پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين دیدگاه :: نسخه کامل http://dinonline.com/reflection/viewpoint Mon, 27 Feb 2017 23:51:47 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Mon, 27 Feb 2017 23:51:47 GMT دیدگاه 60 آیا ترغیب زنان کارگر جنسی و زنان معتاد کارتن خواب، به عقیم شدن اخلاقی است؟ http://dinonline.com/doc/article/fa/7202/ 1. مقدمه بسیاری از صاحب نظران، طراحان این موضوع را بسیار نکوهش کردند که چرا چنین ایده‌ای را مطرح کرده‌اند. من آنچه از این نکوهش می‌فهمم این است که ایشان معتقدند که نباید چنین چیزی مطرح می‌شد. البته در این بین بسیاری این طرح را یک طرح اجباری تصور می‌کردند در حالی که به هیچ وجه این طرح یک طرح اجباری نبود و اصل بر این بود که زنان کارتن‌خواب و کارگر جنسی با رضایت در این طرح شرکت کنند. در این بین ممکن است این پرسش به وجود بیاید که: فارغ از اینکه این عمل حتی به‌صورت رضایتمندانه درست است یا خیر، آیا «ترغیب زنان کارتن‌خواب و کارگران جنسی به عقیم شدن» عملی اخلاقی است یا خیر؟ در این نوشته من سعی خواهم کرد به این پرسش اخیر پاسخ دهم.   اما آنجه در این یاداشت سعی در اثبات آن را دارم این مدعاست که: (C) ترغیب زنان معتاد کارتن‌خواب و کارگر جنسی به عقیم شدن، عملی اخلاقی است[1]. من دو دلیل اصلی در تأیید C خواهم آورد اولی مبتنی بر اصل فایده‌گرایی اخلاقی است ‌ و دیگری مبتنی بر اصل غیر اخلاقی بودن اعمال درد و رنج بدون توجیه کافی است. ‌ پیش از آنکه دلایل خود را له C‌ بیاورم لازم می‌دانم پیش فرض‌های مهمی را که از سوی طرح کنندگان عقیم‌سازی زنان کارگر جنسی و زنان کارتن‌خواب معتاد، البته به ظن من، وجود دارد را مطرح کنم. این پیش فرض‌ها عبارتند از: (A1) حضور زنان کارتن‌خواب معتاد و کارگر جنسی در جامعه ما مشهود است. (A2) بارداری‌های ناخواستهٔ حاصل از تن‌فروشی این زنان، آسیب‌های اجتماعی جدی را منجر می‌شود. (A3) راه‌کارهای موجود برای حل این معضل نتوانسته‌اند موفقیت‌آمیز باشند یا موفقیت‌های قابل ملاحظه‌ای نداشته‌اند. در مورد ‌ A1 من «مشهود بودن» را در معنای قابل ملاحظه بودن بکار می‌برم و باید گفت که ما به چشم یا از دیگران از وجود چنین اشخاصی مطلع شده‌ایم. گمان نمی‌کنم هیچ فردی این حقیقت را کتمان کند مگر آنکه چشم بینا یا گوش شنوا نداشته باشد. اما آنچه مشخص است هیچ گونه آمار رسمی از تعداد این زنان در دسترس نیست و یا اگر هست، رسانه‌ای نیست. من احتمال دوم را قوی‌تر می‌دانم زیرا بر اساس باورهای قومی و دینی برای جامعهٔ ما وجود چنین کسانی به خصوص مقولهٔ زنان کارگر جنسی، یک تابو است و فرهنگ جامعهٔ ما کسب درآمد از طریق کارگری جنسی را برنمی‌تابد. شاید دلایل دیگری هم برای پنهان‌کاری در اعلام آمار رسمی این مورد وجود داشته باشد، اما اینقدر می‌توان فهمید که اعلام طرح عقیم‌سازی این زنان خود می‌تواند موید وجود چنین زنانی آن‌هم در شمار کثیر باشد. اما A2‌ چندان نیازمند بحث نیست اگر به واقع حضور چنین زنانی آسیب‌های جدی را در حوزهٔ فرزندآوری ایجاد نمی‌کرد بی‌گمان اعلام چنین طرحی لغو و بیهوده بود. بنابراین این مورد و مورد A3‌ از اعلام چنین طرحی قابل فرض است. اما من معتقدم یکی از دلایل مهمی که A3‌ را در پی داشته است باز به باورهای قومی ـ دینی و قوانین مستخرج از آن بازمی‌گردد. بر اساس این باورها چنین زنانی، به خصوص کارگران جنسی، از سوی جامعه طرد می‌شوند و هیچ جایگاهی در جامعه ندارند. لذا هر طرحی که بخواهد این آسیب اجتماعی را درمان کند یا اصلاً موفقیت‌آمیز نخواهد بود و یا اگر باشد موفقیت چشمگیری نخواهد داشت. 2. دلیل اول (1) اگر طرح عقیم‌سازی زنان کارتن‌خواب معتاد و زنان کارگر جنسی مطرح شده است آنگاه A1‌، A2‌ و A3‌ صادق است. (2) اگر A1‌، ‌A2 و ‌A3 صادق باشد آنگاه ترغیب زنان معتاد کارتن‌خواب و کارگر جنسی به عقیم شدن، عملی اخلاقی است. (3) اگر طرح عقیم‌سازی زنان کارتن‌خواب معتاد و زنان کارگر جنسی مطرح شده است آنگاه ترغیب زنان معتاد کارتن‌خواب و کارگر جنسی به عقیم شدن، عملی اخلاقی است. (4) طرح عقیم‌سازی زنان کارتن‌خواب معتاد و زنان کارگر جنسی مطرح شده است. بنابراین: ‌(‌C‌) ترغیب زنان معتاد کارتن‌خواب و کارگر جنسی به عقیم شدن، عملی اخلاقی است. در استدلال اخیر مقدمهٔ 2 محور اصلی استدلال است و اگر من بتوانم آن را اثبات کنم آنگاه C را اثبات نموده‌ام. زیرا در مورد 1 پیش از این دلایلی را بیان کردم و به نظرم به‌قدر کافی این دلایل واضح هستند. در این بین 3 و 4 هم چندان نیازمند اثبات نیستند. زیرا 3 نتیجه 2 و 1 است در نتیجه اگر این دو مقدمه صادق باشند قیاس شرطی حاصل از آنها هم صادق است. مقدمه 4 هم که در رسانه‌ها به‌صورت علنی اعلام شده است بنابراین صدق آن محرز است. پس تنها مورد اصلی اثبات فقط 2 است. من برای اثبات 2 از اصل فایده‌گرایی اخلاقی استفاده خواهم کرد. من ساده‌ترین تفسیر از اصل فایده‌گرایی اخلاقی را مدنظر دارم یعنی: عمل x اخلاقی است اگر و تنها اگر x بیشترین خیر ممکن را برای اکثریت افراد محقق کند و یا x از بروز بیشترین شر ممکن برای اکثریت افراد جلوگیری کند. من در اینجا باید بر اساس اصل فایده باوری فوق دلیلی را ترتیب دهم که نشان دهد ترغیب زنان معتاد کارتن‌خواب و کارگر جنسی به عقیم شدن، با در نظر گرفتن موارد A1، A2 و A3، بیشترین خیر ممکن را برای اکثریت افراد جامعهٔ ما به همراه دارد و یا اینکه از بیشترین شر ممکن برای اکثریت افراد جامعهٔ ما جلوگیری می‌کند. برای این منظور من در ادامه گوشه‌ای از صحبتهای سیاوش شهریور را می‌آورم: مدیر کل اجتماعی و فرهنگی استانداری تهران با اشاره به اینکه این زنان علاوه بر توزیع مواد مخدر، خودشان هم مصرف می‌کنند و به سکس ورکری [روسپی‌گری] هم مشغول هستند، افزود: بالای ۲۰ درصد این زنان ایدز دارند و انواع و اقسام بیماری را گسترش می‌دهند. وی ادامه داد: برخی از این زنان علاوه بر اعتیاد و کارتن‌خوابی و توسعه فحشا، عین ماشین جوجه‌کشی بچه تولید می‌کنند و چون بچه‌ها سرپرست ندارند، به فروش می‌رسند ... وی بابیان اینکه هیچ‌کسی در ایران (مدیران ملی) با این گزاره ضدحقوقی (عقیم‌سازی زنان کارتن‌خواب) موافق نیست، تصریح کرد: اگر زنی باشد که جانش به لبش رسیده باشد، نتواند بچه‌اش را بزرگ کند و مجبور باشد آن را بفروشد، اگر بگوید که حاضرم عقیم شوم، این کار انجام شود؛ بهتر است، چراکه حداقل شاهد بچه‌ای مریض، دارای فقر غذایی، بحران‌زده و فاقد سرپرست نخواهیم بود ... باید با پروژه قانع کردن زنان کارتن‌خواب، عقیم‌سازی صورت گیرد تا جلوی بسیاری از آسیب‌های اجتماعی گرفته شود. استدلال من برای پذیرش مقدمهٔ 2 به این شرح است: (5)[(A1 ∧ A2) A3] ⊃ (A2 ∧ A3)[2] ‌ (6) اگر ‌(‌A2 ∧ ‌A3) صادق باشد آنگاه فرزندآوری حاصل از تن‌فروشی زنان کارتن‌خواب معتاد و زنان کارگر جنسی مشکلات کثیری را برای جامعه ایجاد می‌کند. (7) اگر فرزندآوری حاصل از تن‌فروشی زنان کارتن‌خواب معتاد و زنان کارگر جنسی مشکلات کثیری را برای جامعه ایجاد کند آنگاه عقیم‌سازی آنها می‌تواند به عنوان یک راهکار موقتی از بروز این مشکلات جلوگیری کند. (8) اگر عقیم‌سازی زنان کارتن‌خواب معتاد و زنان کارگر جنسی ‌ می‌تواند به عنوان یک راهکار موقتی از بروز این مشکلات جلوگیری کند آنگاه ترغیب زنان معتاد کارتن‌خواب و کارگر جنسی به عقیم شدن، عملی اخلاقی است.‌ بنابراین (2) اگر ‌A1‌، ‌A2 و ‌A3 صادق باشد آنگاه ترغیب زنان معتاد کارتن‌خواب و کارگر جنسی به عقیم شدن، عملی اخلاقی است.