پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين رابطه دین و اخلاق در بستر اندیشه (ترجمه مقاله دین و اخلاق دایرةالمعارف فلسفی استنفورد)‫ :: نسخه کامل http://dinonline.com/scenario/solicitude/scenario12 Thu, 19 Apr 2018 20:22:21 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Thu, 19 Apr 2018 20:22:21 GMT رابطه دین و اخلاق در بستر اندیشه (ترجمه مقاله دین و اخلاق دایرةالمعارف فلسفی استنفورد)‫ 60 بخش نخست: فلسفه یونان باستان http://dinonline.com/doc/article/fa/4977/ اگر يونانيان را به عنوان نقطه آغازين تاريخ انديشه در نظر بگيريم، بايد از هومر شروع کنيم که مجموعه‌اي از آثار او نخست به شکل شفاهي رواج داشت و پس از آن، در قرن هفتم پيش از ميلاد مسيح، نوشته شد. وقتي در زبان انگليسي از اخلاق سخن مي‌گوييم، معمولا رايج واژه «morality» بيشتر در زبان روزمره به کار مي‌رود تا واژه «ethics». فيلسوفان معتقدند اين دو واژه تفاوت‌هاي متعددي با هم دارند؛ (مثلا کانت، هگل و متاخرتر از آنها ريچارد مروين هر و برنارد ويليامز). اما به لحاظ ريشه‌شناسانه اصطلاح «ethics» از واژه لاتيني «mos» گرفته شده که به معناي آداب يا رسوم است و ترجمه‌اي است از «ethos» يوناني که تقريبا به همان معناست. هرچند «ethics» بيشتر در مباحث نظري به کار مي‌رود و وابسته به کار توصيه‌شده در حرفه‌هاي مختلف (مانند medical ethics/ اخلاق پزشکي) است، اما در کاربرد زباني غير فني معاصر، اين دو اصطلاح کم و بيش با يکديگر قابل تعويض‌اند. در هر صورت، «morality» به عنوان مجموعه‌ای از آداب و رسوم و عادات تلقي مي‌شود که تفکر ما را درباره اينکه چگونه بايد زندگي کنيم، شکل مي‌دهد. اصطلاح «religion» بسيار مناقشه برانگيز است. از طريق ريشه‌شناسي مي‌توان فهميد که احتمالا اصل لاتيني اين واژه، «religare» است. در تمامي مواردي که اين اصطلاح لاتيني در آنها به کار رفته است، يا دلالت بر يک الوهيت دارد و يا بر خدايان. اما اصطلاح دين در آن دوره به عنوان يک منبع و مرجع است؛ و يک دين عبارت است از نظامي از باور و عمل که اسباب «اتصال» به يک چنين وجود يا موجوداتي را فراهم مي‌سازد. اما اين تعريف، يک ذات يگانه از دين به ما ارائه نمي‌دهد زیرا مفاهيم الوهيت که در اين دوره از آنها بحث مي‌شود، بسيار متنوع‌اند و در عين حال، روابط انساني با الوهيت آنقدر تنوع دارد که هيچ تعریفی از ذات دين حتي در انديشه غربي به دست نمي‌آيد. مثلا يونانيان باستان مقولات واسطه‌اي بسياري داشتند که ميان خدايان کامل و يا الاهه‌ها با انسان‌ها قرار مي‌گرفتند. در يونان، موجودات روحاني و (نيز در دايمون‌هاي يوناني) ارواحي مانند نداي اسرارآميز و دايموني سقراطي وجود داشتند (Apology, ۳۱d۱–۴, ۴۰a۲–c۳). علاوه بر اينها، قهرماناني وجود داشتند که يکي از والدين‌شان الاهي بودند. انسان‌هايي نيز در اين فرهنگ بودند که خدا دانسته مي‌شدند همچون پادشاهان اسپارت و همه اين موجودات تنها به فرهنگ يوناني اختصاص داشتند. اگر ما اديان شرقي را نيز در گستره‌ی بررسي خود مد نظر قرار دهيم، از دستيابي به ذاتي يگانه و قابل تعريف براي دين، بيشتر نااميد خواهيم شد. از اين رو بهتر است در انديشيدن به اديان، به آنچه که ويتگنشتاين، «شباهت‌هاي خانوادگي»اش خواند، متمسک شويم. (Philosophical Investigations, ۶۵–۷) وقتی از منظر هومر به جهان می‌نگریم، چه رابطه‌ای بین اخلاق و دین وجود دارد؟ نخستین پاسخ می‌تواند این باشد که خدایان و الاهه‌های اشعار هومر هرچند جاودانی و ابدی‌اند و مانند انسان‌ها فانی نیستند اما به نحو قابل ملاحظه‌ای مانند انسان‌های شریفی که در همان اشعار توصیف شده‌اند، رفتار می‌کنند. هر دو گروه به سبب دستیابی به افتخار و شکوه، با انگیزه‌اند و از این رو، هنگامی که در مقایسه با دیگران مواهب کمتری از آنچه که گمان می‌کنند در خور آن هستند، عایدشان می‌شود و برای جبران این تبعیض کار می‌کنند، به یکدیگر حسادت می‌ورزند. اما رابطه انسان‌‌های شریف با خدایان، رابطه‌ای متقارن نیست بلکه رابطه‌ای از سر نیاز و وابستگی به خدایان است. در این موضوع، الگوی پیچیده‌ای وجود دارد که ما آن را «یک حلقه افتخار» می‌نامیم (See Mikalson, Honor Thy Gods) کارکردهای خدایان ( که در یونانی، این کلمه همان «honors/ افتخارات» است) کارهایی است مانند نظارت پزیودوس بر دریا و در این میان، انسان‌ها منافع خود را با «honor»ی که ما ممکن است آن را «worship/ پرستش» ترجمه کنیم، دنبال می‌کنند. این پرستش، به عنوان مثال شامل جایگاه‌های مقدسی که مختص خدایان بود، اهدای هدایا، سرودها، رقص‌ها، نوشیدن شراب در حضور خدایان، مراسم خاص، دعاها، جشن‌ها و قربانی‌ها می‌شد. در همه‌ی اینها خدایان راضی و خوشنود می‌شدند و در عوض به انسان‌های فانی «افتخار» می‌بخشیدند و هر خدایی، انسان‌ها را در آنچه خودش تخصص داشت یاری و مساعدت می‌کرد. بین این گونه رابطه‌ی انسان‌ها و خدایان با رابطه‌ی صرفا داد و ستد گونه انسان‌ها با یکدیگر، شباهت روشنی وجود دارد که در روایت معتبر هومری قابل تشخیص است. این شباهت بدان سبب است که اصل چنین اشعاری احتمالا، در دربار شاهزادگان به آواز خوانده می‌شده و شاهزادگان که ادعا می‌شد از تبار قهرمانان هستند، فرصت را غنیمت می‌شمردند و داستان‌هایی چنین را بر می‌ساختند. با همه‌ی این توصیفات، این خدایان و الاهگان کاملا آزاد بودند و در عین حال، در مورد عدالت یا سرنوشت بسیار پاسخگو بودند چنانکه در صحنه‌ای از ایلیاد ۲۲، زئوس می‌خواهد هکتور را نجات دهد اما نمی‌تواند زیرا «حکم مجازات هکتور دیرزمانی بود که مقدر و ممهور شده بود»( Iliad ۲۲:۱۷۹).فیلسوفان پیش‌سقراطی از نگرش هومری فاصله گرفتند و گاه می‌توان دید که این کار را با رد کردن دین در مصاف علم انجام دادند. بافت حقیقت در گفتارهای فیلسوفان متفاوت شد. مثلا ادعای تالس (فیلسوفی که حدود ۵۸۰ پیش از میلاد می زیست) مبنی بر اینکه آب اصل تمامی اشیای عالم است، متفاوت بود با ادعایی که پیش‌ از او، تتیس را مادر همه‌ی رودخانه‌ها می‌‌خواند؛ چراکه روایت‌گری یا داستان‌سرایی در ادعاهای فیلسوفان جایی ندارد(Aristotle's Metaphysics, ۹۸۳b۲۰–۸). وقتی آناکسیمنس (که در حدود ۵۴۵ پیش از میلاد می‌زیست) از هوا به عنوان ماده المواد سخن می‌گفت همه‌ی تغییرات عالم ماده را با تراکم و تخلخل هوا توضیح می‌داد(Diels & Kranz, ۱۳, A ۵) یا هراکلیتوس (که در ۵۰۰ قبل از میلاد بود) تغییرات جهان ماده را به عنوان تغییر و تبدل آتش و درجه احتراق و کم و زیاد شدن آن بررسی می‌کرد. هیچیک از آنها با ترسیم طرحواره‌های داستانی، نقش و نیت شبه انسانی به اشیا نسبت نمی‌دادند (DK ۱۳, A ۵). در عین حال، درست نیست که فکر کنیم آنها دین را پشت سر گذاشته بودند. هرچند هراکلیتوس به طرز مبهمی با گفتن اینکه تنها حکمت و عقل فاعل امور عالم است از پذیرش این امور به نام زئوس سر باز می‌زند(DK ۲۲, B ۱۴)، او الوهیت این حکمت و عقل را مي‌پذيرد اما ويژگي انسان‌وار بودن الوهيت در دین یونانی را رد مي‌کند. سوفیست‌ها که سقراط در برابر آنها قرار گرفته بود، این همسانی بین قانون انسانی و قانون الاهی را رد کردند و این عدم پذیرش تا حدودی به دلیل تخصص آنها در خطابه و بلاغت بود؛ بدینسان که آنها به دانشجویان‌شان می‌آموختند چگونه مذاکرات مجالس عوام را به نفع خود کنترل کنند. مشهورترین آنها پروتاگوراس (۲۱-۴۹۰ قبل از میلاد) بود که در نخستین جمله از کتابش اظهار داشت: «انسان معیار سنجش همه چیز است؛ معیارِ بودنِ آنچه هست و معیارِ نیستیِ آنچه نیست.» (Plato's Theaetetus, ۱۵۲a) پروتاگوراس در اینجا حقیقتا به نظر نمی‌رسد که نسبت به دین و اخلاق شکاک باشد. درست است که او ادعا مي‌کند در جايگاه دانستن اينکه آيا اسلوبي براي وجود داشتن خدايان وجود دارد يا نه نيست (به عبارت ديگر نمي‌داند خدايان وجود دارند يانه) و نمي‌تواند بداند که آيا آنها مانند ساير پديدارهاي ديگر هستند يا نه(DK ۸۰, B ۴) اما چنانکه افلاطون(۳۷۴-۴۳۰ ق م) درباره‌اش مي‌نويسد، او اين داستان را نقل کرده که خدايان به همه‌ي انسان‌ها هدايايي از شرم و عدالت داده بودند و از اين روست که شهرها بنا نهاده مي‌شوند؛ اين داستان برای پرسش «چرا انسان‌ها معيار سنجش‌اند؟» دلیل می‌آورد. حتي تراسيماخوس در کتاب نخست جمهوري افلاطون، عدالت را به طور يکسان در ميان خدايان و انسان‌ها در نظر مي‌گيرد(Republic, ۳۸۸c). ديدگاه او در باب اينکه عدالت چيست، يعني منافع موجود قوي‌تر، با مخالفت افلاطون مواجه شد. امااين ادعا که عدالت در هر دو سطح الهي و انساني مشترک است، دستِ کم در مورد سقراط، عملا اجرا شد. مشکل سقراط با داستان‌هاي سنتي درباره خدايان، از آنچه که «مشکله اوثوفرون» ناميده مي‌شود، بروز کرد؛ اگر ما سعي مي‌کنيم امر مقدس را به عنوان آنچه خدايان (و الاهه‌ها) دوستش دارند، تعريف کنيم، با اين پرسش مواجه خواهيم شد که آيا امر مقدس به سبب اينکه خدايان دوستش دارند، مقدس است يا چون مقدس بوده است، خدايان دوستش مي‌دارند؟( Euthyphro, ۱۰a) سقراط روشن مي‌کند که ديدگاه او موافق با دومي است(هرچند که او براي اين نتيجه‌گيري استدلالي ارائه نمي‌دهد و درباره اختلاف نظرهايي که درباره ارزش وجود دارد، احتمالا نظرش بر يک فرض پيشيني مبتنی است).( See Hare, Plato's Euthyphro on this passage.) اما ديدگاه او، در اعتراض به گره خوردن اخلاق و دين به يکديگر نيست. او در پايان اين گفتگو (Euthyphro, ۱۳de) پرداختن صحيح به پيوند اخلاق و دين را چنين مي‌داند که وقتي ما کار نيکي انجام مي‌دهيم به همان خوبي‌اي است که در حال خدمت به خدايان هستيم. افلاطون احتمالا قصد ندارد تمامی اين گفتگوها را به عنوان يک نظام فلسفي يکپارچه، براي ما تفسير کند و ما نيز نبايد تفاوت‌هاي بين گفتگوها را ناديده بگيريم. در عين حال مهم است که در ثئاي‌تتوس(۱۷۶b)، سقراط دوباره مي‌گويد که هدف ما بسان خدا شدن است البته تا جايي که برايمان امکان دارد و چون خدا به هيچ وجه و از هيچ طريقي بي‌عدالتي نمي‌کند، هر کس از ما به هر اندازه‌اي که در حد امکان و وسعش به عدالت بگرود، بيشتر شبيه خدا خواهد بود. در چند گفتگوي ديگر، اين انديشه با انديشه‌ي اعتقاد به جاودانگي روح پيوند مي‌خورد؛ ما شبيه خدا مي‌شويم بدين طريق که به بخش جاودانه و برين خوشتن‌مان توجه کنيم(e.g., Symposium, ۲۱۰A-۲۱۲B) نظريه جاودانگي روح، به نظريه‌ی مُثُل افلاطوني نيز گره خورده است؛ به موجب آن، همه چيز با ويژگي‌هايي که ما در زندگي تجربه‌شان مي‌کنيم(مثلا زيبايي را) روگرفت‌ها يا نمونه‌هايي از مُثُل (مثلا خود زيبابودن) هستند و ما پس از مرگ که ديگر حواس‌مان مشغول بدن مادي‌مان نيست، مي‌توانيم آن مُثُل را ببينيم. يکي از اين مُثُل، مثال خوبي است. در رساله جمهوري گفته مي‌شود که اين مثال بالاتر از همه مثال‌هاي ديگر قرار دارد و آنها فهم‌شان را از اين مثال مي‌گيرند (به همين قياس خورشيد نيز قابليت رؤيت را مي‌گيرد) و در يک عبارت معنادار گفته مي‌شود که مثال خوبي «در آن سوي هستي» قرار گرفته است (Republic, ۵۰۹b). نهايتا در رساله‌ي قوانين (۷۱۶b) که شايد آخرين اثر افلاطون باشد، شخصيتي به نام «آتنين» مي‌گويد معيار سنجش‌ همه چيز، خدمت ما به خداوند در بالاترين درجه است و هر کس بايد در اين راه بيشتر بکوشد. هرچند ديگران چيز ديگري بگويند. از اين رو، کساني که مي‌خواهند هر قدر بيشتر، دوست و محبوب چنين خدايي باشند به همان اندازه در حد توان‌شان بايد خويشتن‌شان را شبيه خداوند سازند.اين روند انديشه، خدا يا خدايان را به مثابه مغناطيسي ملاحظه مي‌کند که با قدرت تعالي يا خوبيِ خود، ما را به سوي خود مي‌کشند. در رساله‌ي ايون افلاطون(۵۵۳d)، اين الوهيت بر مغناطيسي تطبيق داده شده که به زنجيره‌اي متشکل از حلقات چسبيده؛ و از طريق جاذبه‌اش حلقه‌ها را جذب مي‌کند و نگه مي‌دارد. اين مفهوم در آثار ارسطو(۳۸۴–۲۲) که بیست سال شاگردی افلاطون را کرد، نيز وجود دارد. مثلا در اخلاق نيکوماخوس واژه‌ي «خدا» و «الاهي» تقريبا دو بار تکرار شده است؛ به اندازه‌ی واژه‌هاي «سعادت» و «خوشحال»؛ اين موضوع از آن رو اهميت دارد که عنوان نظريه اخلاقي ارسطو «سعادت‌باوري» است بدين معنا که اهداف ما در اخلاق با حصول سعادت ما تأمين مي‌شود. براي ارسطو، صرفِ اشاره به الوهيت، عادي نيست بلکه او در پي انجام کاري فلسفي است. در اخلاق ائودموس (۱۲۴۹b۵–۲۲)، ارسطو به ما مي‌گويد که هدف زندگي ما خدمت به خدا و نيز تفکر و تأمل درباب اوست. در انديشه‌ي او ما به چيزهايي شبيه مي‌شويم که درباره‌شان تأمل و تفکر مي‌کنيم و از اين رو، با تأمل در باب خدا بيشترين شباهت را به خدا پيدا مي‌کنيم. ضمنا اين نکته مي‌تواند پاسخ به اين پرسش باشد که چرا خدا درباره‌ی ما تأمل نمي‌کند؛ زيرا اين بدان معنا خواهد بود که خدا از خدايي بيافتد؛ چيزي که ناممکن است. همانطور که در آثار افلاطون آمده، رفاه شهر مقدم است بر فرد و اين مسأله به صورت الاهياتي نيز موجه مي‌شود. در اخلاق نيکوماخوس ارسطو بين آنچه براي ما مايه‌ي افتخار است با آنچه صرفا ستايش برانگيز است تمايز مي‌نهد. (NE, ۱۱۰۱b۱۰–۳۵, see also Plato, Protagoras ۳۴۴b–۳۴۵c). براي زندگي انسان شش حالت از بدترين حالت تا بهترين حالت با توجه به معيارهاي هنجاري وجود دارد: الاهي (که بالاتر از زندگي انسان‌هاي عادي و بر پايه زندگي افراد فوق‌العاده است)، فضيلت‌مدارانه (بدون ميل به ناحق داشتن)، با اراده (قادر به غلبه بر اميال به ناحق)، سست اراده (ناتوان در برابر اميال به ناحق)، باطل و حيواني (که فروتر از زندگي انسان‌هاي عادي است و ارسطو مي‌گويد اين نوع زندگي بيشتر در بين بربرها يافت مي‌شود) (NE, ۱۱۴۵a۱۵–۲۲). بالاترين شکل سعادت که او خوشبختي مي‌نامد، مايه‌ي افتخاري است که چون ما به خدايان افتخار مي‌کنيم، بدان افتخار مي‌کنيم؛ اين در حالي است که در نزد ما صرفا فضيلت ستايش‌شده است. خوشبختي ستايش‌شده مي‌تواند به اندازه‌ي آنچه توسط خدايان ستايش‌شده نادرست باشد.