریم، به تعبیر دیگری راجع‌به اجتماع می‌شود دو دسته سخن گفت: یک دسته سخن مبتنی بر متون وحیانی و یک دسته سخن هم درباره اجتماع می‌شود گفت که مبتنی بر آخرین دستاوردهای علوم و معارف بشری است، مثلا آخرین دستاوردهایی که فرض کنید جامعه‌شناسان یا اقتصاددانان یا عالمان سیاست و امثال آن فهم کرده‌اند. این دو دسته به لحاظ موضوع، اجتماعیات‌ هستند، منتها اجتماعیات را یک وقت از منظر الهیاتی بررسی می‌کنیم که به تعبیر دکتر شریعتی می‌شود اسلامیات؛ یک وقت از منظر الهیاتی بررسی نمی‌کنیم و از منظر علوم و معارف بشری بررسی می‌کنیم، یعنی از منظر علوم فلسفی، از منظر علوم تاریخی، از منظر علوم تجربی و از این منظرها امور اجتماعی را بررسی می‌کنیم. در اینجا ما با اجتماعیات سروکار داریم ولی دیگر از منظر الهیات به امور اجتماعی نمی‌پردازیم بلکه از منظر فلسفه یا تاریخ یا امثال آن به آن می‌پردازیم. وگرنه شما به کل اسلامیات دکتر شریعتی نگاه کنید، کجاست که به مسایل اجتماعی نپرداخته؟ منتها می‌خواسته بگوید که اینجا من به مسایل اجتماعی می‌پردازم اما از منظر و از چشم‌انداز اسلام و متون مقدس دینی، بالاخره از چشم‌انداز آنچه که من از آن به اسلام یک یا اسلام دو یا حتی اسلام سه تعبیر می‌کنم.   ممکن است درباره این تقسیم‌بندی‌ای که انجام می‌دهید بیشتر توضیح دهید؟ بله، مجموعه متون مقدس دینی و مذهبی هر دین و مذهبی را، دین و مذهب یک می‌گوییم، یعنی مثلا مجموعه متون مقدس مسیحیت را به مسیحیت یک تعبیر می‌کنیم یا مجموعه متون مقدس آیین هندو را آیین هندوی یک تعبیر می‌کنیم. این دین یک است، مثلا در مورد مسلمین، قرآن و روایات (حالا چه روایات نبوی برای گروهی از مسلمانان چه روایات چهارده معصوم برای گروهی دیگر از مسلمانان و به همین ترتیب) اسلام یک است. دین دو، مجموعه شروح و تفاسیر و بیان‌ها و تبیین‌هایی است که در طول تاریخ، عالمان یک علم از آن متون مقدس دینی و مذهبی به‌عمل می‌آورند. یعنی اسلام دو مجموعه کوشش‌های علمی و تحقیقی و مطالعات و تفکراتی است که حول اسلام یک انجام می‌گیرد. این اسلام دو را کجا باید سراغ گرفت؟ به نظر من در سه جا و به تعبیری و با مسامحه در پنج جا. یکی؛ مجموعه آثار بازمانده در طول تاریخ از متکلمان اسلامی، دوم؛ مجموعه آثار به جامانده از فقهای اسلامی و سوم؛ مجموعه آثار بازمانده از عالمان اخلاق اسلامی. یعنی آنچه متکلمان جهان اسلام، فقهای جهان اسلام و عالمان اخلاق اسلامی گفته‌اند، اسلام دو است. اما گفتم با مسامحه دو تا هم می‌توان افزود، یکی آنچه فیلسوفان تحت عنوان فلسفه اسلامی گفته‌اند و یکی هم، آنچه عارفان تحت عنوان عرفان اسلامی گفته‌اند. اینها اسلام دو است. البته عین این را می‌توان درباره مسیحیت هم گفت. یعنی آنچه که الهی‌دانان مسیحی درباره متون مقدس دینی و مذهبی گفته‌اند یعنی شرح‌ها، تفسیرها، بیان‌ها و تبیین‌هایی که ناظر بر متون دینی و مذهبی خود داشته‌اند، این مسیحیت دو می‌شود. اما به دین سه بپردازیم، دین سه یعنی مجموعه رفتارها، کنش‌ها و واکنش‌هایی که در طول تاریخ پیروان یک دین انجام داده‌اند و آثار و نتایج بازمانده از این رفتارها، مثلا جنگ‌های صلیبی جزو دین سه محسوب می‌شود. این در واقع دین در مقام تحقق تاریخی است. در هر دین و مذهبی به نظر من این یک و دو و سه را می‎توان مشخص کرد. در این تقسیم‌بندی، تفکیکی قایل نیستید؟ یعنی میان آن دوره که پیامبران حضور داشته‌اند و پس از آن؟ نه، بنابراین مثلا روی کارآمدن سلسله صفویه هم جزو اسلام سه محسوب می‌شود. دکتر شریعتی به مسایل تقریبا صددرصد اجتماعی پرداخته اما از منظر اسلام. گاهی از منظر اسلام یک، گاهی از منظر اسلام دو و گاهی هم از منظر اسلام سه. البته می‌توان گفت بیشترین چیزی که دکتر شریعتی می‌گوید از منظر اسلام یک و دو است و مخصوصا نسبت به اسلام دو جنبه نقادانه‌اش بیشتر از جنبه گزارشگرانه و تحلیلگرانه‌اش است، ولی بالاخره از این منظر سخن می‌گوید. این مثل این است که یک مساله نظری یا مشکل عملی را برای شما طرح کنند، مثلا بگویند که یکی از مشکلات عملی که جامعه ما با آن مواجه است مشکل افزایش طلاق است. بعد بگویند شما چه راهی برای رفع این مشکل سراغ دارید؟ یک کسی برای رفع این مشکل به متون مقدس دینی و مذهبی یا آرای عالمان اخلاق دینی رجوع می‌کند و اینجا می‌گوید متون مقدس دینی و مذهبی یا عالمان اخلاق دینی می‌گویند برای رفع این مشکل، این کار و این کار و این کار را باید کرد. شما اینجا در واقع برای رفع این مشکل اجتماعی از منظر اسلام به دنبال راه‌حل می‌گردید. یک وقت، به جای اینکه این کار را کنید، برای رفع همین مشکل به آثار روانشناسان اجتماعی یا جامعه‌شناسان رجوع می‌کنید. اینجا هم به رفع همان مشکل نظر دارید ولی نه از منظر دینی، از منظر آخرین دستاوردهایی که بشر به آن دست یافته به رفع مشکل می‌پردازید. در هر دو حال با یک مشکل اجتماعی دست‌وپنجه نرم می‌کنید. اما یک‌بار جواب را از دین می‌گیرید که به آن جواب الهیاتی می‌گویند و یک‌بار هم برای رفع این مشکل از منظر غیردینی به دنبال جواب می‌گردید و از منظر عقل بشری به مشکل می‌نگرید، اینجا هم مساله شما مساله اجتماعی است. یک‌‌‌وقت امور عالم انسانی را از این منظر که فردی‌ هستند یا اجتماعی تقسیم می‌کنیم، آن‌وقت به امور فردی و اجتماعی تقسیم می‌شوند، یعنی فردیات و اجتماعیات. یک‌وقت تقسیم‌بندی از منظر منبعی که برای رفع مشکل یا حل مساله به آن رجوع می‌کنید، انجام می‌شود، آن‌وقت امور به دو دسته الهیاتی و عقلانی تقسیم می‌شوند. از این نظر شما می‌توانید مساله و مشکل فردی را از منظر دینی بررسی کنید و همان مساله یا مشکل