پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين دیدگاه :: نسخه کامل http://dinonline.com/reflection/viewpoint Mon, 19 Nov 2018 13:27:45 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Mon, 19 Nov 2018 13:27:45 GMT دیدگاه 60 روایت‌های عاطفی از موعودگرایی http://dinonline.com/doc/note/fa/8046/ من این پدیده را محصول یک تحوّل گفتمانی در زمینه‌ موعودگرایی می‌دانم. تحوّل از یک گفتمان سیاسی-اجتماعی به یک گفتمان عاطفی. برای توضیح مدّعای خویش بد نیست از میشل فوکو که در سال‌های پیروزی انقلاب اسلامی برای مطالعه‌ این پدیده به ایران آمده بود، خاطره‌ای نقل کنم. او در کتاب ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند می‌نویسد: «نود درصد ایرانی‌ها شیعه‌اند و منتظر بازگشت امام دوازدهم‌، تا نظام راستین اسلام را در روی زمین مستقر کنند؛ اما این اعتقاد هر روز نمی‌گوید که فردا حادثه‌ای بزرگ فراخواهد رسید. همچنین همه شوربختی‌های جهان را نمی‌پذیرد. وقتی آیت‌الله شریعتمداری را (که یکی از مراجع روحانی در ایران بود) دیدم؛ یکی از نخستین جمله‌هایی که به من گفت این بود: ما منتظر مهدی هستیم؛ اما هر روز برای استقرار حکومت خوب مبارزه می‌کنیم. در برابر قدرت‌های مستقر، تشیع پیروان خود را به نوعی بی‌قراری مدام مسلح می‌کند و در ایشان شور می‌دمد که هم سیاسی و هم دینی است.»( 29 و 30) موعودگرایی که در سال‌های منتهی به پیروزی انقلاب، توانسته بود به مثابه یک گفتمانِ سیاسی توده‌ مردم را بسیج کرده و انقلاب تولید کند؛ و پس از پیروزی انقلاب نیز، ساختار حکومت جای‌گزین را موجّه سازد، پس از چند دهه توسط برخی از منبری‌ها و سخنران‌ها به یک امر عاطفی و شخصی تبدیل شد. ذکر ملاقات‌ها و تشرّف‌ها و مکاشفه‌ها و ... سبب شد که موعودگرایی از آن کارکرد پیشین فاصله بگیرد و به بستری برای رشد خرافه و شکاف‌های مذهبی تبدیل شود. آقایانی که آن سال‌ها با ساخت برنامه‌های آخرالزمانی در انبار عواطف مردم می‌دمیدند، الآن باید پاسخ‌گوی رشد این همه مدّعیان بابیّت و مهدویّت و طرفداران آن‌ها باشند. آن‌ها باید می‌دانستند که اگر دین‌داری به کانال عاطفه‌گرایی صرف برود، آنها تنها بازی‌گرش نخواهند بود. ]]> دیدگاه Fri, 16 Nov 2018 16:13:15 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8046/ قضیه درد و رنج حیوانات و احکام فقهی http://dinonline.com/doc/note/fa/8044/ تا همین اواخر ـ یعنی تا دو قرن پیش ـ نگاه فلسفه غرب به حیوانات بسیار بی‌رحمانه بود. در این نگاه، آنچه یک موجود جاندار را ذی‌حق می‌کرد، چیزی بود که آن را «دارا بودن عقل و مرتبه وجودی بالا و یا برگزیدگی» می‌دانستند. در فلسفه ارسطو و رواقیان ظاهراً خردورز و عاقل بودن (و به تعبیر صریح‌تر: آدم بودن) ملاک ذی‌حق بودن است. در نظام‌واره کیهان‌شناختی ارسطو، حیوانات در یک چرخه و سلسله‌مراتب وجودی، در پایین جدول جای دارند و در خدمت مراتب بالای جدول‌اند و بدین رو، هرگونه بهره‌کشی از حیوانات می‌تواند توجیه بپذیرد. و از همین رو است که در باور پیتر سینگر فیلسوف فایده‌گرای حامی حیوانات، تسلط نظریه ارسطو بر جهان فلسفه و کلیسا، از اقبال بد حیوانات بوده است. بنابر تفسیر آکویناس فیلسوف رسمی کلیسا، از سفر آفرینش، خداوند به انسان‌ها اجازه داده است بر حیوانات مسلط باشند و برای خداوند مهم نیست انسان با حیوانات چه می‌کند. تنها دلیل آکویناس برای ضرورت پرهیز از رفتار سنگدلانه با حیوانات این است که این کار می‌تواند به سنگدلی انسان بینجامد. رنج حیوانات برای آکویناس اهمیت نداشت. کانت با نگاه انسان‌محورانه معتقد بود که انسان مستقیماً وظیفه‌ای در قبال حیوانات ندارد و حیوانات فقط وسیله‌ای برای رسیدن انسان خردمند و قانون‌گذار به غایات خودند. دکارت معتقد بود که حیوانات رنج نمی‌کشند. در نظرگاه دکارت حیوانات به‌سان اشیای مکانیکی تنزل یافته‌اند؛ آن‌ها مانند ساعت‌اند که با تکان خوردن، صدا تولید می‌کند. در قرون اخیر، یعنی از اواخر قرن 18 و اوایل 19 مسئله رنج حیوانات مطرح شد و پارادایم پیشین را به چالش انداخت. پارادایم پیشین این بود که ملاک ذی‌حق بودن یک جاندار، بهره‌مندی او از عقل است. اینک مسئله‌ای رخ نمود: «درد و رنج»؛ آیا توانایی درک درد و رنج، ملاک ذی‌حق بودن نیست؟ فارغ از اینکه یک جاندار خردمند باشد یا نه، آیا همین که توانایی درک درد و رنج را دارد، برای اینکه ما انسان‌ها در قبال او احساس مسئولیت کنیم، کافی نیست؟ مسئله درد و رنج ازاین‌پس اهمیت پیدا کرد؛ هرفیلسوفی که به درد و رنج حیوانات باور یافت، غالباً در قبال سرنوشت حیوانات و رفتار انسان با آن‌ها موضعی به نفع حیوانات گرفت. در این میان ظهور جرمی بنتام فیلسوف فایده‌گرا در طرح و قوت گرفتن پارادایم دوم، نقشی بسزا داشت. او می‌گفت حیوانات درد دارند؛ آن‌ها فقط توانایی عقل‌ورزی ندارند و حرف نمی‌زنند؛ اما قواعد اخلاقی و حقوقی، تنها متوجه جاندارانی نیست که خرد می‌ورزند و سخن می‌گویند بلکه هر جانداری که درد و رنج را احساس می‌کند، مشمول این قواعد است؛ جانداری که بتواند درد و رنج را احساس کند، دیگر نباید به آن به‌مثابه وسیله‌ای برای رسیدن به هدف نگریست. مایه‌های اسلامی پارادایم درد و رنج حیوانات قول به توانایی درد و رنج در حیوانات را «پاردایم» می‌خوانیم زیرا در سایه آن نظریه‌ها و احکام بسیاری می‌تواند رخ بنماید. ظاهراً قبول توانایی حیوانات برای درک درد و رنج در اسلام پیشینه‌ای دیرین دارد و به خود پیامبر اسلام بازمی‌گردد. ما در اسلام با فضایی برمی‌خوریم که توجه به «توانایی حیوانات برای درک درد» در آن کاملاً مشهود است. از کلیت متون دین اسلام دریافته می‌شود که حیوانات درد و رنج دارند و موضوع درد و رنج حیوانات، در جایی که پای بهره‌کشی از حیوان به میان می‌آید، آشکارا یکی از میدان‌دارهای مهم احکام فقهی است. توضیح اینکه در این متون، انسان حسابی ویژه در میان جانداران دارد و آنچه تاکنون از متون دینی اسلام تفسیر شده است، تقریباً همگی بر این معنا دلالت دارند که انسان بر حیوانات تسلط دارد و خدا این حق را به او داده که از حیوانات به نفع خود بهره‌برداری کند ولی این بهره‌برداری به‌صورت مطلق و نامحدود نیست و پاره‌ای اصول کلی اخلاقی و فقهی بر آن حاکم است مانند پرهیز از زیاده‌روی و اسراف و ضرر رساندن. درواقع، بنابر منابعی که در دست داریم، اسلام تنها به‌قدر نیاز و ضرورت اجازه بهره‌برداری از حیوانات را داده. بهره‌کشی بیهوده یا شکار به‌قصد تفریح در اسلام ممنوع است. فقهای شیعه در نهی و منع از شکار تفریحی تا آنجا پیش رفته‌اند که سفر برای شکار تفریحی را سفر حرام اعلام کرده‌اند. ازجمله علامه حلی گفته: «عدم قصر الصلاه فی المتصید لهواً دون المتصید للقوت أو التجاره»؛ (حلی، الجامع للشرایع، 1385، ج 1، ص 50) در اینجا، علامه حلی با استناد به روایات و قواعد فقهی، شکار تفریحی را حرام اعلام کرده و گفته اگر شکار برای رفع گرسنگی یا برای کسب درآمد مالی برای زندگی نباشد، حرام است و کسی که برای این شکار غیرضروری سفر می‌کند، چون سفرش حرام است، نماز او شکسته نیست و اگر ماه رمضان به سفر رود، باید روزه بگیرد. توجه کنید که در آن زمان، شکار کردن یک راه درآمد بوده و شکار می‌توانسته خرج زندگی کسی را تأمین کند و شاید اگر شکار در آن زمان همچون زمان ما چنین قابلیتی را نمی‌داشت (و به عکس، دارای زیان‌های دوره ما می‌بود)، حکم به حرمت هرگونه شکار صادر می‌گشت؛ زیرا ایراد درد و رنج غیرضروری بر حیوانات برای به دست آوردن چیزی که ضروری زندگی انسان نیست، حرام شرعی محسوب می‌گردد. قواعد فقهی، اصولی و کلامی مانند «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» یا «کلما حکم به العقل، حکم به الشرع»(= قاعده ملازمه) نیز در این میان کمکی می‌کنند تا هرگونه وارد ساختن درد و رنج غیرضروری به حیوانات ممنوع شمرده شود. باری؛ جهت‌گیری مفاد کتاب و سنت به این سو است که حیوانات نیز همچون انسان، درد و رنج دارند. برخوردهای بزرگان دین اسلام با کسانی که بدون ضرورت عقلایی به حیوانات رنج وارد ساخته‌اند، نشان از باور آن‌ها به توانایی درک درد و رنج در حیوانات دارد. در روایاتی، گفتار و رفتارهایی از پیامبر اسلام (ص) نقل شده است که مؤید این ادعا است؛ مثلاً نقل کرده‌اند که فرمود: در پیش چشم حیوانی که ذبح می‌کنید، چاقوی ذبح را تیز مکنید یا یک حیوان را پیش چشم حیوان دیگر ذبح مکنید. نقل است که روزی دو نفر سوار بر اسب ایستاده بودند و با یکدیگر سخن می‌گفتند، پیامبر آزرده شد و گفت: پشت حیوان منبر نیست؛ برای سخن گفتن از او پایین بیایید! یا روایت است که فرمود بر پشت چارپایان بیهوده درنگ مکنید. برخی شروطی نیز که ایشان برای ذبح حیوانات وضع نمود، نشان از این دارند که اولاً او به درد و رنج حیوانات معتقد بوده و ثانیاً در پی کاستن رنج بوده. در عصر جاهلی، برخی مسابقات و تفریحات وجود داشت که در آن‌ها به حیوانات درد و رنج وارد می‌شد؛ ازجمله معاقره که در طی آن، اعراب در کشتن شتر یا چارپایی دیگر با هم مسابقه می‌گذاشتند. هر کس در زمان کمتری بیشترین حیوان را می‌کشت برنده به حساب می‌آمد. ابتدا با شمشیر دست و پای حیوان را قطع می‌کردند. پیامبر این عمل را حرام کرد اگرچه گوشت این حیوانات میان مردم به رایگان تقسیم می‌شد. در سنت اسلامی، به برخی روایات دیگر برمی‌خوریم که به‌خصوص حاکی از دلسوزی آشکار برای حیواناتی‌اند که ذبح می‌شوند؛ در این گونه روایات حس می‌کنیم که بزرگان دینی، فقط از سر ضرورت به کشتن حیوانات رضا داده‌اند و برای آن‌ها به‌شدت دل می‌سوزانند؛ مثلاً در روایتی آمده است که شخصی برای امام شیعیان از این گفت که خواسته است حیوانی را قربانی کند ولی حیوان به اون نگاه کرده و این نگاه باعث شده تا او دست از ذبح بکشد. امام به او گفت من نیز خوش نمی‌داشتم اگر او را ذبح می‌کردی. خوشایند نیست که حیوانی را خود پرورش دهی و او را بکشی. اینکه کشتن حیوان دست‌پرورده خود، کاری ناپسند است، تقریباً در سنت مشهور است. احکام و ابواب فقهی ـ مبتنی بر روایات و سنت اسلامی ـ که به ذبح و یا شکار حیوانات پرداخته‌اند، بسیار قابل‌توجه و غنی‌اند و می‌توان ادعا کرد که در همه آن‌ها موضوع درد و رنج حیوانات و ضرورت جلوگیری از آن نمودی بارز دارد. مقدمات دینی و علمی برای استدلال‌های فقهی ما مقدمات بسیاری در دست داریم که درستی برخی از آن‌ها از مسلمات منابع روایی، فقهی، اصولی و کلامی است و درستی برخی دیگر در منابع و علوم تجربی یا اثبات شده یا به درجه‌ای معتنابه از اعتبار و درستی رسیده است. از این مقدمات می‌توان برای راه یافتن به احکام فقهی در پایین آوردن میزان کشتار حیوانات و منع بسیاری از بهره‌گیری‌های کهن و نیز حفاظت از محیط‌زیست استفاده کرد. برای نمونه: 1 ـ دین اسلام توانایی درک درد و رنج حیوانات را پذیرفته. 