(NE, ۱۰۹۶a۱۰–۱۰۹۷a۱۵) ارسطو گاهي از عبارت «خدا يا عقل» (در يوناني: nous) استفاده مي‌کند (e.g., Politics, ۱۲۸۷a۲۷–۳۲). او در متافيزيک مي‌گويد فعاليت خدا، تفکر نوس (عقل) در خودش است (۱۰۷۴b۳۴). بهترين فعاليت انسان، شباهت بيشتر يافتن به خداست، يعني تفکر در مورد خدا و درباره چيزهايي که تغيير نمي‌پذيرند. بدين ترتيب، اخلاق فضيلت ارسطو نيازمند است تا در برابر پس‌زمينه‌اي متشکل از مقدمات الاهياتي فهميده شود. او هنگامي که به الوهيت مي‌انديشد، از استعاره‌ی افلاطون بهره مي‌برد؛ مغناطيسي که ما را با قدرت جذبش به سوي خود مي‌کشد تا امکان بهترين نوع زندگي براي ما تحقق يابد. اين نگرش ارسطو به او امکان دفاع در برابر اتهامي را مي‌دهد که بر اساس آن نظريه‌هاي اخلاقي فضيلت‌مدار، اجماع غالب اجتماعي را در ساختاري که از سرشت انسان به دست مي‌دهند، ساده‌انگارانه، جاسازي مي‌کنند. ارسطو از فضيلت به عنوان حد واسطي قرار گرفته بين افراط و تفريط دفاع مي‌کند و اين حد واسط را شخص متعاطي در حکمت تشخيص مي‌دهد (در واقع يک مرد؛ چون ارسطو در اين بحث جنسيت را لحاظ مي‌کند). او سپس شرحي رايج از فضايلي که انسان مي‌تواند از خود بروز دهد، ارائه مي‌کند؛ همچون (شجاعت، به معناي واقعي کلمه: مردانگي، که نيازمند مقداري ترس و اعتماد به نفس توأمان است و حد واسط بزدلي و جسارت است). اما انسان فضيلتمند در هر مورد خاصي «به خاطر شرافت» (يا زيبايي) بر اساس فضائل رفتار مي‌کند، و ارسطو شرافت را به الوهيت وابسته مي‌داند(e.g., NE, ۱۱۱۵b۱۲). تشتت‌هايي در توصيف ارسطو از فضيلت و سعادت وجود دارد. ديدگاه نهايي او درباره ارتباط فعاليتِ تأمل و انديشه‌ورزي با ديگر فعاليت‌هاي زندگي فضيلتمندانه روشن نيست (see Hare, God and Morality, chapter one). اما پيوند برترين حالت انساني با الوهيت ، در اين متن پيداست. يکي از نتايج چنين پيوندي، سعادت‌باوري است که پيش‌تر اشاره شد. خدا، به ماسواي خدا، کاري ندارد؛ زيرا پرداختن به ماسواي خدا مي‌تواند براي خدا به منزله‌ي کاستي و نقص باشد. به همين ترتيب، انساني که در بالاترين حالت است و شبيه‌ترين انسان به خداست نيز کاري به کار ديگر انسان‌ها ندارد؛ جز براي کمک به آنها تا ارتقاي درجه يابند و در حالت انساني بالاتري زندگي کنند. انسان از این کار نمی‌تواند صرف نظر کند چون انسان‌ها حيوانات اجتماعي‌اند و رفاه و آسايش هر انسان به رفاه و آسايش خانواده‌ها و شهرهايي وابسته است که او عضو آن است. ارسطو خودبسندگي موعظه را هرگز به معنایی به کار نمی‌برد که ما می‌توانستیم با خودمان سعادتمند باشیم به گونه‌ای که از انسان‌های دیگر جدا باشیم. بلکه برای ارسطو معمولا ارتباط ما با رفاه انسان‌های دیگر مشروط به ارتباط خاص ما با آنهاست. او می‌گوید در بالاترین نوعِ دوستی «یک دوست، خودِ دیگر است» و در چنین دوستی‌ای ما به دوستانمان به خاطر خودشان توجه می‌کنیم؛ اما اگر این دوست الاهی شود و ما نشویم، در این صورت دوستی نیز به پایان می‌رسد (NE, ۱۱۵۹a۷). ارسطو نمی‌گوید که ما درباره انسان‌های دیگر، تنها بدین سبب که انسان هستند، متعهد هستیم. سرانجام اینکه او سعادت ما را به نتیجه و پایان‌مان گره می‌زند (به یونانی، telos)؛ بهترین حالت زیستن برای هر چیزی، در تطابق یافتن با کارکرد طبیعی‌ای است که منحصر به نوع آن چیز است. در مورد انسان‌ها بهترین حالت، سعادت است و بهترین فعالیت در این حالت، تأمل و تفکر است (NE, ۱۱۷۸b۱۷–۲۳). پس از ارسطو، اپیکوریان و رواقیان از او پیروی کردند؛ هرچند نظراتشان هم با یکدیگر و هم با ارسطو اختلاف داشت، اما در این نکته که اخلاق و دین را به یکدیگر پیوند زدند با هم اتفاق نظر داشتند. در نظر اپیکوریان نیز همچون ارسطو در متافیزیک، خدایان به ما کاری ندارند، اگرچه با دیدن زندگی‌های تراژدی-کمدیِ ما، سرگرم می‌شوند (همانطور که ما با دیدن سریال‌های آبکی تلویزیون سرگرم می‌شویم). اپیکوریان بر این باور بودند که ما می‌توانیم با درک و فهمِ اینکه خدایان نمی‌خواهند ما را مجازات کنند، تا حد زیادی از اضطراب رهایی یابیم. هدف ما باید شباهت یافتن با خدایان در حد وُسع و توانایی‌مان باشد و بسته به وُسع‌مان بدون وقفه باید خوشتن را به لذت برسانیم؛ اما این بدان معنا نیست که از آنچه می‌توانیم بی هیچ مانعی به دست آوریم، امیالمان را محدود کنیم و بازداریم. رواقیان نیز به همین گونه، بهترین نوعِ زندگی انسان را به زندگی انسان فرزانه که همان شباهت یافتن با خدا بود، گره می‌زدند. انسان فرزانه در تمامی تمایلات و اعمالش از طبیعت پیروی می‌کند و از این رو، نزدیک‌ترین شباهت را با خدا می‌یابد. یکی از فضائلی که برای او حاصل می‌شود، «بی‌تفاوتی یا بی‌اعتنایی» (به یونانی، apatheia) است که به معنای بی‌حوصلگی یا کسالت نیست؛ بلکه به معنای وارستگی از طلب چیزهایی است که نه طبیعت آنها را قبلا مقرر داشته و نه خدا. ]]> رابطه دین و اخلاق در بستر اندیشه (ترجمه مقاله دین و اخلاق دایرةالمعارف فلسفی استنفورد)‫ Sat, 25 Apr 2015 12:00:29 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/4977/ بخش دوم: کتاب مقدس http://dinonline.com/doc/article/fa/4976/ مسير ديگري که رابطه دين و اخلاق طي مي‌کند، با کتاب مقدس عبري آغاز مي‌شود و با متوني يوناني که مسيحيان آن را «عهد جديد» ناميده‌اند، امتداد مي‌يابد. اخلاق و دين، نخست با فرامين خداوند در کتاب مقدس عبري است که با يکديگر پيوند مي‌خورند. اين فرمان‌ها در حال حاضر در بخش نخست سِفر پيدايش آمده و بر دو گونه است: نخست فرماني که خدا به وسيله آن کار خلقت را انجام مي‌دهد؛ مانند اینکه می‌گوید «روشنايي بشود» (پيدايش ۱:۳) سپس بعد از آفرينش حيوانات، خداوند دومين نوع فرامين را صادر مي‌کند «بارور و کثير شويد» (پيدايش۱:۲۲) و اين فرمان را به انسان‌هايي که با صورت الاهي خلقشان کرده است نيز مي‌دهد (پيدايش۱:۲۸). در بخش دوم اين سِفر، سومين نوع از فرمان‌هاي خدا را مي‌توان ديد. خدا به آدم مي‌گويد که او آزاد است تا از ميوه هر درختي در باغ، تناول کند اما او نبايد از درخت معرفت به خير و شر چيزي بخورد. هنگامي که آدم و حوا نافرماني مي‌کنند و از ميوه درخت ممنوعه مي‌چشند، از باغ اخراج مي‌شوند. در اينجا به لحاظ مفهوم‌شناسي، خانواده‌اي از مفاهيم وجود دارد که با چيزهايي که ما در فلسفه يونان خوانده‌ايم متفاوت است. خدا عهدی با انسان‌هايي که مي‌خواهند بابرکت باشند مي‌بندد که بر اساس آن اگر آنها از فرامين خدا اطاعت کنند، خداوند هم به آنها برکت خواهد داد. در متن کتاب مقدس، توضيح داده نشده که نافرماني بشر چيست؛ جز آنجا که مار به حوا مي‌گويد اگر حوا و همسرش از ميوه درخت ممنوعه بخورند، همچون خداوند، جاوداني و ناميرا خواهند شد و به خير و شر آگاهي خواهند يافت. اين گفته موجب مي‌شود تا حوا به خوردن ميوه اشتياق پيدا کند و به چشمش خوش آيد و آن را براي کسب حکمت خير و شر مطلوب بيابد. آنها ميوه را مي‌خورند و از عرياني خود آگاه و شرمگين مي‌شوند به گونه‌اي که خود را از خداوند پنهان مي‌کنند. روي‌گرداني از خدا و سرپيچي از فرمان خداست که اين کار را با عنوان «سقوط در گناه» مشخص مي‌کند. در ادامه‌ي داستان، قابيل، هابيل را مي‌کشد و بدي بين همه‌ي مردم زمين شيوع پيدا مي‌کند و سِفر پيدايش، اولين دولت را به عنوان فساد و شرارت محض توصيف مي‌کند(پيدايش ۶:۶). اين ايده‌ی آشفتگی اولیه به دور از خدا و فرامین او یا نسبت به خدا و اوامرش در دوره اولیه آبای کلیسا مبدل به اندیشه‌ی اراده شد. در افلاطون یا ارسطو به هیچ وجه چنین اندیشه‌ای وجود نداشت و هیچ واژه‌ی یونانی‌ای که بتوان آن را در انگلیسی دقیقا معادل با «اراده/ will» قرار داد، در متن‌های آنها وجود ندارد.در تورات (اسفار خمسه)، این داستان با ابراهیم ادامه می‌یابد و خدا به او فرمان می‌دهد سرزمین آبا و اجدادی‌اش را ترک کند و به سرزمینی که خداوند به او و اخلافش وعده داده بود، برود. (پیدایش ۸-۷: ۱۷). سپس به ابراهیم فرمان می‌دهد که پسرش را قربانی کند؛ فرمانی که در آخرین لحظه با جایگزین ساختن یک قوچ به جای پسر، لغو شد. (پیدایش ۱۴-۱۱: ۲۲) نبیره‌های ابراهیم به سبب وقوع خشکسالی سرانجام به مصر رسیدند، و قوم اسرائیل به سبب ازدیاد نسل و تولید مثل، تحت فشار و اسارت فرعون قرار گرفت. تا اینکه در نهایت، موسی مردم را آزاد کرد و در طول دوره‌ای که بنی‌اسرائیل سرگردان و خانه به دوش بودند، موسی از خدا فرامین دهگانه را در دو لوح یا لوحه دریافت کرد (خروج ۱۸:۳۱، ۱۷-۱: ۲۰). لوح نخست به وظایفی که انسان مستقیما در برابر خدا دارد، می‌پردازد؛ تنها خدا را بپرستد و نام خداوند را مقدس بشمارد و حرمت روز شنبه را حفظ کند. دومین لوح به وظایف انسان‌ها در قبال یکدیگر می‌پردازد. در این لوح، غیر از فرمان نخست که به ما می‌گوید به پدر و مادر خود احترام بگزاریم، سایر فرامین، به شکل نهی بیان شده‌اند (نکشتن، اجتناب از زنا، دزدی، دروغ یا طمع‌کاری). یک اصطلاح در اینجا وجود دارد که منحصرا متعلق به همین جاست: «پادشاهی/ kingdom». یونانیان به یک نوع از پادشاهی توجه داشتند که در آن تحت حاکمیت انسانی که شاه خوانده می‌شود قرار می‌گرفتند (اگر چه آتنیان در دوره کلاسیک، به چنین نظامی هم بدگمان بودند). اما آنها هیچ ذهنیتی درباب پادشاهی خداوند نداشتند. این ایده بر حسب اصطلاحات حقوق و قانون قابل توضیح است و در سفر خروج در پیوند با تعهد و قراردادی در کوه سینا مطرح می‌شود. پادشاهی قلمرویی است که قوانین بدان حکم می‌کنند.این موجب شکل‌گیری پرسشی درباره گستره این قلمرو می‌شود. فرامین دهگانه زمینه بسته شدن عهدی با مردم اسرائیل را فراهم می‌کنند؛ هرچند منابعی وجود دارند مبنی بر اینکه قصد خدا برکت دادن به کل جهان از طریق این عهد بوده است. قوانین دیگر در تورات، اوامر و نواهی‌ای درباره خلوص مناسک و قربانی است و نیز چگونگی استفاده از سرزمینی که به نظر می‌رسد به طور خاص برای این مردم در جای خاصی درنظر گرفته شده است و این قوانین در آنجا باید اجرا شود. اما پیمانی که خدا با نوح پس از طوفان بست برای کل ابنای بشر قابل اجراست و گستره جهانی و همگانی آن به صراحت در کتاب‌های حکمت آمده است. این پیمان پیوندی دائمی بین اینکه ما چگونه باید زندگی کنیم و چگونه باید انسان باشیم، ایجاد کرده است. مثلا در حکمت ۸ از کتاب امثال سلیمان، حکمت به آوای بلند به نوع انسان می‌گوید که از رذالت و شرارت بیزار است؛ او در ادامه، جزئیات قابل توجهی را توصیف می‌کند و می‌گوید هنگامی که خدا جهان و ساکنان جهان را آفرید او –یعنی حکمت- یک صنعتگر در کنار خدا بوده است. در مجموعه نوشتارهایی که عهد جدید نامیده می‌شود، همین مضمون از فرامین خداوند وجود دارد. مسیح تمامی فرامین خدا را در دو فرمان خلاصه می‌کند: فرمان به عشق به خداوند با تمام قلب و جان و ذهن (نگاه کنید به تثنیه ۶:۵) ، و فرمان به عشق نسبت به همسایه همچون خویشتن (نگاه کنید به لاویان ۱۹:۱۸). نخستین فرمان عشق، احتمالا خلاصه فرامین لوح اول از فرامین دهگانه موساست و دومین فرمان عشق، خلاصه دومین لوح. با این وصف، عهد جدید، در ارائه‌ی روایتی از انسانی که نمونه کامل فرمانبرداری است و کسی است که زندگی بدون گناه و معصیت دارد، شباهتی به کتاب مقدس یهودی ندارد. پژوهشگران عهد جدید در اینکه مسیح تا چه اندازه‌ای ادعای خدایی داشت، اختلاف نظر دارند، اما تفسیر سنتی این ادعا را به مسیح نسبت می‌دهد. به هر روی، دیدگاه مسیحی این است که ما می‌توانیم در زندگی مسیح روشن‌ترین وحی ممکن را به صورت انسانی ببینیم؛ و آن وقوع چیزهایی است که بر اساس آنها مسیح به خدا شباهت می‌برد و توأمان چیزهای دیگری در زندگی او وجود دارد که او را شبیه ما انسان‌ها می‌کند. در «موعظه بالای کوه» (متی ۷-۵) مسیح شماری از احکام سخت‌گیرانه را کنار می‌گذارد. او احکام الاهی‌ای را برمی‌گیرد که بیشتر جنبه قلبی و باطنی دارند؛ مثلا نه تنها ارتکاب به قتل ضرورتی ندارد بلکه به غضب هم نیاز نداریم ؛ نه تنها نباید مرتکب زنا شویم بلکه تسلیم شهوت هم نباید باشیم. ما گفته‌ایم هرکه بر گونه راست تو سیلی زد، گونه چپ خود را نیز بگردان. مسیح به ما می‌گوید دشمنان خود و نیز کسانی را که از ما نفرت دارند، دوست بداریم؛ و بدینسان او روشن می‌کندکه حکم الاهیِ عشق مبتنی بر رابطه‌ عاشقانه متقابل و دو سویه نیست (متی ۴۸-۴۳: ۵، لوقا ۳۶-۲۷: ۶). نهایتا هنگامی که از او می‌پرسند «همسایه ما چه کسی است؟» (لوقا ۱۰) داستان یکی از سامریان (دشمنان سنتی یهودیان) را نقل می‌کند، که یهودی مجروحی را دید و نمی‌دانست چگونه و چرا کنار جاده افتاده، دلش برای او سوخت و از او مراقبت کرد و نیازهایش را برطرف ساخت. مسیح می‌گوید آن سامری که به این مسافر مجروح، مهرورزی کرد همسایه اوست. قربانی‌ساختنِ خود روشن‌ترین موضوع در بخشی از روایتی است که به مرگ مسیح می‌پردازد. این رویداد به گونه‌های بسیار متفاوتی، در عهد جدید مورد دقت و فهم قرار گرفته است، اما موضوع محوری ماجرا این است که مسیح به خاطر ما می‌میرد؛ در واقع یک فرد معصوم به خاطر گناهکاران مرگ را می‌پذیرد. مسیح پارادایم عشق به همسایگانمان را با عنوان ناخرسندی و عدم تمایل نسبت به مرگ آنها توصیف می‌کند. این موضوع با ارتباط ما با خدا پیوند خورده است؛ ارتباطی که در آن با نافرمانی از خداوند مرتکب عهدشکنی می‌شویم، اما از طریق رستگاری و نجات و به سبب بخشایش خداوند، دوباره این عهد احیا می‌شود. به ویژه، در نامه‌های پولوس، ما در وضعیت سه جانبه ارتباط اخلاق نسبت به کار خدا به خاطر خودمان، قرار گرفته‌ایم. سستی‌ها و گناهان گذشته‌ی ما، بر اساس فدیه مسیح، بخشیده شده ‌است (رومیان ۲۶-۲۱: ۳). از طریق اینکه ما به واسطه مسیح فرزندخوانده خداوند هستیم، با خدا آشتی داده شده‌ایم (رومیان ۱۹-۱۴: ۸). ما با کار روح القدس به رشد آینده به سوی پارسایی باید امیدوار باشیم (رومیان ۵-۳: ۵). چنین الاهیاتی به تمامه به تحلیل جزئیات نیازمند است اما اینجا مجالش نیست.