‌ در استدلال اخیر 5 نیازمند اثبات نیست. زیرا 5 یک گزارهٔ منطقاً صادق است. اما در مورد 6 همانطور که شهریور هم بدان اشاره کرد زنانی از این دست با توجه به اینکه بی‌سرپرست هستند و نیز با توجه به اظهار نظر لیلا ارشد، مددکار اجتماعی و مدیرعامل خانه خورشید که در خصوص زنان کارتن‌خواب کارگر جنسی اظهار می‌کند: «کودکان این زنان مسئله بسیار مهمی هستند که جامعه باید به آنها توجه کند. وی افزود:‌ وقتی این زنان کارتن‌خواب در پارک‌ها، شیشه مصرف می‌کنند و اقدام به برقراری روابط جنسی می‌کنند باردار شده و کودکان حاصل ازاین‌روابط تبدیل به دغدغه‌ای برای آنها می‌شود[3]»، فرزندان خود را به فروش می‌رسانند. فروش این کودکان بی‌گناه معضلاتی را پدید می‌آورد از جمله تبدیل‌شدن آنها به کودکان کار، حمل‌کنندگان مواد مخدر، بزهکاری و حتی در نهایت، اگر این کودکان دختر باشند، تبدیل به یک کارگر جنسی دیگر در آینده می‌شوند؛ این‌ها معضلات کمی نیستند و مشکلات و هزینه‌های گزافی را بر جامعه تحمیل می‌کنند و با توجه به باورهای قومی ـ دینی اشاره شده، جامعه از پذیرش آنها سرباز می‌زند. اما برای تأیید 7 من استناد می‌کنم به گفته‌های لیلا رشید به عنوان یک متخصص در این زمینه که: «زنی که سال‌هاست در سن باروری بوده و دچار اختلالات شخصیتی و سوءمصرف موادمخدر و محرک است و در بهزیستی فرزندی دارد، زمانی که تمایل به توبکتومی داشته باشد، با کارشناسی یک روان‌شناس، یک متخصص زنان و یک مددکار اجتماعی عمل توبکتومی انجام می‌شود. به عبارت دیگر، این کار زمانی جایز است که فردی دچار اختلال شخصیت بوده و تصمیمی برای فرزندآوری نداشته باشد.» او ادامه می‌دهد: «یکی از زنانی که مصرف‌کننده بود، می‌گفت من متامفتامین مصرف می‌کنم و نمی‌توانم برای یک رفتار دیگر تصمیم بگیرم چون بسیاری از این افراد مورد تعرض قرار می‌گیرند و قادر به تشخیص رفتار در یک موقعیت محافظت‌شده نیستند [4]» همانطور که از صحبت‌های رشید برمی‌آید توبکتومی یا عقیم‌سازی گویا در حال حاضر بهترین گزینه برای چنین زنانی است که با مصرف مواد یا حتی برای به دست آوردن مواد دست به تن‌فروشی می‌زنند یا مورد تعرض قرار می‌گیرند. مقدمهٔ 8 را هم می‌توان بر اساس اصل فایده‌گرایی اخلاقی توجیه کرد. بر این اساس 8 اینطور مستدل می‌شود که چون عقیم‌سازی از بروز شر ممکن کثیر برای اکثریت جامعه جلوگیری می‌کند لذا ترغیب زنان معتاد کارتن‌خواب و کارگر جنسی به عقیم شدن، عملی اخلاقی خواهد بود. با این مقدمات به نظر می‌رسد که 2 صادق است. 3. دلیل دوم اما دلیل دیگر در تأیید C از این قرار است: (β) اگر عمل اختیاری x، منجر به درد و رنج بدون توجیه کافی شود آنگاه: a) x غیر اخلاقی است و b) هر عمل اختیاری دیگری مانند y که ممکن است به x منتهی شود، هم عملی غیر اخلاقی است. (φ) اگر عمل اختیاری x` از بروز درد و رنج بدون توجیه کافی، جلوگیری کند آنگاه: a) x` اخلاقی است و b) هر عمل اختیاری دیگر مانند y` که ممکن است به x` منتهی شود، هم عملی اخلاقی است.   (9)[(A1‌ ∧ A2‌) ∧ A3‌] ⊃ A2‌[5] (10) اگر A2 صادق باشد آنگاه آسیب‌های اجتماعی بسیاری متوجه خود کودک متولد شده است. (11) اگر آسیب‌های اجتماعی بسیاری متوجه خود کودک متولد شده باشد آنگاه وی دچار درد و رنج بدون توجیه کافی خواهد شد. (12) اگر این کودکان دچار درد و رنج بدون توجیه کافی می‌شوند آنگاه باردار شدن زنان کارتن‌خواب و کارگران جنسی منجر به درد و رنج این کودکان شده است. (13) جلوگیری نکردن از بارداری این زنان ممکن است منجر به باردار شدن آنها شود.  (β`) اگر باردار شدن زنان کارتن‌خواب و کارگران جنسی منجر به درد و رنج بدون توجیه کافی فرزندان آنها شود آنگاه: a) باردار شدن زنان کارتن‌خواب و کارگران جنسی، غیر اخلاقی است و b) جلوگیری نکردن از بارداری این زنآن‌هم غیر اخلاقی است. (بدیل β). (14) اگر گزارهٔ 12 صادق باشد آنگاه جلوگیری کردن از باردار شدن زنان کارتن‌خواب و کارگران جنسی از درد و رنج این کودکان جلوگیری می‌کند. (15) اگر جلوگیری کردن از باردار شدن زنان کارتن‌خواب و کارگران جنسی از درد و رنج این کودکان جلوگیری می‌کند آنگاه ترغیب به عقیم شدن این زنان ممکن است از باردار شدن آنها جلوگیری کند. (φ`) اگر جلوگیری کردن از باردار شدن زنان کارتن‌خواب و کارگران جنسی از درد و رنج این کودکان جلوگیری می‌کند آنگاه a) جلوگیری کردن از باردار شدن این زنان اخلاقی است و b) ترغیب زنان کارتن‌خواب معتاد و زنان کارگر جنسی به عقیم‌سازی، عملی اخلاقی است (بدیل φ) بنابراین: (C) ترغیب زنان کارتن‌خواب معتاد و زنان کارگر جنسی به عقیم‌سازی، عملی اخلاقی است. دلیل دوم من، دلیل قابل توجه تری است زیرا در نقدهای بسیاری که به طراحان عقیم‌سازی زنان کارتن‌خواب و کارگر جنسی می‌شود، از رنج‌هایی که از به دنیا آمدن این کودکان، نصیب این کودکان می‌شود، غفلت شده است. مقدمات β و φ صورت‌بندی اصل «غیر اخلاقی بودن درد و رنج بدون توجیه کافی» است. β صورت‌بندی سلبی از این اصل است و φ صورت‌بندی ایجابی آن. براساس صورت‌بندی سلبی، یعنی β، هر عملی که به‌صورت مستقیم یا غیر مستقیم، بالضروره یا بالامکان، منتهی به درد و رنج بدون توجیه کافی شود، غیر اخلاقی است و در مقابل در صورت‌بندی ایجابی، یعنی φ، هر عملی که به‌صورت مستقیم یا غیر مستقیم، بالضروره یا بالامکان، از درد و رنج بدون توجیه کافی جلوگیری کند، اخلاقی است. اما در این استدلال هم مقدمهٔ 9 و 10 چندان نیازمند مستدل شدن نیستند. زیرا 9 منطقاً ضروری است و 10 هم کاملاً مشخص است و همانطور که در بالا هم گفته شد، آسیب‌های اجتماعی متنوعی گریبان گیر این کودکان است. اما مقدمهٔ 11 هم صحیح است. زیرا ایجاد این رنج برای این کودکان هیچ توجیه کافی ندارد و هیچ عقل سلیمی نمی‌تواند بگوید چرا این کودکان باید به دنیا بیایند و رنج بکشند و این رنج کشیدن بنابر فلان دلیل کاملاً معقول است. مقدمات 12 و 13 هم به‌قدر کافی روشن هستند. بر اساس 12 بارداری زنان کارتن‌خواب و کارگر جنسی عامل اصلی برای تولد کودکان ایشان و لاجرم درد و رنج آنها خواهد شد. از سوی دیگر مشخص است که جلوگیری نکردن از بارداری در این زنان عامل دیگری است برای بارداری ایشان و در نتیجه درد و رنج این کودکان ازاین‌رو 13 هم کاملاً محرز و مشخص خواهد بود. اگر 12 و 13، و هم‌چنین صورت‌بندی سلبی اصل ‌«غیر اخلاقی بودن درد و رنج بدون توجیه کافی» یعنی β صحیح باشد آنگاه β` هم صحیح خواهد بود. آنچه تا اینجا با قبول ‌β` به دست می‌آید این است که جلوگیری نکردن از باردار شدن زنان کارتن‌خواب و کارگران جنسی غیر اخلاقی است. بنابراین این مقدمه حلقهٔ واسطه‌ای می‌شود برای ادامهٔ مسیر استدلال از 12 به‌سوی 14. زیرا اگر جلوگیری نکردن از باردار شدن زنان کارتن‌خواب و کارگران جنسی غیر اخلاقی باشد، پس باید نشان دهیم چگونه از این عمل غیر اخلاقی باید حذر کنیم. اما مقدمهٔ 14 در واقع لازمهٔ مقدمهٔ 12 است. به واقع اگر درد و رنج این کودکان معلول باردار شدن مادران ایشان باشد، مشخص است که جلوگیری کردن از باردار شدن این زنان، از بروز درد و رنج این کودکان جلوگیری می‌کند. اما مقدمهٔ 15 ممکن است چالش‌برانگیز باشد. سؤال اینجاست: چرا در مورد 15 باید استلزام میان مقدم، یعنی «جلوگیری کردن از باردار شدن زنان کارتن‌خواب و کارگران جنسی از درد و رنج این کودکان جلوگیری می‌کند» و تالی آن یعنی «ترغیب به عقیم شدن این زنان ممکن است از باردار شدن آنها جلوگیری کند» را بپذیریم؟ به عبارت دیگر با فرض قبول مقدم، چرا باید فقط ‌«ترغیب به عقیم شدن این زنان ممکن است از باردار شدن آنها جلوگیری کند»‌ را لازمهٔ آن بدانیم؟ چرا نگوییم «ترغیب به عقیم شدن مردان کارتن‌خواب معتاد و مردان هرزه ممکن است از باردار شدن زنان کارتن‌خواب و زنان کارگر جنسی جلوگیری کند»؟ پاسخ من از این قرار است که، اولاً من 15 را به عنوان یک استلزام منطقی در نظر نگرفته‌ام؛ بنابراین من نمی‌گویم که عقیم کردن مردانی که هرزه یا کارتن‌خواب هستند نمی‌تواند از بارداری این زنان جلوگیری کند. حتی من معتقد هستم که ترغیب مردان بخصوص کارتن‌خواب و معتاد هم به عقیم‌سازی لازم است و نباید فرض کنیم که این تنها زنان کارتن‌خواب یا کارگر جنسی هستند که باید ترغیب شوند از حق طبیعی مادر شدن خودداری کنند.‌ بنابراین اگر شما به جای ‌«ترغیب به عقیم شدن این زنان ممکن است از باردار شدن آنها جلوگیری کند»‌ در 15، ‌«ترغیب به عقیم شدن مردان کارتن‌خواب معتاد و مردان هرزه ممکن است از باردار شدن زنان کارتن‌خواب و زنان کارگر جنسی جلوگیری کند» قرار دهید، من هیچ اعتراضی نخواهم داشت. اما این جای گذاری از درستی 15 نمی‌کاهد. به عبارت دیگر حتی اگر این جای گذاری را انجام دهیم باز هم 15 می‌تواند درست باشد. از سوی دیگر قرار گرفتن 15 در سیر استدلال من از آن جهت بوده است که من قصد داشتم c را اثبات کنم. اگر قصد من اثبات چیزی بود مثل این که «ترغیب مردان کارتن‌خواب و هرزه، به عقیم شدن، اخلاقی است»، بدون شک از آن جای گذاری اخیر استفاده می‌کردم. اما باز ممکن است کسانی مایل باشند که از بدیل‌های دیگری بجای تالی 15، به‌طور خاص و یا عدم عقیم‌سازی یکی از طرفین نزدیکی جنسی به‌طور عام، استفاده کنند. من باز فی‌نفسه منکر این جای گذاری‌ها نخواهم بود. اما پرسشی دارم که از این قرار است: کدام بدیل می‌تواند در جامعه کنونی ما و در شرایط حاضر راهگشا باشد؟ از سوی دیگر آیا بدیل‌های دیگر می‌توانند به‌اندازهٔ تالی 15، یا بدیل دیگر آن یعنی عقیم‌سازی مردان کارتن‌خواب یا هرزه، از بروز درد و رنج برای این کودکان جلوگیری کند؟ از سوی دیگر این کار نیازمند فرهنگ‌سازی در این باب است که من گمان نمی‌کنم با توجه به دیدگاه اجتماعی حال حاضر ما از این امور چنین فرهنگ‌سازی بتواند جایی برای خود باز کند، یا لااقل به این زودی نمی‌تواند باز کند. بنابراین من گمان می‌کنم 15 و بدیل دیگر آن بر اساس طرح عقیم‌سازی مردان کارتن‌خواب و هرزه، در جهان ممکن ما درست است. اگر شما دلایل من را در پذیرفته باشد آنگاه درستی φ` را نیز خواهید پذیرفت زیرا φ` بدیل φ براساس مقدمات سابق خود است. و ازاین‌رو c را هم لاجرم باید بپذیرید. خاتمه اگر دو دلیل من درست باشند آنگاه من توانسته‌ام c را اثبات کنم. بنابراین طراحان این عملی غیر اخلاقی را مرتکب نشده‌اند. شاید کسانی مایل باشند c را تعمیم دهند و از آن نتیجه بگیرند که عقیم‌سازی زنان کارتن‌خواب و کارگر جنسی، عملی اخلاقی است. این نتیجه‌گیری زمانی درست است که بتوان این مقدمه را اثبات کرد که: «اگر ترغیب به یک عمل مانند x در زمان t اخلاقی باشد، آنگاه x در t اخلاقی است». بر همین اساس «اگر c در زمان حاضر اخلاقی باشد آنگاه عقیم‌سازی زنان کارتن‌خواب و کارگر جنسی، اخلاقی است» یا بدیل دیگر آن عقیم کردن مردان هرزه و مردان کارتن‌خواب معتاد اخلاقی است. من به گمانم این نتیجه‌گیری درست است. زیرا مقدمه اخیر درست است. زیرا واضح است تا زمانی که ما عملی را اخلاقی ندانیم اخلاقاً مجاز به ترغیب دیگران به انجام آن عمل نیستیم. بنابراین نفس عقیم‌سازی زنان کارتن‌خواب و کارگران جنسی در زمان حاضر اخلاقی است. اما از این نتیجه‌گیری هم نباید برداشت کرد که عقیم‌سازی با اجبار جواز اخلاقی دارد. زیرا این اجبار داشتن با نفس «ترغیب کردن» که در مقدم آمده است منافات دارد. از سوی دیگر شاید عده‌ای به من اعتراض کنند که چرا چنین دیدگاهی دارم و چرا چنین چیزی را مستدل کرده‌ام. من این گونه راهکار را یک راهکار مطلق در نظر نگرفته‌ام بلکه آن را در شرایط کنونی راهکار مناسبی می‌دانم به عبارت دیگر تا زمانی که راهکارهای فعلی دیگر نتایج موثری به بار نمی‌آورند، به نظر می‌رسد این ایده بتواند مانند یک ترمز اضطراری عمل کند. من متاسفم هستم از بیان این نکته که: «تا زمانی که جامعهٔ ما این طیف از شهروندان خود را برای کمک انسان دوستانه به ایشان، برای رهایی آنها از این آسیب اجتماعی، پذیرا نباشد، هیچ راهکار دیگری نمی‌تواند واقعاً مؤثر واقع شود». این ادعای اخیر من بدان معنا نیست که من بروز چنین چیزهایی را می‌پذیرم چراکه بدون شک چنین چیزهایی یک آسیب اجتماعی محسوب می‌شود و هیچ عاقلی اینها را تصدیق نمی‌کند؛ بلکه بدان معناست که برای حل این معضل، به صورتی غیر ازآنچه در اینجا مستدل شد، یک شرط لازم وجود دارد که همانا پرورش روحیهٔ دیگر دوستی برای کمک به یک هم نوع برای بیرون آمدن از منجلاب چنین مسایلی است فارغ از اینکه او چه کسی باشد. ارجاعات: [1] C حرف اول واژه Claim است. [2] به عبارت دیگر:‌ اگر ‌A1‌، ‌A2 و ‌A3 صادق باشد آنگاه (‌A2 و ‌A3) هم صادق است.‌   [3] ایسنا، کد خبر: 94072717493 [4] خبر آنلاین، کد خبر: ۴۷۲۳۵ [5] به عبارت دیگر: اگر ‌A1‌، ‌A2 و ‌A3 صادق باشد آنگاه ‌A2 صادق است.‌ ]]> دیدگاه Fri, 24 Feb 2017 18:18:33 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7202/ ایران و ترکیه:‌ الزامات رابطه دوجانبه http://dinonline.com/doc/note/fa/7196/ 1. ترکیه جدی‌ترین همسایه ماست. یکی از معدود کشورهای منطقه است که واقعیت «دولت-ملت» آن شکل‌گرفته و بلکه به‌خوبی شکل‌گرفته است. حال‌آنکه بسیاری از همسایگان ما چنین نیستند و از چنین خلایی رنج می‌برند. آنها هستند زیرا مرزهایشان و پرچم‌شان از جانب جامعه بین‌الملل به رسمیت شناخته شده است. به همین ترتیب نسبت بین نظام حاکم و رهبران آن با توده مردم و واقعیت‌های عمیق تاریخی و هویتی این کشور و با آنچه در بین عموم همسایگان ما وجود دارد، نیز متفاوت است. این نکات و نکات به‌مراتب بیشتری هست که این کشور را به جدی‌ترین همسایه ما تبدیل کرده است. سیاست ما در قبال این کشور می‌باید با توجه به مجموع واقعیت‌ها شکل بگیرد و نه صرفاً بر اساس کنش و واکنش‌های موردی مقامات سیاسی. در صورت لزوم می‌باید این نکته که شما از جمله جدی‌ترین و قابل محاسبه‌ترین همسایگان ما هستید، به نحو مقتضی به قدرت به دستان و بلکه به نخبگان جامعه ترک توضیح داده شود. این اقدام رابطه ما را در سطحی از ثبات و آسیب‌ناپذیری قرار می‌دهد که مناقشات روزمره نتواند به اصل ضرورت داشتن رابطه‌ای خوب و پایدار، آسیبی وارد سازد. ۲- ترکیه امروز وارث امپراطوری عثمانی است. عثمانی‌ها در طول تاریخشان عموماً در رقابت و بلکه در جنگ با ما بوده‌اند. این رقابت انبوهی از خاطرات منفی و بلکه بسیار منفی تاریخی را در زمینه‌های مختلف ایجاد کرده است. حجم و گستردگی و عمق این خاطرات به دلائلی مختلف در ایران به‌مراتب کمتر از طرف مقابل بوده است. شیعه بودن ایرانیان و تمایل بسیاری از شخصیت‌های اجتماعی و سیاسی و دینی با نفوذ ما جهت الحاق به مسلمانان و نوعی عثمانی گرایی برآمده در اواخر دوران ناصری که تا هنگام سقوط عثمانی‌ها ادامه داشت، و نیز دیدگاه انتقادی ایرانی‌ها نسبت به تاریخشان، مهم‌ترین عامل در تعدیل دیدگاه آنان نسبت به عثمانی‌ها بوده است. اما عوامل یادشده در نزد آنان وجود نداشته و ندارد. لذا تلقی آنان نسبت به ما در بهترین و خوش‌بینانه‌ترین حالت به‌مراتب منفی‌تر از تلقی ما نسبت به آنها است. این نکته می‌باید به‌خوبی و به‌گونه‌ای همدلانه و از درون درک شود. باید دریافت که تلقی رهبران آنها نسبت به ایران در کدامین بستر شکل می‌گیرد و این بستر چگونه است. بدون توجه به نکات یادشده این دریافت ممکن نیست . ۳- تحول بزرگ در رابطه دو جانبه، با جمهوریت در ترکیه آغاز می‌شود که نظام حاکم بر ایران آن ایام هم با ایجاد این تحول موافقت کامل داشت. این بدین معنی بود که رابطه دوجانبه بدون توجه به میراث گذشته شکل بگیرد و عملاً چنین شد و این به نفع طرفین بود. در مواردی به سود شماست که گذشته را فراموش کرده و از نقطه صفر و با توجه به مقتضیات موجود آغاز کنید. سامان‌دهندگان «بازار مشترک» که بعدها به اتحادیه اروپا تبدیل شد هنگامی توانستند گرد هم‌آیند که گذشته خونین خود را فراموش کردند. آلمان و فرانسه و ایتالیا، و نیز هلند و بلژیک که تاریخی آکنده از جنگ و خشونت داشتند، چنین کردند و بعدها این ابتکار براساس همان تفکر گسترش یافت و حتی دیگرانی را که سرزمین یکدیگر را غصب کرده بودند، در برگرفت. پس از سقوط بلوک شرق و اتحاد دو آلمان، آلمان هیچگاه خواهان بازپس‌گیری بخشی از خاکش که توسط لهستان اشغال شده بود، نشد. بسیاری از کشورهای عضو اتحادیه هم همچون آلمان عمل کردند که ذکر نام و چگونگی ابتکاراتشان به طول می‌انجامد. حال مسئله این است که هم ما و هم ترک‌ها نباید به‌گونه‌ای عمل کنیم که موجب زنده شدن و به صحنه آمدن خاطرات منفی گذشته شود که اگر چنین شود رهبران می‌باید به دنبال موج‌های اجتماعی و سیاسی برانگیخته شده ناشی از این زنده شدن بدوند و خود را با آن تطبیق دهند و به‌جای آنکه خود سیاست را تعیین و کنترل کنند، چنین واقعیت‌ها و گرایش‌هایی است که سیاست آنان را جهت خواهد داد و این پدیده‌ای خطرناک است. ۴- متأسفانه اوضاع به‌گونه‌ای است که شرایط برای چنین زنده شدنی آماده است. این شرائط بعضاً داخلی و بعضاً خارجی و خصوصاً منطقه‌ای است. مهم‌ترین عوامل در آنجا که مسئله به جامعه ترکیه بازمی‌گردد، چنین است. الف) به دلیل تلقی مثبت و بلکه بسیار مثبت عموم اهل سنت نسبت به تاریخشان، هنگامی‌که آنان احساس قدرت می‌کنند به‌نوعی توسعه طلبی فراتر از ظرفیت دچار می‌شوند. آنان گذشته‌شان را عموماً باشکوه‌تر، عادلانه‌تر و انسانی‌تر ازآنچه هست می‌بینند و این خاطره نیرومند به همراه عواملی دیگر، آنها را به‌سوی ایجاد آینده‌ای همسنگ با گذشته می‌کشاند. این جریان در ترکیه یک دهه اخیر اتفاق افتاده است، اگرچه این پدیده را ریشه‌های نیرومند دینی و اجتماعی و فکری دیگری نیز بوده است. «عثمانی‌گری» موجود انعکاسی است ازآنچه گفته آمد. این جریان در ابعاد مختلف می‌تواند رابطه دوجانبه را تحت تأثیر و بلکه تحت‌فشار قرار دهد. ب) علیرغم آنکه قرن‌ها اعراب تحت سلطه عثمانی‌ها بودند و بسیاری از شخصیت‌های آزادی‌خواه آنان به‌ویژه از نیمه دوم قرن نوزدهم به بعد توسط آنان اعدام شدند، امّا در شرائط کنونی نوعی گرایش به‌سوی آنان وجود دارد و اخوان المسلمین و هوادارانش را در این میان نقشی اساسی است. نکته همگرایی سیاسی آنان نیست، مسئله در آنجا که به ما راجع می‌شود نوعی تلقی مشترک تاریخی از ماست و این می‌تواند به تشدید و تعمیق این تلقی که کلاً منفی و خصمانه است، منجر شود. به‌ویژه آنکه این احتمال وجود دارد که تلقی عمیقاً منفی عربی کنونی که عموم منطقه عربی را فراگرفته، ذهنیت ترکها را تحت تأثیر