2 ـ دین اسلام وارد ساختن درد و رنج بر حیوانات را حرام شمرده مگر برای جلب منفعت عقلایی و ضروری برای انسان یا دفع ضرر و زیان معتنابه عقلایی. 3 ـ دین اسلام ایراد ضرر عقلایی را نهی کرده و دفع آن را واجب دانسته است. 4 ـ امروزه بسیاری از بهره‌گیری‌ها از حیوانات، نفع ضروری عقلایی ندارند. برای نمونه دیگر نیازی به سفر با شتر یا اسب نیست و وسایل دیگری در دست است یا پرورش و توله‌کِشی سگ برای گله‌بانی و نگهبانی که منجر به تکثیر بی‌رویه این حیوان و در نتیجه، مایه ایراد درد و رنج بر سگ‌های بی‌شمار می‌شود، ضرورت ندارد و یا دیگر شکار حیوانات به عنوان منبع درآمد خانواده به هیچ روی کارآمدی و نفع عقلایی ندارد. 5 ـ دانشمندان (دست کم اکثریت آنان) برآنند که انسان می‌تواند با جایگزین کردن مواد دیگر، گوشتخواری را ترک کند یا مصرف را به مقداری بسیار کمتر از آنچه هم اکنون جوامع بشری مصرف می‌شود، برساند. امکان تولید گوشت مصنوعی یا تهیه مواد جایگزین در برخی مناطق جهان فراهم شده است. 6 ـ بنابر برخی روایات، بزرگان دین اسلام پیروان خود از زیاده‌روی در مصرف گوشت نهی کرده‌اند؛ ازجمله برخی روایات برآنند که فقط هفته‌ای یک بار گوشت مصرف شود. زیاده‌روی و اسراف قطعاً یک فعل حرام است و روایت توصیه به مصرف یک بار گوشت در هفته و نه بیشتر، اگرچه به تنهایی بر حرمت مصرف بیشتر دلالت ندارد ولی می‌تواند حاکی از نوعی کراهت باشد. 7 ـ پرورش دام از عوامل اصلی گرمایش زمین است. طبق پیش‌بینی‌های علمی، در دهه‌های آینده بر گرمای زمین باز هم افزوده می‌شود و زمین و ساکنان آن با بحران‌های زیست محیطی و بلایای طبیعی فاجعه‌آمیزی رو به رو خواهند شد. کشور ما ایران در منطقه‌ای واقع است که بیش از سایر مناطق دنیا در معرض این بحران است. 8 ـ پرورش دام و طیور در حجم گسترده که بتواند به مصرف بی‌رویه فعلی ما پاسخ بدهد، غالباً نیازمند دستکاری‌ها و تغذیه غیرطبیعی دام و طیور و علوفه است و به لحاظ علمی ثابت شده است که استفاده مکرر و همیشگی از محصولاتی اینچنینی، هزینه جانی و مالی هنگفتی را بر جامعه بشری تحمیل می‌کند و ضرر معتنابه دارد. 9 ـ در کشور ما، پرورش و چرای دام در مراتع و جنگل‌ها از عوامل اصلی نابودی مراتع و جنگل‌ها است. در صورت ادامه روند نابودسازی مراتع و جنگل‌ها، کشور ایران با ضرر و زیانی غیرقابل جبران رو به رو خواهد شد. 10 ـ مصرف گوشت عامل اصلی رونق دامداری است و از سوی دیگر رونق دامداری و کوشش برای پاسخ دادن به نیاز بازار باعث شده است تا جای جای مراتع و جنگل‌های کشور، محل چرای گوسفندان شود. امروزه تقریباً تمامی زیستگاه‌های حیات‌وحش، در معرض چرای گوسفندان است. این امر علاوه بر اینکه حیات انواع حیوانات ارزشمند طبیعی مانند آهو، قوچ، میش، بز، کل، گرگ و خرس را (که در چرخه اکوسیستم طبیعی کشور نقش اساسی دارند) در خطر انقراض قرار داده، باعث توقف زادآوری جنگل‌ها و مراتع هم گشته. 11 ـ تولید گوشت نسبت به تولید محصولات کشاورزی آب و امکانات بسیار بیشتری را مصرف می‌کند در حالی که طبق پیش‌بینی‌های علمی، جهان ما در دهه‌های آینده با مشکل کمبود آب و امکانات تولید غذای گوشتی رو به رو خواهد شد. هرگونه افزایش مصرف گوشت خطری است که حیات بشر در کره زمین را تهدید می‌کند و ضرر معتنابه دارد. ]]> دیدگاه Thu, 15 Nov 2018 03:09:44 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8044/ روز جهانی "علم در خدمت صلح و توسعه" http://dinonline.com/doc/note/fa/8042/ در کشور ما که تجربه زیسته انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی را داشته است، توسعه و به تعبیر کهن آن، ترقی، صرفاً براساس برنامه‌ای آمرانه و از پیش تعیین شده، محقق نخواهد شد. توسعه، کالایی وارداتی نیست که تنها هزینه‌ای که متحمل می‌شویم، بهای گران آن باشد.  توسعه، رأس هرمی است که قاعده آن هرم، مناسبات فرهنگی و بسترهای عرفی متغیر در جامعه است. تا تحولی در منش و نحوه نگرش فرهنگی ایرانیان پدید نیاید، توسعه اقتصادیِ متوازن، محقق نخواهد شد. روح فردگرایِ نکته‌سنج و نقاد ایرانی در کنار نداشتن روحیه کار جمعی و فقدان تساهل و تسامح لازم، آمیزه‌ای ناهمگون را در فرهنگ ایرانی پدید آورده که یک نوع منحصر به فرد و خاصِ جامعه کنونی است و نه نسخه توسعه از نوع  ژاپن اسلامی، پاسخگوی نیازهای بومی چنین جامعه‌ای است و نه ترکیه اسلامی، چین اسلامی و دبی اسلامی، برایش قابل تجویز است. علاوه بر این، سیر سریع تغییرات فرهنگی در عادات ایرانیان و نبود واقع‌گرایی در سیاست‌گذاری‌های کلان و فقدان یک جامعه آماری قابل اعتماد، جامعه ایرانی را بیش از هر زمانی دیگر، پیش‌بینی‌ناپذیر کرده است. اولین گام برای حل هر مشکلی، صورت‌بندی صحیح آن مشکل است. یکی از آسیب‌های بنیادین روش‌شناسانه تاکنون، سیاست‌زدگی در فهم مشکلات کلان است.  