بین دو سنت یونانی و سنت یهودی-مسیحی تضادی وجود دارد. ایده خدایی که در اندیشه یونانی، محوریت دارد، ایده‌ای است که در آن خدا همانند یک مغناطیس ما را به خود جذب می‌کند؛ چنان که ما میل داریم شبیه او شویم. کتاب مقدس یهودی-مسیحی اما، توجه اصلی‌اش به خدایی است که آمر به ماست و فرمان صادر می‌کند. ساده‌سازی این تضاد با گفتن این سخن که یونانیان در پرداختن به رابطه بین اخلاق و دین به خیر علاقه داشتند و یهودی-مسیحیان به حق یا الزام و وظیفه، ما را به اشتباه خواهد انداخت. به نظر می‌رسد که مفهوم الزام و وظیفه در برابر پس‌زمینه‌ی امر و فرمان ساخته شده است. اما این تصویر بسیار ساده‌تر است؛ زیرا یونانیان در چند و چون احوالاتشان مجالی برای جلوگیری از امیال داشتند و از این رو، در تصویری که ارسطو از انسان معتدل یا شجاع به دست می‌دهد، امیالی برای غذا و امور جنسی یا امنیت وجود دارد که با عشق به شرافت، این امیال معتدل و کنترل شده‌اند. از سوی دیگر، در روایتی که ما از نگرش یهودی-مسیحی داریم، عشق خداوند به مفهوم فرمان خدا اضافه شده است آنچنان که عهد با خدا در چیزهایی که فرامین آنها را تثبیت کرده‌اند، عهدی است که با آن خداوند به ما برکت می‌دهد و ما در مسیری قرار داده شده‌ایم که به بالاترین خیر یعنی یگانگی با خدا منتهی خواهد شد. ]]> رابطه دین و اخلاق در بستر اندیشه (ترجمه مقاله دین و اخلاق دایرةالمعارف فلسفی استنفورد)‫ Sat, 25 Apr 2015 11:59:47 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/4976/ بخش سوم: قرون وسطی http://dinonline.com/doc/article/fa/4975/ در ادامه بررسی رابطه دین و اخلاق در تاریخ اندیشه، به امتزاج سنت یونانی‌ با دیدگاه‌های اندیشگی مبتنی بر کتاب مقدس می‌رسیم. در دوره آبای کلیسا یا دوره آبای نخستین، از بین فیلسوفان یونانی عمدتا تأثیر و نفوذ اندیشه‌های افلاطون و رواقیان ملموس است. در خلال دوره‌ای که کلیسای مسیحی به پاره‌های شرقی و غربی تقسیم شد، کلیسای شرقی بیشتر از کلیسای غربی با زبانی که درباره انسان‌ها به مثابه موجوداتی خداشده (در یونانی theiosis) سخن می‌گفت، کنار آمد. در کلیسای غرب، آگوستین (۴۳۰-۳۵۰) بر شکاف موجود بین جهانی که ما در آن به مثابه بیگانه هستیم و اورشلیم آسمانی‌ای که شهروندش هستیم، تأکید کرد و حتی زندگی بعدی ما را نیز متضمن وجود فاصله بین خودمان با خدا دانست. او در کتاب اعترافات مسیری را توصیف می‌کند که قلبش یا اراده‌اش، به همراه فهمش، از الحاد نوافلاطونی به سمت مسیحیت طی کرده است. نوافلاطونیان (همچون فلوطین ۲۷۰-۲۰۵) به آموزش یک جهان-نظام صدوری همت گماشتند که در آن صدورِ یک مثال (مانند مثال افلاطونیِ خیر) از عقل (یعنی همان قلمرو مُثُل) آغاز می‌شود و از آنجا به جهان – روح و ارواح فردی جریان می‌یابد و نهایتا به بدن‌ها می‌رسد و سپس به همان جایی که از آنجا آمده بود، باز می‌گردد. آگوستین پذیرفت که همچون آغاز انجیل یوحنا که می‌گوید کلمه (به یونانی لوگوس) با خداست و کلمه خداست، افلاطونیان نیز قائل به این موضوع بودند چرا که عقل، اصلی است که بین واحد و کثیر واسطه می‌شود(انجیل یوحنا۵-۱:۱). آگوستین بر این رأی بود که افلاطون خیر اعلا را، یعنی در اختیار داشتن آنچه به تنهایی موجب رستگاری و شادی ماست، همان خدا می‌داند و بدین ترتیب، افلاطون می‌اندیشید که فیلسوف بودن، همان عاشق خدابودن است (شهر خدا، VIII.۸). اما بر خلاف فرازهای پایانی فصل نخست انجیل یوحنا که در آن کلمه جسم می‌گردد، افلاطونیان معتقد نبودند که کلمه در عیسی مسیح برسازنده جسم است و از این رو، آنها راهی نیافتند تا به رستگاری آشکار شده در مسیح یا فیض خداوند که از طریق مرگ مسیح به ما افاضه می‌شود، دسترسی پیدا کنند. با این حال، جای تعجب است که تا چه حد آگوستین می‌تواند به آشتی بین این دو نزدیک شود. او می‌گوید مثل در ذهن خداوند هستند و خدا از آنها در خلقت جهان استفاده کرد. انسان‌ها برای یگانگی و اتحاد با خدا خلق شدند، اما آنها خواستار آزادی شدند تا به جای خداوند به سوی خودشان بازگردند. اگر انسان‌ها روی سوی خدا کنند، می‌توانند شخصا از طریق شهودِ الگوهای سرمدی (مُثُل)، اشراق الاهی را دریافت کنند. اما اگر آنها به سوی خودشان روی کنند، معنای نظم خلقت را که بر اساس عشق‌شان باید آن را بازتاب دهند، درنمی‌یابند. آگوستین در ارزش عشق ورزیدن، به چیزی اولویت می‌دهد که بایسته عشق ورزیدن است؛ به ویژه به خداوند. او در موعظه‌اش درباره ۴:۸ انجیل یوحنا می‌گوید: «عشق بورز و آنچه می‌خواهی انجام بده». اما این انکار قانون اخلاقی نیست. او بر این باور است که انسان‌هایی که واقعا عاشق خدا هستند، خواست‌شان و نیز کردارشان در سازگاری با دیگر قوانین الاهی و قانون اخلاقی شکل می‌گیرد؛ هرچند که عشق صرفا از طریق فضایل اصلی (همچون خویشتن‌داری، شجاعت و عدالت) محقق نمی‌شود، اما با رحمت الاهی این فضایل متبدل به عشق می‌شوند. تأثیر آگوستین در تاریخ فلسفه اخلاق پس از خود، ترکیب مسیحیت (مذهب رسمی امپراطوری روم پس از ۳۲۵ میلادی) با فلسفه یونانی‌ای بود که از ویرانگری امپراطوری روم غربی نجات یافته بود. در این دوره بوئتیوس (۵۲۵-۴۸۰ م) شایان توجه ویژه است. از جمله کسانی که ما می‌توانیم تعریف «شخص» را که پایه نظریه اخلاقی بوده است، از آنها بگیریم، بوئتیوس است. در فهم این معنا، نیاز داریم تا به تاریخ شکل‌گیری و ظهور نظریه تثلیث بازگردیم. کلیسا کیفیت پدر، پسر و روح القدس را توضیح داده بود که از یکدیگر متمایز بودند و در عین حال سه خدای جداگانه نبودند. در لاتین برای آنها اصطلاح persona به کار رفت که به معنای نقش/ role بود. اما آنچه توسط دستورزبان نویسان برای تمایز نهادن بین آنها به کار رفت، اصطلاحاتی بود که ما آنها را «اول شخص، دوم شخص و سوم شخص» می‌نامیم و برایشان از ضمایر و افعال متناسب با خودشان استفاده می‌کنیم. همان انسان می‌تواند در اول شخص «من» باشد، در دوم شخص«تو» باشد و در سوم شخص «او». آموزه تثلیث بر پایه فهم این سه شخص درک می‌شود: یک خدا با اشخاصی که در روابط متفاوت با یکدیگر قرار گرفته‌اند؛ چه بسا در این صورت، اصطلاح شخص نیز برای فهم رابطه الوهیت دوم شخص با انسانیتش به کار رفته است. کلیسا به سخن گفتن از یک شخص با دو گونه ماهیت سوق پیدا کرد: شخصی که در پشت دو ماهیت ایستاده است. این مزیت نه حاصل برساختن انسانیت از مسیح بود و نه برآمده از الوهیت کم رنگ مسیح. افلاطون و ارسطو هیچ اصطلاحی به کار نبردند که ما بتوانیم آن را به «شخص/ person» در معنای مدرن آن – یعنی کسی که بر خلاف چیزهای دیگر منشأ تمامی صفات و خصوصیات خویش است- ترجمه کنیم. با این همه، تعریف بوئتیوس از «شخص» به عنوان «جوهر فردی‌ ماهیت عقلانی» ، گامی کلیدی در معرفی مفهومی بود که ما اکنون از شخص می‌فهمیم. در غرب شناخت بیشتر متون ارسطویی از دست رفت، اما در شرق وضعیت چنین نبود. شرقیان متون ارسطو را به سریانی و عربی ترجمه کردند و عاقبت (در اسپانیای اسلامی) این متون به لاتین ترجمه شدند و دوباره همراه با ترجمه تفسیرهای بزرگ عربی به اروپای مسیحی در قرن دوازدهم بازگشتند. این نوزایش (رنسانس) آموختن فلسفه منجر به یک بحران شد، زیرا که تهدیدی محسوب می‌شد که موجب تضعیف هماهنگی به وجود آمده از زمان آگوستین می‌شد؛ بین مرجعیت عقل به عنوان راه ارائه شده به وسیله فلسفه یونانی و مرجعیت ایمان به عنوان طریقی که آموزه‌های کلیسای مسیحی بدان رهنمون بودند. به ویژه اینکه سه اشتباه در دیدگاه ارسطو وجود داشت: آموزه‌های او حاوی قدیم بودن جهان، انکار آشکار جاودانگی شخصی و انکار سامان دادن و دخالت خداوند در جهان بودند. (See, for example, Bonaventure, In Hexaemeron, VI.۵ and In II Sent., lib.II, d.۱, pars۱, a.۱, q.۲.) این سه موضوع (جهان، روح و خدا) تمرکز اندیشه فلسفی برای شش قرن بعد را به خود اختصاص دادند.توماس آکوئیناس (۷۴-۱۲۲۴ م) عهده‌دار پروژه ترکیب بین ارسطو و مسیحیت شد؛ هرچند که روایت او از مسیحیت هنوز عمیقا تحت تأثیر آگوستین و بالتبع روایت نوافلاطونی بود. آکوئیناس مانند ارسطو، بر پایان‌های (نباتی، حیوانی و نوعا انسانی) که در نظم طبیعی به انسان داده شده، تأکید کرد. او هم فضائل اصلی را توصیف کرد و هم فضائل دینیِ ایمان، یعنی آرزو و عشق را اما او تنشی را که فیلسوفان اخلاق فضیلتِ فعلی بین فضیلت و آنچه پی‌آمد احکام یا اصول است، قائل‌اند، احساس نمی‌کرد. قوانین حاکم بر اینکه ما چگونه باید زندگی کنیم، شناخته شده‌اند؛ برخی از آنها توسط وحی، برخی توسط تجربه طبیعی عادی و تأملات عقلی. اما آکوئیناس می‌اندیشید که این قوانین با تعین بخشیدن به خیر ما سازگارند؛ چرا که خداوند ما را تنها به آنچه با خیر خودمان سازگار است، ملزم می‌سازد. نظریه آکوئیناس یک نظریه نیکخواه‌گرا/ eudaimonist به معنایی که قبلا تعریف کردیم است و از این رو طبیعتا به سمت پایان و غایت خودش سوق پیدا خواهد کرد؛ «زیرا هر انسانی طبیعتا خواستار حد اعلای سعادت است. از این خواست طبیعی همه خواست‌های دیگر نشأت می‌گیرد زیراکه هر کس هرچه را می‌خواهد به سبب غایتش آن را می‌خواهد» (Summa Theologiae I, q.۲۰. a.۲). خواست خداوند با فرمان خودسرانه اِعمال نمی‌شود، اما آنچه برای برخی از انسان‌ها خیر و خوب است می‌تواند برای این نوع از کنشگران مناسب تلقی شود چرا که نسبت به هدفی که مثلا این کنشگر در نظر دارد به انجام برساند، سنجیده می‌شود و در محیط خاصی است که محیط واقعی عمل است و اشخاص دیگر با شرایط فردی و اجتماعی درآن جای گرفته‌اند. اصول قانون طبیعی اخلاقی، اصولی هستند که از داوری‌های عام ساخته می‌شوند و با استدلال‌های درست درباره انواع اعمالی که اخلاقا برای انسان کنشگر شایست و ناشایست هستند، شکل گرفته‌اند. بنابراین آنها دست کم در اصول و دست بالا در سطح بسیار کلی، از طبیعت و سرشت انسان ناشی شده‌اند. ]]> رابطه دین و اخلاق در بستر اندیشه (ترجمه مقاله دین و اخلاق دایرةالمعارف فلسفی استنفورد)‫ Sat, 25 Apr 2015 11:58:29 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/4975/ بخش چهارم: دوره جدید http://dinonline.com/doc/article/fa/4974/ پس از تصرف قسطنطنیه توسط مسلمانان در ۱۴۵۳ میلادی، هنگامی که دانشمندان با نسخه‌های دست‌نویس‌ یونانی‌شان که به دشواری محتوایشان را می‌شد فهمید، از آنجا گریختند، اروپا دومین رنسانس خود را تجربه کرد. در فرانسه مارسلو فیسینو (۹۹-۱۴۳۳ م) افلاطون را به عنوان نخستین معلم حکمت باستان بازشناخت و (همچون بناونتوره) از آگوستین به عنوان کسی که او را به افلاطون رهنمون شده بود، قدردانی کرد. با توجه به هماهنگی‌ای که فیسینو معتقد بود بین اندیشه افلاطون و ایمان مسیحی وجود دارد، و اینکه او دست به کارِ ترجمه‌های لاتینی همه آثار افلاطون شد تا حکمت را برای معاصرانش که یونانی نمی‌دانستند آماده کند، می‌توان تشخیص داد که چرا او افلاطون را برگزید. او همچنین، نخستین مترجم لاتینی متون افلاطونی و نوافلاطونی است. شباهت بنیادینی که در روش اخلاق و دین وجود دارد به همین سان مرتبط است با شباهتی که بین اسکوتوس با دو اطلاح‌گر دینی یعنی مارتین لوتر (۱۵۴۶-۱۴۸۳ م) و جان کالوین (۶۴-۱۵۰۹ م) وجود دارد؛ اگرچه هیچیک از آنها در باب قانون طبیعی قائل به تمایزی نبودند که اسکوتوس بود. لوتر می‌گوید: «آنچه خداوند می‌خواهد درست نیست چراکه در این صورت او به خواست باید محدود شود یا محدود شده؛ در مقابل باید گفت آنچه انجام می‌شود باید درست باشد زیرا خداوند آن را می‌خواهد» (Bondage of the Will, Works, ۱۹۵–۶). کالوین نیز می‌گوید: «خواست خدا عبارت است از برترین قانون درستکاری درباب هرچیزی که او می‌خواهد با این واقعیت که او آن چیز را می‌خواهد باید یک فرد درستکار سنجیده باشیم» (Institutes, ۳.۲۳.۲). پیوند تاریخی‌ای بین اسکوتوس و اطلاح‌گران قابل ردیابی است (که در اینجا مجالش نیست). مخالفت با اصلاح‌گری در اروپای رومی کاتولیکی به نحوی قوی تحت تأثیر آکوئیناس بود. فرانسیسکو دو سورز (۱۶۱۷-۱۵۴۸ م) ادعا کرد که دستورالعمل قانون طبیعی را می‌توان تقسیم کرد: به آنچه مستقیما و شهودا به وسیله همه انسان‌های عادی دانسته می‌شود (همچون «خوبی را انجام بده و از بدی پرهیز کن») و به آنچه دانستنش نیازمند تجربه و اندیشه است (همچون «به هیچ کس آسیب نرسان») و به آنچه بدیهی نیست اما می‌تواند از قانون بسیار پایه و ابتدایی استنتاج شود (همچون «دروغ‌گویی همیشه غیراخلاقی است»). با این حال، سورز گزارش دوگانه اسکوتوس را می‌پذیرد. دو قرن بعدی در اروپا را می‌توان با ظهور دو خط سیر توصیف کرد؛ عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی. هردو جریان در مسیرهای متفاوت، امکان جداسازی وسیع‌تر اخلاق از الاهیات را پی گرفتند. تاریخ عقل‌گرایی از رنه دکارت (۱۶۵۰-۱۵۹۶م) تا گاتفرید ویلهلم لایب‌نیتز (۱۷۱۶-۱۶۴۶م)، تاریخ اثبات دوباره معرفت انسانی بر پایه اصول عقلی‌ای است که نمی‌شد در آن تریدی کرد. این دوره پس از آن اتفاق افتاد که علم جدید شروع به لرزاندن مبانی سنتی‌ای کرد که به وسیله مرجعیت ارسطو و کلیسا پشتیبانی می‌شدند. دکارت اولا و بالذات یک فیلسوف اخلاق نبود، بلکه او منابع قانون اخلاقی را (به نحوی اعجاب‌انگیز به عنوان یک عقل‌گرا) در خواست و اراده خداوند جای داد. مهم‌ترین عقل‌گرای در اخلاق اما، بندیکت دو اسپینوزا (۷۷-۱۶۳۲) بود. او یک یهودی بود اما از سوی جامعه ایمانی معاصرش به عنوان یک فرد مخالف سنت، مرتد اعلام شد. همچون دکارت، او نیز تلاش کرد تا روش‌های هندسه را در فلسفه تکرار کند. از نظرگاه اسپینوزا، وجود جوهر در خود آن است و از طریق خود جوهر قابل فهم است(Ethics, I, def. ۳)؛ در نتیجه او جوهر را با خدا همسان تعریف می‌کند (Ibid., I, prop. ۱۵). چیزی به عنوان قانون طبیعی وجود ندارد، چراکه همه رخ‌دادهای در ماهیت (خدا یا طبیعت) به نحو یکسان طبیعی‌اند. هرچیزی در جهان ضروری است و هیچ اراده آزادی وجود ندارد به جز جایی که اسپینوزا تأیید می‌کند کسی که با عقل طی طریق می‌کند شخص آزاد نامیده می‌شود (Ibid., I, prop. ۳۲). ذهن هر انسانی یک جنبه محدود از عقل الاهی است. بر این مبنا (که بر نگرش رواقیان استوار است) وظیفه انسان حرکت به سوی بزرگترین امکان کنترل عقلی زندگی بشر است. لایب‌نیتز هم مانند دکارت، اولا و بالذات یک فیلسوف اخلاق نبود. با این حال، او بر این رأی بود که « تکامل عالی هر موجود متفکری در جستجوی مداوم و دقیق سعادت حقیقی قرار دارد» (New Essays on Human Understanding, XXI, ۵۱). عقل‌گرایان محوریت خداوند در زندگی اخلاقی آدمی را انکار نکردند بلکه تأکید آنها بر پیوندی بود که ما از طریق پرتوی عقل فراتر از متون مقدس یا مرجعیت کلیسایی با خدا داریم. پس از لایب‌نیتز در آلمان، دوره‌ای طولانی بین عقل‌گرایان و زهدباوران