قرار دهد و آنان تصوری همچون اعراب رقیب ما بیابند. ج) عوامل خارجی فراوان و متنوع هستند. از آمریکا و غرب و ناتو و اسرائیل گرفته تا کشورهای عربی خاورمیانه و شیخ‌نشین‌های خلیج فارس. مشکل این است که اینان کلاً تمایلات و مواضعی ضد ایرانی دارند. اگرچه در این میان کشوری چون مصر وجود دارد که تعارضی جدی با حضور و نفوذ ترکیه دارد و در کنار او هستند نخبگان ناسیونالیستی که عثمانی‌گرایی ترکیه را خطری بزرگ برای اعراب می‌دانند. ۵- در این میان مسئله اساسی به اوضاع درونی ترکیه بازمی‌گردد. ترکیه مدتها است که از ناآرامی داخلی رنج می‌برد و کودتای تابستان اخیر و قضیه فتح ا… گولن به پیچیدگی وضعیت افزوده است. خصوصاً که احساس می‌کند برخی از کشورهای غربی در این کودتا سهم داشته و پس از شکست آن می‌کوشند کشورشان را تحت‌فشارهای مختلف قرار دهند و حتی از او انتقام بگیرند. این احساس در بین هواداران دولت کنونی به‌مراتب قوی‌تر است. بدون شک حزب «عدالت و توسعه» مهم‌ترین و نیرومندترین حزب کنونی است. گرایش طرفداران این حزب بدان بیش از آنکه سیاسی باشد، ایدئولوژیک و اعتقادی است. اینان ستون فقرات ترکیه کنونی هستند و هوادار اردوغان و تمامی آنچه می‌گوید و اجرا می‌کند. موقعیت شکننده کنونی آنان را حساس‌تر، متحدتر و ایدئولوژیک‌تر کرده است. در چنین شرائطی به زمان فرصت دادن و عدم مقابله به مثل، به مصلحت نزدیک‌تر است. خصوص آنکه جامعه آنان و طرفداران حزب عدالت و توسعه در حال حاضر در غلیان هستند و در چنین شرائطی به طور طبیعی مایلند مشکلات را به قدرتی خارجی نسبت دهند و بلکه چنین باور کنند و این باور را تبلیغ کنند، حتی اگر نظام حاکم هم‌چنین اراده‌ای نداشته باشد. نوع برخورد در هنگامی‌که جامعه مقابل در موقعیتی عصبی و شکننده قرار دارد تفاوت می‌کند با زمانی که چنین نیست و احساس نمی‌کند که تهدید می‌شود. ۶- واقعیت این است که علیرغم تمامی اشتراک‌ها، ما و ترکیه در زمینه‌های فراوانی متفاوت هستیم و می‌باید این متفاوت بودن را در درجه نخست به‌گونه‌ای بی‌طرفانه دریابیم و سپس آن را بپذیریم و بکوشیم رابطه را با توجه به مجموع واقعیت‌ها مدیریت کنیم. تاریخ ما و تجربه ما با تاریخ جدید دوگونه است و به همین ترتیب موقعیت جغرافیایی ما و ظرفیت‌های طبیعی ما و ویژگی‌های فردی و اجتماعی ما. این مجموعه طبیعتاً دو نوع ژئوپلیتیک را ایجاب می‌کند. همسان کردن منافع و مصالح ژئوپلیتیکی و حتی به یکدیگر نزدیک کردن آن در آنجا که از درون برمی‌آیند، ناممکن است و اصولاً بدان نیازی نیست. چنانکه گفتیم مهم مدیریت رابطه است و اصولاً این یکی از معانی و وظائف علم سیاست است. با توجه به واقعیت «دولت-ملت» ما و آنها، این مهم به‌مراتب قابل محاسبه‌تر و قابل حصول‌تر است. فراموش نشود که این کشور و به دلائل مختلف از نظر دیگران به‌مراتب مهم‌تر و تعیین‌کننده‌تر از آن است که معمولاً در کشور ما انگاشته می‌شود و این اهمیت در طی سه دهه اخیر، پیوسته افزایش یافته است. قدرت به‌دستان ترک از هر گروه و جناحی که باشند، عموماً بدین نکته آگاهی دارند که نمونه بارزان کتاب «عمق استراتژیک» داود اوغلو وزیر خارجه و نخست‌وزیر اسبق ترکیه است. این ویژگی آنان را تشویق می‌کند که سیاست‌باز و فعالی با تمامی بازیگران مهم داشته باشند. بخشی از توسعه اقتصادی و صنعتی او و نیز ارتقای موقعیت سیاسی‌اش در سطوح مختلف جهانی و منطقه‌ای، مرهون اتخاذ همین سیاست است. به‌هرحال در شرائط حساس کنونی احتمالاً بهترین روش این باشد که ما بخشی از مسائل حساس دوجانبه و نیز گلایه‌هایمان را از کانالی مطمئن، سریع و در عین حال صریح و فارغ از محدودیت‌های دیپلماتیک پیگیری کنیم و البته این به معنای تعطیل و یا کم اهمیتی کانال‌های رسمی‌سیاسی و رسانه‌ای نیست. مسئله این است که برخی از مسائل لازم است از مجاری تعریف شده و تعیین شده موردگفتگو و نقد و انتقاد قرار گیرد و طرف مقابل هم می‌باید آن را بپذیرد و به همین گونه عمل کند. آنان به‌احتمال قریب به یقین این را خواهند پذیرفت. ثبات و امنیت ترکیه بخشی از ثبات و امنیت ماست، و عکس آن نیز به همان میزان صحیح است، خصوصاً که این دو کشور در قلمرو یکدیگر دارای نفوذ قابل توجهی هستند. رابطه متقابل خوب و قابل اعتماد و قابل احترام موردنیاز هر دو آنها و بلکه موردنیاز منطقه پر شروشور منطقه ماست و این نه سقف بلکه کف رابطه دوجانبه است. ممکن است در حال حاضر نتوانیم این سطح حداقلی را به موقعیتی فراتر ارتقاء دهیم اما طرفین، باید بپذیرند که نمی‌باید این رابطه از حداقل یادشده پایین‌تر رود. این یک ضرورت است. سوم اسفند 1395 همچنین منتشر شده در سایت مؤسسه مطالعات راهبردی اسلام معاصر   ]]> دیدگاه Wed, 22 Feb 2017 20:08:52 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7196/ چگونه متفکران مسلمان مسئله تکثر در علم را می‌پذیرند؟ http://dinonline.com/doc/note/fa/7187/ متفکران اسلامی که عمدتاً خواسته‌اند از موضع فلسفی و عقلی با متفکران غربی مباحثه کنند و اندیشه‌های فیلسوفان غربی را (پیش از بحران عقلانیت و ظهور پست مدرنیسم) نقد کنند، به تعریف علم به «باور صادق موجه» که می‌خواهد «ادراک مطابق با واقع» ارائه دهد و درنتیجه عاری از ارزش‌ها و جهت‌گیری‌ها باشد اعتراضی ندارند بلکه دعوای صغروی است یعنی مثلاً در نقد مارکسیسم، شهیدصدر نمی‌گوید که علم و نظریه علمی آن چیزی نیست که مارکسیست‌ها می‌گویند بلکه اینگونه بحث می‌کند که آنچه مارکسیست‌ها «نظریه علمی ماتریالیسم دیالکتیک» می‌نامند درواقع «نظریه‌ای علمی» نیست چون «صادق» نیست یا چون «ادراک مطابق با واقع» نیست، یعنی دعوا صغروی است. در نقدهای علامه طباطبایی و شهید مطهری و دیگران به مارکسیسم و دیگر اندیشه‌های فلسفی غرب این نگاه وجود دارد. همین امر باعث شده است که پست‌مدرن‌ها به دلیل همین قرابت در تعریف علم، تمامی متفکران مسلمان را هم متهم کنند که در برابر علم پوزیتیویستی موضعی انفعالی دارند و با پذیرش جهانشمولی آن، گزاره‌های علمی را عاری از ارزش می‌دانند و می‌پذیرند. اگرچه بخشی از متفکران مسلمان به‌واقع اینگونه هستند اما حکم کلی دادن به نظر من درست نیست. به نظر می‌رسد در تعریف علم باید بین دو مقام تفاوت قائل شویم: در مقام «ثبوت»، علم همان ادراک مطابق با واقع است و محقق به دنبال کشف واقع بما هو واقع است، بدون هیچ تعلقات و زوائد و محدودیتی؛ اما در مقام «اثبات» یعنی آنجا که علم تحقق خارجی پیدا می‌کند (منظورم جایی است که علم در قالب افکار و الفاظ و نوشتجات تبلور پیدا می‌کند) با ارزش‌ها و جهت‌گیری‌های شخصی و اجتماعی و تاریخی عجین می‌شود چون در این مقام، واسطه‌ای به نام «انسان» میان حقیقت و ادراک آن فاصله می‌اندازد و مادامی که این انسان در قید محدودیت‌های ماده و تاریخ و جامعه است، ادراکی که از واقع ارائه می‌دهد محدود به این قیود است و لذا جهانشمول و عاری‌ازارزش نمی‌تواند باشد. اگر ما تفکر اسلامی را از مباحث فلسفه اسلامی پیگیری کنیم باید بگوییم که در آن مقام، بحث از علم در مقام ثبوت است. وقتی شهیدصدر در فلسفتنا بحث از تصورات و تصدیقات و مذهب‌های عقلی و تجربی می‌کند دارد درباره علم در مقام ثبوت یعنی ادراک مطابق با واقع بحث می‌کند و در آنجا نظرات کانت و مارکس و دیگران را نقد می‌کند که این ادراکاتی که شما ارائه می‌دهید به این دلایل 'منطقی' ادراک مطابق با واقع ارائه نمی‌دهد و گزاره‌های علمی شما صادق و موجه نیستند. اما اگر در مقام اثبات بحث کنیم، یعنی آنجایی که دانش محقق شده است و می‌خواهیم براساس آن عمل کنیم (یعنی علوم انسانی و اجتماعی) اتفاقاً علمای اسلامی به‌شدت به این امر واقف و بر آن معترفند که ادراکات ما ممکن است با خطا و اشتباه همراه باشد و لذا همواره مطابق با واقع نیست ولی آنچه حجیت دارد «قطع» متفکر است. بدین ترتیب متفکران مسلمان مسئله تکثر در علم را در مقام اثبات می‌پذیرند و منکر دخالت ارزش‌ها و جهت‌گیری‌ها نیستند اما آنچه آنان را از دام نسبی‌گرایی مطلق و مذموم می‌رهاند تکیه بر «روش علمی حجت‌آور» است. شهید صدر در مباحث اصولی خود (حلقه ثانیه) در بحث از معذریت و منجزیت، بر این باور است که اگر گزاره‌ای از روش اجتهادی به دست آید، اگر مطابق با واقع باشد «منجز» است و اگر خلاف واقع باشد «معذر» است. شاید اشکال شود که چرا بحث شناخت را با بحث فقه که مربوط به عمل است در هم آمیخته‌ام، در پاسخ باید بگویم که وقتی در سنت علمی مسلمانان در طول تمدن اسلامی بحث می‌کنیم، این اشکال وارد است و حوزه‌های فلسفه اسلامی از حوزه‌های فقه اسلامی کاملاً مجزاست، اما وقتی وارد سنت علمی غرب پس از جنبش روشنفکری می‌شویم می‌بینیم که این حوزه‌ها یعنی