فهم سیاسی، البته در چهارچوب بازی زبانی سیاست، نه تنها ممکن، بلکه مطلوب است. آنچه باعث خلط زبانی و فکری می‌شود، غلبه قواعد سیاست بر فهم حوزه‌هایِ دیگرِ امرِ واقع است. راه بدیل، گذر از سیاست زدگی و توجه به واقع‌گراییِ عمل‌گراست. این واقع‌گرایی، برنامه و ساختار کلانی را می‌تواند سامان دهد که در بستری از فهم فرهنگی از مسائل و مشکلات، بسط یافته و متشکل از  برنامه‌هایی انضمامی و عینی برای تحقق نتایجی چون صلح، توسعه و تعهد به نتایجِ عقلِ انتقادی است. فهم ِ اقتصادی و صورت‌بندی‌های اقتصادی از مسائل کلان، تاکنون موفقیت آمیز نبوده است. این شکست، ناشی از عدم اجرای دقیق برنامه‌ها و  نبود شاخص‌های شفاف  بوده که در نتیجه، ارزیابی هر نوع کلان‌برنامه‌ای را که با صورت‌بندی اقتصادی مطرح شده است، ممتنع می‌سازد. هنگامی که از "علم در خدمت صلح و توسعه" سخن می‌گوییم، نیازمندِ ایضاح معنای "علم" هستیم. مفهوم علم، در زمان و زمانه ما، بیش از آنکه ناظر به ساینس و علم تجربی باشد، به معنای تجربه زیسته و فهم فرهنگی از هستی است.  این تجربه زیسته و علم به معنای پدیدارشناسانه آن،  با گفت‌وگو، ممکن شده و قبض و بسط می‌یابد. جامعه کنونی ما، بیش از هر زمان دیگری، نیازمند "علمِ گفت‌وگوی فرهنگی و میان فرهنگی" برای رسیدن به صلح و پیشرفت است.  ]]> دیدگاه Fri, 09 Nov 2018 16:12:48 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8042/ وظیفه‌گرا باشیم یا نتیجه‌گرا؟ http://dinonline.com/doc/note/fa/8034/ وظیفه‌گرایان که گل سرسبد آنها "کانت" است معتقدند ما مأمور به تکلیف هستیم نه نتیجه. درستی یا نادرستی یک عمل را از روی پیامدهای آن نمی‌توان تشخیص داد بلکه باید به ذات عمل نگاه کرد. ما نباید یک داعشی را شکنجه دهیم حتی اگر با اعتراف‌گیری از او بتوانیم جان صدها نفر را نجات دهیم! در مقابل، نتیجه‌گرایان (که برخی آنها را پیامدگرا هم می‌نامند) می‌گویند اتفاقاً درست و غلط بودن یک رفتار را از روی نتایج آن باید فهمید. مگر می‌شود ما کاری را انجام دهیم و به تبعات آن نیندیشیم. میان این دوراهی، دست‌کم سه راه‌حل مطرح شده است: راه‌حل اول: عده‌ای قید نتیجه‌گرایی را زده‌اند و وظیفه‌گرا شده‌اند و عده‌ای دیگر هم به وظیفه‌گرایی پشت کرده و دل به نتیجه‌گرایی داده‌اند؛ از جان استوارت میل گرفته تا بسیاری از متفکران لیبرال.   راه‌حل دوم: گروهی دیگر گفته‌اند اولاً دو راه در مقابل ما نیست بلکه سه راه است و آن راه سوم هم "فضیلت‌گرایی" است. این گروه اخلاق فضیلت را ترجیح می‌دهند. راه‌حل سوم: برخی‌ها که دان مک نئون یکی از آنها است معتقدند "فضیلت‌گرایی" هم دعوا را ختم نمی‌کند زیرا یک انسان بافضیلت نیز نهایتاً درمی‌ماند که چه کند؟ نتایج عمل را در اولویت قرار دهد یا وظایف خود را؟ چاره چیست؟ پیشنهاد دسته آخر این است که ما به‌سوی اخلاقیاتی میل کنیم که نه وظیفه‌گرای محض باشد و نه نتیجه‌گرای محض. مثلاً برخی می‌گویند در حوزه اخلاق فردی وظیفه‌گرا باشیم و در حوزه اجتماعی، نتیجه‌گرا. برخی دیگر پیشنهاد می‌کنند که در هر دو ساحت فردی و اجتماعی، برخی از امور را وظایف قطعی بدانیم و برخی را برحسب نتایجشان تحلیل کنیم.   جمع‌بندی قطعی و نهایی دشوار است. ولی دست‌کم این را می‌دانیم که باید بیشتر تأمل کرد. خصوصاً ما ایرانیان باید خیلی بیشتر روی این مسئله دقت کنیم زیرا برخی از مهم‌ترین تصمیمات داخلی و خارجی کشور ما به‌نوعی تنه‌به‌تنه این دوراهی یا دوگانه می‌زند.   ]]> دیدگاه Sat, 03 Nov 2018 14:14:09 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8034/ نامسلمانان گمنام؛ اندکی با مسلمانی در جغرافیای شناسنامه‌ها http://dinonline.com/doc/note/fa/8029/  اپیزود اول: کارل رانر(Karl Rahner) متکلم کاتولیک مسیحی واضع اصطلاحی در فرهنگِ مسیحیت است تحت عنوان: «مسیحیانِ گمنام». همواره برای الهیدانان مسیحی و حتی متفکران دیگر ادیان مسئله نجات مسئله‌ای مردافکن بوده و تأملاتِ بی‌شماری را برانگیخته. در نگاه کلی فیلسوفانِ دین رابطه میان دین و رستگاری را در قالبِ سه نوع نگاه تشریح می‌کنند و وجناتِ آن را برمی‌شمرند. سه‌گانه‌ای که البته به ترتیبِ "جمعیتِ رستگاران" به شرح زیر است:   1. انحصارگرایی دینی(exclusivism): "این اصطلاح به معنای منحصر کردن حق و رستگاری در دینی خاص است. پیروان این نظریه، حقانیت مطلق دینی را منحصر به دین خود ساخته و معتقدند که صرفاً پیروان یک دین خاص از رستگاری و کمال یا هر چیز دیگری که غایت دین است، برخوردار خواهند بود...