که تلاش می‌کردند تا دقیقا در راستای اهداف اصلاحات لوتری باقی بمانند، جدال بود. مثال‌های خوب این دو دیدگاه، دو مکتب کریستین ولف (۱۷۵۴-۱۶۷۹) و کریستین آگوست کراسوس (۷۵-۱۷۱۵) است. پس از بحث درباره تجربه‌گرایان ما سعی خواهیم کرد، اراده کانت را به عنوان نظریه‌ میانجی بین این دو دیدگاه واکاویم. ولف در همه‌فهم کردن اندیشه لایب‌نیتز بسیار موفق بود اما در نظام اخلاقی‌اش نه. او از لایب نیتز اصول جبر‌باورانه‌اش را «که ما همیشه چیزهایی را که بسیار بدانها تمایل داریم، انتخاب خواهیم کرد» گرفت و نیز این اصل را «که میل، درک تکامل است و از این روست که احساس می‌کنیم میزان تمایل‌مان متناسب است با میزان تکاملی که در باب خودمان شهود می‌کنیم» (New Essays on Human Understanding, XXI, ۴۱). او اندیشید که ما مجبور هستیم تا آنچه که ما را و شرایط ما یا دیگران را کامل‌تر خواهد ساخت، انجام دهیم و این همان قانون طبیعت است که ما را به خودمان متعهد خواهد ساخت؛ حتی اگر (per impossibile/ برفرض محال) خدایی وجود نداشته باشد. او در پیوند میان فضیلت و سعادت هیچ مشکلی نمی‌دید زیرا از هر دوی آنها مستقیما تکامل ما نتیجه می‌شود و علاوه بر این، در پیوند بین فضیلت و وظیفه نیز هیچ مشکلی نمی‌دید؛ چراکه یک وظیفه، به سادگی عبارت است از عمل بر طبق قانون که به عنوان جستجویی برای تکامل توصیف می‌شود. دیدگاه‌های او برای زهدباوران موهن بود؛ زیرا او ادعا کرد که کنفسیوس پیش‌تر، همه آنچه را که درباره اخلاق واجد اهمیت است، (با عقل) می‌دانست؛ اگرچه او چیزی درباره مسیح نمی‌دانست. کروسوس در مقابل، نظریه دوگانه اسکوتوس درباره انگیزش را پذیرفت و معتقد بود اعمالی وجود دارد که ما باید بی‌توجه به هر نتیجه‌ای که عایدمان شود، آنها را انجام دهیم؛ حتی بی‌توجه به تکامل و سعادت‌مان. قابل قبول نیست که در اینجا نگاهی به امر مطلق کانتی داشته باشیم. اما او نیز انگیزش سومی را اضافه کرد که آن را «عمل آگاهی» نامید و عبارت بود از «عمل طبیعی در بازشناسی یک قانون اخلاقی عملی» (“A Guide to Rational Living,” Moral Philosophy from Montaigne to Kant, §۱۳۲, ۵۷۴). اندیشه او این بود که ما در خودمان این ظرفیت جداسازی را داریم که امر الاهی را از عمل بر اساس آن باز شناسیم - جدای از معنای وابستگی امر به خدایی که به ما امر می‌کند و اگر(از طریق انگیزه‌مان که از مجازات پرهیز نمی‌کند) از فرمانش سر باز زنیم، عقوبت‌مان می‌کند (Ibid., §۱۳۵).تاریخ تجربه‌گرایی در بریتانیا از هابز تا هیوم نیز تاریخ تلاش برای اثبات دوباره معرفت انسانی است اما نه از بالا (از اصول غیر قابل تردید عقلی)؛ بلکه از پایین (از تجربه و به ویژه از تجربه حسی). توماس هابز (۱۶۴۹-۱۵۸۸م) گفت که همه واقعیت (که شامل خدا هم می‌شود) بدنی است و همه رخ‌دادها حرکت در مکان‌اند. بدین ترتیب، خواست و اراده نیز یک حرکت است که در هر فرایندی از تأمل هم باشد، صرفا عمل متاخر از میل یا بیزاری است. دیدگاه او برای هر یک از ما که شخصا صیانت از خودمان و تحقق اراده‌مان را قصد کرده‌ایم، دیدگاهی طبیعی و بسیار معقول است. در وضعیت طبیعی که همه انسان‌ها در آن وضعیت صرفا خودخواه هستند و زندگی‌شان «در تنهایی، فقر، تهدیدآمیز، وحشی و کوتاه» است، جنگ همه علیه همه برقرار است (Leviathan, Ch. ۱۳). نخستین قاعده قانون طبیعت در این وضعیت که همه ما به دنبال کسب منافع خودمان هستیم، این است که «هرکسی تا آنجا که به دست یافتن به صلح امیدوار باشد باید برای آن بکوشد، ولی وقتی نتواند به صلح دست یابد آنگاه می‌تواند از همه وسایل و امکانات لازم برای جنگ بهره ببرد» (Ibid., Ch. ۱۴). قاعده دوم این است که هر یک از ما نسبت به هر چیزی باید طالب حقوق طبیعی‌مان باشیم چنانکه دیگران نیز هستند و هابز از اینجا نتیجه می‌گیرد که ما خودمان نیازمند تبعیت مطلق از فردی هستیم که تنها او توانایی برقراری صلحی مطمئن را خواهد داشت. دومین و طولانی‌ترین قانون لویاتان به دین اختصاص دارد؛ جایی که هابز برای مرجعیت کتاب مقدس استدلال می‌کند که برای مرجعیت قانون به کتاب مقدس نیاز داریم. او همچنین مرجعیت در تفسیر کتاب مقدس به عنوان کلام خدا را از آنِ همان حاکم مطلق زمینی می‌داند و نه از آنِ مراجع کلیسایی رقیب (که رقابت‌شان موجب تشدید سیه‌روزی حاصل از جنگ هم در بریتانیا و هم در قاره اروپا شده بود) (Ibid., Ch. ۳۳). جان لاک (۱۷۰۴-۱۶۳۲م) در پیِ هابز، اخلاق را برآمده از نیاز ما به همزیستی با یکدیگر در صلح بر سر ناسازگاری طبیعی‌مان دانست؛ اما او این موضوع را رد کرد که ما به نحو مکانیکی به وسیله امیال‌مان حرکت ‌کنیم. لاک در اینکه قوانین اخلاقی از سوی خداوند جعل می‌شوند با هابز موافق بود اما در این خصوص که قدرت و خیرخواهی را جزء شرایط ضروری برای خداوند بداند با هابز توافق نداشت (Treatises, IV.XIII.۳). او همچنین بر این باور بود که عقل ما می‌تواند درباره مسائل اخلاقی سر از آراء و نظرات درآورد اما تنها وضع و جعل خداوند، قانون (و بنابر آن، الزام) را بر می‌سازد و ما به جعل و وضع الاهی از طریق وحی آگاه می‌شویم (The Reasonableness of Christianity, ۶۲–۵). از این رو، او توجه فراوانی را به توجیه باور ما به اعتبار وحی اختصاص داد.خداباوران فاقد دین (نظیر ویلیام ولاستن ۱۷۲۴-۱۶۵۹) معتقد بودند که انسان‌ها می‌توانند از تجربه‌شان از طبیعت به تجربه و برخی از صفات خداوند استدلال کنند و از این رو، وحی به نحو خاص غیرضروری است. او بر این باور بود که خدا پس آنکه انسان را آفرید، در اتفاقات زندگی آدمی دخالتی ندارد و زندگی خوب برای انسان‌ها در طلب هدایت بسنده به اخلاق فلسفی است. فرانسیس هاچسُن (۱۷۴۶-۱۶۹۴) خداباور فاقد دین نیست، اما به ذکر مثالی از یک نوع راهنمایی پیچیده می‌پردازد. او بین اعیانی که طبیعتا خوب هستند و لذت خودخواهانه و شخصی را ایجاد می‌کنند با آنچه اخلاقا خوب است و برای همه افراد مفید است اما نه به صورت طبیعی، تمایز قائل می‌شود. او خودش خیر اخلاقی را به مثابه عشق الاهی/ agape تفسیر می‌کند؛ واژه‌ای یونانی برای بیان عشق ما به همسایه‌مان که یهودی است. هاچسن بر این رأی بود که این عشق، خیرخواهی است و در قالب این اصل صورت‌بندی شده است که «بهترین عمل، عملی است که بیشترین سعادت را برای بیشترین تعداد به بار بیاورد» (Inquiry II, III, VIII). از آنجا که تعریف‌ها از خیر اخلاقی و خیر طبیعی موجب ایجاد فاصله بین این دو امر می‌شود، به هرحال ما به باوری نیاز داریم که حاوی اخلاق و سعادت توأمان باشد. هاچسن می‌اندیشید که خدا به ما حسی اخلاقی برای دست‌یابی به این هدف (Essay on the Nature and Conduct of the Passions, II) داده است. حس اخلاقی به نمونه‌هایی از خیرخواهی رضایتمندانه ، همراه با نوع منحصر به فردی از لذت واکنش نشان می‌دهد. خیرخواهی تنها چیزی است که این حس بدان واکنش نشان می‌دهد و تنها نشانه‌ای است که رد حس اخلاقی را پی می‌گیرد. همچون عاطفه در منظر اسکوتوس برای عدالت، خیرخواهی به درک ما از برتری محدود نمی‌شود. نتیجه اینکه ما دارای حس اخلاقی هستیم این است که وقتی قصد داریم به دیگران خوبی کنیم، به همان اندازه و «به گونه‌ای غیر عامدانه» به بزرگترین خیر خودِ ما می‌انجامد؛ چرا که ما همراه با خیرخواهی نسبت به دیگران به لذت خودمان نایل می‌شویم. خداوند خیرخواهی را نخست بدینسان به ما نشان می‌دهد که ما را خیرخواه می‌سازد و آنگاه به ما حسی اخلاقی اعطا می‌کند تا شادی را از رضایتی که برای دیگران از طریق خیر خواهی ما حاصل می‌شود، کسب کنیم. برای مخالفان بریتانیایی و معاصر نظریه حس اخلاقی، به نظر می‌رسد که چنین تصویری بیش از حد امیدبخش و ملایم است؛ شادی ما در رضایت ناشی از خیرخواهی، آنقدر کافی نیست که بتواند اخلاق و سعادت توأمان را بسازد. ما همچنان نیازمند تحریم الاهی و الزام هستیم. اگرچه واژه روشنگری معانی متفاوتی در اسکاتلند، فرانسه و آلمان دارد، دیوید هیوم (۷۶-۱۷۱۱م) نخستین چهره‌ در این نوشتار است که شایسته الحاق به جریان روشنگری است. هیوم معتقد بود که عقل نمی‌تواند فرمان به اراده و خواست انسان دهد یا اراده را به حرکت وادارد. چراکه وضوح اثرگذاری اخلاق بر اعمال و عواطف ما «نشان می‌دهد که اعمال و عواطف نمی‌توانند از عقل برای انجام کار فرمان بگیرند به دلیل اینکه عقل به تنهایی، چنانکه پیشتر استدلال شد، هرگز نمی‌تواند چنین تأثیری داشته باشد» (Treatise, III.۱). برای هیوم یک عمل، احساس یا خصلت، یا فضیلتمندانه است یا رزیلانه «زیرا چشم انداز آن عمل یا احساس به گونه خاصی سبب ایجاد لذت یا ناخرسندی می‌شود» (Ibid., III.۲). انکار قدرت انگیزشی برای عقل بخشی از شکاکیت عام هیوم بود. او این اصل لاک را پذیرفت که معرفت ما محدود است به تأثیرات حسی حاصل از تجربه و به وابستگی‌های ضروری منطقی با اندیشه‌هایی در سطح پیش از تجربه (در لاتین a priori). از این اصل او به نتایج بسیار رادیکال‌تری از لاک رسید. برای نمونه ما نمی‌توانیم نسبت به علیت یا روح معرفتی داشته باشیم. تنها چیزی که ما می‌توانیم درباره اخلاقیات بدانیم این است که ما لذت را از دانستن برخی چیزها و درد را از دانستن چیزهای دیگر درمی‌یابیم. از آنجا که اندیشه اخلاقی دربر دارنده چیزهای کلی است، باید احساس همدلی یا (چنانکه بعدها او گفت) احساس انسانی‌ای وجود داشته باشد که بین همه انسان‌ها مشترک باشد و «همان امور عام مورد تایید همگان را توصیه کند» (Enquiry Concerning the Principles of Morals, IX.I.۲۲۱). هیوم بر این اندیشه بود که ما نتایج اخلاقی متعارف را می‌توانیم از این احساس اخلاقی بگیریم که خوشبختانه طبیعت، امکان آن را به ما می‌دهد. او همچنین، نسبت به هر تلاشی برای گرفتن نتایج حاوی «باید» از مقدماتی که صرفا حاوی «است» هستند، ابراز تردید کرد؛ با این حال، محققان درباره محدوده مقدماتی که او در مسأله باید و هست درباره‌شان سخن می‌گفت با یکدیگر اختلاف نظر دارند. چه بسا او مقدماتی را مد نظر داشت که درباره اراده یا ماهیت یا عملِ خداوند بودند. این البته بدان معنا نیست که هیوم علیه وجود خدا استدلال کرده باشد. او همچون کالوین فکر می‌کرد که ما ‌نمی‌توانیم بر براهین عقلی برای اثبات وجود خدا تکیه کنیم؛ حتی اگر انسان‌ها دارای چیزی باشند که کالوین احساس الاهی‌اش می‌نامید و هیوم آن را «دین درست» می‌خواند. هرچند برای هیوم شرکت گاه به گاه در حلقه‌های الحادی در پاریس میسر شد، او هرگز خودش را به عنوان یک ملحد معرفی نکرد و کتابش با نام گفتگوهایی درباب دین طبیعی را با ابراز این احساس نگاشت که «یک شکاک فلسفی بودن در نامه‌های یک مرد، نخستین و اساسی‌ترین گام در جهت سنجش و ایمان مسیحی داشتن است» (Dialogues, part XII, پارگراف یکی مانده به آخر). برخی از محققان این اشاره را (همچون جملات مشابه در هابز) صرفا به عنوان جملاتی طعنه‌آمیز تلقی کرده اند، اما این تلقی فراتر از شواهد است.روشنگری در فرانسه رنگ و بوی ضد انتقادی‌تری داشت (تنها در بخش‌هایی از فرانسه به دلیل تاریخ یانسنیسم ) و برای نخستین بار در این روایت ما به سراغ الحاد محض می‌رویم به سراغ کسانی همچون باروخ د هولباخ (۸۹- ۱۷۲۳م) که نه تنها معتقد بود اخلاق نیازمند دین نیست بلکه دین و به ویژه مسیحیت را مانع عمده‌ای در این طریق می‌دانست. فرانکس مری ولتر (۱۷۷۸-۱۶۹۴م) به ویژه در پایان عمرش نه با دین به طور کلی، بلکه با مسیحیت به مخالف پرداخت (Letters of Voltaire and Frederick the Great, letter ۱۵۶). او از خداباوران فاقد دین انگلیسی این اندیشه را پذیرفت که آنچه در آموزه‌های مسیحی درست است، عبارت است از ارزش‌های انسانی‌ای که به طور کلی نزد همه انسان‌ها درست است و (همچون عقل‌گرایان آلمانی) کنفسیوس را ستایش کرد. ژان ژاک روسو (۷۸-۱۷۱۲م) صراحتا گفت که نوع بشر آزاد زاده شده اما همه جا در زنجیر است (The Social Contract, Ch. ۱) و این نگرش انفصال میان طبیعت و جامعه معاصر را مفروض می‌گیرد. روسو معتقد بود از آنجا که انسان‌ها می‌دانستند چگونه مطابق با نیازهای ذاتی خودشان زندگی کنند، زندگی آغازین آدمی قرین شادکامی بوده است. اکنون ما به جامعه‌ای نیاز داریم که در تضاد باشد با دستاوردهای ما که حاصل تأثیرات مخرب جامعه فعلی بر حب ذات واقعی است. فهم او از طبیعت به عنوان قلمرویی است، آفریده خدایی که خوبی‌ این قلمرو را، یکپارچگی‌اش را و نظمش را تضمین کرده است. روسو معتقد بود که ما به هیچ میانجی و واسطه‌ای بین خودمان و خداوند نیاز نداریم و با بازگشت به طبیعت در این معنای والا و با توسعه همه امکانات به طور هماهنگ می‌توانیم به رستگاری نایل شویم. سعادت غایی ما عیارت است از اینکه خودمان را به گونه‌ای احساس کنیم که با نظامی که خداوند آفریده است در سازگاری باشیم. ایمانوئل کانت (۱۸۰۲-۱۷۲۴م) بزرگ‌ترین چهره روشنگری در آلمان است اما طرح او با معاصران فرانسوی‌اش تفاوت‌های زیادی دارد. او در یک خانواده زهد‌باور لوتری نشو و نما یافت و نظام فکری‌ او واجد بسیاری از خصوصیات خانوادگی‌اش نظیر کراسیوسی بودن است؛ اما او مدیون ولف و لایب‌نیتز نیز بود. در عین حال، «از خواب جزمیت‌گرایی‌اش» با مطالعه آثار هیوم بیدار شده بود. با این وجود، کانت در اینجا به حمله هیوم به علیت ارجاع می‌دهد، نه به نظریه اخلاقی او (Prolegomena, ۴:۲۶۰). طرح کمال‌یافته و سنجیده کانت، معرفت آدمی را «به سبب بازکردن جایی برای ایمان» محدود ساخت (Critique of Pure Reason, B xxx). او از هیوم پذیرفت که معرفت ما محدود به مرزهای امکان تجربه حسی است، اما نتایج شکاکانه هیوم درباره علیت یا روح را نپذیرفت. بنا بر نظر او، عقل به همان مرزهایی که معرفت در آنها محدود است، محدود نیست و ما عقلا نیازمند آن هستیم که واجد باورهایی درباره چیزها- چنانکه هستند- باشیم، نه چنانکه بر ما پدیدار می‌شوند. به طور خاص، ما نیاز داریم تا به خدا، آزادی و جاودانگی باور داشته باشیم. این‌ها سه «اصل موضوعه عقل عملی» هستند و فهم عقل از واقعیت الزام اخلاقی نیاز دارد تا این واقعیت را برسازد که آدمی تحت قانون اخلاقی‌ای (امر مطلق) است که ما را مجاب می‌کند تا قاعده جزئی عمل‌مان (توصیه به یک عمل هماهنگ با عقل) را به گونه‌ای اراده کنیم که به مثابه یک قانون کلی (با از میان برداشتن هر میل شخصی) باشد و به گونه‌ای رفتار کنیم که انسانیت را در هر شخص برای همیشه و همزمان به عنوان غایت در نظر بگیریم نه به عنوان وسیله صرف (Groundwork, ۴.