فردی را از منظر عقلانی بررسی کنید و همین‌طور مساله یا مشکل اجتماعی را. بنابراین با توجه به اینکه خود مساله یا مشکل چیست، بحث فردی و جمعی پیش می‌آید و از این منظر که برای رفع مساله یا حل مشکل به چه منبعی رجوع می‌کنیم آنجا بحث الهیات و غیرالهیات پیش می‌آید. دکتر شریعتی یکی از اقسام تقسیم اول را با یکی از اقسام تقسیم دوم کنار هم نشانده و این است که به نظر من مشکل منطقی در تقسیم‌بندی او وجود دارد. اما حکمی هم که صادر کرده‌ به قضاوت تاریخ، درست نیست، مثلا می‌گوید کویریات را خودم بیشتر می‌پسندم، ولی من فکر می‌کنم آنها که عمیق‌تر با آثار دکتر شریعتی مواجه هستند اتفاقا کویریات را بیشتر از اجتماعیات می‌پسندند. بعد هم می‌گوید که مردم اجتماعیات را بیشتر می‌پسندند اما تاریخ می‌گوید این داوری درست نیست. من معتقدم حتی اگر با همان تقسیم‌بندی او هم سخن بگوییم، ماندنی‌ترین بخش از آثار دکتر شریعتی به گمان من، کویریات اوست. با وجود کمال احترامی که برای دکتر شریعتی قایل هستم و کمال محبت و علقه عاطفی‌ای که به ایشان دارم، باید بگویم بخش اسلامیات ناماندنی‌ترین بخش از آثار دکتر شریعتی است و اگر ناماندنی‌ترین باشد یعنی مورد پسند مخاطب قرار نگرفته است و از هر سه بخش کمتر مورد پسند مخاطب قرار گرفته با اینکه در سخن خودش می‌گوید که اسلامیات را هم مخاطب می‌پسندد، هم خودم می‌پسندم. حالا اینکه خودش می‌پسندد، به خودش مربوط است، مشکلی ندارد. اما اینکه می‌گوید مردم هم بیشتر این بخش را می‌پسندند، درست عکس این است، چون فرهیختگان، این بخش را کمتر می‌پسندند. به هر حال می‌خواستم بگویم که این تقسیم‌بندی را به لحاظ منطقی درست نمی‌دانم و داوری‌ای که درباره این سه قسم کرده‌ را به لحاظ تاریخی درست نمی‌دانم. یعنی الان که از وفات دکتر شریعتی تقریبا نزدیک به 36 سال می‌گذرد، می‌بینیم که داوری او درست درنیامده یعنی الان من فکر می‌کنم کویریات دکتر شریعتی ماندنی‌ترین بخش از آثار اوست.   شما اولین‌‌بار «کویر» را در چه سالی خواندید؟ و آن زمان چه تاثیری در شما داشت؟ اولین‌بار در سال 1352 که تازه وارد دانشگاه شده بودم. من می‌توانم بگویم که یکی از موثرترین کتاب‌هایی که در طول عمرم خوانده‌ام (در آن دوره زمانی) کتاب «کویر» دکتر شریعتی بود (کویریات تعبیری است که امروز به کار می‌بریم) که خیلی مرا به لحاظ احساسی، عاطفی و هیجانی به خود مشغول کرد، مرا در بند خودش نگه داشت، در من علقه ایجاد کرد و مرا به شخصیت دکتر شریعتی پیوند داد. واقعا اثرگذار بود. در سال‌های بعد که عمدتا سال‌های بعد از انقلاب بوده، من چندین بار این کتاب را خواندم و حتی همین اواخر. شکی نیست آن مجذوبیتی که در بار اول‌خواندن برای من وجود داشت هرچه تکرار شد قدری کمتر شد اما هنوز هم وقتی من «کویر» را می‌خوانم خیلی برای آن ارج قایلم و هنوز هم خیلی در من موثر است. با اینکه به نظر من تاثیرگذاشتن در یک شخص 57ساله کار آسانی نیست، ولی واقعا حتی همین چند روز گذشته که آن را می‌خواندم خیلی در من موثر واقع شد. اما در ذهن من میان تاثیر مثبت کویریات و تاثیر منفی بخش‌های دیگر، تقابل ایجاد می‌شود. به نظر من رمز ماندگاری کویریات، در سه چیز است: یکی اینکه طبعا موضوع سخن در کویریات اموری است که از آن به امور یا مسایل یا نظریات یا مشکلات وجودی (اگزیستانسیال) بشر تعبیر می‌کنیم. این امور و مسایل و مشکلات جنبه زمانی، مکانی و وضع و حالی ندارند. هر انسانی با این مسایل و مشکلات اگزیستانسیال در هر دین و مذهبی، در هر کیش و آیینی، در هر مکتب و مسلکی، در هر مشرب و مرامی، با هر ایدئولوژی و با تعلق به هر «ایسمی»، در هر برهه تاریخی و در دامن هر فرهنگ و تمدنی که بسر می‌برد، مواجه است. تقریبا می‌توان گفت به همه این مسایل هم در کویریات اشاره شده (تقریبا هیچ مساله و مشکل وجودی‌ای نیست که جایی در کویریات به آن اشاره نشده باشد) و چون اختصاص به جامعه خاص و زمان و مکان خاصی ندارند برای همه می‌توانند جالب باشند. برخلاف مساله‌ای که اختصاص دارد به ایرانیان، آن هم ایرانیان شیعی، آن هم مثلا از زمان روی کارآمدن صفویه به این‌سو که این یک مختصات زمانی، مکانی و وضع و حالی خاصی دارد. علت دیگر (دوم) ماندگاری کویریات، نثر دلنشین آن است. این نثر دلنشین البته در آثار دیگر دکتر شریعتی هم خود را نشان می‌دهد. دکتر شریعتی اساسا ادیب است و همیشه سخنرانی‌ها و نوشته‌هایش، جنبه ادبی بارزی دارد. ولی به هر حال در کویریات بیشترین جلوه زیبایی هنری آثار دکتر شریعتی هویداست، این هم به لحاظ هنری و زیبایی‌شناختی جذابیت فراوان فراهم می‌کند. اما نکته سوم، کویریات جلوه‌هایی از شخصیت و منش دکتر شریعتی را هم نشان می‌دهد. یعنی ممکن است من هم درباره تنهایی حرف بزنم، من هم درباره عشق حرف بزنم، اما آن چیزی که از شخصیت و منش من در طرز پرداختن و تلقی‌ام نسبت به عشق و تنهایی جلوه می‌کند نسبت به آن چیزی که در نوشته دکتر شریعتی جلوه می‌کند ممکن است خیلی فاصله داشته باشد. من فکر می‌کنم واقعا برخی جلوه‌های شخصیتی دکتر شریعتی هر انسان فضیلت‌مند اخلاقی و هر انسانی که به لحاظ روانشناختی سالم باشد را جذب می‌کند. به تعبیر دیگری انسان غبطه می‌خورد که‌ ای‌کاش من هم به همین صورت بودم، ‌ای‌کاش من هم می‌توانستم در یک گزارش صادقانه، گزارشی از خودم دهم. این سه جهت باعث شده که کویریات ماندنی‌ترین بخش از آثار شریعتی باشد. همه با این برداشت و نظر شما موافق نیستند، در دهه‌های 40 و 50 و در دوره مبارزه، این بخش از آثار شریعتی به تعبیری «وادادگی» خوانده می‌شده، قبل از پیروزی انقلاب وقتی «کویر» در خارج از کشور خوانده می‌شود، برخی ابراز می‌دارند که: «او هم بُرید! » در سال‌های پس از انقلاب به ویژه در دهه‌های 60 و 70 هم چندان به این بخش از آثار او توجه نمی‌شود. حتی فکر می‌کنم کسانی که دلبسته او و اندیشه‌هایش هستند و خود را در امتداد او و در آن جریان فکری تعریف می‌کنند، خیلی با نظر شما موافق نیستند و شاید به این خاطر که با برآمدن این چهره (در کویریات) غروب چهره‌ای که در ذهن دارند، فرامی‌رسد.   