[1]"   2. شمول‌گرایی دینی(inclusivism): "این اصطلاح بر آن است که یک دین خاص، حق مطلق است، اما برخلاف نظر انحصارگرایان، نجات‌بخشی، منحصر به آن دین حق مطلق نیست، بلکه پیروان سایر ادیان نیز می‌توانند از هدایت عام الهی بهره‌مند شوند، به شرطی که به ضوابط مطرح شده در آن دین خاص، گردن بنهند؛ حتّی اگر از آن دین حق، بی‌اطلاع باشند...[2]"   3. تکثرگرایی دینی(pluralism): پلورالیسم دینی عبارت است از پذیرش این دیدگاه، که تحویل و تبدیل وجود انسانی از حالت خودمحوری به خدامحوری، به طرق گوناگون در درون همه سنتهای دینی بزرگ عالم صورت می‌گیرد. به عبارت دیگر، تنها یک راه نجات و رستگاری وجود ندارد، بلکه راههای متعدد و متکثّری در این زمینه وجود دارند...[3]"   بدون کوچکترین فوت وقتی کارل رانر را می‌باید متعلّق به دسته دوم دانست. او یک شمول‌گراست. شمول‌گرایان همان انحصارگرایانند اما با اندکی سس اضافه. آن‌ها نیز معتقدند خدا یکی‌است و دین یکی. تنها یک دینِ حقِ محقِ رهاننده وجود دارد و مابقی ادیان مزاحمان همیشگی‌اند. عِرض خود می‌برند و زحمت ما می‌دارند. راه نجاتی دیگری غیر از راه منظور یافت نمی‌شود و هرگونه تغییر لاینی حتماً به جاده خاکی زدن است. یهودیان یهودیت را دین سوگلی خدا می‌دانند، مسیحیان مسیحیت را و مسلمانان اسلام را. با این‌حال، شمول‌گرایان دینی پرانتزی را باز می‌کنند که به جمعِ قلیل بهشتیان کم و بیشی را می‌افزاید.  دین حق یکی‌است و پیروان آن (به شرط صلاحیت) بی‌اما و اگر می‌توانند به سر منزل مقصود راه یابند. اما مع‌هذا آنها اما و اگری را نیز می‌آورند. اما و اگری برای سایر انسان‌ها. آن‌ها که از دینِ بر حق اطلاعی ندارند اما مشمول فیضِ الهی‌اند. نه باداباد؛ بلکه، به یمنِ زیستِ مؤمنانه اما بی‌خبرانه.  بله، این دسته برآنند که آحاد انسان‌ها می‌توانند با وجود بی‌اطلاعی از دینِ محق ـ و تنها در صورتی که زندگی‌شان وفق موازینِ همان آیین باشد ـ رستگار شوند و از مصائب فردا برهند. نیاز نیست که حتماً اسماً به آن دینِ نجات‌بخش ایمان داشته باشیم، بی‌نام نیز می‌توان. شمول‌گرایی می‌گوید:"فقط یک راه حق وجود دارد و ایـن راه حق فقط در یک دین خاص است، در عین حال همه می‌توانند در ایـن راه قـدم بگذارنـد، هرچند ملتزم به شرایط و آداب دین حق نباشند. برای نمونه، شمولگرایان مسـیحی معتقدنـد فیض و لطف الاهی می‌تواند شامل حال همه انسانها شود و اگـر کسـی بتوانـد بـا فیض خدا مرتبط شود، حتی اگر مسیحی نباشد، اهل نجات است. معتقدان به این نظریه بـین «شناخت حقیقت» و «تحصیل نجات» تفکیک قائل می‌شوند، یعنی ممکن است کسی حق را نشناخته باشد ولی اهل نجات باشد."[4] مع‌الوصف، در ذیل همین نگاه است که کارل رانر بحث از «مسیحیانِ گمنام» را به میان می‌کشد. دیدگاه او به شدت با باورهای مسیحی درآمیخته و تئوریزه شده. او می‌گوید: "هر کس در قلب خویش خدا را منکر نشود و در وجود خود به پذیرش اساسـی  وجود او اقرار کند، مؤمن است. اگر او این حقیقت را سرکوب نکند و بـه آن آزادی عمل بدهد، پس فیض این حقیقت، به او اجازه هدایت خواهد داد. (فیض) فیض پدر در پسر خویش اسـت. کسـی کـه اجازه پذیرش چنین فیضی را به خویش می‌دهد در کمال حقانیت یک «مسـیحی گمنام» است."[5] این متکلم مسیحی بر آن است که «مسیحیانِ گمنام» آنهایی‌اند که آگاهانه یا ناآگاهانه ایمان و امید و محبت را جستجو می‌کنند و دل در گرو تعالی روحانی دارند. مسیحی بودن خوب است اما مسیحی بودن می‌تواند بی‌نام و نشان نیز باشد. کافی‌است در پی آواز حقیقت بدوی و وجدانِ اخلاقی خود را خفه نسازی. فیضِ الهی از طریقِ عیسی مسیح(ع) می‌تواند جانِ نامسیحیان را برهاند و ملکوتِ آسمان را ستاره‌باران نماید: "(مسیحیان گمنام) به رغم آنکه ایمان مسیحی آشکاری ندارند، آگاهانه یا ناآگاهانه در جستجوی خداوندند و او را می‌پرستند. در اینجا قانون همه یا هیچ حاکم نیست. لطف و رحمت خداوند به درجات گوناگون شامل حال پیروان همه ادیان می‌شود؛ هر چند که صرفاً عهد جدید است که مرز نهایی میان حق و باطل را معین نموده است و خداوند نیز صرفاً در عیسی مسیح به نحوی رستگاری بخش تجلی یافته است[6]". بنابراین، کارل رانر بر آن است که تنها یک دینِ حق یعنی مسیحیت وجود دارد اما مسیحیان صرفاً منحصر در همین باورمندانِ مألوف نیستند. چه بسا انسان‌هایی که مسیحی نیستند اما مسیحی‌اند. عیسی مسیح(ع) را نمی‌شناسند اما او دست‌شان را می‌گیرد. ملاک در اینجا شناسنامه نیست که میان جویندگانِ رستگاری ابدی مرز قائل شود و شکافی پرناشدنی را ایجاد کند. ملاک در اینجا پذیرش خداست و صد البته جذب فیضِ بی‌کران او: "مسیحی بی‌نام با آن مفهومی که مورد نظر ماست، شخصی غیرمسیحی است که پس از آغاز مأموریت کلیسا در گسترش مسیحیت درقلمرو حاکمیت فیض مسیح(ع) توسط ایمان، امید و محبت زندگی می‌کند اما شناخت روشنی از این ندارد که زندگی وی در نجاتی بر اثر فیض رو به سوی عیسی مسیح(ع) دارد. باید نظریه‌ای مسیحی درباره این واقعیت وجود داشته باشد که هر شخصی اگر به مفهومی مطلق و غایی علیه وجدان خود عمل نمی‌کند می‌تواند در ایمان، امید و محبت خدا را در روح خویش پدر بخواند. بر این اساس، این شخص از نظر خدا بردار مسیحیان دیگر است[7]".   