۴۲۱,۴۲۹). کانت فکر می‌کرد که انسان‌ها اگر بتوانند در زندگی اخلاقی بدون بی‌ثباتی عقلی پشتکار داشته باشند، می‌توانند بر این باور باشند که اخلاق به این شکل سخت‌گیرانه در طولانی مدت، سازگار با سعادت است. او سه استدلال نظری سنتی برای وجود خدا را نپذیرفت (اگرچه با روایتی ساده از برهان غایت‌شناختی همدلی می‌کرد). اما برهان اخلاقی در اثبات وجود خدا برای او برهان استواری بود؛ هرچند که به نظر او خوب بودن بدون اینکه آدمی خداباور باشد، ممکن بود؛ حتی اگر چنین موقعیتی به لحاظ عقلی بی‌ثبات باشد. در کتاب دین در محدوده عقل تنها او طرح به کار بردن زبان اخلاق مطابق با ترجمه تم‌های اصلی چهارگانه وحی کتاب مقدسی (که تنها از طریق افراد خاصی و در زمان‌های خاصی قابل دسترسی است) به وحی عقل را (که تمام مردم و در هر زمانی بدان دسترسی دارند) می‌پذیرد. این البته بدان معنا نیست که او قصد داشته باشد ایمان کتاب مقدسی را به اخلاق فروبکاهد، هرچند برخی از پژوهشگران چنین تلقی‌ای از او داشته باشند. روایت‌های ترجمه شده از آفرینش، هبوط، نجات و رستاخیز دوباره چنانکه گذشت بدینسان هستند (see Hare ۱۹۹۶): انسان‌ها گرایشی اولیه به خیر دارند که برای آنها ذاتی است اما با میل به شر – که جزء ذات آنها نیست - آن گرایش را روپوشانی می‌کنند. از آنجا که انسان‌ها تحت «قاعده جزئی شر/ the Evil Maxim» که اهمیتی برای وظیفه سعادتمند شدن قائل نیست، زاده می‌شوند، توانایی تدبیر برای مخالفت با این قاعده جزئی را ندارند و نیازمند «یک اثرپذیری از لطف الاهی/ an effect of grace» هستند (Religion, ۶.۵۳). مشیت الاهی در یک فرایند رو به رشد (اگرچه غیر ممتد) آدمی را در برساختن قانون اخلاقی به عنوان قانون خودمان، به سمت یک جامعه اخلاقی سوق می‌دهد و این کار با به رسمیت شناختن آن قانون به عنوان قانون معتبر برای زندگی‌های خودمان میسر می‌شود (و این همان چیزی است که کانت از آن با عنوان خودآیینی/ autonomy یاد می‌کند)( Religion, ۶.۹۸–۹۹; Groundwork, ۴.۴۳۳–۳۴).تمامی کسانی که دنباله‌روی کانت بودند کوشیدند تا فراتر از کانت بروند و نشان دهند که نهایتا نیازی به جداسازی معرفت از آنچه اشیاء- فراتر از معرفت ما به آنها- به خودی خود هستند، نیست. یک گام کلیدی را در عزیمت از تأثیری که زهدگرایی لوتری بر کانت نهاده بود، یوهان گوتلوب فیشته (۱۸۱۴-۱۷۶۲م) برداشت؛ کسی که (نه همچون کانت) اراده فرد را با تعریف «خود/ Ego» به عنوان حکم اخلاق جهانی بازشناسی کرد. گئورگ ویلهلم فردریش هگل (۱۸۳۱-۱۷۷۰م) یک غایت مشابه را با این طرح پیش رو نهاد که ما باید صدق اندیشه‌ها را در نسبت با زمینه اصلی تاریخی‌شان بسنجیم که در برابر زمینه تاریخی‌ای هستند که در آن به سمت مرحله نهایی «روح مطلق» بسط یافته‌اند. در این صورت روح (به آلمانی Geist که به معنای ذهن نیز هست) می‌فهمد که واقعیت عبارت است از آفرینش خودش و هیچ امری «فراتر» از دانستن وجود ندارد. هگل شرحی فلسفی از مفهوم کتاب مقدسی همه چیز به خدا بازمی‌گردد به دست می‌دهد بدین مضمون که «خدا ممکن است همه چیز در همه چیز باشد» (I Cor. ۱۵:۲۸). در این جهان-تاریخ، هگل جایگاهی به اصلاحات می‌دهد که «خورشید همه- روشنگریِ» روز روشن زمانه مدرن ما است (The Philosophy of History, ۴۱۲). او بر این اندیشه بود که Geist به شکلی درونی در تاریخ بشر حرکت می‌کند و مراحل مختلف معرفت را به تاریخی که واجد مراحل آزادی است نیز طی می‌کند و هر مرحله نخست تضاد درونی خودش را تولید می‌کند؛ آنگاه یک گذار رادیکال به مرحله بعد رخ می‌دهد. مرحله آزادی مطلق، مرحله‌ای است که در آن همه اعضای جامعه به طور آزادانه از جامعه‌ای نظام‌یافته و انداموار و بنیادهایی عینیت‌یافته برای زندگی‌شان، به وسیله عقل پشتیبانی می‌کنند (Phenomenology, BB, VI, B, III).یکی از مخالفان هگل، آرتور شوپنهاور (۱۸۶۰-۱۷۹۹م) بود که موسوم به فیلسوف بدبینی است. شوپنهاور معتقد بود هگل از حقیقت کانتی که متضمن «بودِ» اشیا در ورای «نمود» و پدیدار آنهاست و اینکه اراده نیز یک چنین چیزی است، منحرف شده است. با این حال، او در تلقی کردن اراده (این اراده به صورت Will نوشته می‌شود در برابر اراده‌های افراد که به صورت will نوشته شده) به عنوان سرچشمه همه درد و رنج‌های بی‌پایان ما و تلاشی کورکورانه بدون هیچ طرح و هدف نهایی، راه خود را از کانت جدا کرد (The World as Will and Representation, §۵۶, p.۳۱۰ and §۵۷, p.۳۱۱). علاوه بر این، اراده‌ای کلی/ universal Will وجود دارد که شالوده اراده‌های همه افراد جدا از یکدیگر را می‌سازد. عقل هوشمند و اندیشه‌های آن به سادگی در خدمت آن اراده‌اند. در این دیدگاه، هیچ سعادتی برای ما وجود ندارد و تنها تسلای ما نحوه‌ای رهاییِ/ release (شبه بودایی) از اراده‌ای است که ما را تنها در قلمرویی که بدان دسترسی داریم، محدود ساخته است. پیروان هگل را به «هگلی‌های راست» و «هگلی‌های چپ» (یا هگلی‌های جوان) تقسیم می‌کنند. هگلی‌های راست نظر کلا مثبتی نسبت به حمایت از دولت پروس که هگل در کتاب فلسفه حق بدان پرداخته، داشتند. هگلی‌های چپ نه زیر بار این حمایت رفتند و نه از مسیحیت پروتستان که آن را محمل مناسبی برای این حمایت می‌دیدند حمایت کردند. بدینسان، متفکرانی که بسیاری از آرمان‌های اجتماعی هگل را پذیرفته بودند با انکار و رد شدید راه خاص هگل در حمایت از مسیحیت، سبب به پایان رسیدن این راه شدند. دیوید فردریش اشتراوس (۷۴-۱۸۰۸م) کتاب زندگی مسیح: بررسی انتقادی با به راه انداختن جریان روش انتقادی-تاریخی تحقیق در باب کتاب مقدس به رشته تحریر درآورد و در ضمن این کار پیشنهاد داد که بسیاری از شرح‌های کتاب مقدسی، اسطوره یا «ابداع از روی ناخودآگاهی» است و ما نیازمند جدا ساختن این مطالب از شرح‌های تاریخی هستیم. لودویک آندریاس فوئرباخ (۷۲-۱۸۷۴م) کتاب ذات مسیحیت را نوشت و در این کتاب او تمام دین را به عنوان ابزاری تصویر کرد که با آن «آدمی وجود خودش را بر عینیت فرا می‌افکند و سپس دوباره برای این تصویر فرافکنی شده‌ی خودش، از خودش عینی را بر می‌سازد» (The Essence of Christianity, ۳۰). فوئرباخ بر این اندیشه بود که دین نتیجه از خودبیگانگی آدمی است و لازم است که فلسفه توهم دینی را تخریب کند تا ما بتوانیم عشق ورزیدن به بشریت را بیاموزیم و این عشق را به یک عین خیالی منتقل نسازیم. کارل مارکس (۸۳-۱۸۱۸م) در داشتن تلقی مشابهی از دین با فوئرباخ هم‌رأی بود، اما در درجه نخست، بیش از روانشناسی به پیوند‌های سیاسی و اجتماعیِ دین علاقه داشت. او بر اساس اینکه «نظریه»، خودش نشانه‌ای از ساختارهای قدرت در جوامعی است که تولید کننده نظریه‌اند، نسبت به «نظریه» (مثلا نظریه هگل) تردید داشت. بنا به تقریر مارکس «نظریه تنها تا جایی که نیازهای مردمان خاصی را تأید کند، مورد پذیرش آنها قرار می‌گیرد» (“Critique of Hegel’s Philosophy of Right,” Early Writings, ۲۵۲). و به باور او «ایدئولوژی‌ها» و «دین» از شرایطی به وجود می‌آیند که «اقتضای چنین توهماتی را دارد» (Ibid., ۲۴۴). او درباره کاری که ارزش کارگر را برای خودش از طریق آنچه تولید می‌کند، آشکار می‌سازد، به اندیشه‌های هگل بازگشت، اما استدلال کرد که تحت نظام سرمایه‌داری، کارگر از این تولید بیگانه می‌شود چراکه دیگران هم مالک محصول تولیدشده او می‌شوند و هم ابزارهایی که او با آنها تولید می‌کند. مارکس اصرار داشت که تنها راه جلوگیری از این روند، از بین بردن نهاد مالکیت خصوصی است (“Economic and Philosophic Manuscripts,” Early Writings, ۳۴۸). بنابراین، او همچون هگل به روند پیشرفت تاریخ به سمت آزادی، باور داشت اما در عین حال بر این اندیشه بود که انقلاب کمونیستی موجب آن خواهد شد.واکنش بسیار متفاوتی به هگل و کانت را می‌توان در آثار سورن کی‌یرکگور (۵۵-۱۸۱۳م) یافت. او متفکری دینی بود که همچون هگل و کانت از لوتریسم آغاز کرد. کی‌یرکگور هگل را برای مفروض گرفتن فهم کل نظام عالم چنانکه در تاریخ بشر تعبیه شده است - در حالی که هستی همچنان در بخش کوچک خاصی از آن نظام واقع شده است- به تمسخر می‌گرفت. از سوی دیگر، او خودش از مقولات هگلی در اندیشه بهره برد؛ به ویژه در اندیشه زندگی زیبایی‌شناسانه، زندگی اخلاقی و زندگی دینی. در اندیشه او در این سه مرحله انسان‌ها نخست با معانی تناقض درونی و سپس گذار رادیکال رشد می‌کنند. نسبت کی‌یرکگور با کانت نیز به همین اندازه پیچیده بود. او در کتاب «یا این/ یا آن» اندیشه اخلاقی کانت را (همچون اندیشه هگل) در شخصیت قاضی ویلیام کاریکاتور وار تنزل می‌دهد؛ به گونه‌ای که قاضی در زندگی اخلاقی سخت‌گیر است و در نیل به زندگی ایمانی ناتوان است و از سوی دیگر توصیف خود او از زندگی دینی سرشار از پژواک‌های کانتی دین در محدوده عقل تنهاست. کی‌یرکگور اکثر آثارش را با نام مستعار نوشت و از نام شخصیت‌هایی که زندگی‌شان را توصیف می‌کرد، استفاده می‌کرد. در زندگی زیبایی‌شناسانه، هدف، محافظت در برابر خستگی ‌مداومی است که دائما ما را تهدید می‌کند و این می‌طلبد که از فرایندهای فردی‌ای یه قدر کافی جدا شود که در آنها سخت‌گیر نیست اما می‌تواند بدون درد از یک درگیری به درگیری دیگر به سرعت عبور کند (Either/Or, II.۷۷). این زندگی ساختارشکن است، چراکه (به منظور حفظ منافع) تعهدات زیادی را می‌طلبد که درعین حال از آنها سر باز می‌زند. گذار مورد اشاره کی‌یرکگور با برگزیدن یک انتخاب برای زندگی فرد به عنوان یک کل از موقعیتی انجام می‌شود که به هیچ فرایند خاصی وابسته نیست و انتخاب رادیکالی است که نیازمند پذیرش عدم کفایت و به نتیجه نرسیدن زندگی زیبایی‌شناسانه است. در این انتخاب، فرد آزادی را کشف می‌کند و به این ترتیب زندگی اخلاقی را نیز کشف می‌کند (Ibid., II.۱۸۸). اما این زندگی بیش از حد ساختارشکنانه است؛ زیرا هدف زندگی را با مقتضای قانون اخلاقی برمی‌سازد، که این قانون از زندگی‌ای که ما می‌توانیم با تمهیدات انسانی خود داشته باشیم، برتر است. بر اساس اندیشه کی‌یرکگور ما باید متوجه باشیم که خداوند (بر خلاف نظر فیشته) «دیگری» است (The Sickness unto Death, XI ۱۲۸) و کمک‌های خداوند حتی برای آن نوع توبه‌ای که از طریق آن به زندگی دینی منتقل می‌شویم نیز ضرورت دارد. او همچنین، بیان کرد که با زندگی دینی، یک «تکرار» زندگی زیبایی‌شناسانه و زندگی اخلاقی وجود دارد؛ هرچند که یک روایت و نسخه‌ی تبدل یافته است. فردریش نیچه (۱۹۰۰-۱۸۴۴م) پسر یک کشیش لوتری در پروس بود. او به عنوان یک واژه‌شناس کلاسیک آموزش‌ دیده بود و نخستین کتابش - زایش تراژدی- شرحی از منشأ و پایان تراژدی یونان باستان بود. نیچه عمیقا از شوپنهاور اثر پذیرفت؛ به ویژه دیدگاه او درباره اراده (که نیچه آن را «اراده معطوف به قدرت» می‌نامید). نخست این دیدگاه او جذاب بود و سپس واکنش واگنر را که او نیز یکی از شاگردان شوپنهاور بود، در پی داشت. به نظر می‌رسد نقطه شکست و جدایی اپرای پارسیفال واگنر بوده است. آن زمان، نیچه با مسیحیت ارتودکس مخالف بود و به جای آن یونان باستان را ترویج می‌کرد. او فکر می‌کرد که واگنر با استفاده از داستان مسیحی «ضد یونانی» برای اپرا، از صداقت او سوء استفاده کرده است. نیچه بین مسیحیت و دیدگاه‌های اخلاقی اسلاف خود در اروپا، به ویژه دیدگاه کانت، پیوند نزدیکی را به وضوح می‌دید. او در کتاب تبارشناسی اخلاق می‌گوید «ظهور خدای مسیحی به عنوان خدای حداکثری‌ای بوده است که در تجربه بشر تا کنون حاصل شده، و از این رو با گناه حداکثری روی زمین، همراه شده است. بر اساس این فرض که ما به تدریج به دوره معکوس وارد شده‌ایم، به احتمال قوی کاهش قابل توجه احساس گناهکاری بشریت کنونی، با افول مقاومت‌ناپذیر ایمان به خدای مسیحی، همراه خواهد بود.» (On the Genealogy of Morals, ۹۰–۱) این «مرگ خدا» بود که نیچه آن را پیش‌بینی کرد و علاوه بر آن پایان اخلاق کانتی را نیز اعلام کرد (The Gay Science, §۱۰۸, ۱۲۵, ۳۴۳). دانستن اینکه نیچه موافق با چه چیزی بود، دشوارتر از این است که بخواهیم بدانیم او با چه چیزی مخالف بود. این امر تا حدودی میراث شوپنهاور بود که هر نظامی برساخته از اندیشه اخلاقی را توهم می‌پنداشت. اما نیچه به روشنی به تحسین یونانیان باستان پرداخت و فکر می‌کرد که اخلاق ما بسیار بهتر خواهد بود اگر اخلاق «سرور» را مانند یونانیان داشته باشیم تا با پیروی ازمسیحیت اخلاق «برده» داشته باشیم. «سرور بودن و تسلط بر خویشتن نیز ضرورتا به آدمی سرور بودن و تسلط بر شرایط، بر طبیعت، و بیش از همه تسلط بر موجودات غیرقابل اعتماد و سست اراده را می‌دهد» (Genealogy, ۵۹–۶۰). با این بند آخر، نیچه سروری و تسلط بر دیگر مردمان را مد نظر قرار داد و نمونه این سروری، «ابرمرد»ی است که از تنفر و خشم حاصل از ضعف در برابر قدرت، آزاد است. تنفر و خشم حاصل از ضعف در برابر قدرت، به نظر نیچه در بنیان اخلاق مسیحی نهفته است. هیوم تعدادی جانشین در بریتانیا نیز داشت که با دیدگاهی که او از هاچسن گرفته بود، موافق بودند. مطابق با این دیدگاه الزام‌های اساسی ما الزام‌ به کارهایی هستند که بیشترین سعادت را برای بیشترین افراد به بارآورند. در اینجا به چهار نفر باید اشاره کرد. ویلیام پیلی (۱۸۰۵-۱۷۳۴م) فکر می‌کرد که می‌توان نشان داد اخلاق از اراده خدا مشتق می‌شود و مقتضای اخلاق ارتقای سعادت همگان است. سعادت در نظر پیلی مجموع لذات بود و به نظر او اگر ما می‌خواهیم انگیزه‌مان را برای انجام دادن آنچه می‌دانیم باید انجامش دهیم، از دست ندهیم، لازم است باور کنیم که خداوند اعطاکننده نهایی سعادت است (The Principles of Moral and Political Philosophy, II.