بله، می‌پذیرم که ممکن است کسانی مخالف باشند. اساسا در برهه‌ای از تاریخ کشور ما و برای بخش چشمگیری از نسل جوان کشور ما، به نظرم به تبعیت آنچه که در غرب می‌گذشت، مبارزه سیاسی یا حتی به تعبیر عام‌تر اصلاح اجتماعی، ارزشی بسیار بالا داشت، ارزشی که قابل قیاس با ارزش سایر جنبه‌های شخصیت و منش آدمی نبود. یعنی مطلقا به سلامت روانی یک متفکر آنقدر بها نمی‌دادند که چقدر او اهل مبارزه سیاسی است و چقدر اهل اصلاح‌گری اجتماعی است. به فضایل اخلاقی یک روشنفکر آنقدر بها نمی‌دادند که چقدر ظلم‌ستیز و چقدر طرفدار فقرا و توده‌های مردم است! این به ایران هم اختصاص نداشت. برای آن برهه تاریخی و برای آن‌دسته از نسل جوان، شکی نیست که وقتی کویریات را مطالعه می‌کند، با این روبه‌رو می‌شود که در کویریات دیگر سخنی از اصلاح اجتماعی نیست، سخن از مبارزه سیاسی نیست و سخن از پرداختن به «خود» است و تازه بیش از هر چیزی هم نه پرداختن به جنبه عقیدتی-معرفتی خود، بلکه پرداختن به دو جنبه دیگر از شخصیت و منش خود. یکی جنبه احساسی، عاطفی و هیجانی خود و یکی هم جنبه خواسته‌ها، آرمان‌ها و آرزوهای خود. وقتی شما دکتر شریعتی را در کویریات ببینید و دارای آن گرایش هم باشید، یکباره به تعبیر شما تکان می‌خورید! این بخش تکان‌دهنده است و من هم قبول می‌کنم اما تمام بحث بر سر این است که آیا اساسا این نوع تلقی، تلقی قابل دفاعی است؟ به این معنا که اولا آیا اصلاح جامعه مقدم است بر اصلاح خود؟ یا اصلاح خود همیشه مقدم است بر اصلاح جامعه؟ نکته دوم اینکه اصلا درست است که ما اصلاح اجتماعی را هدف خودمان بدانیم؟ یا اصلاح اجتماعی باید نتیجه کار ما باشد، نه هدف کار ما؟ ما باید هدف‌مان در زندگی اصلاح خود باشد، اگر موفق نشدیم که هیچ و اگر موفق شدیم و به این هدف رسیدیم، یعنی به اصلاح خود، به میزانی که موفق شده‌ایم، نتیجه این موفقیت ما این است که در اطرافیان خودمان، در مخاطبان خودمان و در کسانی که با ما انس و آشنایی دارند یک تاثیر اصلا‌ح‌گرانه خواهیم داشت و آن تاثیر اصلاح‌گرانه هدف کار ما نبوده، نتیجه ما بوده، در واقع کدام‌یک از این دو درست است؟ نکته سوم اینکه، حالا اگر هدف، اصلاح‌گرانه هم باشد آیا اول چیزی که در جامعه باید به سراغ آن رفت رژیم سیاسی حاکم بر جامعه است؟ یا اقتصاد جامعه است؟ یا فرهنگ جامعه است؟ باز در این دید هم مثل اینکه بزرگ‌ترین مشکل یک جامعه یا یگانه مشکل جامعه، نظام سیاسی حاکم بر آن جامعه است و از این نظر ارزش آن اصلاح‌گر را به این می‌دانیم که با آن رژیم بستیزد. با اینکه ممکن است کسی بگوید من اصلاح‌گری جامعه را هدف مقدس می‌دانم اما در عین حال می‌گوید وقتی ما قصد اصلاح اجتماعی را داریم اول نباید به سراغ رژیم سیاسی حاکم بر آن جامعه برویم بلکه مثلا مانند روشنفکران مارکسیست باید توجه ما معطوف به مناسبات قدرت اقتصادی باشد و بعد کسی ممکن است حرف دیگری بزند و بگوید آن هم مهم نیست. نه بزرگ‌ترین و یگانه مشکل جامعه، نظام سیاسی حاکم بر آن جامعه است، نه مناسبات اقتصادی حاکم بر آن جامعه، بلکه فرهنگ عمومی شهروندان آن جامعه است. چنین کسی اصلاح‌گری اجتماعی را هدف خودش می‌داند و می‌گوید، نباید سراغ جایی برویم که معلول است، باید به سراغ علت برویم. به عبارتی اینجا از اهمیت سامان سیاسی کاسته می‌شود و به دنبال آن شاید نتوانیم به خواسته‌های روشنفکران به‌ویژه در زمینه تعلیم و تربیت نزدیک شویم. سال‌ها قبل نیز به خاطر دارم در بحثی که مطرح شده بود (توسعه سیاسی مقدم بر توسعه اقتصادی است یا برعکس؟) وارد شده و نظر خود را اعلام کردید. اما برخی با اشاره به نمونه‌هایی مانند کره‌شمالی و کره‌جنوبی، می‌گویند که اینها یک ملتند و خطی اینها را از هم جدا کرده است. در یک‌سو رژیم سیاسی بسته‌ای بر سر کار است و در سوی دیگر چنین نیست. حتی فکر می‌کنم به قبل هم بنگریم، آلمان شرقی و آلمان غربی هم نمونه‌های خوبی باشند. فکر نمی‌کنید این داوری مناقشه‌برانگیز است؟   نه، البته خیلی‌ها این سخن را جای مناقشه دانسته‌اند اما فرض کنیم بنا به تعبیری که شما نقل می‌کنید کره‌شمالی و کره‌جنوبی الان دو وضع فرهنگی داشته باشند و علت این دو وضعیت فرهنگی هم رژیم‌های سیاسی حاکم بر این دو جامعه باشد. فرض می‌کنیم این درست باشد، حالا من می‌گویم که اگر یکی از این دو مطلوب بود، مثلا اگر فرهنگی که مردم در کره‌جنوبی دارند مطلوب بود و ما می‌خواستیم فرهنگ کره‌شمالی‌ها را مثل کره‌جنوبی‌ها کنیم، راهش چه بود؟ آیا راهش این بود که یک رژیم سیاسی مانند کره‌جنوبی در کره‌شمالی روی کار بیاوریم؟ یا راهش این بود که ما با خود شهروندان جامعه کره‌شمالی کار کنیم؟ یعنی بحث را بحث فرهنگی و بحث تعلیم‌وتربیت و اخلاق بدانیم. اگر کسی قایل به آن نکته‌ای باشد که اشاره کردید، آن وقت می‌گویند اگر می‌خواهید مردم کره‌شمالی هم مانند مردم کره‌جنوبی زندگی کنند، رژیم کره‌شمالی را ساقط کنید و رژیمی مانند کره‌جنوبی روی کار بیاورید. اما اگر من باشم، می‌گویم نه، شما اگر رژیم سیاسی‌ای مانند رژیم سیاسی کره‌جنوبی در کره‌شمالی بیاورید و کار فرهنگی هم انجام ندهید، هیچ چیزی عوض نخواهد شد. بحث من این است. من می‌خواهم بگویم رژیم‌های سیاسی آنقدر هم که ما گمان می‌کنیم قدرتمند نیستند در عین حال که هرگز این سخن را انکار نمی‌کنم که بالاخره وقتی یک رژیم مارکسیستی بر سر کار می‌آید یا یک رژیم طرفدار غرب و سرمایه‌داری روی کار ‌آید، آن هم به میزان قدرتی که دارد، می‌تواند در تعلیم‌وتربیت و اخلاق اثرگذار باشد، اما نه آن مقداری که ما فکر کنیم بزرگ‌ترین مشکل یک جامعه، یا یگانه مشکل یک جامعه، یا علت‌العلل مشکلات یک جامعه، رژیم سیاسی آن جامعه است... کار فرهنگی وقتی صورت می‌گیرد که شما در مواجهه با مردم از نیروهای باوراننده استفاده کنید نه از نیروهای انگیزاننده یا نیروهای وادارنده، هر وقت شما با نیروی باوراننده با مردم مواجه شوید کار فرهنگی صورت می‌گیرد و آن وقت می‌توانید امیدوار باشید که ملتی متفاوت پدید بیاید. البته با کُندی و با تدرج فراوان. مثال خوبی بزنم، تا مردم کار را فقط برای درآمدش دوست دارند (که این در گذشته هم وجود داشته و اکنون هم وجود دارد) اگر منابع اقتصادی کشور ما 10برابر و اگر اقتصاددانان و برنامه‌ریزان اقتصاد کشور ما هم نسبت به الان قدرت فکری و علمی‌شان صدبرابر شود، باز هم اقتصاد ما سامان نخواهد پذیرفت، چرا؟ اقتصاد وقتی سامان می‌پذیرد که مردمی با این فرهنگ وجود داشته باشند که ارزش کار فقط برای درآمدی که دارد نیست. بارها گفته‌ام که فرض کنید، البته در یک دنیای خیالی، امروز از رادیو و تلویزیون اعلام شود دولت در این ماه تصمیم گرفته که هر کس سر کار برود یا نرود، آخر ماه حقوقش را به حسابش بریزند، شما فکر می‌کنید چند درصد مردم ما باز هم سر کار خواهند رفت؟ خوشبینانه نگاه کنیم، یک‌درصد شاید بروند، بقیه می‌گویند ما برای حقوق آخر ماه سر کار می‌رفتیم اگر قرار است این پول را دهند اصلا ما برای چه کار کنیم؟ اگر خوشبینانه داوری کنیم این یک‌درصدی که بر سر کار می‌روند در گذشته هم همین یک‌درصد بودند، پس وضعیت فرقی نکرده است. اما فرض کنید ما مثل آن عارف باشیم که می‌گفت اگر به فرض در یک جامعه‌ای کار پیدا نمی‌شود، برو به کسی ماهانه پولی بده و بگو مرا به کار بگیر. یعنی تو مزد به کارفرما بده، چرا؟ چون کار تو را رشد می‌دهد و آدم برای رشد خودش پول هم خرج کند اشکالی ندارد. اگر این تلقی وجود داشت حتی اگر منابع اقتصادی ما هم در همین حد بود، حتی اگر متفکران و برنامه‌ریزان اقتصادی ما هم در همین حد بودند، کشور ما صدبرابر از این رشد اقتصادی داشت. ارزش برای کار قایل‌بودن، به عنوان هدف، یا ارزش برای کار قایل‌بودن، فقط به عنوان وسیله‌ای برای درآمد، آیا این مساله اقتصادی است؟ اصلا و ابدا، آیا مساله سیاسی است؟ اصلا و ابدا، این یک مساله فرهنگی است و باز مساله استدلال‌ناگرایی و تقلیدگرایی در جامعه که مساله مهمی است، یعنی بگویید؛ اینکه این سخن را چه کسی گفته دلیلی برای پذیرش آن نیست. اینکه این سخن را شخص گوینده به چه دلیلی گفته برای من مهم است. این را در هر جامعه‌ای درست کنید مردم متفاوتی خواهید داشت. از این نظر، در عین اینکه من تاثیر اقتصاد و چه‌بسا تاثیر سیاست را در چند‌وچون تمشیت و تدبیر امور اجتماعی قبول می‌کنم، ولی می‌گویم کارگزاران، یکایک افرادی‌ هستند که اگر فرهنگ آنها عوض نشده باشد در هر جامعه‌ای کم‌کاری، بدکاری، فریبکاری کرده و رو به خشونت می‌آورند. در رژیم‌های سوسیال و لیبرال، در هر دو، هستند کسانی که اهل فریبکاری و خشونت باشند، رژیم‌های سیاسی در این جهت نمی‌توانند تغییر ماهوی ایجاد کنند مگر اینکه از همه توان باوراننده خودشان نه توان انگیزاننده و وادارنده خودشان استفاده کنند. برگردیم به کویریات، بخشی را از «گفت‌وگوهای تنهایی» برایتان می‌خوانم: «وضع زندگی‌ام، تربیتم، افکار و عقایدم و به‌خصوص روحیه‌ام مرا از کودکی پیر کرد... و گوشه‌گیری و تنهایی و تخیل و غمزدگی در مغز استخوانم نشست و دیگر برنخاست» بعد وضعیت خودش را شرح می‌دهد که مانند دیگر بچه‌ها اهل بازی و تفریح و گردش و خوشی نبوده و هر که به سراغ او می‌آمده برای درددل‌کردن یا طرح پرسش یا رفع مشکلی بوده: «باورم شده بود که اصلا برای اینم که از من سوال کنند و من جواب بدهم و همه مرا ملکف می‌دانستند که همه مشکلات را حل کنم، جواب همه سوالات را بدانم... » و می‌افزاید که: «نمی‌دانم و به من مربوط نیست و فکر این را نکرده‌ام از من قابل قبول نبود.» آیا می‌توان چنین پنداشت که کویریات پاسخ و واکنش و شاید اعتراض به این وضعیت است؟ چون در کویریات، آن قطعیتی که در دیگر آثارش دیده می‌شود کمتر دیده می‌شود و گاهی در مواجهه با مسایل مخاطب را در حالت تعلیق نگه می‌دارد، مثلا وقتی به «پس از باهم‌بودن... » اشاره دارد. به چه معنا می‌گویید اعتراض است؟ به دلیل اینکه شاید احساس نارضایتی و گلایه از آن وضعیت هم در آنچه خواندم برایتان، وجود داشته باشد. چون خودش هم می‌گوید که کویریات او را راضی می‌کرده و به نظرم زیست اصلی‌اش را نیز در همین متن می‌توان فهم کرد. بعید نیست که سخن شما درست باشد. اما من گمان می‌کنم اینکه مردم برای سوالات‌شان به من رجوع می‌کنند و «نمی‌دانم» و «به این فکر نکرده‌ام» و «به من مربوط نیست» را از من نمی‌پذیرند، این ممکن است بیش از اینکه تقصیر مردم باشد، تقصیر خود من باشد. یعنی همیشه رفتار من است که شبکه توقعات اجتماعی حول مرا می‌تند. اگر چهار بار آمدند و از من مطلبی را پرسیدند و گفتم به من مربوط نیست، خب بار پنجم نمی‌آیند که از من بپرسند. به نظر من در اینگونه موارد اگر از وضع خودمان ناراضی هستیم باید سمت و سوی نقد را متوجه خودمان کنیم که چرا اصلا به مشاوربودن، فیصله‌دادن به نزاع‌ها، داوربودن و این شیخوخیت رضایت داده‌ایم؟ بنابراین می‌توان گفت کویریات اعتراض است اما اعتراضی است که شریعتی به نظر من به خودش می‌کند و باید کند، نه اعتراضی که به مردم می‌کند. شما ممکن است از من تقاضایی داشته باشید و من می‌توانم این تقاضا را برآورده نکنم اما اگر برآورده کردم و بار دوم هم شما برای همچون تقاضایی آمدید یا برادرتان را هم برای همچون تقاضایی فرستادید، دیگر از این به بعد من باید از خودم گلایه کنم. او می‌توانست چنین نقش اجتماعی‌ای برعهده نگیرد که آن نقش این انتظارات را در دیگران‌ برانگیزاند. اما قسمت دوم سخن شما حتما درست است یعنی واقعا کویریات وصف آن چیزی است که شریعتی خوش داشت که باشد، چه ما بپسندیم و چه ما نپسندیم. یعنی شریعتی در تنهایی خویش. «آلفرد نورث وایت‌هد» فیلسوف و منطق‌دان انگلیسی در جایی می‌گوید: «دین هر کسی آن است که در تنهایی خودش انجام می‌دهد.» به این معنا باید بگوییم که کویریات دین شریعتی است. یعنی اگر بخواهیم بگوییم شریعتی چه مسلکی را در زندگی برگزیده بود، باید بگوییم که مسلک و آیین او این بود و غیراز این را به جهت دیگری انجام می‌داده است. وقتی در تنهایی، عشق تا این اندازه برای او مهم است، باید بگوییم که مسلک او این است. با اینکه آدم وقتی در اجتماعیات نگاه می‌کند، عدالت دین شریعتی است. ولی اگر تعریف «وایت‌هد» را بپذیریم، باید بگوییم شریعتی یک شریعت عاشقانه دارد. نه یک شریعت عادلانه‌ای که به دنبال احقاق حق‌هاست و برطرف‌کردن ظلم‌ها و حق را به حق‌دار دادن. اما آنچه بسیاری از مردم تصور می‌کنند، همین نکته است که شما آن را رد می‌کنید. پس شما کویریات را در تضاد یا در مقابل دیگر آثار شریعتی می‌دانید؟ بله، من می‌گویم اگر کسی گمان می‌کند که شریعتی آن است که در اسلامیات و اجتماعیات ظاهر می‌شود آن وقت من به او می‌گویم که یک شریعتی هم درست مقابل آن در کویریات ظاهر می‌شود. می‌گویم که شریعتی این است و آن است و آن است اما، اگر بناست آنچه در تنهایی می‌کنیم بیشتر ما را بشناساند از آنچه در اجتماع می‌کنیم، آن وقت باید گفت شریعتی، بیشتر این است که در کویریات می‌بینیم. ممکن است شخص دارای چند بُعد باشد، مثلا ممکن است حقیقت‌طلبی علمی و عدالت‌طلبی اجتماعی در وجود من باشد اما ممکن است حقیقت‌طلبی علمی در من بر عدالت‌طلبی اجتماعی غلبه داشته باشد. به نظر من اگر سخن «وایت‌هد» را قبول کنیم، عدالت‌طلبی‌ای که در آثار اجتماعی او هست جنبه غالب شخصیتی او نیست، جنبه مغلوب شخصیت اوست. بنابراین بحث بر سر این است که یک جنبه از شخصیت آدمی می‌تواند بقیه جنبه‌ها را بدون اینکه نفی کند تحت‌الشعاع قرار دهد و اگر واقعیت فرد بیش از آنکه در «جلوت» او شناخته شود، در «خلوت» او شناخته شود، که سخن «وایت‌هد» ناظر بر این است، آن وقت باید بگوییم که شریعتی واقعی بیشتر در کویریات جلوه می‌کند تا در دیگر آثارش. شما چنین چیزی را در مهندس بازرگان یا طالقانی نمی‌بینید، من البته از سرّ دل آنها باخبر نیستم، آثار بازمانده از آنها این را نشان می‌دهد. شما چیزی مانند کویریات برای بازرگان یا طالقانی متصور نیستید. برای کسی مانند مهندس بازرگان، مسایل مربوط به اصلاح اجتماعی، مسایل مربوط به عدالت اجتماعی، مسایل مربوط به آزادی اجتماعی، مسایل فردی را تحت‌الشعاع قرار داده است. دکتر شریعتی چنین نیست. خیلی فرق است بین آدمی که اگر بگویند بزرگ‌ترین آرزویت چیست؟ بگوید؛ اینکه جامعه آزاد و عادل داشته باشم. تا کسی که بگوید؛ بتوانم در تنهایی خودم چنان که صرافت طبعم هست، عمل کنم. چنین آدمی روحیه جمع‌گرایانه ندارد، دارای روحیه‌ای فردگرایانه است. دکتر شریعتی به نظر من یک فردگرایی بود که فیلم جمع‌گرایان را بازی می‌کرد. برای همین اگر به حال خودش وامی‌نهادند به طرف امور فردی خود می‌رفت ولی در مهندس بازرگان این نوع فردگرایی دیده نمی‌شود. دکتر شریعتی در اجتماعیات و اسلامیاتش، یک نقشی را ایفا می‌کند که آن نقش با صرافت‌طبع او سازگار نیست و یک نوع تکلف و تصنع در آن دیده می‌شود. در کجا چنین چیزی دیده می‌شود؟ آنجایی که مثلا دکتر شریعتی اسطوره‌سازی می‌کند و بعد، از اسطوره‌های خودساخته‌اش استفاده می‌کند. این مثل این است که چاهی آب نداشته باشد، بعد من 20سطل آب در چاه بریزم و بعد با چرخ چاه و دلو، این 20سطل آب را بیرون بکشم و بگویم، ‌ای مردم از چاه آب کشیدم. دکتر شریعتی از تاریخ ما و از واقعیت تاریخ ما عدول می‌کند و اول اسطوره درست می‌کند و بعد خودش اسطوره درست‌کرده خودش را استخراج می‌کند. او خودش در چاه تاریخ این آب را ریخته است نباید شادمانی کند که این آب را از آن بیرون می‌کشد چون این چاه این آب را نداشت. او به اسطوره نیاز دارد و بعد به جهتی هم می‌بیند که آن اسطوره‌هایی که در جاهای دیگر کارساز بوده‌اند در فرهنگ و جامعه‌ او کارساز نیست، پس واقعیت‌های تاریخی را تحریف می‌کند. اینجا تحریف می‌کند یا خوانش خاص خودش را دارد؟ نه، وقتی می‌توان گفت خوانش خاص که پنج تا خوانش موجود باشد و همه فکت‌های تاریخی را بپذیرند اما پنج‌جور فکت‌های تاریخی را تفسیر کنند. ولی وقتی اینطور ارایه می‌شود، تحریف صورت می‌گیرد، مثل خوانش مارکس، که اول یک تفسیری از تاریخ ارایه می‌داد بعد واقعیت اکثر جامعه‌ها با این تفسیرها نمی‌خواند، بعد باید سر و دم این جامعه‌ها را می‌زد تا بتواند تفسیرش را مطرح کند که ما اول کمون اولیه داشته‌ایم، بعد دوران برده‌داری داشته‌ایم، بعد فئودالیته داشته‌ایم، بعد سرمایه‌داری داشته‌ایم و بعد... مثل همان شخصیتی که در اساطیر قدیم یونان آمده که در بیابان یک تخت گذاشته بود و هر مسافر ازجامانده و تنهایی را می‌گرفت و روی این تخت می‌خواباند و اگر قدش کوتاه‌تر بود، آنقدر سر و دم او را می‌کشید تا اندازه تخت شود و اگر بلندتر بود، سر و دمش را می‌زد تا اندازه تخت شود. من فکر می‌کنم این خطایی بود که مارکس مرتکب شد و بعد برای اینکه این خطا را کسی نفهمد، مارکسیست‌ها واقعیت‌های تاریخی را دفرمه و تحریف می‌کردند. آن وقت، منصور بن حسین حلاج هم یک ماتریالیست سوسیالیست می‌شد یا خود مولوی و به همین ترتیب. ابوذر هم سوسیالیست‌شدنش به همان درجه ‌اعتبار دارد. فرهنگ جامعه ما این چیزی را که دکتر شریعتی بر عهده‌اش گذاشت، نمی‌توانست انجام دهد. این چیزی که شریعتی به دهان افراد می‌گذاشت، حرف دهان همان شخصیت‌های تاریخی نبود. یک چیزی در دهان آنها می‌گذاشت و بعد می‌گفت بیاییم ببینیم چه می‌گویند! یعنی استفاده ابزاری می‌کرد؟ بله، البته استفاده ابزاری همیشه یک جوری است که انگار مطامع فردی را در نظر می‌گیرد، نه، دکتر شریعتی شاید مطامع فردی نداشت. استفاده ابزاری نه برای شخص خودش، بلکه یک آرمانی داشت و برای این آرمان در تاریخ مواد خام پیدا نمی‌کرد. پس اول مواد خام را می‌ساخت بعد آنچه خودش ساخته بود را از دل تاریخ بیرون می‌کشید. چیزی به نام خط مبارزه (مبارزه غیرمسالمت‌آمیز) با شریعتی آغاز نمی‌شود چون اصلا حضور ندارد و در جریان نیست. حتی می‌توان گفت با بازرگان چنین خطی شکل می‌گیرد، منظورم افراد متاثر از او هستند که روش‌های مبارزه غیرمسالمت‌آمیز را برگزیدند. اما برخی از افرادی که به آنها پیوستند از نزدیکان و شاید بتوان گفت شاگردان شریعتی بودند و بعد آن سرگذشت‌ها را پیدا کردند. آثاری که موردنظر شماست، شاید بیشتر متعلق به دوره‌ای باشد که آن گروه‌ها فعال شده‌اند و از مایه چندانی هم برخوردار نیستند، به نظر می‌رسد قصد خوراک‌رسانی به آنها را داشته است. آنها جان می‌دادند و او همدلی خود را دریغ نمی‌کرد. حتی به طور مشخص متاثر از اعدام تعدادی از چریک‌ها در ستایش از آنها سخنرانی می‌کند. میزان همدلی و همدردی‌اش با کسانی که در خط مبارزه بودند، چشمگیر است. البته شاید گاهی هم او را به دنبال خود می‌کشیده‌اند که این خودش در کار روشنفکری او جای پرسش دارد، آن هم کسانی که با خواندن چهار تا کتاب، به تعبیری؛ خودشان را در نوک پیکان اندیشگی جهان تصور می‌کرده‌اند. به نظر من هم درست است. من همیشه در عجبم که چرا یک اصلاح‌گر اجتماعی به جای تکیه بر عقلانیت مشترک آدمیان و تکیه بر اخلاق مشترک آدمیان و برنامه‌ها را در این چارچوب گنجاندن، باید همیشه مردم را به شخصیت‌های تاریخی آنها برگرداند؟ و بگوید شما که این شخصیت‌های تاریخی را دارید، این‌جوری باشید. خب بگوید شما که این عقل را دارید، باید این‌جوری باشید. من این را نمی‌فهمم که چرا ما در کشورمان و شاید در کشورهای مشابه هم چنین باشد ولی من تحقیقی نکرده‌ام، اول باید دست دراز کنیم به کوروش، به داریوش‌کبیر، به ابوذر و... و بگوییم با وجودی که شما این شخصیت‌ها را داشته‌اید (البته من نمی‌دانم این «شما» کیست که ابوذر را داشته و البته این هم فریب زبانی است) چرا وضع‌تان اینگونه است؟ چرا یک مصلح اجتماعی نمی‌تواند به عقلانیت و اخلاق متوسل شود و استدلالات عقلانی و اخلاقی اقامه کند که این وضعیتی که دارید بد است؟ من راستش این را نمی‌فهمم و به نظر من این یکی از قسمت‌های پیچیده کار اصلاح‌گرانه و روشنفکرانه دکتر شریعتی و امثال اوست که البته فراوان‌ هستند. چرا شما نمی‌توانید به من بگویید، به این جهت، به این جهت، به این جهت، این نوع سلوک و این نوع سبک زندگی که تو‌داری، غیرعقلانی است و به این جهت، به این جهت، به این جهت، این نوع سلوک و سبک زندگی که تو‌داری، غیراخلاقی است؟ چرا باید اول بگویید، تو یک پدربزرگی داشته‌ای که فلان‌جور بوده، عیب است که نوه او این‌جور زندگی کند. حالا چون پدربزرگ من هم چندان آدم مهمی نبوده، اول یک پدربزرگ برایم درست کنید و بعد بگویید از نوه آن پدربزرگ بعید است اینگونه زندگی کند! اینکه ما برای اصلاح‌گری اجتماعی نیاز به اسطوره‌سازی داشته باشیم یا نیاز به بازگرداندن انسان‌ها به تاریخ گذشته داشته باشیم و بعد آن استدلال که اگر بُن آن را بکاویم، معنایش این است که، چرا در این خانه هزارسال پیش فلان کس زندگی می‌کرده، حالا بعد از این هزارسال تو که به این خانه آمده‌ای مثل او زندگی نمی‌کنی، را نمی‌فهمم. اینکه ما محمد زکریای رازی داریم، ما ابن‌سینا داریم، ما صدرای شیرازی داریم، ما ابوذر داریم، یعنی ما در یک سرزمینی زندگی می‌کنیم که قرن‌ها قبل در این سرزمین و قدری وسیع‌تر، کس دیگری زندگی می‎‌کرده، چرا تو مثل او زندگی نمی‌کنی؟ این چه استدلالی است؟ چون از ضمایر ملکی استفاده می‌شود، می‌توانیم مقصود را دریابیم که منظور نیاکان ماست. اما اینها به چه معنایی نیاکان من‌ هستند؟ وقتی می‌گوییم ما در فرهنگ‌مان سعدی‌ها، فردوسی‌ها، حافظ‌ها، نظامی‌ها، خیام‌ها، ابن‌سیناها، شیخ اشراق‌ها و... داشته‌ایم، می‌دانید معنایش چیست؟ یعنی ما در سرزمینی زندگی می‌کردیم که 200کیلومتر این طرف‌ترمان و آن طرف‌مان هم هزارسال قبل کس دیگری زندگی می‌کرده، حالا به چه معنا آن کس دیگر مال ما می‌شود؟ یعنی شیخ اشراق ما چون در شهری زندگی می‌کرده که الان هم ایرانی‌ها در آنجا زندگی می‌کنند، حالا به ایرانیان بگوییم مثل او زندگی کنید. این یک فریب زبانی است. می‌گوییم سعدی ما، آخر به چه معنا من و شما می‌توانیم سعدی را به خودمان اضافه کنیم؟ یعنی ‌ای شیرازی‌ها،‌ ای‌اهل‌فارس، موسعا، ‌ای ایرانی‌ها، شما الان در یک زمینی زندگی می‌کنید که این زمینی که الان شما و پسرخاله‌تان دارید، یک زمانی هم در مالکیت شخصی به نام سعدی بوده، حالا از شما انتظار داریم که جوری زندگی کنید که صاحب‌خانه قبلی زندگی می‌کرده! این چه جور استدلالی است؟ مخصوصا زمانی که صاحب‌خانه قبلی هم چندان آدم مهمی نبوده، پس اول باید او را مهم جلوه دهیم، بعد بگوییم قباحت دارد که آدم وقتی در خانه اینها زندگی می‌کند مثل آنها زندگی نکند! من می‌گویم خوب است که ما پروژه روشنفکری خودمان را از این تقید تاریخی و بعد مهم‌تر از آن، از این تحریف تاریخی برهانیم و بگوییم، ‌ای‌آدم‌ها این طرز زندگی خلاف عقلانیت و اخلاق است، عوضش کنید، نه اینکه بگوییم ‌ای‌آدم‌ها این طرز از زندگی از نوه فلانی برازنده نیست. دکتر شریعتی هم پدربزرگم را برای من آدم مهمی کرده! که بعد من نتوانم بگویم حالا چرا پدربزرگم نباید تابع من باشد و من باید تابع او باشم؟ و از این حرف‌ها. حالا یک کسی می‌گوید حواست باشد که تو ابن‌سینا داشته‌ای و یک کسی هم می‌گوید فیلسوفان پوفیوز تاریخ هستند! ناسیونالیست‌ها هم می‌گویند اینجا، جای فریدون و کیخسرو و سیاوش و رستم و سهراب و... بوده، به ما چه ربطی دارد غیراز اینکه ما هم در همان سرزمینی زندگی می‌کنیم که آنها زندگی می‌کرده‌اند. فرقی هم در این اشارات و ارجاعات (حتی به اسطوره‌ها) نیست. حالا وقتی هم می‌خواهید به آموزه‌ای از یکی از شخصیت‌های تاریخی استناد کنید، اول باید آن آموزه، آموزه او باشد، یعنی جعلی نباشد و آن آموزه هم قبل از هر چیز خودش باید به ترازوی عقلانیت و اخلاق سنجیده شده باشد و در آن ترازو سربلند بیرون آمده باشد. آن وقت به آن آموزه اشاره شود و این سوال که چرا اینگونه زندگی می‌کنید؟ نه اینکه بگویید چون نوه فلانی هستید و او هم در ملک شما زندگی می‌کرده است، چرا اینگونه زندگی می‌کنید. دکتر شریعتی به نظر من، شاه مصداق کسانی بود که برای ساختن حال و آینده دست به تاریخ دراز می‌کنند و بعد چون تاریخ‌شان هم کفاف نمی‌دهد، تاریخ را هم تبدیل به اسطوره می‌کنند و من می‌گویم که وقت آن است که روشنفکری ما یک‌بار دیگر مردم را به تعبیر قرآن «رجعوا الی انفسهم» بکند نه رجعوا الی آبائهم و فلاسفتهم و حکمائهم. با مردم جوری صحبت کنیم که وقتی به خودشان رجوع می‌کنند، بگویند راست می‎‌گوید این زندگی چون با عقلانیت و اخلاق نمی‌خواند، برازنده من نیست. شریعتی در آثارش از اندیشمندان و نویسندگان مختلف و مکاتب مختلفی نام می‌برد و به آنها اشاره دارد. در کویریات که دغدغه‌های وجودی‌اش را بیان می‌کند، به فلسفه اگزیستانسیالیسم و به‌ویژه اگزیستانسیالیسم سارتر اشاره دارد. او دانش‌آموخته فلسفه نیست و با توجه به اندیشه‌هایش شاید طبیعی‌تر باشد که به شاخه غیرالحادی اگزیستانسیالیسم توجه بیشتری نشان دهد و افرادی همچون کی‌یرکگور و...، اما در کویر 15بار به سارتر اشاره دارد و یک‌بار به کی‌یرکگور، او تا چه اندازه به نظرتان با این شاخه از فلسفه آشنایی داشته؟ این برای من مهم است چون فکر می‌کنم گاهی این مفاهیم را با مفاهیم دیگری همچون عرفان می‌آمیزد که نیازمند شناخت دقیق است. برای نمونه در «خودسازی انقلابی» بودا و حلاج و مزدک (با نگاه به مارکس) را در یک شخصیت دیگر جمع کرده و همچنین موقعیت روشنفکر شرقی را نسبت به همکار غربی‌اش به لحاظ مایه‌ها و داشته‌ها ممتاز می‌داند. ارزیابی شما چیست؟ نکته اول اینکه اگر یک نفر از ناقدان ادبی روزگار ما باشد، در عین حال فیلسوف هم باشد و در فلسفه‌اش گرایش به اگزیستانسیالیسم داشته باشد و در عین حال صاحب سبکی هم در نقاشی باشد شما بسته به اینکه از چه بخشی از آثار او استفاده می‎‌کنید، باید همان را اسم ببرید. یعنی اگر از یک رای او در نقد ادبی استفاده می‌کنید نباید بگویید که من دارم از اگزیستانسیالیسم او استفاده می‌کنم. او ناقد ادبی هست ولی در عرصه فلسفه، اگزیستانسیالیست است. این دو ربطی به هم ندارد. نقاشی هم که می‌کشد لزوما سبکی در نقاشی دارد، پس اگر شما از سبک نقاشی او تقلید می‌کنید نباید بگویید من از فلان شخص اگزیستانسیالیست تقلید می‌کنم یا از فلان منتقد ادبی، شما دارید از این جنبه شخصیت او استفاده می‌کنید یا اگر نقل قولی از بعضی از آرای این شخص کردید، آن وقت کسی نمی‌تواند نتیجه بگیرد که شما پیرو فلان سبک نقاشی هستید چون این آدم سبک نقاشی هم دارد. به تعبیری اگر چند تا مفهوم در یک انسان مصداق پیدا کرد، یعنی یک آدمی هم هنرپیشه تئاتر بود، هم مترجم بود و هم یک سمتی در یک وزارتخانه داشت، الان سه تا مفهوم در یک شخص مصداق پیدا کرده، حالا وقتی من از آن شخص و یکی از جنبه‌هایش چیزی نقل می‌کنم باید بگویم از کدام جنبه دارم نقل می‌کنم. سارتر فیلسوف بود و خودش را فیلسوف اگزیستانسیالیست می‌خواند. یک اصلاح‌گر اجتماعی و روشنفکر هم بود. اگر من در نظرات اصلاح‌گری خودم سارتر را می‌پسندم آن وقت باید بگویم که من، سارتر اصلاح‌گر را می‌شناسم و می‌پسندم نه سارتر اگزیستانسیالیست را. فرض کنید شما پیش من ریاضیات می‌خواندید اما من در عین حال که ریاضیدان هستم نقاش هم هستم، آیا باید گفت شما پیش من ریاضیدان شاگردی کرده‌اید یا من نقاش؟ درست است که من نقاش هم هستم ولی من نقاشی را که به شما یاد نداده‌ام. به نظر من دکتر شریعتی هیچ مایه اگزیستانسی از سارتر در آثار خودش نگرفته و نه مطالعه‌ای و نه فهمی از آن داشته است. سارتر موردنظر شریعتی، سارتر مصلح اجتماعی است. بنابراین من نمی‌توانم بگویم که از این جهت که علقه‌ای به سارتر داشته، علقه‌ای هم به اگزیستانسیالیسم داشته است. سارتر، اگزیستانسیالیست هم هست اما باید دید چه چیزی را از سارتر گرفته و دیده، آیا یک تم اگزیستانسیالیستی است یا یک تمی در روشنفکری و اصلاح‌گری است؟ ولی ما چون سارتر را فیلسوف اگزیستانسیالیست هم می‌دانیم هر وقت شریعتی از سارتر حرف می‌زند فکر می‌کنیم شریعتی به اگزیستانسیالیسم هم علقه داشته، اصلا و ابدا اینطور نیست. حتی جایی که از «کامو» هم دم می‌زند، باید دید از ایده‌های اگزیستانسی کامو دم می‌زند یا از تعهد اهل قلم کامو؟ اینها دو چیز است. کامو ایده تعهد اهل قلم را مطرح می‌کند و شریعتی هم به این تعهد قایل است اما اگر روزی کسی این تعهد را در آثار شریعتی دید نباید نتیجه بگیرد که شریعتی شاگرد اگزیستانسیالیسم کامو است، باید بگوییم شاگرد نظریه تعهد اجتماعی اهل قلم کامو است. ولی چون هم سارتر و هم کامو علاوه بر اینکه فیلسوف اگزیستانس به حساب می‌آمدند، مصلحان اجتماعی هم بودند، آن وقت هر زمان شریعتی کم‌وبیش از این نظرات اصلاح‌گرانه آنها استفاده‌ای می‌کند ما فکر می‌کنیم شریعتی از اگزیستانسیالیسم استفاده می‌کند. نمی‌گویم شریعتی خودش گرایش‌های اگزیستانسی ندارد، اما صرف اینکه اسم سارتر یا کامو را می‌برد، سارتر و کاموی فیلسوف در نظر شریعتی نیست، سارتر و کاموی مصلح اجتماعی را در نظر دارد. یعنی وجه مبارزاتی را در نظر دارد؟ بله، از این جهت است که شما وقتی در آثارش نگاه کنید وقتی نام سارتر یا کامو می‌آید حتما فرانتس فانون هم به دنبال آنها می‌آید. حرف از قوام نکرومه هم می‌شود. این یک‌کاسه‌کردن اینها وقتی درست است که ما به اصلاح‌گری سیاسی- اجتماعی نظر داشته باشیم وگرنه فرانتس فانون که به اگزیستانسیالیسم علقه‌ای ندارد. پاتریس لومومبا و قوام نکرومه که کاری به اگزیستانسیالیسم ندارند، اما شما می‌بینید که انگار اینها در یک فهرست‌ هستند. می‌توانند باشند ولی به شرط آنکه آن فهرست، فهرست اصلاح‌گران سیاسی- اجتماعی نیمه دوم قرن بیستم باشد. اما اگر بخواهیم به فهرست اگزیستانسیالیست‌ها بپردازیم، اینها نمی‌توانند در آن جای بگیرند. نکته دوم اینکه، آنچه من از دکتر شریعتی می‌بینم، سخنان خیلی کلی و اجمالی و تا حدی بسیار مشهور و حتی کلیشه‌‌شده این آدم‌هاست، اما رای فلسفی دقیقی از یکی از این آدم‌ها را من اصلا در آثار دکتر شریعتی نمی‌بینم. چهره‌هایی میان اگزیستانسیالیست‌ها به دو لحاظ باید بیشتر مورد توجه شریعتی قرار می‌گرفتند؛ یکی به جهت اینکه دیدگاه الهی دارند مثل کی‌یرکگور و گابریل مارسل و اونامونو و اورتگا ای‌گاست و یکی هم به این جهت که از نظر یک شارح و مورخ فلسفه، اهمیت آنها اصلا قابل قیاس با مثلا سیمون دوبوآر نیست. اگر کسی بخواهد مکتب اگزیستانسیالیسم را مورد مطالعه قرار دهد، آن وقت کی‌یرکگور کجا قرار می‌گیرد و سیمون دوبوآر کجا؟ اینها را باید مورد توجه قرار می‌داده ولی مورد توجه قرار نمی‌گیرند، چرا؟ چون اصلا با سارتر هم که سروکار دارد به خاطر اصلاح‌گری اجتماعی اوست و اصلاح‌گری اجتماعی در کی‌یرکگور، در یاسپرس و در گابریل مارسل نیست. در کویریات هم اگر اسمی از آنها برده می‌شود واقعا یک نوع زینت‌المجالس قراردادن آنهاست. وگرنه اگر می‌خواست اگزیستانسی باشد چه کسی برای کویریات مناسب‌تر از کی‌یرکگور است؟ اصلا باید غوطه‌ور و متخصص در کی‌یرکگور باشد اما در واقع او به این جنبه کاری ندارد و به رسالت اجتماعی آنها نظر دارد. اما نکته سوم که به‌نظر من خیلی عجیب است، این است که در اندیشه دکتر شریعتی چگونه این شخصیت‌ها با هم قابل جمع‌ هستند؟ یعنی چگونه آدم می‌تواند سارتر را با عین‌القضات‌همدانی یا حلاج را با کامو جمع کند؟ من می‌گویم اگر در تفکر من دیدید دو شخصیت متفکری که قابل جمع نیستند، با هم جمع شده‌اند، بدانید که لااقل دانش من از یکی از آن دو شخصیت متفکر ناقص است که توانسته‌اند در خیال‌خانه ذهن من کنار هم بنشینند. فرض کنید من اگر در تفکرم گفتم که مولانا و خیام در خیال‌خانه ذهن من در کنار هم نشسته‌اند، لااقل بدانید که من یکی از این دو را نمی‌شناسم. چون اگر مولانا را قبول داشته باشی، نمی‌توانی خیام را هم قبول داشته باشی یا اگر خیام را قبول داشته باشی نمی‌توانی مولانا را قبول داشته باشی، چرا؟ نه به خاطر اینکه یک نکته نیست که در آن حق با مولانا و خیام باشد و یک حرف را بزنند، از این نکات وجود دارد اما بن و بن‌مایه فکر متفاوت است. شما که نمی‌توانید یک جمله از حرف‌های مرا با یک جمله از حرف‌های فرد دیگری در کنار هم بگذارید و بعد بگویید این دو یک‌جور فکر می‌کنند، باید دید این دو جمله از چه بن‌مایه‌هایی برخاسته‌اند. بن‌مایه مادی‌انگارانه سیمون‌دوبوآر و سارتر کجا و بن‌مایه عین‌القضات و حلاج کجا، وگرنه در سخن عیسی و در سخن مارکس هم حرف مشترک وجود دارد، اما با استناد به این کسی نمی‌تواند بگوید من یک عیسوی مارکسیست هستم یا یک مارکسی مسیحی‌ام! مارکسیسم از بن و بنیاد مسیحیت را نفی می‌کند و مسیحیت هم از بن و بنیاد مارکسیسم را نفی می‌کند. بنابراین سازگاری دو جمله از این متفکر با دو جمله از متفکر دیگری، غیر از این است که من می‌توانم مسیحی مارکسیست باشم. متاسفانه این نکته در آثار شریعتی بارز است، به نمایه آثار شریعتی رجوع کنید و این را مقایسه کنید با نمایه نوشته‌های مهندس بازرگان یا دکتر سروش یا مجتهد شبستری، می‌بینید که نمایه آثار شریعتی بسیار مفصل‌تر است، نام بسیاری از شخصیت‌ها می‌آید و چند برابر از دیگر نواندیشان دینی هم می‌آید ولی این همه ارجاع‌دادن و این همه آدم را در منظومه فکری خود نشان‌دادن و نشاندن به نظر من نشان‌دهنده آن است که تفاوت‌ها را نتوانسته ببیند، آن هم تفاوت‌های بنیادی را، نیچه هم با مارکس و مسیح سخن مشترک دارد ولی مسیح کجا، نیچه کجا.   * روزنامه شرق، شنبه 2 آذر 1392، ضمیمه‌ی سیمای شریعتی؛ 80 سالگی شریعتی   ]]> علی شریعتی؛ منتقدان و مخالفان Fri, 29 Nov 2013 08:07:31 GMT http://dinonline.com/doc/news/fa/2745/