اپیزود دوم: آنچه تاکنون آوردم مربوط به مسئله نجات و نگاهِ شمول‌گرایانه کارل رانر بود؛ مسئله‌ای که به احتمالِ جماعتِ رستگاران در دنیای واپسین می‌پرداخت و غالباً جنبه‌های امیدوارانه و مثبت‌اندیشانه داشت. این متکلم کاتولیک اصطلاحی تحت عنوان "مسیحیان گمنام" را مطرح کرد و در ذیل آن بسیاری از انسان‌ها را مشمول نجاتِ ابدی دانست.   با این حال، این مجال اساساً قصد بازکاوی افکار و آثار کارل رانر الهیدانِ برجسته مسیحی را نداشته و ندارد. تنها مباحثی از او را آوردیم که ایضاح اصل کلام آسان‌تر شود. به عنوان این جستار نگاه کنید: "نامسلمانان گمنام". با کوچکترین توجه‌ای خوانندگان این مقاله درمی‌یابند که عنوانِ این بحث کاملاً برگرفته از اصطلاحِ "مسیحیانِ گمنام" کارل رانر است و همانا خلاقیت خاصی در پس پشت آن نهفته نیست. نگارنده امیدوار است که ابتکارِ این نوشتار نه محصول صورت آن بلکه برآیندِ محتوا و دلالت‌های درونی آن باشد و این‌گونه بتواند حدود و ثغور بیافریند. حال بگذارید به مراد خود بپردازم. اصطلاحِ"نامسلمانانِ گمنام" معنای‌اش چیست؟! و چه جماعتی را دربرمی‌گیرد؟! در تلقی کارل رانر "مسیحیانِ گمنام" افرادی‌اند که مسیحی نیستند اما به یمن ایمان و امید و محبت می‌توان آنها را جاذبِ فیض الهی و لذا مسیحی قلمداد کرد و به آنها گفت: رستگارانِ جهانِ ابدی.  بله، این مفهوم آنهایی که مسیحی نیستند را به شرطِ بها دادن و عدم سرکوب وجدان اخلاقی "مسیحی بی‌عنوان" به حساب می‌آورد و برای آنها اعتباری مسیحی‌وار قائل می‌شود. آیینِ مسیحیت در این طرز تلقی باز و گشوده است و صرفاً شناسنامه‌ای و وراثتی نیست. اما در مقابل، معنای اصطلاحِ "نامسلمانی گمنام" برعکسِ اصطلاح بالا به شدت جنبه‌های منفی و ناامیدانه دارد. در اینجا دیگر ما غیرخودی‌ها را خودی نمی‌انگاریم و در جمعیتِ رستگاران "غیرهم‌کیشان‌مان" را نیز سهیم نمی‌دانیم. در اینجا ما خودی‌ها را غیرخودی قلمداد می‌کنیم و طبعاً رستگاری را از آنها دور می‌بینیم. "نامسلمانان گمنام" کسانی‌اند که اگرچه اسماً مسلمانانند رسماً هیچ التزامی به باورهای اسلامی ندارند و اصلاً با آنها بر سر مهر نیستند. آن‌ها نه به ساحتِ قدسی در عالم معتقدند، نه به پیامبری پیامبر اسلام(ص) و نه اگر شیعه مسلک باشند، به امامتِ امامان شیعی(ع). "نامسلمانان گمنام" مسلمانی خود را به اجبار و از طریق تولد در جامعه اسلامی به چنگ می‌آورند و چون به بلوغِ فکری رسیدند آن را رها می‌کنند. آن‌ها مسلمانان شناسنامه‌ای‌اند و اندک ارادتی به مقدساتِ اسلامی ندارند. "اینکه از زبانِ برخی می‌شنویم خدایی نیست و یا خدا خدای ثروت‌مندان است؛ پیامبر اسلام(ص) دیوانه است و کاهن، مبتلاست به بیماری صرع، جنگ‌طلب است و دیگرکُش؛ و یا اینکه امامان متعدد شیعی(ع) فلان‌اند و بهمان، بدکاره‌اند و فلان‌کاره،" همه بویی از "نامسلمانی در حین مسلمانی" دارد. همه این سخنانِ اعتراضی به ما می‌گوید اسلام برخی این روزها تنها به نامی بند است. شاید اینان اگر آزادی و حق انتخاب داشتند امروز همین نامِ اسلام را نیز دیگر یدک نمی‌کشیدند و همچون زنی که از مرد بدخوی خود طلاق می‌گیرد می‌گفتند: "مهرم حلال و جانم آزاد". "نامسلمانانِ گمنام" اسلام را به واسطه دریافت‌های درست و نادرستی که از تاریخ، جامعه، جهانِ مدرن و... دارند، فاقد ارزش و حتی قابلِ انکار قلمداد می‌کنند و اصلاً  باورمندان به این آیین را نیز عقب‌افتاده، متحجر و یا از همه جا بی‌خبر می‌خوانند.  در چشم آنها فرآورده‌های تکنولوژیک دنیای جدید، قوانین سفت و سخت بلاد به اصطلاح کفر، شرایط فعلی ملل اسلامی و... آن‌قدر عوامل قانع‌کننده‌ای هستند که می‌توانند به آسانی این گروه از مسلمانان را به سمت زندگی اسلام‌زدایی‌شده و یا حتی اسلام‌ستیزی غیرخشن براند و روح و روان آنها را برباید. ایمان و باورهای دینی در اندیشه این جماعت محلی از اعراب ندارد و کاملاً محو است. همچنین گفتن ندارد که "نامسلمانان گمنام" در عمل نیز لائیک زندگی می‌کنند و هیچ پایبندی دینی‌ای در رفتار و کردار آنها دیده نمی‌شود. حرامِ اسلامی در نظر آنان حرام نیست و گویی هر چه بخواهند روا است و حلال. حال خوب است در اینجا پرانتزی باز کنم و به ذکر نکته‌ای حاشیه‌ای بپردازم. من پیش‌تر در قالب مقاله‌ای از معضل دیگری نیز در جوامع اسلامی نام برده‌ام که عنوان آن "مسلنامی"است. شاید در اینجا بد نباشد که هرچند کوتاه به تفاوت معنایی میانِ "مسلنامی" و "نامسلمانی گمنام" اشاره کنم و آنگاه به تتمه بحث روی آورم. "مسلنامی" نوعی بدمسلمانی‌است، نه نامسلمانی. فرد "مسلنام" به خدا و پیامبر اسلام(ص) [و اگر شیعه باشد به امامان معصوم(ع)] باور دارد اما باور او مؤمنانه و غنی‌شده با تجاربِ ناب معنوی نیست. حتی او اخلاقِ دینی‌ای را نیز که به آن معتقد است، رعایت نمی‌کند. مسلنام، مسلمانی است که مسلمانی او در کسوف ایمان و اخلاق است: "مسلنامان تنها نامِ مسلمان را با خود حمل می‌کنند