حوزه‌های «شناخت» و «عمل» به‌شدت در هم آمیخته است چرا که با انقطاع از وحی، این شناخت‌های ما از عالم و از انسان و از طبیعت است که می‌خواهد «راهنمای عمل و سبک زندگی» شود و لذا فلسفه‌های غربی در حوزه شناخت ثبوتی باقی نمی‌مانند و مکتب‌های علمی و نظام‌های اجتماعی مختلفی را برای «ساماندهی» امور جامعه پیشنهاد می‌دهند. اما در فضای اندیشه دینی به طور عام و اندیشه اسلامی به طور خاص، راهنمای عمل را شارع در قالب فقه به ما داده است و چون شناخت شارع از حقائق عالم درحد کمال است، شناخت‌های ناقص ما از عالم نمی‌تواند آن را حد بزند و لذا مسئله «تعبد» مطرح می‌شود. با این حال، مسئله شناخت کنار گذاشته نمی‌شود و متفکران مسلمان تلاش خود را برای «شناخت مطابق با واقع» انجام می‌دهند و حتی از راهنمایی‌های آیات و روایات بهره می‌گیرند اما به خود اجازه نمی‌دهند که براساس این شناخت خود حکمی صادر کنند که برخلاف حکم حجت‌آور فقهی باشد. به هر حال، اگرچه انتقادات جدی پست‌مدرن‌ها به عقلانیت مطلق‌گرای مدرنیسم و روش علمی پوزیتیویستی و نفی عاری‌بودن علم (در مقام اثبات) از تعلقات فردی و اجتماعی و تاریخی، روشنگری‌های خیلی خوبی را برای ما به ارمغان آورده است اما باید از «تجربه مواجهه خود با مدرنیسم» عبرت بگیریم و با کنارگذاشتن یکباره سنت علمی اسلامی خود را در دام جریان پست‌مدرنیسم نیندازیم بلکه حد و حدود خود را با آن «از موضع استقلال فکری» و به صورت مجتهدانه و نه مقلدانه مشخص کنیم. در مقام جمع‌بندی باید بگویم که شهیدصدر فیلسوف را باید از شهیدصدر فقیه تمایز داد؛ صدر فیلسوف مطلق‌گراست و علم بما هو علم را عاری از ارزش می‌داند چون در مقام ثبوت بحث می‌کند و هیچ‌گاه خودش نمی‌خواهد در این مقام به یک گزاره علمی مشخص برسد و بگوید این گزاره علمی همان گزاره‌ای است که عاری از ارزش است بلکه می‌خواهد بگوید علم «اگر علم باشد» باید ادراکی مطابق با واقع ارائه دهد. اما همین شهیدصدر وقتی در مصدر نظریه‌پردازی می‌نشیند و می‌خواهد در مقام اثبات، علم خود را ارائه دهد، کاملاً می‌پذیرد که این علم در چارچوب مکتبی خاص است و لذا جهت‌دار و ارزش‌محور است و لذا جهانشمول و عاری‌ازارزش نیست. * این یادداشت نتیجه گفت‌وگو و مباحثه تلگرامی با برخی از فضلاست. ]]> دیدگاه Sun, 19 Feb 2017 16:10:52 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7187/ مرگ لزوماً ترسناک نیست http://dinonline.com/doc/note/fa/7179/ هرکس باید خود راهی برای مقابله با این ترس پیدا کند. یکی از کارشناسان که چندین سال به موضوع مرگ پرداخته و موفّق شده است بر این ترس غلبه کند می‌گوید مرگ آن چیز وحشتناکی که اکثر مردم نگران آنند نیست.   دونا آترز که یک پرستار، نویسنده و سخنران انگیزشی است می‌گوید: "مرگ معمولاً فرایندی آرام است. نادرند کسانی که با جیغ و فریاد جان بدهند؛ مرگ برای اکثر مردم همانند به خواب رفتن است". او معتقد است مهم‌ترین خصیصۀ کسانی که بدون هیچ واهمه‌ای با مرگ روبرو می‌شوند ایمان است. به گفتۀ آترز کسانی که به چیزی ایمان دارند، مثل کسانی که هیچ امیدی ندارند از مرگ عزیزان خود اندوهگین نمی‌شوند. کلوین چین به این نتیجه رسیده است که جوانان بیش از دیگران از مرگ می‌ترسند. او این ترس را پیامد منفی رسانه‌های اجتماعی می‌داند. بمباران و سرعت ارتباطات به طور غیرمستقیم منجر به ایجاد حسّ ترس نسبت به مرگ می‌شود. شاید سیاست هم در شکل‌گیری این ترس بی‌تأثیر نباشد. تحقیقات صورت‌گرفته حاکی از آن است که در زمان‌های آشوب و تحوّلات سیاسی، به‌ویژه هنگامی که مردم به یاد میرایی و مرگ خود می‌افتند این ترس شدّت می‌گیرد. شاید هیچ‌چیز نتواند به اندازۀ عشق موجب فروخوابیدن وحشت فرد محتضر شود. پیرزن بیمار و روبه‌موتی از ترس مرگ به‌شدّت آشفته و پریشان‌حال شده بود. نه پزشکان می‌توانستند کمکی به او کنند، نه داروها. اما وقتی نوه‌اش با او تماس گرفت، مادربزرگ دانست که بعد از مرگ نیز در یاد عزیزانش زنده خواهد بود و بدین ترتیب از ترس او کاسته شد. ]]> دیدگاه Sat, 18 Feb 2017 12:51:19 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7179/ نسبت فروتنی با دمکراسی http://dinonline.com/doc/note/fa/7170/ «از موفقیت‌های دیگران خوشحال شوید تا دریچه‌های موفقیت به روی شما باز شود.» این‌یک موفقیت بزرگ است که از بهروزی و موفقیت دیگران خوشحال شویم. علاوه بر این، افراد حسود و خرده‌گیر و نق‌زن، گران‌جانند اما گران‌سنگ نیستند. این‌ها جانشان سنگین (سنگین از سنگ) است، اما گران‌سنگ نیستند. پرهای پروازشان بسته است و نهایتاً به‌اندازه یک مرغ خانگی می‌پرند. جهان‌بینی‌شان جهانِ بینی است و دیدن تا دماغ. حسادت، کینه و بدخواهی، همان تعبیر امام علی (ع) را شایسته است که یک سوار برای آنکه بخواهد پشت‌سری‌اش را بکشد، خنجر را ابتدا در شکم خود فروکند به امید آنکه پس از عبور از شکم و پشت او به پشت‌سری‌اش اصابت کند. بدین‌سان، حسادت و کینه در وهله اول، شرش به خود فرد کینه‌توز و حسود بازمی‌گردد. او از وسیع بودن، بخشندگی و آرامش محروم می‌شود. خسی بودن در برابر سخی بودن است. سخی، سبک‌جان و درعین‌حال استوار است و مستغنی (بی‌نیاز) اگرچه دستش خالی از مال دنیا باشد. از اندکی که دارد می‌بخشد، به دیگران رشک نمی‌برد و چشم‌به‌راه ترحم و بخشش دیگران نیست. او از عشق اروتیک و عشق فیلیایی فرارفته و به عشق آگاپه‌ای (مسیحایی) رسیده است. خاقانی چنین می‌سراید که: سفله مستغنی و سخی محتاج/این تغابن ز بخشش قدر است ... فقر کن نصب عین و پیش خسان / رفع قصه مکن نه وقت جر است باید بگویم سخی شاید محتاج باشد، اما پیش خسان و حتی سخاوتمندان نمی‌رود تا فقر را از او بزدایند. درعین‌حال، او فقری دارد که عین استغنا و بی‌نیازی است. حتی اگر ثروتمند و صاحب اموال بسیار باشد، بازهم فقری دارد. این فقر به معنای مقایسه‌ای و نسبی آن و با گرایش حریصانه نیست، بلکه این فقر، به معنای تواضع و فروتنی است. این فروتنی، فرارفتن را در پی خواهد داشت. این فروتنی، سبک‌باری و سبک‌بالی را به ارمغان خواهد آورد. این فقر، کمال و کمال‌جویی و سرشار شدن را در پی خواهد داشت. او احساس فقر می‌کند، او احساس می‌کند کم است، او احساس می‌کند چیزی نمی‌داند و چیزی ندارد و همین برایش بزرگ‌ترین دانایی و دارایی خواهد شد. همین او را عزیز و کریم می‌کند. این مغرور است که حقیر خواهد بود. فروتن، گرفتار کینه و رسانتیمان-تعبیر نیچه- نیست. او سبک‌بار و سبک‌بال است. می‌بخشد و بخشوده می‌شود. او می‌گذرد و روان است. برای همین تازه است و ناز. ناز است و دلبر، اما دلاور. ناز است، اما مقتدر. متواضع است، اما مستقل. چنانکه مولانای جان می‌فرماید: فقر را در خواب دیدم دوش من گشتم از خوبی او بی‌هوش من از جمال و از کمال لطف فقر تا سحرگه بوده‌ام مدهوش من فقر را دیدم مثال کان لعل تا ز رنگش گشتم اطلس‌پوش من... از تواضع است که می‌توان به تساهل و دمکراسی دست یازید. سقراط گفت می‌دانم که نمی‌دانم. این نمی‌دانمِ متواضعانه او مبنایی برای تساهل و دال بر دانایی اصیل است نه نمی‌دانمِ لاادری‌گرایانه. ـ صدرتوسعه، سعه صدر می‌خواهد. «سقراط می‌توانست که ننویسد.» این‌یک توانایی برای او بود. شاید برای فروتنی، فرورفتن در عزلت هم گاهی لازم باشد. شاید ننوشتن و نگفتن، شاید رفتن در کسوت سکوت هم گاهی لازم است: سر در گریبان خود فروبردن و تلاش برای سعه صدر. در «رساله‌ای کوچک در باب فضیلت‌های بزرگ» اثر آندره کنت اسپونویل ذیل عنوان «در فضیلت افتادگی» می‌خوانیم که «آغاز تواضع آن است که بگویی متواضع نیستم.» یعنی اعتراف داشته باشی به اینکه متواضع نیستی، حتی اگر متواضع باشی. ـ تواضع دمکراتیک، خطاپذیر است. فروفکنی و فرافکنی نمی‌کند. این تواضع نسبت به خود و دیگران، مبنایی برای انتقاد، اعتراض و نقد می‌شود. این تواضع چنان عمیق باید باشد که سعه صدر و دیرقضاوت‌کردن، دقیق و عمیق بودن، وثیق و انیق‌بودن را در پی داشته باشد. این تواضع آن تواضعی نیست که نیچه مذمت می‌کرد. این تواضع، دلاورانه است. ازخودگذشتگی در پی دارد و از خودفراروی. این تواضع و فروتنی، فراروی است. این فروتنی، لذت‌بخش است و دنیا را دوست دارد. این تواضع، مبارز است، اما محترم و مؤدب. این تواضع، شاید گاهی به عزلت برود، اما از جهان و کسان و بی‌کسان عزل نظر نمی‌کند. خب! وقت آن است که مردم را ناآگاه ندانیم. وقت آن است که رأی مردم را در هر شرایطی محترم و مغتنم بدانیم. وقت اعتراف است و این ما را بخشوده و بخشاینده خواهد کرد. این ما را عزیز و دارای سعه صدر خواهد کرد. ]]> دیدگاه Mon, 13 Feb 2017 19:44:45 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7170/ آیا امریکا دین دارد؟ دیدگاه والت ویتمن http://dinonline.com/doc/note/fa/7164/ یک آرمان مشترک معنوی به مردم امریکا وحدت بخشیده است که والت ویتمن در سال 1871 نام آن را «چشم‌اندازی‌های دموکراتیک» نهاد. ویتمن که یک دموکرات پرشور بود، معتقد بود حکومت باید در دست مردم و برای مردم باشد. علاوه بر این، ویتمن بر این باور بود که هر یک از آحاد مردم نقش منحصربه‌فردی در جهان ایفا می‌کنند و لذا در حیات ازلیِ جهان سهیم هستند. از دیدگاه ویتمن، تمام انسان‌ها «خدایی» هستند. ما به‌ندرت خدا را در درون دیگران و حتّی در خودمان می‌بینیم، اما واقعیت این است که همگی مظاهری از خدای یکتا و جاویدانِ عالم هستیم. وی معتقد بود که هدف واقعی دموکراسی در امریکا این است که مجموعه‌ای از قوانین وضع شود که عدالت را برای همگان محقّق سازد و همه از آزادی و امنیت برخوردار باشند تا بتوانند دربارۀ تفاوت‌های خدادادی خود بیاندیشند. نیل به این هدف والا در آینده‌های دور امکان‌پذیر خواهد بود. این هدف حتّی از دموکراسی، عدالت، قانون و اصلِ تلرانس نیز بالاتر و والاتر است. ویتمن این را «آرمان مذهبی» امریکا می‌دانست. از نظر اکثر مردم امریکا، دین مساوی با همان ادیان ابراهیمی است. ویتمن اعتقاد داشت که جهان ازلی است و ما در دریایی از الوهیت غوطه‌وریم. از نظر او جهان و خدا دو واژۀ متفاوت برای اطلاق به حقیقتی واحد هستند. دینِ ویتمن نوعی همه‌خدایی است. البته نام دیگر اعتقادات دینی او را می‌توان «پگانیسمِ دوباره متولّدشده» گذاشت که بر وحدت خدا و جهان تأکید دارد و آموزۀ محوریِ سه دین آفرینش‌گرا به آن غنا بخشیده است. «پگانیسمِ دوباره متولّدشده» به فرهنگ فردگراییِ رایج در امریکا ژرفایی معنوی می‌بخشد و خدایی به ما می‌دهد که بی‌قراری و ماجراجویی ما برای یافتن دلیل  نهفته در پس همه چیز (که ویژگی شخصیتی مردم امریکا است) به عظمت او می‌افزاید و تهدیدی برایش به شمار نمی‌رود. از این لحاظ، می‌توان گفت دین واقعی مردم امریکا «پگانیسم دوباره متولّدشده» است. ]]> دیدگاه Sun, 12 Feb 2017 18:50:07 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7164/ چرا انقلاب کردیم؟ http://dinonline.com/doc/note/fa/7161/ در مورد انقلاب چند سالی است مد شده بگویند چرا انقلاب کردید. این مد دلایل مختلفی دارد. یکی اینکه مشکلات این روزهای جامعه فراوان شده است. مشکلات سیاسی، اخلاقی، اقتصادی. همه اینها گفته می‌شود به دلیل انقلاب بوده است. جوان امروز هم دوست دارد زندگی کند. این مشکلات زندگی‌اش را تخریب می‌کند. وقتی به او گفته می‌شود به خاطر انقلاب است، طبعاً بلافاصله می‌پرسد چرا انقلاب کردید. دلیل دومش وجود رسانه‌های فراگیر است. همه می‌توانند حرف بزنند. این اتفاق مهم این سال‌های جهان است. در مورد انقلاب اسلامی ۵۷ هم همه می‌توانند صحبت کنند. موافق و مخالف. از مخالفان انقلاب که طبعاً توقع دفاع و یا توضیح منطقی وجود ندارد. علاوه بر آنکه همین گستردگی رسانه‌ها به آنها کمک کرده است که خوبی‌های دوران قبل انقلاب را به‌تناسب نیازهای جوانی نسل موجود پررنگ کنند و از تونل زمان آن را بگذرانند و به من و تو انتقال دهند و از مشکلات سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی چیزی نگویند. در این روایت‌ها فقط جنبه‌های شیرین و مثبت دوران پهلوی نقل می‌شود. طبعاً سؤال بعدی این خواهد شد که چرا انقلاب کردید؟ دلیل دیگر این سؤال و این مد، دفاع بد رسانه‌های رسمی و خصوصاً صداوسیما از انقلاب است. در تلویزیون رسمی به‌جای اینکه انقلاب و دلایل آن را توضیح دهند و شرایط جامعه را همچنان که هست توضیح دهند، بسیار بد دفاع از انقلاب می‌کنند. مرحوم دکتر شریعتی جمله معروفی داشت که می‌گفت برای خراب کردن هر چیزی بهترین راه بددفاع‌کردن از آن است. نیازهای حکومتی در هرسال تطبیق داده می‌شود به انقلاب ۵۷. مردم و به‌خصوص جوان‌ها تصور می‌کنند که در وقت انقلاب هم مردم چنین آرمان‌هایی داشته‌اند. پریروزها تلویزیون را می‌دیدم. داشت از یکی از آرمان‌های امام دفاع می‌کرد. اصرار داشت بگوید امام مهربان نبوده است و بسیار هم خشونت‌طلب بوده است. دیگری در همین تلویزیون رسمی اصرار داشت انقلابیون و امام و رهبری را سمبل افراطی‌ها معرفی کند. این دفاع بد مسیری جلو راه جوانی که از خشونت و افراطی‌گری بیزار است نمی‌گذارد جز آنکه بگوید چرا انقلاب کردید. این‌ها واقعیت‌ها نیست. این دفاع بد دلیل دیگری است که مد شده است بپرسند چرا انقلاب کردید. از سوی دیگر به‌جای هرکسی از ظن خود، هرکسی از لج خود که در مقطعی به‌حق یا ناحق از رفتار مسئولان پس از انقلاب آسیب دیده است، به‌جای اینکه آن رفتار را نقد کند، فوری این را می‌گوید که این رفتارها نتیجه اصل انقلاب است. درحالی‌که خود آنان در زمان انقلاب از انقلابیون بوده‌اند. تقریباً اکثر طیف‌هایی که در برابر انقلاب شناخته می‌شوند - به‌جز سلطنت‌طلبان - در روزهای انقلاب ایران جزو حامیان انقلاب بوده‌اند و در انقلاب ۵۷ سهیم بوده‌اند. همین اکثریت ملی نشانه آن است که انقلاب یک ضرورت آن دوران بوده است و رفتارهای بعد انقلاب نمی‌تواند باعث شود که اصل انقلاب مورد سؤال قرار گیرد. این را برای نسل جوان امروز که دچار مد چرا انقلاب کردید شده‌اند، باید بی‌رودربایستی گفت که انقلاب اسلامی در سال ۵۷ یکی از موارد نادری در تاریخ است که اکثریت قاطع مردم به تصمیم واحدی رسیدند. بسیاری از مردم قبل از رهبران حزبیِ آن روزها وارد معرکه و موج انقلابی شدند. همه گروه‌های سیاسی آن روزها که بعدها حتی سلاح درروی انقلاب کشیدند آن روزها انقلابی بودند. در آن سال‌ها نمی‌شد کسی انقلابی نباشد. حداقل در آن فاصله نیمه ۵۷ تا نیمه ۵۸ حتی یک شعر، رمان، فیلمی که در آن به انقلاب نقد داشته باشد وجود ندارد. بااینکه روشنفکران و شاعران معمولاً منتقد هستند، ولی یک اثر کوچک در مخالفت با انقلاب و یا امام در آن تاریخ‌ها وجود ندارد. خیلی‌ها یادشان نیست که آن روزها دوران جنگ سرد و رویارویی شرق و غرب بود. رژیم ایران غربی بود. مستشاران امریکایی مقرشان در ایران بود. حداقل شوروی حاضر بود سلاح در اختیار انقلابیون ایران قرار دهد. بعضی انقلابیون چپ هم اصرار داشتند وارد فاز نظامی شوند اما امام خمینی نپذیرفت که وارد فاز مسلحانه شود و انقلابی با حداقل خونریزی انجام شد. تازه یک‌باره هم این اتفاق نیفتاد. هم نیروهای مذهبی و هم نیروهای انقلابی چپ و هم روحانیت سال‌ها به رژیم پهلوی نظرات اصلاحی خود را عرضه می‌کردند. امام خمینی در سال ۴۲ شاه را با عنوان آقای شاه نصیحت می‌کرد. گروه‌های سیاسی مسلحانه و غیرمسلحانه نسبت به سانسور، شکنجه، خفقان، وابستگی سیاسی، بی‌توجهی به آرمان‌های دینی و اسلامی سال‌ها تذکر دادند. اما هیچ صدایی از سوی حکومت شنیده نمی‌شد. وقتی همه این مراحل طی شد، یک تصمیم جمعی در جامعه شکل گرفت که خواستار سقوط شاه شد. در آن دوران یک ملت تصمیم گرفت. نمی‌شود بی‌توجه به واقعیت آن دوران، مردم را نادیده گرفت و با یک کلمه پرسید چرا انقلاب کردید. مسیر طبیعی جامعه بود. گرچه می‌شود مسیر و روند رفتارهای بعد انقلاب را نقد کرد و قبول نداشت و به آن اعتراض داشت اما اصل انقلاب آن سال را که محصول رفتار یک ملت به‌صورت دسته‌جمعی بود نمی‌شود نادیده گرفت. آن دوران جامعه نمی‌توانست انقلاب نکند. به‌جای استفاده از مد چرا انقلاب کردید از تلاش برای بازگشت به آرمان‌های اصلی انقلاب البته متناسب با شرایط دوران فعلی باید گفت. ]]> دیدگاه Thu, 09 Feb 2017 11:25:22 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7161/ "یتیم‌خانه" یا "روس"نامه؟ http://dinonline.com/doc/note/fa/7159/ به واقع، اگر مظالم انگلیسی‌ها را که مشتی از خروار است به نمایش می‌گزاریم به چه دلیل باید با دیالوگ‌های صریح و با اِسناد جنایات جاافتاده روس‌ها به انگلیسی‌های درآمده در کسوت روس‌ها، آنها را که کمترین جرمشان اشغال ایران در آن دوران بود تبرئه کرد؟ گیریم قحطی آن زمان ایران فقط و فقط ناشی از جنایات انگلیسی‌ها بوده، اما نویسنده و کارگردان می‌توانستند با سکوت از کنار نقش روسیه بگذرند، اما کدامین رسالت، آنان را به تصریح به برائت روس‌ها ملزم می‌کرد؟ از این گذشته، سیاه‌نمایی‌ای که این فیلم از جمهوری اسلامی در چند دهه گذشته صورت می‌دهد هم بسی شگفت‌انگیز است. روایتگر فیلم در جایی بسان فیلم‌های مستند از مغفول ماندن این بخش تاریک از تاریخ مناسبات انگلیس و ایران گله می‌کند و به صراحت، از اینکه حتی یک صفحه از کتاب‌های درسی ایران در پیش و پس از انقلاب به روایت این فاجعه و جنایت اختصاص نیافته انتقاد می‌کند و به تلویح، همه این لاپوشانی‌ها را محصول شیطنت‌های بریتانیا وانمود می‌کند. نقد برخی جزئیات دیگر مانند طعن مکرر و ملال‌آور به روشنفکران با تعبیر منورالفکرها، تقسیم چندباره روحانیت به دو یا سه گروه، نمایش تصاویر بازداشت ملوانان امریکایی، بدون هیچ ارتباط روشنی با داستان فیلم و ضدقهرمان‌سازی از یک کلیمی بدون هیچ ضرورت خاص را به فرصتی دیگر و به اهل فن واگذار می‌کنم. در مجموع، به نظرم سازندگان این فیلم به رغم حسن انتخابشان در سوژه و توفیقشان در پردازش داستانی و تصویری این قطعه از تاریخ غمبار ایران، با تن دادن به برخی مطالبات غیر حرفه‌ای، نامتجانس و غیرضرور، کمی تا قسمتی فرصت‌سوزی کرده‌اند. اما به هر حال، باید هم به آنان دست مریزاد گفت و هم از بانیان این نمایش و همایش در دانشگاه و مدرسه اسلامی هنر قدردانی کرد.   ]]> دیدگاه Wed, 08 Feb 2017 20:26:00 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7159/ تقابل اخلاق با عاطفه http://dinonline.com/doc/note/fa/7156/ داستانی که آن عزیز آورد ازاین‌قرار بود که روزی یکی از یاران امام صادق (علیه‌السلام) متوجه می‌شود که امام از چیزی به‌شدت نگران‌اند و سبب نگرانی حضرت را از ایشان جویا می‌شود و امام ماجرای تلخی را که در آن روز برایشان رخ داده بود برای او واگو می‌کنند. ماجرا این بوده که گویا امام صادق (علیه‌السلام) احتمالاً به دلیل خطراتی که نصب نردبان در خانه ممکن بوده برای بچه‌ها داشته باشد، اهل خانه خود را از این کار منع کرده بودند. اما اتفاقاً آن روز وارد منزل می‌شوند و می‌بینند خانم خدمتکاری بچه‌به‌بغل روی نردبان است. آن خانم وقتی آقا را می‌بیند هول می‌کند و با بچه از نردبان سقوط می‌کند (یا بچه از دستش می‌افتد) و متأسفانه بچه از دست می‌رود. یار امام، که از اعتقاد و ایمان راسخ امام (ع) آگاه بوده، با تعجب می‌پرسد آیا نگرانی شما برای فوت فرزندی است که اکنون در جوار حضرت حق آرمیده است؟ اما امام (ع) این گمان او را رد کرده و می‌فرمایند که نگرانی ایشان نه از بابت فوت بچه، بلکه ازاین‌جهت است که چرا باید به‌گونه‌ای رفتار کرده باشند که کسی این‌چنین از ایشان بترسد. در این موقع صفحه تلویزیون تصویر آقای ضیاء را نشان می‌داد که کاملاً مشخص بود سؤال یا اشکالی ذهنش را به خود مشغول کرده است. بالاخره تاب نیاورد و سؤالش را این‌گونه به زبان آورد که این با آنچه ما از عواطف فوق‌العاده حضرات آل الله (علیهم‌السلام) سراغ داریم جور درنمی‌آید که امام (ع) از مرگ فرزندشان متأثر و متألم نباشند و نگرانی ایشان فقط از ترسیدن آن خدمتکار از ایشان باشد؟! البته کارشناس محترم هم پاسخ‌هایی داد و کوشید روشن کند که این‌طور نبوده که امام (ع) از مرگ فرزندشان متأثر نباشند. اما آن را یک حادثه تلقی کرده و با ایمان به اینکه فرزندشان در جوار حضرت حق درآمده است، تحمل این حادثه را بر خود هموار کرده‌اند. در عوض آنچه مایه بیشترین نگرانی ایشان بوده، ایجاد ترس و هراسی بوده است که در دل آن خدمتکار از ایشان شده است. اما ظاهراً این جواب آقای ضیاء را چندان‌که باید قانع نکرد و دوباره اشکال یا سؤالش را مطرح کرد و بحث قدری ادامه یافت و بالاخره با عوض کردن موضوع، ماجرا ختم به‌خیر شد. البته در این ماجرا، همان‌طور که باید روشن شده باشد، درواقع تعارضی میان نفس عاطفه پدری و ارزش‌های اخلاقی نیست و می‌توان تصور کرد که امام (علیه‌السلام) درعین‌حال هم از فوت فرزند ناراحت و غمگین بوده‌اند و هم از بابت ترس و هراسی که از ایشان در دل اهل خانه وجود داشته نگران و ناراحت بوده‌اند. اما مسئله در مورد اولویت‌هاست، یعنی در اینکه در چنین موقعیتی انسان باید به کدام‌یک از این دو اولویت دهد؟ حداقل می‌توان گفت که رفتار امام (علیه‌السلام) به‌عنوان حجت خدا و انسان کامل، حکایت از آن دارد که اولویت با آن مسئله اخلاقی است، نه آن موضوع عاطفی. شاید پاسخ برخی متدینان و مردمی که بیشتر به موضوعات اخلاقی می‌اندیشند نیز همین باشد. این درحالی است که به‌احتمال، عموم مردمی که آن برنامه را می‌دیدند به‌خلاف این فکر می‌کنند. چنان‌که در ذهن آقای ضیاء خطور کرد، پاسخی که احتمالاً بسیاری از بینندگان برنامه به این پرسش می‌دهند این است که، یقیناً اولویت با ناراحتی از مرگ فرزند است و انتظار این بود که در چنین روزی و با چنین مصیبت هولناکی، امام (علیه‌السلام) که انسانی متعالی و بلکه انسان کامل است، بیش از آنکه نگران وضعیت اخلاقی خود باشند، متأثر از مرگ فرزند بوده و لااقل در این روز از موضوعات اخلاقی صرف‌نظر کنند یا آن را در اولویت بعدی خود قرار دهند. گویا این حدس درست است و شاید در تجربه عینی همه ما نیز مواردی ازاین‌دست بوده است و دیده‌ایم که در این‌گونه موارد، عواطف انسانی در نظر مردم اهمیت و اولویت بالاتری دارد و چه‌بسا به نفع آن از برخی احکام دینی و اخلاقی و عقلی درمی‌گذرند. در این صورت، باید بپذیریم که اگرچه عواطف انسانی بدون شک ارزشمند است و نداشتن آن به‌معنای کمبودی در شخصیت و کمال وجودی انسان تلقی می‌شود، اما گاهی این عواطف ممکن است به‌نوعی با وظایف یا شایسته‌های اخلاقی و بایسته‌های دینی در تعارض و تزاحم قرار گیرد و این به‌نوعی تقابل عاطفه با دین و اخلاق و عقلانیت است. در اینجا چند پرسش مطرح می‌شود که جا دارد درباره آنها بیندیشیم: نخست اینکه، اگر به‌لحاظ دینی و اخلاقی و عقلی، در چنین مواردی اولویت با اخلاق است، پس چرا باید در ذهن آقای ضیاء به نمایندگی از عموم مردم بیاید که در زمان بروز چنین تعارضی میان اخلاق و عواطف، علی‌القاعده باید به عواطف انسانی اهمیت بیشتری داد؟ آیا این برای همه انسان‌هاست یا برخی ممکن است اولویت را به اخلاق یا دین یا عقلانیت فلسفی دهند؟ و باز اگر چنین است، آیا همیشه چنین بوده است، یا این تغییر اولویت‌گذاری امری نوپدید و اصطلاحاً «مدرن» است؟ پرسش دومی که به ذهن می‌آید این است که چرا با وجود چنین نگاهی به این موضوع، کارشناس محترم برنامه که از اهالی حوزه علمیه بود، اصلاً چنین بازخورد و نتیجه‌ای را از سخن خود انتظار نمی‌برد؟ کاملاً پیدا بود که ایشان از آوردن این داستان انتظار داشت همگان به اهمیت یک فضیلت اخلاقی، یعنی رفتار کردن به‌گونه‌ای که موجب ترس و هراس در دیگران نشویم، پی ببرند، درحالی‌که برخلاف انتظار ایشان، لااقل آقای ضیاء و به‌احتمال بسیاری از بینندگان، از این بابت که این رفتار با عواطف انسانی ـ که البته در نظر ایشان مهم‌تر از اخلاق است ـ مسئله‌دار شدند. سؤال اینجاست که پس چگونه است که به‌ویژه کارشناسان مذهبی و دینی ـ و شاید اگر فلاسفه هم مجال طرح اندیشه پیدا می‌کردند، آن‌ها نیز ـ نسبت به این تعارض و این اولویت‌گذاری مردم پیش‌آگاهی ندارند؟ پاسخ به این دو پرسش ممکن است ما را به حقایق مهمی در باب شناخت ذهن جدید و مناسبات دین و اخلاق با دنیای مدرن هدایت کند. در پاسخ به پرسش نخست ممکن است بگویید این نوع نگاه ارتباطی به جامعه امروز و دیروز ندارد و تا بوده چنین بوده که عموم مردم در احساس تعارض میان عقل و دین و اخلاق با عواطف و احساسات انسانی، طرف عواطف و احساسات را می‌گرفته‌اند. این اگرچه ممکن است حقیقت داشته باشد، اما یک فرق میان وضعیت کنونی و گذشته وجود دارد و آن اینکه درگذشته چنین طرفداری از عواطف و احساسات را نوعی ناهنجاری تلقی می‌کردند و درنهایت هم همگان به نفع دین و عقل و اخلاق کنار می‌رفتند. اما امروزه ـ چنان‌که در ماجرای برنامه فرمول یک شاهد بودیم ـ آنچه هنجار تلقی می‌شود همین قوت و شدت عواطف و احساسات است و در مقابل، طرفداری از اخلاق و عقلانیت و دین در این موارد را نوعی ناهنجاری و کج‌فکری تلقی می‌کنند. به‌نظر بنده جواب پرسش نخست این است که بله، این احساس تعارض میان عقل و دین و اخلاق با عواطف و طرفداری از عواطف، به این شکل که می‌بینیم، پدیده‌ای نوظهور است. حقیقت این است که جامعه ما به‌تبع جوامع مدرن، عاطفی‌تر شده و روزبه‌روز عاطفه‌گراتر می‌شود. موضوع غلبه عاطفه‌گرایی بر اعتقاد و اخلاق و تعبد، از ویژگی‌های ذهن و انسان مدرن است. اگرچه عواطف انسانی ذاتاً با دین و اخلاق در تعارض نیستند، اما اگر عاطفه‌گرایی بر عقلانیت غالب شود ـ که گویا درباره انسان مدرن چنین چیزی رخ داده است ـ می‌تواند در برخی موارد با ارزش‌های اخلاقی یا بایسته‌های دینی در تضاد افتد. این اشکال یا پرسشی که برای آقای ضیاء پیش آمد، شاید اگر پنجاه سال پیش بود، رخ نمی‌داد. یا اگر کارشناس محترم این سخن را در یک محفل خاص، مانند محافل و مجامع حوزوی یا میان جمعی که اولویت اصلی‌شان ارزش‌های دینی و اخلاقی است مطرح می‌کردند، اصلاً به ذهن کسی خطور نمی‌کرد. اما مجری برنامه به سبب اینکه خود را به‌حق نماینده عموم بینندگان دانسته و مکلف می‌داند از زاویه دید آنان موضوع را بررسی و نقادی کند، به‌درستی این پرسش یا اشکال را مطرح کرد. این حقیقتی است که متولیان امور دینی باید به آن التفات داشته باشند و بدون در نظر گرفتن آن هر سخنی را، به‌ویژه در مجامع و محافل عمومی، مطرح نکنند، مگر آنکه به‌خوبی بتوانند از پس موضوع برآمده و اشکالات و ایرادات احتمالی را حل کنند.   