۴). جرمی بنتام (۱۸۳۲-۱۷۴۸م) این چارچوب الاهیاتی را رد کرد. دلایل او به نحوی رادیکال، تجربه‌گرایانه بود، تا حدی که تنها چیزهایی را «واقعی» می‌دانست که برای همه قابل مشاهده باشند و از این رو، شامل خدا نمی‌شد (و بدین خاطر، حق یا زمان یا نسبت‌ها یا کیفیت‌ها را نیز در بر نمی‌گرفت). او فکر می‌کرد می‌توان چرتکه حسابگر علمی‌ای برای لذت تدارک دید که واحد اندازه‌گیری این چرتکه، حداقل حالتِ حساسیت باشد؛ این حداقل حالت حساسیت، وضعیتی از حساسیت است که می‌توان گفت از بی‌تفاوتی متمایز است. او فکر می‌کرد در این صورت ما می‌توانیم بین «ابعاد» متفاوت واحدهای مختلف تمایز بگذاریم؛ ابعادی همچون: شدت، استمرار، قطعیت، نزدیکی (چگونگی فوری بودن لذاتی که خواهند رسید)، باروری (اینکه یک لذت خاص چه تعداد لذات دیگر را تولید خواهد کرد) و خلوص. کنار گذاشتن چارچوب الاهیاتی موجب شد انگیزش اخلاقی با این مشکل مواجه شود که چرا (بدون خداوند) باید انتظار داشته باشیم با کمک کردن به دیگران برای رسیدن به لذت بزرگ‌تر، واحدهای بیشتری از لذت عاید خودمان شود؟ راه حل بنتام امید به این بود که قانون و سنت اجتماعی بتواند از طریق عوامل بازدارنده اجتماعی افرادی را با انگیزه‌های کافی مهیا کند. دیگر اینکه آنچه او «وظیفه‌گرایی» می‌نامید (که عبارت است از اخلاق شخصی یا خصوصی)، می‌توانست منافع پنهانی یا بلندمدتی را تدارک ببیند که این منافع قبلا حاضر بودند اما ابهام داشتند.جان استوارت میل (۷۳-۱۸۰۶) توسط پدرش که یکی از پیروان بنتام بود، بر پایه اصول فایده‌گرایانه‌ تربیت شده بود. اما برخلاف بنتام، میل قبول داشت که تفاوت‌های کیفی بین لذات وجود دارد. او می‌اندیشید که لذات عقل، عواطف، خیال و احساسات اخلاقی، لذات برتر هستند. به نظر او کسانی که هم چنین لذاتی را تجربه کرده بودند و هم لذات پست‌تر را، لذات نخست را ترجیح می‌دادند. میل در بیست سالگی دچار حادثه‌ای شد و یک دوره افسردگی طولانی‌ را سپری کرد. او دریافت که در تربیت‌اش، فرهنگ یا رشد احساسات، که امید یک نمونه اولیه آن است، جدی گرفته نشده است (Autobiography, ۱.۸۴). در کتاب سه جستار در باب دین (که پس از مرگ نویسنده در ۱۸۷۴ منتشر شد) او به اندیشه امید بازگشت؛ و اظهار داشت که «رواداری نسبت به امید با در نظر گرفتن اداره این جهان و سرنوشت آدمی پس از مرگ، در حالی است که ما در می‌یابیم این حقیقت روشن که به هیچ چیز بیش از امید نمی‌توانیم تکیه کنیم، موجه و به لحاظ فلسفی قابل دفاع است»؛ بدون چنین امیدی، ما در فرودستی‌ای باقی می‌مانیم که واجد احساس ویرانگرِ «ارزشش را ندارد» است (Three Essays, ۲۴۹–۵۰). در عین حال، با توجه به وجود این همه شر در جهان، میل معتقد نبود که خداوند قادر مطلق باشد، بلکه در عوض، مانند کانت بر این رأی بود که ما همکاران خداوند هستیم نه صرفا دریافت‌کنندگان منفعل یاری خدا.هنری سیجویک (۱۹۰۰-۱۸۳۸) در کتاب روش‌های اخلاق/ Methods of Ethics بین سه گونه روش تمایز نهاد: شهودگرایی (که تقریبا اخلاق فهم مشترک است شامل چیزهایی است که به خودی خود و مستقل از نتایج‌شان، به نحو بدیهی نادرست هستند؛ مانند ناسپاسی عمدی نسبت به یک فرد نیکوکار)، لذت‌گرایی خودگرایانه (دیدگاهی است که بر اساس آن به نحو بدیهی، یک فرد باید تعادل حداکثریِ سعادت را برای خودش هدف قرار دهد؛ جایی که به عنوان بزرگترین تعادل بین لذت الم فهمیده شود) و فایده‌گرایی یا لذت‌گرایی همگانی (دیدگاهی است که بر اساس آن به نحو بدیهی، یک فرد باید تعادل حداکثری سعادت را برای همه موجودات حساس در حال و آینده به عنوان هدف قرار دهد؛ به هر بهایی که برای خودش تمام شود). از این سه روش، او روش نخست را رد کرد؛ بر اساس اینکه اولا هیچ اصل اخلاقی قطعی‌ای وجود ندارد که بدیهی باشد و ثانیا وقتی این اصول تعارض پیدا می‌کنند، ما باید نتایج را در محاسبه اینکه چگونه باید تصمیم به عمل بگیریم، اخذ کنیم. اما سیجویک بین دو روش دیگر ارتباط پیچیده‌ای را دریافت. به نظر او هر اصلی به صورت مجزا، بدیهی بود؛ اما وقتی این اصول با یکدیگر اخذ می‌شدند، متقابلا با هم ناسازگار بودند. او دو راه حل روانشناسانه و متافیزیکی را برای حل این ناسازگاری مد نظر قرار داد. راه حل روانشناسانه عبارت بود از برگرفتن لذات و آلام همدلی، به گونه‌ای که اگر ما نسبت به همه خوبی کنیم، این کار (به سبب همین لذات) منجر به سعادتمندانه‌ترین وضعیت برای خودمان می‌شود. سیجویک این راه حل را رد کرد؛ چرا که همدلی الزاما به دامنه خودش محدود است و ما با آن لذات و آلام را بسیار نزدیک به خودمان احساس می‌کنیم، به طوری که حتی اگر لذات و آلام همدلانه را به گونه خودگروانه نیز در نظر بگیریم، نه تنها تعارض را با نزدیک ساختن فایده‌گرایی به خودگرایی کم نمی‌کند، بلکه می‌تواند فاصله بین تضاد فایده‌گرایانه و خودگرایانه را بیشتر کند. راه حل متافیزیکی به خداوندی متمسک می‌شود که خواستار بیشترین خیر تام برای همه موجودات زنده است و کسی است که بر اساس این خواست، پاداش می‌دهد و مجازات می‌کند. سیجویک این راه حل را بازگشت به فایده‌گرایی پیلی می‌داند (تطبیق دهید با Methods of Ethics, II.۱,۲ and IV.۴,۵). او فکر می‌کرد که برای مرتفع ساختن تعارض در اخلاق، این راه حل هم ضروری و هم کافی است. اما اگر به طور عام، معقول باشد اصول قطعی (مانند یکسانی طبیعت) را بپذیریم-که این اصول بدیهی نیستند و در عین حال نمی‌توان اثبات‌شان کرد، بلکه موجب نظم و انسجام در بخش مرکزی اندیشه ما هستند- این تنها یک دلیل بود برای پذیرش عدم تعارض در اخلاق. سیجویک خودش را ملزم به پذیرش پاسخی به این موضوع یا یک روش یا روش‌های دیگر نکرد. ]]> رابطه دین و اخلاق در بستر اندیشه (ترجمه مقاله دین و اخلاق دایرةالمعارف فلسفی استنفورد)‫ Sat, 25 Apr 2015 11:57:22 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/4974/ بخش پنجم: قرن بیستم http://dinonline.com/doc/article/fa/4973/ در قرن بیستم، فلسفه‌ای که به صورت حرفه‌ای در غرب بدان پرداخته می‌شد، به دو جریان تقسیم شد که گاه از این دو جریان با عناوین «تحلیلی» و «قاره‌ای» یاد می‌شود. در خلال دوره‌هایی، این دو مکتب ارتباط‌شان با یکدیگر قطع بود؛ با این حال، در اواخر همین قرن، بسیاری از فیلسوفان بودند که می‌توانستند به زبان هر دو سنت فلسفی سخن بگویند. برخی معتقدند مکتب تحلیلی با رد ایده‌آلیسم نوهگلی توسط ج. ا. مور (۱۹۵۲-۱۸۷۳) آغاز شد. یک راه برای تمایز این دو مکتب از یکدیگر، این است که بگوییم مکتب قاره‌ای با خواندن آثار هگل و تحت تأثیر او ادامه یافت و مکتب تحلیلی (به استثنای برخی موارد) چنین نبود. راه دیگر برای این تمایز توجه به تمایز جغرافیایی است. مکتب تحلیلی در درجه اول در بریتانیا، اسکاندیناوی و امریکای شمالی نشو و نما یافت اما مکتب قاره‌ای در مابقی اروپا؛ در امریکای لاتین و نیز در مکاتب خاصی از امریکای شمالی. در این نوشتار نخست برخی چهره‌های متعلق به مکتب قاره‌ای توصیف شده‌اند و بعد به سراغ مکتب تحلیلی رفته‌ایم (که البته خود نگارنده نیز متعلق به همین مکتب است). مارتین هایدگر (۱۹۷۶-۱۸۸۹) در ابتدا به عنوان یک الاهی‌دان شناخته می‌شد و پایان‌نامه‌اش تفسیری از آثار دنز اسکتوس بود. او زیر نظر ادموند هوسرل (۱۹۳۸-۱۸۵۵) به کرسی استادی دانشگاه فرایبورگ منصوب شد و در این سمت با موفقیت جایگزین هوسرل شد. برنامه تحقیقاتی هوسرل درباره «پدیدارشناسی»، عبارت بود از مطالعه در جزئیات جامع ساختارِ شناختیِ پدیدار برای بازیابی معنایی از قطعیت/ certaintyدرباره جهان. عزیمت هایدگر از هوسرل در رویکرد او به وجود بود؛ از طریق تمرکز بر «انسان/ ‘Human Being» (به تعبیر آلمانی Dasein) به عنوان موجودی که بیش از هرچیز نگران سرنوشت خود در جهانی است که از او بیگانه است؛ یا انسان به مثابه «اضطراب/anxiety» (احساس وحشت و نگرانی/ Angst) از مرگ (بنگرید به هستی و زمان I.۶). بدین معنا او نخستین فیلسوف اگزیستانسیالیست است؛ هرچند که از این اصطلاح استفاده نکرد. هایدگر تأکید کرد که ما «پرتاب شده/thrown» به جهانی هستیم که «خانه» نیست و در امکان‌هایی که برای خودمان بالفعل خواهیم ساخت، یک انتخاب رادیکال داریم. هایدگر در اینجا از کی‌یرکگور بهره برد؛ سخنان او نیز در توصیف خطر فروافتادن به صِرف عادات رایج – که هایدگر «این آنها» (das Man) می‌خواندشان- مشابه همین سخنان بود. از سوی دیگر، او بر خلاف کی‌یرکگور تفکر مسیحی سنتی را تنها به عنوان یک قرارداد تلقی می‌کرد که ساختن وجود اصیل را دشوار می‌کرد. در اندیشه هایدگر، همچون نیچه، یافتن یک اخلاق مثبت یا سازنده دشوار است. با این حال، هایدگر به سبب اینکه در آغاز حزب نازی را تأیید کرد، تا حدودی بدنام شد. او در آخرین اثرش اقبال فزاینده‌ای به گونه‌ای عرفان شبه دینی داشت. نفرت رمانتیک او از جهان مدرن و بی‌اعتمادی‌اش به نظام‌سازی، منجر به دفاع او از انتخاب یکی از دوگانه سکوت یا شعر به عنوان بهترین روش گشودگی به شیء (چیزی که او «زمین» می‌خواندش) شد که خود را تنها یا به مثابه «خود منزوی سازی» آشکار می‌سازد یا به این صورت که خود را از مفهوم‌سازی‌های مختلف ما پنهان می‌دارد. او به این امید بود که از طریق شعر و به ویژه شعر هولدرلین/Holderlin ما هنوز هم ممکن است بتوانیم چیزی از خداوندی را که «به صورت یک شخص ناشناخته» خود را پدیدار ساخته، بیابیم؛ خدایی که کاملا غیر از خدای عینی‌ الاهیات یا دین‌ است، اما او می‌تواند ما را به وجود/Being که دیری است گم گشته ماست برساند (Poetry, Language, Thought, ۲۲۲). ژان پل سارتر (۸۰-۱۹۰۵) از عنوان اگزیستانسیالیست استفاده کرد و گفت «اگزیستانسالیسم چیزی غیر از تلاش برای حصول تمامی نتایج از یک موقعیت منسجم الحادی نیست» (Existentialism and Human Emotions, ۵۱). او - همچون اسکوتوس - نپذیرفت که قانون اخلاق برآمده از طبیعت انسانی باشد؛ اما بر خلاف اسکوتوس آن را به این دلیل می‌دانست که ما جوهر خودمان را با انتخاب‌هایی که انجام می‌دهیم، برمی‌سازیم (Ibid., ۱۳). «جوهر» در اینجا به کیفیت یک شیء تعریف می‌شود و سارتر کاغذبُر را مثال زد که تعریف آن به وسیله صنعتگری که می‌سازدش، معین شده است. سارتر گفت که وقتی مردم به اینکه خداوند انسان‌ها را آفریده است، ایمان دارند، می‌توانند به اینکه انسان‌ها جوهری معین شده توسط خدا دارند، نیز ایمان داشته باشند؛ اما ما نمی‌توانیم چنین باوری داشته باشیم؛ چراکه ما مشخص کردیم انسان‌ها خودشان جوهر خویش را برمی‌سازند و آن را معین می‌کنند («اول از همه، آدمی وجود دارد، پدیدار می‌شود، بر حواس پدیدار می‌شود، و تنها پس از آن، خود را تعریف می‌کند»Ibid., ۱۵) بر اساس این دیدگاه، هیچ فرمان خارجی‌ای وجود ندارد تا بر اساس داوری آن مشروعیتی به آدمی بخشیده شود و ما محکومیم به اینکه آزاد و مختار باشیم. سارتر - بر اساس گزارشی هگلی از چیستی خداوند- به انسان‌ها به مثابه کوششی برای خداشدن می‌اندیشید تا بدانجا که بر این نظر بود هیچ خدایی وجود ندارد؛ چنین کوششی ناگزیر کار بی‌‌ثمری است که سارتر آن را «دلهره/anguish» نامید. علاوه بر این، ما ناگزیر نه تنها میل به انتخاب برای خودمان داریم بلکه برای جهان نیز میل به انتخاب داریم. ما همچون خدا می‌خواهیم بر صورت خودمان بشریت را خلق کنیم، «اگر من بخواهم ازدواج کنم تا بچه‌هایی داشته باشم، حتی اگر این ازدواج تنها وابسته به آرزو یا شور یا موقعیت خودم باشد، من نه تنها خودم را بلکه تمامی بشریت را با تک‌همسری درگیر ساخته‌ام. از این رو، من نسبت به خودم و نسبت به هرکس دیگری مسئول هستم. من در حال آفرینش یک تصویر اساسی از انسانی هستم که خودم آن را انتخاب کرده‌ام» (Ibid. ۱۸). برای اینکه بدانیم چنین فرایندی بی‌معناست، به صداقت نیاز داریم، و پنهان ساختن آن از خودمان «ایمان بد» است. یکی از مصادیق ایمان بد تظاهر باور به وجود خدایی است که تکالیف‌مان را معین می‌سازد. مصداق دیگر آن تظاهر باور به وجود «سرشتی انسانی» که به نحو یکسان عمل می‌کند. زندگی به نحو اتوماتیک، هم فهم این است که ما این تکالیف را برای خودمان می‌آفرینیم و هم اینکه آنها بی‌فایده‌اند.همچنین قرن بیستم در مذهب کاتولیک، تجربه شکل‌هایی از اگزیستانسالیسم و سازگاری‌های جدید نظام توماس آکوئیناس را از سرگذراند. گابریل مارسل (۷۳-۱۸۸۹) مانند هایدگر، ماهیت وجود را به عنوان اینکه انسان را پدیدار می‌سازد، مد نظر قرار داد؛ اما تلاش کرد تا نشان دهد که تجربه‌هایی از عشق، شادی، امید و ایمان وجود دارد که - چنانکه از مفهوم درونِ/within تجربه خاصی بودن فهمیده می‌شود- باور ما به حضور یک وجود لایتناهی را که همان خداوند باشد، مدلل می‌سازد. ژاکوس مارتین (۱۹۷۳-۱۸۸۲) شکلی از تومیسم را ترویج کرد که حقوق طبیعی را در بر داشت؛ اما داوری اخلاقی را نه صرفا به عنوان امری شناختی بلکه به مثابه امری که به وسیله تمایلات مؤثر پیشامفهومی هدایت شده‌ است، در نظر گرفت. به منظور توسعه معرفت انسانی حقوق طبیعی، او بیشتر برای تاریخ جا باز کرد تا برای تومیسم سنتی و از دموکراسی به عنوان روشی مناسب که افراد بشر از طریق آن به آزادی و کرامت دست می‌یابند، دفاع کرد. اشاره به ارزش فرد و استعدادهای اعطا شده به افراد از سوی آفریدگارشان نیز در مرکز «فردگرایی/ personalism»کتاب The Acting Person/ عمل شخص(۱۹۷۹) پاپ ژان پل دوم قرار داشت که تحت تأثیر ماکس شلر (۱۹۲۸-۱۸۷۴) بود. نظریه حقوق طبیعی در سال‌های اخیر توسط دو تن از فیلسوفانی که نزدیکی زیادی به سنت تحلیلی داشتند بازطرح و معتدل شد: جان فینیس (-۱۹۴۰) و به گونه‌ای متفاوت و بی‌نظیر، السدیر مک‌اینتایر. فینیس معتقد است که معرفت ما به حقایق بنیادین اخلاقی، خودموجه و بدیهی است و از این رو، برآمده از سرشت انسانی نیست. کتاب او با عنوان Natural Law and Natural Rights/ قانون طبیعی و حقوق طبیعی (۱۹۸۰) نقطه عطفی در فروپاشی دستور زبان و واژگان مدرن حقوق در حقوق طبیعی بود. مک‌اینتایر که از سفری طولانی از مارکسیسم تا تومیسم بازگشته، معتقد است ما می‌توانیم شیوه‌ای را که باید بر اساس معرفت به غایت زندگی، چنان زندگی کنیم، بشناسیم و این همان چیزی است که او هم اکنون براساس اصطلاحات الاهیاتی مورد بازشناسی قرار داده است. او هنوز هم تحت تأثیر تاریخ‌گرایی هگلی است و بر این باور است که تنها روش برای فرونشاندن ادعاهای معرفتی رقیب این است که ببینیم چه مقدار موفقیت هریک می‌تواند توضیحی برای شکل اتخاذ شده به وسیله رقبایش باشد. اینکه آیا نظریه حقوق طبیعی توماس آکوئیناس هم سعادت‌باورانه (جستجوی انگیزش ما برای کمال و سعادت ما) است و هم استنتاج‌گرانه(نتیجه‌شدن قانون اخلاقی از سرشت انسان)همچنان بحث‌برانگیز است. اگر نظریه حقوق طبیعی واقعا دربرگیرنده این دو دیدگاه باشد، روایت فعلی این نظریه که از همان نظریه قدیمی گرففته شده است، در اینکه هم غیرسعادت‌باورانه است (چنانکه فینیس بدان قائل است) و هم غیراستنتاج‌گرانه (چنانکه ژان پل سارتر در Natural and Divine Law و Nature as Reason بدان قائل است) مردود است. امانوئل لویناس (۰۵-۱۹۰۶) یکی از دانشجویان هوسرل و هایدگر بود؛ لویناس نخستین مترجم هوسرل به فرانسه است. مهم‌ترین اثرش Totality and Infinity/ یکپارچگی و بی‌نهایت، درباره اینکه چگونه آگاهی کار می‌کند تا جهان را متحد و یکسان سازد (تمامیت) بحث می‌کند، اما این یکپارچگی به وسیله مواجهه و برداشتی که دیگری دارد و بر اساس آن یک نیاز بی‌نهایت را می‌سازد، از هم گسیخته می‌شود. خدا در اینجا پدیدار نمی‌شود جز در یک نشانه؛ در فرمان اخلاقی به آنچه ما در آن مسئول هستیم.