و بویی از ایمان و لذت‌های شیرینِ معنوی نبرده‌اند. اغلب اخلاق هم ندارند و در عموم موارد به راحتی موازین اخلاقی را زیر پا می‌گذارند. کیست که نداند ایمان و اخلاق جوهره مسلمانی و دین‌ورزی‌اند و مسلمانی غیرمومنانه غیراخلاقی همان مسلنامی‌ست. شما در گوشه و کنار خود حتماً مسلنامانِ بسیاری را می‌شناسید که با خود تنها نام مسلمانی را یدک می‌کشند و روش و منشِ آنان هرگز معنوی و اخلاقی نیست. این مفهوم به ما می‌گوید که مفتون عناوین نباشیم و به کم راضی نشویم[8]". اما "نامسلمانان گمنام" همچون "مسلنامان" نیستند. اگرچه هر دو نامِ مسلمان را یدک می‌کشند اما تفاوت‌هایی نیز در کار است. "مسلنامان" به خدا و پیامبر اسلام(ص) [و اگر شیعه باشند به امامان شیعی(ع)] باورمندند، امّا "نامسلمانان گمنام" ناباور. در ثانی اگر "مسلنامان" ایمان و ارزش‌های اخلاقی را آنگونه که سزاوار آن است متجلی نمی‌سازند، دسته دوم با وجود بی‌ایمانی می‌توانند انسان‌های اخلاقی خوبی باشند و از این لحاظ از "مسلنامان" امتیاز بهتری بگیرند. چنانکه آوردم "مسلنامان" ارزش‌های اخلاقی را نیز رعایت نمی‌کنند و به قول معروف مثل نقل و نبات از دهانِ آنان دروغ و غیبت و چه و چه می‌بارد. پرانتز را ببندیم. تا کنون دیگر کاملاً عیان شده است که "مسلمانان گمنام" که‌اند؟! و چه "وجناتی" دارند؟! آن‌ها به صورتِ شناسنامه‌ای مسلمانند اما رسماً نامسلمانند. از آن روی‌که هیچ اعتقادی به باورهای دینی ندارند نمی‌توان آنها را مسلمان نامید. عرف آنان را مسلمان می‌خواند اما واقعیت چیز دیگری‌است. شاید اگر امکان قانونی‌ای وجود داشت چنین افرادی آشکارا بی‌ایمانیِ خود را اعلام می‌کردند و از زیر بیرق اسلام بیرون می‌آمدند. افسوس که چنین امکانی وجود نداد و جوامع دینی هرگز چنین آزادی‌هایی را برنمی‌تابند. حال که به اینجا رسیدم خوب است به این نکته نیز توجه کنیم که در شرایط کنونی و با عنایت به مختصاتِ سیاسی-فرهنگی کشورهای اسلامی حفظ چنین شرایطی در کنار محاسنِ صوری‌ای که می‌تواند برای ملل اسلامی داشته باشد، بی‌فایده برای خود "نامسلمانان گمنام" هم نیست. قراری و برقراری چنین نامسلمانی‌ای به این جماعت امکان می‌دهد که در وضعیتِ"نامسلمانی در حین مسلمانی" از امتیازات فراوانی که برای خیل مسلمانان تعبیه شده است، ـ و البته آن‌هم در جامعه‌ای که هنوز دارای بلوغ حقوقی- انسانی قابل قبول نیست ـ بهره‌مند شود و لذا از محرومیت‌های احتمالی دور بماند. وجناتِ جوامع اسلامی(جز در موارد نادر) نشان می‌دهد که چنین مللی نمی‌توانند در برابر فعل (به تعبیر دینی) ارتداد تاب بیاورند و از کوره در نروند. در چنین فضایی حفظ وضعیتِ "نامسلمانی گمنامانه" می‌تواند تضمین استمرار زندگی عادی این جمعیت باشد و نفسِ آن‌ها را تنگ‌تر نکند. از آنجا که هیچ مفر قانونی‌ای برای برگشتن از دین در جوامع اسلامی به چشم نمی‌خورد  "نامسلمانان گمنام" با حفظ همین رویه  می‌توانند آرامش نرمال خود را بازیابی کنند و اینگونه از مخاطراتِ قابل‌پیش‌بینی برهند.   نتیجه اما بگذارید با نتیجه‌گیری کوتاهی این مجال را به پایان ببرم و دامن سخن را برچینم. "نامسلمانان گمنام" مسلمان نیستند اما مسلمانی را عرف و جبر جامعه به آنها تحمیل کرده است. ما حقیقتاً نمی‌توانیم چنین جماعت ناباور به باورهای دینی را مسلمان بنامیم و برای آنها نوشابه باز کنیم. آن‌ها ممکن است انسان‌هایِ اخلاقیِ خوبی باشند اما از نگاه دین اخلاق به تنهایی کافی نیست. در کنار اخلاق ایمان هم لازم است و ارزش‌های معنوی غذای روح‌اند و روان.  حال که چنین است، تکلیف مسئله رستگاری و نجات چه می‌شود؟! بله، از منظر دین رستگاری و شکوفایی ابدی محصول ایمان و در کنار آن اخلاق است و لذا صرفِ اخلاق و نام‌گرایی‌های دینیِ خودخواسته یا تحمیلی چیزی را تغییر نمی‌دهد. می‌باید ایمان داشت و مرکز ثقلِ رهایی، "خدا و ارزش‌های خدامحور" را جدی گرفت. نتیجاً، اگر مفهوم "مسیحیانِ گمنامِ" کارل رانر بیش و کمی از غیرمسیحیان را به شرط ایمان مسیحی و رستگارشونده می‌داند، مفهوم "نامسلمانانِ گمنام" بیش و کمی از مسلمانان را به سبب ایمان‌گریزی از نجات برکنار می‌شمرد و دور آنها را خط می‌کشد. مهم برای دین و دین‌مداری ایمان (و البته چنانکه آوردم اخلاق) است و این متاع بی‌قیمت ملک خصوصی هیچ آیینی نیست[9].   