اما در پاسخ به پرسش دوم نیز با شناختی که از حوزه‌های علمیه دارم، معتقدم سبب اینکه کارشناس محترم برخلاف انتظارش با چنین عکس‌العملی مواجه شده، این است که حوزه‌های علمیه، شاید به سبب فضای نسبتاً بسته و متفاوتی که در آن می‌اندیشند، از برخی تحولات اجتماعی عقبند یا به‌قدر کافی به آن التفات و اهتمام ندارند. این را بنده به‌عنوان کسی می‌گویم که خود بیش از سی سال در حوزه‌های علمیه عمر گذارده و زندگی کرده‌ام. از جمله این تحولات، همین ویژگی‌های ذهن و انسان مدرن است که در جامعه ما نیز در حال وقوع و تحقق است. به همین سبب ما گاهی از برخی سخنرانان حوزوی مطالبی را می‌شنویم که با عقلانیت مدرن و یا با عاطفه‌گرایی روبه‌رشد و تا حدی افراطی روزگار ما قابل درک نمی‌نماید و اشکالات و شبهاتی را در ذهن‌ها برمی‌انگیزد. این در حالی است که در تعالیم اولیای دین (علیهم‌السلام) مراعات حال و وضع مخاطب را کردن، بسیار مورد تأکید قرار گرفته است. (دراین‌باره بنگرید به روایات مربوط به کتمان سرّ در مجموعه‌های روایی مانند بحارالانوار) اگر این مدعا درست باشد، اقتضا می‌کند که در نظام آموزشی و پرورشی حوزه‌های علمیه به این مشکل توجهی خاص مبذول شود.   ]]> دیدگاه Wed, 08 Feb 2017 11:19:11 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7156/ پرسشی قرآنی از مهندس عبدالعلی‌بازرگان http://dinonline.com/doc/note/fa/7153/  امّا ابتدا نظرگاه نگارنده: این قلم در خلال مطالعات و تحقیقات خود در قرآن به این نتیجه رسیده است که این کتاب دراندازه یک اصل محوری و شالوده‌ای است. تمام آیات و سوره‌های قرآن در پی همین اصل یگانه توسعه یافته‌اند. این اصل یگانه چنین است: "خوب زیستن/ فارغ از هرگونه نظریه پردازی/ در هر زمان و مکانی"[1]   چنانکه من می‌فهمم این اصل هم قرآن را از مهجوریت تاریخی آن نجات می‌بخشد و هم کاربرد امروزی و اینجا/اکنونی آن را حفظ می‌کند. به گمان من حفظ با چنگ و دندان تمام گزاره‌های قرآن، آن هم با توسل جستن به یافته‌های علمی، تاریخی و... چندان کارا از آب در نمی‌آید. نتیجه چنین رویکردی انواع انتقادات تند و تیزی است که هیچ‌گاه دامان قرآن را رها نکرده است. اینکه بخواهیم قرآن را این‌گونه نگه داریم، جفا به این کتاب الوهی است. چنین نگاهی رگ و ریشه قرآن را می‌خشکاند و این کتاب قدسی را از کارایی می‌اندازد. حال، به نظر من دیگر وقت آن رسیده است که نگاه خود به قرآن را تغییر دهیم. خوب است دوباره از خود بپرسیم: چرا قرآن جاودانه است؟! این روزها دیگر فهم سنتی این کتاب جاودانگی آن را به مخاطره می‌اندازد. جاودانگی قرآن از طریق همسان‌سازی آن با یافته‌های علمی به نظر ناکافی و نامربوط می‌رسد. (البته اگر نخواهیم بگوییم که کاملاً شکست خورده نشان می‌دهد). نتیجتاً من برآنم که ما می‌باید به دنبال فهم جدیدی از جاودانگی قرآن باشیم. این امر چنانکه درمی‌یابم با اخذ رویکردی روشمند به دست می‌آید. من در مطالعات خود دریافته‌ام که قرآن نه کتاب علوم کیهانی است، نه کتاب تاریخ و نه کتاب ادبیات. قرآن کتاب فلسفه و علوم سیاسی هم نیست. قرآن چنانکه گفتم کتاب خوب زیستن است. خوب زیستن فارغ از هرگونه نظریه علمی و نظام سیاسی.   قرآن‌پژوهی مهندس عبدالعلی بازرگان خوانندگان با اندکی دقت در آثار مکتوب و منقول مهندس عبدالعلی بازرگان درمی‌یابند که او تا چه اندازه‌ای مصمم به همسان‌سازی یافته‌های علمی با گزاره‌های قرآن است. پایبندی او به نظریه عدد 19 رشاد خلیفه[2] نیز در همین راستاست. مقالاتِ گوناگون او به وضوح نشان می‌دهند که این هدف حقیقتاً برای او در اولویت اوّل قرار دارد. من خود به خوبی به یاد دارم که ایشان در اولین جلسه مناظره با دکتر عبدالکریم سروش مستقیماً خدای قرآن را خدای آفریینده بیلیون‌ها کهکشان نام نهاد. او در پی این بیان مؤلفِ قرآن را نیز شخص شخیص خدا معرفی کرد و...[3] مع‌هذا، اندکی ملاحظه در آثار این قرآن‌شناس برجسته تمام ادعای مرا تأیید می‌کند. بگذارید نام و خلاصهی برخی از آثار متکوب او را در اینجا بازگو کنم. این نمونه‌ها چنینند: مقاله هفت آسمان: جوّی که زمین را فرا گرفته و در اصطلاح علمی اتمسفر (Atmosphere) نامیده می‌شود، در سوره‌های متعددی از قرآن، به عنوان یکی از آیات‌الهی، برای انگیزش اندیشه و شناخت گرداننده عالم مطرح شده است. در اشارات، ۹ بار به هفتگانه بودن این چتر محافظتی، صلابت و لایه لایه (طبقه) بودن آن توجه داده شده است که متأسفانه مسلمانان در طول قرون گذشته، با غفلت و بی‌توجهی تأسف باری، از کنار آن گذشته‌و عمدتاً "خدا" را، به جای نظاره در طبیعت و آیات تکوینی او در آفاق و انفس، عمدتاً در فقه و فلسفه و کلام ذهنی، جستجو کرده‌اند... رستاخیز و برهان‌هایش در طبیعت/برهان ژنتیک: با توسعه تدریجی دانش ژنتیک، چشم بشر بر گوشه‌ای از شگفتی‌های خیره کننده عالم استعدادهای ذره‌ای گشوده شد و در برابر پیچیدگی پدیده‌های بی نهایت کوچک آفرینش حیرت‌زده گردید. اینک مسلم گردیده است که از خاک تا افلاک، خرد و کلان، ذره تا کهکشان، نظام هماهنگی بر قرار است که کوچکی یا بزرگی پدیده‌ها، عظمت شگفتی‌های آنرا محدود نمی‌سازد و فضا و مکان مرز و محدوده‌ای در اینجا نمی‌شناسد. هر چند این کشفیات دست آورد انسان امروزی است و نسل‌های گذشته را نصیبی از این نوآوری‌های علمی نبوده است، اما همان قدر حیرت‌آور است که چگونه چهارده قرن گذشته، در دوران جاهلیت فراگیر و در میان مردمانی فقیر و بی‌سواد و بی خبر از هر آنچه نام دانش بتوان بر آن نهاد، پیامبری‌امی و درس ناخوانده، اولین پیامی را که از پروردگار در غار حراء، پس از مناجات‌های طولانی خود دریافت می‌دارد، خواندن آفرینش انسان از علق (نطفه اولیه) است! سوگند به آسمان‌ها و پدیده‌های کیهانی: تئوری انبساط جهان، کشفی بود که در قرن اخیر اتفاق افتاد، اینک اخترشناسان بر این باورند که جهان همچون بادکنکی در حال بزرگ شدن است و ستاره‌ها، همچون نقاطی روی سطح بادکنک، با سرعتی سرسام‌آور (در مقیاس سرعت نور) در حال دور شدن از هم هستند! سوگند زیر در آیه ۴۷ سوره ذاریات، این حقیقت را چهارده قرن قبل اعلام داشته‌است: وَالسَّمَاء بَنَینَاهَا بِأَیدٍ وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ ما آسمان را با نیروئی بنا کردیم (ارتفاع بخشیدیم) و ما یکسره در حال توسعه آن هستیم. و...   طرح سؤال: حال نگارنده پس از طرح کوتاه این مسئله از مهندس عبدالعلی بازرگان این سؤالات فربه را دارد: ایشان جاودانگی قرآن را در چه می‌بینند؟! آیا به نظر ایشان صرف همخوانی قرآن با یافته‌های علمی می‌تواند همه‌زمانی-مکانی بودن این متن شریف را تأیید نماید؟! در دیدگاه ایشان (چنانچه که تعمداً بیاییم و آیات نجومی، بیولوژیک و... را از قرآن در پرانتز بگذاریم) چه چیز قرآن را قرآن نگه می‌دارند؟!   حسین پورفرج https://t.me/hosseinpourfaraj   ارحاعات: [1] - جهت آشنایی کاملتر با نظر نگارنده بگرید به مقالات «در نقد قرآن‌شناسی سنتی»، «متن قدسی، قابلیت بقا و جغرافیای اورجنال و پیا اورجنال»، «خدای وحی؛ خدای اخلاق یا خدای فقه؟!»، «فرضیهٔ پیشنهادی در فهم روشمند قرآن» و... در سایت نویسنده: http://begin-hosseinpourfaraj.blog.ir/ [2] - این نظریه که بیانگر نظم اعجاز گونه عددی و ریاضی قرآن کریم است، نخستین بار توسط دکتر رشاد خلیفه مطرح گردید و باعث حیرت و شگفتی مردم شد. رشاد خلیفه تحصیلات جدید خود را تا مقطع کارشناسی در دانشکده کشاورزی «عین الشمس» قاهره گذراند، سپس در دانشگاه آریزونا آمریکا در سال‌های 1959 تا 1961 میلادی مقطع کارشناسی ارشد را پشت سر گذاشت و سپس دکترای خود را در رشته بیوشیمی گیاهی در سال 1964 میلادی از دانشگاه کالیفرنیا دریافت کرد. [3]-البته این سخن هرگز به معنای جانبداری از نظر دکترعبدالکریم سروش در خصوص رؤیایی بودن مکانیزم وحی نیست؛ نگارنده خود درمقالهٔ مجزایی به نقد نظریهٔ مذکور مبادرت ورزیده است. نام این مقاله «محمدِ سروش/ دو نقد فربه بر نظریه "محمّد راوی رویاهای رسولانه"» نام دارد. لینکِ مقاله از این قرار است: http://begin-hosseinpourfaraj.blog.ir/1395/07/10/mohammad-soroush-roya ]]> دیدگاه Tue, 07 Feb 2017 15:04:13 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7153/