میشل فوکو (۸۴-۱۹۲۶) به تبعیت از نیچه در آرزوی آشکارساختن تبارشناسیِ شکل‌های معاصر و مختلفِ اندیشه و عمل بود (برای نمونه او به رفتارهای ما نسبت به جنسیت و بیماری ذهنی علاقه‌مند بود)؛ همچنین فوکو در پی چگونگی ارتباط بین قدرت و حکومت بود که «گفتمان حقیقت»را می‌زاید (“Truth and Power,” Power, ۱۳۱). او در آخرین اثرش چهار جنبه متفاوت «عملِ خود» را برشمرد: ما امیال، کنش‌هاو اندیشه‌هایی را که بر اساس آنها به اخلاق نایل می‌شویم، انتخاب می‌کنیم. ما خود را به عنوان مرز اخلاق به وسیله برخی از زمینه‌های عملی بازشناسی می‌کنیم؛ مثلا فرامین الاهی، یا عقلانیت، یا سرشت انسانی. ما خودمان را با مجموعه‌ای از روش‌ها به فاعل‌هایی اخلاقی مبدل می‌سازیم؛ روش‌هایی همچون تمرکز یا ریاضت یا بالابردن سطح آگاهی و نهایتا ما یک telos/غایتیا هدف را در نظر می‌گیریم، هدفی را نشانه می‌رویم که روش زندگی یا سبک بودن است به گونه‌ای که فاعل به عنوان مثال، خود-اربابی، آرامش و پالایش را در نظر می‌گیرد.فوکو از رسوم مسیحی انتقاد کرد؛ رسومی که دربردارنده اخلاق به مثابه امری فقهی و اغلب به عنوان کد قوانین عام است و عمل خلاقانه خودسازی را نادیده می‌انگارد. حتی اگر مسیحیت و اخلاق‌های پست مسیحی توجه خود را به خود-بیانگری معطوف کنند، فوکو بازهم معتقد است که آنها بر اعتراف به حقیقت درباره خویشتن تمرکز کرده‌اند؛ روشی در بازگویی که به لحاظ تاریخی با کلیسا و علوم روانی پیوند داشته است. فوکو تأکید بر آزادی ما را بر شکل‌دادن خودمان به عنوان کنشگران اخلاقی ترجیح داد و «شکل جدیدی از حق» و «شکلی غیر منضبط از قدرت» را بسط و توسعه داد (“Disciplinary Power and Subjection,” Power, ۲۴۲). با این حال، او درباره اینکه این شکل‌های جدیدبه چه چیزی شباهت خواهند داشت، سخن زیادی به ما نگفت. یورگن هابرماس (-۱۹۲۹)«اخلاق ارتباطی» را پیش‌نهاد که در واقع عامل کانتی در مارکسیسم را بسط می‌دهد (The Theory of Communicative Action, Vols. I and II). با تحلیل ساختار ارتباط (استفاده از نظریه فعل-گفتار در فلسفه تحلیلی بسط یافت) او شیوه‌ای را برنهاد که به لحاظ عقلی معیارها را موجه خواهد ساخت و به همین سبب او ادعا نمی‌کند که معیارهای جامعه‌ مورد نظر را با استفاده از این شیوه می‌داند. دو اندیشه‌ای که پشت این شیوه قرار دارد عبارت است از اینکه معیارها در صورتی معتبرند که اولا موجب رضایت همه طرف‌های تحت تأثیر در ارتباط عملی غیراجباری شود؛ و ثانیا نتایج رعایت کلی معیارها (بر حسب اینکه چگونه منافع هر کس تحت تأثیر است)برای همه قابل قبول باشد. هابرماس در این اندیشه است که با این روش هدف هگل از آشتی دادن فرد با جامعه برآورده می‌شود؛ زیرا فرایند ارتباط، در روند حصول توافق، افراد را به جایی فراتر از دیدگاه‌های فردی‌شان می‌رساند. بدین ترتیب هنگامی که به حوزه عمومی وارد می‌شویم بایداعتقادات دینی را در خانه بگذاریم؛ زیرا آنهااز طریق شیوه‌ای که در اخلاق ارتباطی لازم است، رسانش‌پذیر و قابل انتقال نیستند. او در آخرین اثرش، با بازشناسی اینکه شکل‌های معین ادیان، برای ارتقای توصیه‌هایشان در زندگی عمومی، نیازمند طرفدارانی هستند که به روشی برون دینی سخن بگویند، موضع خود را مقداری معتدل کرد. در همین اثر او تأکید کرد که جلوگیری از پیروان ادیان برای تحقق چنین کاری، تبعیض آمیز خواهد بود. ما گاهی گفته‌ایم که زمانه‌ کنونی‌ای که در آن زندگی می‌کنیم، دوره «پست مدرن» است. این اصطلاح به گونه‌های مختلف مسئله‌ساز است؛ تا جایی که در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ آن را در نظریه معماری به کار می‌بردند، معنای نسبتا روشنی داشت. سبک مشخصی وجود داشت که یا تکه‌ها و قطعه‌هایی را از سبک‌های گذشته وام می‌گرفت یا کار آمدی اساسی بسیاری از اندیشه‌ها را (در معماری مدرن) به تمسخر می‌گرفت. این اصطلاح در فلسفه به روشنی قابل تعریف نیست. پست مدرنیسم بی‌رغبتی نسبت به «فراروایت‌ها» را با مخالفت با هرشکلی از مبناگرویترکیب می‌کند. تأثیر آن بر اندیشه فلسفی درباره ارتباط میان اخلاق و دین دولایه است. از یک سو ایراد مدرنیسم به دین بر پایه تجربه‌گرایی مبناگروانه، خودش رد شده است. این لایه، در بخش عمده‌ای از قرن بیستم،شرایط حال حاضر را برای زبان دینی بسیار مهمان‌نواز می‌سازد.اما از سوی دیگر، بی‌رغبتی نسبت به نظریه فراگیر بدین معناست که فراروایت‌های دینی به نحو همسان در قیاس با یکدیگر مشکوک هستند و این مهمان‌نوازی نسبت به تکه‌ها و قطعه‌های الاهیات سنتی بسیار محتمل است که نسبت به هر نظام الاهیاتی‌ای که به مثابه یک کل است نیز باشد. هابرماس از اصطلاح «دوره پست سکولار» استفاده می‌کند تا وضعیت کنونی ما را توصیف کند؛ به گونه‌ای که در آن، فرضیه سکولارسازی (که دین برای سست شدن تحت تأثیر علم و تربیت، معین شده بود) ظاهرا شکست خورده است. ما این بخش را با برشمردن چند جنبش به پایان می‌بریم که هرچند به طور کامل فلسفی نیستند، در فهم ارتباط بین اخلاق و دین اهمیت دارند. الاهیات آزادی، برخاسته از سخنان سخن‌گوی برجسته آمریکای لاتین گوستاو گوتیه‌رِز (-۱۹۲۸) است. او تلاش کرده است تا انجیل مسیحی را با تعهد به (تحت تأثیر مقولات مارکسیستی) انقلاب برای رها ساختن فرد ستمدیده از قیود آشتی دهد. جنبش حقوق مدنی (با الهام از سفر خروج) جنبش‌های اخلاق فمنیستی، آزادی حیوانات، اخلاق محیط زیست، حقوق همجنس‌گرایان و حقوق کودکان، نشان داده‌اند حساسیت ویژه‌ای نسبت بهشئون اخلاقی به ویژه در مورد برخی از مردمان ستمدیده به وجود آمده است. رهبری برخی از این جنبش‌ها کاملا همراه با تعهد دینی بوده است؛ در حالی که جنبش‌های دیگر چنین نبوده‌اند. همزمان، نظریه حقوق بشر یا دعاوی‌ای که توسط هر انسانی موجه هستند، تا حدودی از طریق ابزارهایی که سازمان ملل متحد به کار گرفته است، در سطح جهان رشد کرده‌اند. با این حال، اجماعی در پاسخ به این پرسش که چگونه حقوق بشر توجیه می‌شود، وجود نداشته. در این زمینه، توجیه‌های الاهیاتی‌ای وجود دارند که یا از تصویر خدا در نزد هر انسانی ناشی شده‌اند، یا از فرمانِ عشق به همسایه و یا از میثاق بین خدا و بشریت (see Wolterstorff, Justice: Rights and Wrongs). اینکه آیا در این زمینه، توجیه غیرالاهیاتی‌ای وجود دارد، هنوز معلوم نیست. نهایتا این است که فعالیت‌های پی در پی و ممتدی نیز در اخلاق حرفه‌ای –نظیر اخلاق پزشکی، اخلاق مهندسی و اخلاق تجارت- وجود داشته است. این فعالیت‌ها به هیچ مکتب فلسفی خاصی بیش از مکاتب فلسفی دیگر، وابسته نیستند. پیوند دین با این موارد توسعه در اخلاق، دارای نوسان بوده است. در مواردی (همچون اخلاق پزشکی) انگیزه اولیه برای ایجاد یک زیررشته جدید، به شدت تحت تأثیر الاهیات بوده و در موارد دیگر چنین نبوده است. در نهایت، ما به فلسفه تحلیلی باز می‌گردیم و چنانکه پیش‌تر گذشت، در آثار ج. ا. مور باید به دنبال ریشه‌هایش گشت. کتاب او با عنوان لاتین Principia Ethica/ مبانی اخلاق (۱۹۰۳) را می‌توان به عنوان نخستین اثر اصلی اخلاقی در مکتب فلسفه تحلیلی تلقی کرد. او در کمبریج به شدت تحت تأثیر سیجویک بود؛ اما دیدگاه‌های سیجویک در زمینه شهودگرایی را رد کرد. مور بر این نظر بود که خوبی ذاتی یک ویژگی واقعی اشیا است؛ حتی اگر (مانند شماره دو) در ظرف زمان وجود نداشته باشد و یک امر عینی قابل تجربه با حواس نباشد. او صراحتا خود را با افلاطون همداستان کرد و «برای آنچه اکثر انگلیسی‌ها بدان وابسته بودند» (Principia Ethica, ۱۶۲)، در تقابل با فیلسوفان تجربه‌گرا قرار گرفت. اندیشه مور این بود که تقریبا همه اسلافش –در اینکه تلاش می‌کردند ویژگی خوبیِ ارزش را با استفاده از یک ویژگی غیرارزشی تعریف کنند- بر رأی ناصوابی بوده‌اند و او آن را «مغالطه طبیعت‌گرایانه» نامید. به عنوان مثال، آنها لذت یا آنچه تولیدِ لذت می‌کند را به عنوان تعریف خوبی پیش نهاده بودند. اما هر ویژگی غیرارزشی‌ای که ما تلاش می‌کنیم در تعریف خوبی بیاوریم و بگوییم با خوبی مترادف است، نهایتا این پرسش ما را گشوده می‌گذارد که آیا این ویژگی واقعا خوب است یا خیر؟ مثلا همچنان معنادار است که در صورت ارائه تعریف خوبی بر اساس لذت بپرسیم «آیا لذت یا آنچه تولید لذت می‌کند، خوب است؟». همچنین درست است که اگر ما یک ویژگی فراطبیعی را به عنوان تعریف خوبی پیش نهیم، مثلا امرشده از جانب خداوند را، باز هم معنادار خواهد بود که بپرسیم «آیا آنچه خداوند بدان امر می‌کند خوب است؟». این پرسش نمی‌تواند همسان با این یکی پرسش باشد که پرسش گشوده نیست و می‌پرسد «آیا آنچه خداوند بدان امر می‌کند، چیزی است که خداوند بدان امر می‌کند؟». بنا بر نظر مور اگر این دو پرسش با یکدیگر همسان نباشند، این دو ویژگی یعنی «خوبی» و «امرشده از جانب خداوند»، نمی‌توانند هم معنا باشند و در این صورت، (در مقام تعریف خوبی)گفتن اینکه آنها با یکدیگر این‌همانی دارند، افتادن به دام یک مغالطه است. او گفت که خوبی به خودی خود، یک ویژگی غیر طبیعی ساده است (یعنی نه طبیعی است و نه فراطبیعی) و در عین حال ‌تعریف‌ناپذیر است. به نظر او ما واجد شکل خاصی از شناخت هستیم که مور آن را «شهود» می‌نامید و از طریق شهود ما به چنین ویژگی‌هایی شناخت پیدا می‌کنیم. مقصود او این بود که دسترسی فهم ما به مفهوم خوبی مبتنی بر استنتاج یا استدلال نیست بلکه بداهتا به این مفهوم می‌رسیم (اگرچه بازهم ممکن است به سبب توسل ناگزیر به ادراک حسی، در دریافت و فهم آن اشتباه کنیم ). روش تشخیص اینکه چه چیزهایی به خودی خود، از ارزش مثبت برخوردارند با این ملاحظه میسر می‌شود که اگر آنها به خودی خود و جدا از هر چیز دیگری وجود می‌داشتند، ما باز هم درباره وجودشان حکم به خوبی می‌کردیم. در کمبریج، مور یکی از همکاران برتراند راسل (۱۹۷۰-۱۸۷۲) و لودویک ویتگنشتاین (۱۹۵۱-۱۸۸۹) بود. راسل، در درجه اول، فیلسوف اخلاق نبود، بلکه جسته و گریخته در دوره‌های مختلف زندگی‌اش دیدگاه‌های متفاوت و بعضا رادیکال درباره اخلاق ابراز کرد. او، در ۱۹۱۰، در اینکه خوبی (همچون گِرد بودن) مستقل از نظر ما کیفیتی است متعلق به اشیاء عینی، و هنگامی که دو نفر در خوب بودن یک چیز با هم اختلاف دارند، تنها یکی از آن دو نفر درست می‌گوید، با مور هم‌نظر بود. تا سال ۱۹۲۲ (همچون جان مکی ۸۱-۱۹۱۷) قائل به نظریه خطا بود که بر اساس آن، هرچند ما از «خوبی» یک ویژگی عینی را مراد می‌کنیم، اما در واقع چنین چیزی نیست و از این رو، همه احکام ارزشی ما کاملا کذب‌های گفتاری هستند (“The Elements of Ethics,” Philosophical Essays). سپس تا سال ۱۹۳۵ او از این ادعا درباب معنا نیز دست برداشت و این رأی را برگزید که احکام ارزشی میل یا آرزوی ما را ابراز می‌کنند نه هیچ چیز دیگری را.دیدگاه‌های ویتگنشتاین درباره اخلاق،مبهم و در معرض تفسیرهای بسیار متفاوت است. در پایان کتاب Tractatus/ رساله منطقی فلسفی، او می‌گوید «روشن است که اخلاق نمی‌تواند به صورت واژگان درآید. اخلاق، استعلایی است. (اخلاق و زیبایی‌شناسی یکی و همسان هستند.)»(Tractatus, ۶.۴۲۱). شاید منظور او این بوده که جهانی که ما در آن زندگی می‌کنیم، به مثابه یک کل و نه به صورت قطعه قطعه، یا خوب است یا بد (یا سعادتمندانه است و یا غیرسعادتمندانه). ویتگنشتاین همچون نیچه به شدت تحت تأثیر مفهوم اراده‌ی شوپنهاور بود و نظریه‌های اخلاقی‌ای را که می‌گفتند آدمی چه باید انجام دهد و چه نباید انجام دهد، تحقیر می‌کرد. رساله منطقی فلسفی، با پوزیتویست‌های منطقی پا به میدان گذاشت؛ هرچند خود ویتگنشتاین هرگز یک پوزیتویست منطقی نبود. پوزیتویست‌های منطقی قائل به نظریه «تحقیق‌پذیر» درباب معنا بودند که بر اساس آن یک ادعا تنها در صورتی می‌تواند معنادار باشد که یا اساسا بتوان با تجربه حسی درستی آن را تحقیق کرد و یا آن ادعا این‌همان‌گویی باشد (مانند هیچ مجردی متاهل نیست). با این نظریه همه جملات اخلاقی (و جملات درباره خدا) بی‌معنا می‌شوند. در واقع این نظریه موضع نیشدار و البته تأمل‌آمیزی بود که توسط ا. ج. ایر (۸۹-۱۹۱۰) ابراز شد. ایر استدلال مور درباب مغالطه طبیعت‌گرایانه را قبول داشت و از آنجا که سخن مور درباره «ویژگی‌های غیرطبیعی» برای ایر کاملا بی‌معنا بود، او به یقین بر آمده از تحلیل و خود تحلیل، فراتر از جزء سازنده‌ی غیرشناختی در ارزش‌دار بودن یک جمله سوق پیدا کرد. فرض کنید کسی به یک آدم‌خوار بگوید « خوردن فردی را که زندانی کرده‌ای، کار بدی است.» ایر بر این باور بود که اگر سخن گوینده این جمله را ساده کنیم او هیچ چیز بیش از این نگفته است که «تو زندانی‌ات را خوردی» و در واقع او با این سخن مخالفت خود را با آدم‌خواری ابراز کرده است. این سخن درست مثل آن است که فرد با طنین ترسناک و متعجبانه‌ای بگوید «زندانی‌ات را خوردی» یا در یک نوشته این جمله را بنویسد و پس از آن علامت تعجب بگذارد (Language, Truth and Logic, ۱۰۷–۸).نظریه عاطفه‌گرایی در اخلاق روشن‌ترین برداشت خود را در کتاب اخلاق و زبان /Ethics and Languageچارلز استیونسن (۷۹-۱۹۰۸) نشان داد. استیونسن یک پوزیتویست بود اما وارث جان دیوئی (۱۹۵۲-۱۸۵۹)و سنت تجربه‌گرایی امریکایی هم بود. دیوئی اندیشه غایت معین برای انسان‌ها را قبول نداشت و تأکید کرد که تأمل اخلاقی در چهارچوبی از رقابت یک انسان بین غایات متفاوت به اانجام می‌رسد؛ نه اینکه به عنوان امری ثابت مفروض باشد. او تئوری‌هایی را که تلاش می‌کنند تا اصول اخلاقی را از استدلال خود- تأییدی یا شهود یا شکل‌های کیهانی یا اوامر الاهی استخراج کنند، نقد کرد. هم به دلیل اینکه او معتقد بود هیچ استعداد خودتأییدی و یا هنجارهای بدیهی‌ای وجود ندارد و هم به این دلیل که به نظر او ریشه عمل اخلاقی کارکرد عملی اصول را به عنوان نقشه برای فعل اجتماعی تغییر می‌دهد و پنهان می‌سازد. استیونسن این تأکید را بر رقابت میان مردم با غایات متفاوت را کاربردی کرد و بر نقش زبان اخلاق به عنوان ابزاری اجتماعی برای ترغیب اصرار ورزید (Ethics and Language, Ch. ۵). بر اساس این رویکرد، احکام هنجاری نگرش‌هایی را ابراز می‌کنند و دیگران را به سهیم شدن در این نگرش‌ها دعوت می‌کنند اما آنها سخنانی دقیقا درست یا نادرست نیستند. ویتگنشتاین هیچ کتابی پس از رساله منطقی فلسفی منتشر نکرد؛ اما همچنان نوشت و اندیشید و پس از مرگش کتاب پژوهش‌های فلسفی/Philosophical Investigationsدر ۱۹۵۳منتشر شد. اندیشه متاخر ویتگنشتاین با رساله منطقی فلسفی ارتباطی داشت همانند ارتباطی که اندیشه هایدگر با اندیشه هوسرل داشت. در هر دو مورد، جستجو برای حصول نوعی از یقین علمی جای خود را به بازشناسایی این نکته داد که علم خودش کاملا یک زبان است و در موارد بسیاری چنین نیست که مقدم بر درستی باشد. ویتگنشتاین متأخر مفهوم «شکل‌های متفاوت زندگی» در آنچه که «بازی‌های مختلف زبانی» می‌نامید مد نظر قرار داد که دین را نیز دربر می‌گرفت و آنها را پذیرفت (Philosophical Investigations, §۷, ۱۹, ۳۷۳). در آکسفورد یک نحوه توازی وجود داشت که عبارت بود از رشد محسوس پرداختن به آثار جان آستین (۶۰-۱۹۱۱). آستین زبان متعارف را مصون از خطا نمی‌دانست اما در این اندیشه هم نبود که هدایت جریانی از حکمت را به دست گیرد تا از قرن‌ها تجربه بی‌اعتنا عبور کند و بحث‌های فلسفی سنتی به راه بیاندازد که این ماده اولیه -یعنی زبان متعارف- را نادیده بیانگارد. او در اثرش با عنوان How to do Things with Wordsکه پس ا ز مرگش منتشر شد، برچسب «مغالطه توصیفی» را بر خطای فکری‌ای چسباند که بر اساس آن، همه زبان‌ها برای ایفای نقش توصیف یا گزارش است که مورد استفاده قرار گرفته‌اند و او کشف این مغالطه را به کانت نسبت داد (How to do Things with Words, ۳). این دیدگاه، راه را برای امکان شکل‌گیری شرح‌های ابرازگرایانه در هردو مقوله اخلاق و دین گشود. ر. م. هر (۲۰۰۲-۱۹۱۹) به آسیب‌شناسی این مغالطه پرداخت و یک نظریه با عنوان «توصیه‌گرایی کلی» را پیش‌ نهاد که سه ویژگی به زبان اخلاق نسبت می‎‌داد. نخست آنکه زبان اخلاق ویژگی توصیه‌ای داردکه این ویژگیسبب می‌شود تا احکام اخلاقی بیانگر اراده‌ای باشند که به گونه‌ای همسان درمورد همه موارد مشابه فرمان صادر کند. این ویژگی نگرش عاطفه‌گرایانه‌ای را دربر دارد که در آن حکم اخلاقی متفاوت با یک حکم عادی است؛ اما منکر نقش عقلانیت در چنین حکمی نیست. دوم اینکه حکم اخلاقی تعمیم‌پذیر است. این ویژگی مشابه با فرمول امر مطلق کانت است که بر اساس آن ما باید بر اساس قواعدی رفتار کنیم که بتوانیم قواعد جزئی اعمال خود را به مثابه قوانین عام اراده کنیم. سوم آنکه حکم اخلاقی اولویت بر همه چیز دارد؛ بدین معنا که توصیه‌های اخلاقی به نحو مشروع بر هر توصیه هنجاری دیگری اولویت دارند. در کتاب Moral Thinking(۱۹۸۱) ریچارد هر ادعا می‌کند که اثبات کرده است فایده‌گرایی از این سه ویژگی اخلاق استنباط می‌شود؛ هرچند که ایده‌آل‌ها (به معنای ترجیحات برای اینکه چگونه جهان باید از تجربه کنشگر اخلاقی مستقل باشد) از دامنه این بحث استثنا شده‌اند. خدا به دو روش وارد تصویری می‌شود که ریچارد هر از اخلاق ارائه داد. نخست آنکه ریچارد هر شکلی را که نامش را «فرشته مقرب» گذاشته، مطرح می‌کند. فرشته مقرب مدلی است برای تفکر اخلاقی کاملا انتقادی (در تقابل با تفکر اخلاقی شهودی)، که به تمامی اطلاعات مربوطه و کاملا بی‌طرفانه بین طرف‌های درگیر در یک نزاع اخلاقی،دسترسی کامل دارد. ریچارد هر اذعان کرد که چون فرشته مقرب (به عنوان مثال لوسیفر) به نحوی قابل اعتماد، بی‌طرف نیست، واقعیت این است که تنها خدا باید مدل اصلی باشد. دوم اینکه ما باید بتوانیم باور کنیم که جهان، اخلاق را حفظ می‌کند (چنانکه کانت نیز بر آن استدلال کرد)؛ بدین معنا که کوشش برای اخلاقا خوب بودن، ارزشمند است. ریچارد هر بر این باور بود که این تصویر، چیزهایی نظیر ایمان به مشیت و خواست خدا را می‌طلبد (“The Simple Believer,” Essays on Religion and Education, ۲۲–۳).مهم‌ترین حریف فایده‌گرایی در قرن بیستم جان راولز (۲۰۰۵-۱۹۲۱) بود.در کتاب Theory of Justice/ نظریه عدالت (۱۹۷۱)، او همچون ریچارد هر، شرحی از اخلاق به دست می‌دهد که به شدت مرهون کانت است. اما تأکید می‌کند که فایده‌گرایی این بینش کانتی را اخذ نمی‌کند که هر کس یک غایت فی‌نفسه است؛ چرا که فایده‌گرایی به نحوی جدی بین افراد تمایز قائل نمی‌شود (Theory of Justice, ۲۲). او آزمون تفکر درباب «وضعیت اصلی» را به گونه‌ای برساخت که افراد خودشان را چنان تصور کنند که نمی‌دانند چه نقشی را در جامعه دارند ایفا می‌کنند یا از چه مواهب استعدادی یا مادی بهره‌مند هستند. در این وضعیت، تنها باید با یکدیگر بر اصول عدالت توافق کنند که همه آنها این اصول را قبول خواهند داشت. اندیشه راولز این بود که به وانهادن مفاهیم اساسی زندگی خوب در پسِ حرکت به سوی وضعیت اصلی، اهمیت بدهد؛ چراکه او تلاش می‌کرد تا شرحی از عدالت ارائه کند که مردم با چشم‌اندازهای رقابت درباب خوبی بتوانند در یک جامعه تکثرگرا آن را بپذیرند. همانند اوایل هابرماس، او ادیان را تحت این ممنوعیت درآورد. در کتاب Political Liberalism/ لیبرالیسم سیاسی (۱۹۹۳) او به این موضوع پرداخت که طرز کار موقعیت اصلی، الزاما منطقی است و راولز به این اندیشه تمایل یافت که یک اجماع مشترک را شکل دهد: کانتی‌ها می‌توانند اندیشه عدالت را به مثابه انصاف بپذیرند (که فرایند را توصیف می‌کند) زیرا در واقع این بازشناسی خودآیینی است. از سوی دیگر فایده‌گرایان نیز به سبب اینکه این اندیشه فایده را به طور کلی ترویج می‌کند، می‌توانند آن را بپذیرند. مسیحیان هم به دلیل آنکه این اندیشه بخشی از قانون الاهی است با آن مشکلی نخواهند داشت. اما حتی در اینجا هم راولز می‌خواست بر این مسأله تأکید کند که طرفداران این چشم‌انداز رقابت بر سر خوبی، مفاهیم خاص خودشان را در پس گفتمان عمومی وانهاده‌اند و سیاست‌هایی را نصب‌العین قرار داده‌اندکه همگی آنها مبتنی بر زمینه‌های عموما قابل پذیرش، قبول کرده‌اند. راولز این دیدگاه را به عنوان وظیفه شهروندی توصیف کرد (Political Liberalism, iv).در پایان این مقال، ما به طور خلاصه از مکاتب پست‌مدرنیستی بحث خواهیم کرد. در فلسفه تحلیلی اصطلاح پست مدرنیسم کمتر رواج دارد. اما هر دو مکتب تحلیلی و قاره‌ای، با فزایندگی یکسانی در چارچوب فرهنگ جهانی زیست می‌کنند. در این چارچوب ما می‌توانیم بر دو دسته مخالفان اصلی روند مربوط به اخلاق که البته رابطه تنگاتنگی هم با دین دارند (و به نظر می‌رسد که در دو قرن اخیر پدید آمده‌اند)، تمرکز کنیم. نخستین مخالف نفوذ و اعتبار علم طبیعی است و تلاش برای مبدل ساختن آن به یک مبنا برای معرفت انسانی. تجربه‌های مختلف و شکل‌های تقلیل‌گرایانه و اثبات‌باورانه از مبناگروی هنوز موفق نشده‌اند و حتی در درون فلسفه مدرن در مقابل این شکل‌ها مقاومت مستمری وجود داشته است. درست نیست گفتن اینکهدر آینده نیز این شکل‌ها توفیق نمی‌یابند (مثلا ممکن است ما برای اخلاق مبنایی در نظریه تکامل کشف کنیم)؛ اما اعتماد به نفس آنها بر پایه موفقیت‌های آینده، مشکلاتی را به وجود آورده است. علاوه براین، فرضیه سکولارسازی که در حال حاضر مطرح شده و بر اساس آن دین کنار خواهد رفت، با توسعه آموزش و پرورش نادرست از کار درآمده است. بدیهی است که بخش‌۲هایی از اروپای غربی کمتر به شکل‌های نهادیِ دین پیوند خورده‌اند. اما با در نظر گرفتن جهان به مثابه یک کل، به نظر می‌رسد که دین در بهبود استانداردهای آموزشی و پرورشی جهانی، بیشتر توانمندتر شده است تا ضعیف‌تر. دومین مخالف اصلی عبارت است از اندیشه لیبرال که مدعی است ما به یک گفتمان اخلاقی مبتنی بر عقل و نه دین نیازمندیم تا به مدد آن بتوانیم از خونریزی‌هایی جلوگیری کنیم که چه بسا دین آنها را به ارمغان می‌‌آورد (در حال حاضر که این مقاله نوشته می‌شود، یکی از این جنگ‌های دینی در اروپا در جریان است). در اینجا پاسخی به رالز داده شده است. به نظر می‌رسد نادرست باشد که ما بتوانیم همزمان به افراد احترام بگذاریم و در عین حال به آنها بگوییم تعهدات اساسی‌شان که فراتر از گفتمان عمومی است را وانهند و نیز نادرست باشد که برخی از اجزای کاملا عقلانی را بتوان از مفاهیم اساسی رقابت درباب خوبی جدا ساخت (c.f. Wolterstorff, “An Engagement with Rorty”).درست است که تعهد دینی می‌تواند سبب شود کسی غیر نظامیان را در یک آسمان‌خراش عمداً هدف قرار دهد؛ اما تاریخ قرن بیستم- خونین‌ترین قرن تاریخ ما- نشان می‌دهد که رژیم‌های تمامیت‌خواه غیر مذهبی حداقل به اندازه مذهبی‌ها دستشان به خون آلوده است (اگر بیشتر آلوده نباشد). شاید چنانکه کانت می‌دید، حقیقت این باشد که مردم تحت قاعده جزئی بد/ Evil Maxim از هر ایدئولوژی در دسترسی برای رسیدن به اهدافشان استفاده می‌کنند. اگر مسلمانان، مسیحیان، یهودیان (و بوداییان و هندوان) با تعهدات شفافی که دارند، به ورود به حوزه عمومی تشویق شوند و ببینند در واقعیت، چقدر زمینه‌های اخلاقی مشترک بین آنها وجود دارد، پیشرفت به سوی مدنیت، احتمالا سریع‌تر خواهد بود. نویسنده این سطرها، پاره‌ای از این بحث را انجام داده و متوجه برخی از زمینه‌های مشترکی که به نحو شگفت‌آوری گسترده‌اند، شده است؛ هرچند بعضی وقت‌ها زبان مشترک، موجب پنهان ماندن برخی از تفاوت‌های مهم می‌شود. به نظر می‌رسد که احتمالا به روش ذکر شده پیشرفت سریع‌تری حاصل خواهد شد تا اینکه بکوشیم زمینه فلسفی بی‌طرفانه‌ای برسازیم که تعداد بسیار اندکی از مردم واقعا با آن موافق باشند. این مقال را با رشد اخیر نظریه اخلاقی تحلیلی، احیای نظریه امر الاهی که به موازات احیای نظریه قانون طبیعی است، به پایان می‌بریم. یکی از پیشگامان این احیا فیلیپ کویین بود با کتاب Divine Command and Moral Requirements (۱۹۷۸). او از نظریه امر الاهی در برابر ایرادهای رایجی که از این نظریه می‌گیرند، دفاع کرد (یک، استنباط رساله اثوفرون افلاطون که این نظریه را مبدل به خودسری اخلاقی می‌سازد و دو، استنباط از یک سوءفهم از کانت که این نظریه را در تضاد با استقلال انسان قرار می‌دهد). او پیشنهاد کرد که ما ارتباط بین خدا و درستی اخلاقی را به نحو علی و معلولی بفهمیم تا اینکه بخواهیم اصطلاحات الزام اخلاقی را به معنای «امرشده از سوی خدا» تحلیل کنیم. هرچند ما می‌توانیم چنین تعریفی را ظاهرا ارائه دهیم، اما چنین تعریفی نمی‌تواند مشخص کند که چگونه خداباوران و غیرخداباوران می‌توانند با یکدیگر بحث اخلاقی خالص داشته باشند. کتاب The God Who Commands / خدایی که فرمان می‌دهد (۱۹۹۰) نوشته ریچارد موو، نظریه امر الاهی را در سنت کالوینی قرار می‌دهد و نیز بر پس‌زمینه امر الاهی در مقابل این روایت از فعل خداوند که بر اساس آن خدا انسان را حفظ می‌کند، تأکید می‌کند. رابرت م. ادامز، در یک سری از مقالات و بعدها در کتاب Finite and Infinite Goods/ خیرهای محدود و نامحدود (۱۹۹۹) نخست «خوب» را–که به لحاظ افلاطونی بر اساس تأسی به خیر مطلق که خدا باشد، تحلیل کرد- از «درست» جدا ساخت. سپس او از روایتی از نظریه امر الاهی درباب «درست» دفاع کرد و استدلال کرد که الزام همیشه عبارت است از الزام محدودیت‌های انسانیِ معین به یک شخص و خداوند مناسب‌ترین شخص برای تعیین چنین محدودیت‌هایی است. جان هر در اثر خود God and Morality/ خدا و اخلاق، از نظریه‌ای حدودا مشابه دفاع کرد و همچنان که یک تاریخ جامع از این موضوع ارائه داد، تصدیق کرد که مفاهیم متفاوتی از ارتباط بین اخلاق و دین می‌تواند وجود داشته باشد. کتاب ارزش و زندگی خوب (۲۰۰۰) از توماس ل. کارسون استدلال می‌کند که نظریه هنجاری نیاز دارد مبتنی بر عقلانیت(با هر توصیفی از عقلانیت) باشد و پس از آن پیشنهاد می‌کند که شرحی الاهی-برتر از عقلانیت به عنوان شرح برتر از همه گزینه‌های جایگزین انتخاب شود. یکی از ایرادهای وارد بر نظریه امر الاهی که با اثر مارک مورفی تحت عنوان An Essay on Divine Authority / جستاری در باب مرجعیت الاهی در (۲۰۰۲) مطرح شد، به پس‌زمینه‌هایی می‌پردازد که تنها امر الاهی بر همه کسانی که مرجعیت الاهی را تأیید کنند، دارای مرجعیت است؛ اما مرجعیت الزام اخلاقی بسیار فراتر از این است. لیندا زاگزبسکی در کتاب Divine Motivation Theory / نظریه انگیزش الاهی (۲۰۰۴) نظریه‌ای را ارائه داد که به عنوان جایگزین برای ننظریه امر الاهی تلقی می‌کرد. بر اساس نظریه زاگزبسکی ما می‌توانیم تمامی ابعاد هنجاری بودن اخلاقی را با توجه به یک انگیزه خیر بفهمیم و درک کنیم که انگیزه‌های خداوند برای انجام افعال خیر، بهترین الگوهای ما هستند. ویلیام وین‌رایت در کتاب Religion and Morality / دین و اخلاق (۲۰۰۵) از این ادعا دفاع کرد که نظریه امر الاهی گزارشی که از الزام اخلاقی به دست می‌دهد- و دربرگیرنده نظریه انگیزش الاهی است- بسیار قانع‌کننده تر از هر نظریه فضیلت بنیاد دیگر است؛نهایتا س. استفن ایوانز در Kierkegaard's Ethic of Love: Divine Command and Moral Obligations / اخلاقِ عشق کی‌‌یرکگور: امر الاهی و الزامات اخلاقی (۲۰۰۴) مسیر کی‌یرکگور را در باب عشق با این گزارش پی گرفت که الزام اخلاقی بر امر الاهی مبتنی است. در نتیجه، احیای دوباره نظریه امر الاهی و مقارن شدن آن با احیای نظریه قانون طبیعی -که پیش‌تر بحثش گذشت- مشخص شد که کوشش برای پیوند نزدیک بین اخلاق و دین مستلزم فهم و بازگشت جدی و حرفه‌ای به وادی فلسفه است. ]]> رابطه دین و اخلاق در بستر اندیشه (ترجمه مقاله دین و اخلاق دایرةالمعارف فلسفی استنفورد)‫ Sat, 25 Apr 2015 11:56:01 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/4973/