ارجاعات: [1] - بنگرید در: عقل و اعتقاد دینی، به قلم مایکل پترسون و دیگران، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران: طرح نو، ص402 [2] -همان ص415 [3] -بنگرید به فلسفه دین، به قلم جان هیک و ترجمه بهزاد سالکی، تهران: انتشارات بین المللی هدی. ص 71 [4] -بنگرید در رویکردهای مختلـف بـه پلـورالیزم دینـی، به قلم گلین ریچاردز،  ترجمـه: رضـا گنـدمی واحمدرضا مفتاح، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب ص 40-41 [5] -Wong, Norman R. (2001). Karl Rahner's Concept of the 'Anonymous Christian, Church & Society, Vol. [6] - بنگرید در: عقل و اعتقاد دینی، به قلم مایکل پترسون و دیگران، ترجمهٔ احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران: طرح نو، ص417 [7] - بنگرید در: مقاله "نگاهی بر نظریه‌پردازی‌های شمول‌گرایانه ناظر بر شورای دوم واتیکان"؛ به قلم عبدالرحیم سلیمانی، مجلهٔ پژوهش‌های ادیانی، پائیز 1393، ص 15. [8] - بنگرید از همین قلم: مسلنامی/مسلمانی در کسوف ایمان و اخلاق http://dinonline.com/doc/note/fa/7839/   [9] -لازم به گفتن نیست که هر دو مفهوم فوق می‌تواند قابل تسری به شرایع و آئیین‌های دیگر باشد و دامنهٔ بیشتری را دربربگیرد. ]]> دیدگاه Wed, 31 Oct 2018 22:09:52 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8029/ فقه اسلامی و اقتباس از قانون‌نامه‌های پیش از اسلام، از ادّعا تا واقعیت http://dinonline.com/doc/note/fa/8027/ یکی از مسائلی که اسلام پژوهان غربی در مسیر مطالعات خود همواره به آن توجه داشته‌اند همانا «مشابهت‌های میان فقه اسلامی با قوانین سایر ادیان و سرزمین‌ها» است. البته اینگونه به نظر می‌رسد که گرایش «خاستگاه یابی» برای تعالیم دینی و خصوصاً آموزه‌های اسلامی، جزئی جدایی ناپذیر از مطالعات اسلامی در مغرب زمین است و حتّی برخی همچون ویلیام گراهام (قرآن پژوه دانشگاه هاروارد) سنّت خاورشناسی را همواره بر همین روال دانسته‌اند. [1] (به عنوان یک نمونه می‌توان به کتاب "بازتاب‌های کلام اسلامی در فلسفه یهودی" هری ولفسون اشاره کرد که ریشه و خاستگاه بسیاری از عقاید اسلامی را در کتاب مقدّس می‌داند.) شاید به همین سبب بود که اسلام‌پژوهانی همچون فن کرمر اتریشی و گلدتسیهر و شاخت نیز سرچشمه‌های فقه اسلامی را در قوانین یهودی و مسیحی و همچنین قانون‌های رایج در بین النهرین جستجو کردند و حتّی احادیث فقهی اسلامی را نیز جعلی خواندند[2] و به دنبال آن و برای توجیه آن مدّعا، تئوری‌هایی همچون "حلقه مشترک" در اسناد روایات را مطرح کردند. (برای یافتن اطلاعات بیشتر ن.ک: پارسا، حدیث در نگاه خاورشناسان، ص 297-281) شاخت در کتاب دیباچه‌ای بر فقه اسلامی پس از طرح ادعای اقتباس برخی احکام و مناصب قضایی همچون «منشی دادگاه» از دستگاه حکومتی ساسانیان، بیزانس و... در عهد اموی و خصوصاً توسّط قضات حنفی اینگونه می‌نویسد: «اولین قضات اسلامی، یعنی مأمورین دستگاه حکومتی اموی با تصمیمات قضایی خود، پایه‌های اساسی چیزی را که فقه اسلامی نام گرفت بنا گذاشتند... آرای فقهی که بتوان منشأ آن را قرن اوّل هجری دانست نادر است.»(شاخت، دیباچه‌ای بر فقه اسلامی، صص 46-44) او همچنین در جایی دیگر اینگونه می‌نویسد: «نتایج این اجتهادات آغازین گاه به صورت معماهای حقوقی یا به شکل ضرب المثل ها و عبارات و قواعد حقوقی که برخی آهنگین و متجانس بودند بیان می‌شد. بعضی از این نوع ضرب المثل ها عبارت است از "الولد للفراش"...یا "لا طلاق و لا اعتاق فی اغلاق" و "الخراج بالضمان" ... . روشن است که این عبارات سرهم بندی شده، خود طریق مطلوبی برای بیان غالباً معلّم مآبانه آراء و نظرات فقهی شد و برخی از اینها هم ممکن است از ضرب المثل ها و اصطلاحات رایج عوامانه بوده باشد...بسیاری از آنها در نیمه قرن دوم هجری صورت بندی شده و مظهر دوره‌ای است که آرای فقهی هنوز به صورت نظام مند در احادیث تبیین پیدا نکرده بود. گرچه عمده آنها به تدریج شکل احادیث به خود گرفت.» (همان، ص 62) وی برای ادعای خود مبنی بر اقتباس فقه اسلامی از احکام باستانی هم به مسأله «الولاء للکبر» اشاره می‌کند و آن را متّخَذ از احکام باستانی در باب ارث می‌داند. (در منتهی الارب آمده است: الولاء للکبر؛ یعنی الولاء للابن دون ابن الابن.) پرداختن به ادّعاهای وی و پاسخ به آنها خود محتاج مجال دیگری بوده و شایسته است که مورد توجّه فقه پژوهان قرار گیرد. مرحوم میرزا محمود شهابی (ره) در کتاب «ادوار فقه اسلامی» با قلم محقّقانه و نگاه تیزبین خود به خاستگاه و منشأ بسیاری از احکام اسلامی خصوصاً در باب مسائل جزایی پرداخته است که توجّه و پیگیری آنها ناصواب بودن بسیاری از آنچه را که شاخت و هم فکران وی ادّعا کرده بودند آشکار می‌سازد. (برای نمونه در بحث قصاص ن.ک: شهابی، ادوار فقه، ج 1، ص 120) پس از شاخت برخی اسلام پژوهان همچون هارالد موتسکی ادّعاهای وی را بر پایه حدس و گمان دانسته و بعضی نمونه‌های مورد استناد او مانند قاعده «الولد للفراش و للعاهر الحجر» را به نقد گرفته و اشتباهات شاخت در تحلیل‌های فقهی‌اش را متذکّر شده‌اند. (ن.ک: پارسا، همان، صص 287-283) اما آنچه کمتر مورد توجّه قرار گرفته، اشتباهاتی است که گلدتسیهر و شاخت در تحلیل‌های حقوقی ابراز داشته‌اند که نشان دهنده عدم آشنایی ایشان با ظرایف علم حقوق و تاریخ آن است. گرچه تفصیل مطالب را در قالب یک مقاله منتشر خواهم کرد اما ذکر این نکته در همین نوشتار شایسته است که یکی از خطاهای آشکار در هر علم، غفلت از تاریخ مسائل و نظریه‌های آن و سپس اظهار نظر درباره مسائل آن علم است. واضح است که هر گونه قضاوت و ارزیابی در این صورت ناقص و ناپخته خواهد بود. لذا برای تبیین برخی اشکالات اسلام پژوهان مذکور اجمالاً به نکاتی از تاریخ علم حقوق می‌پردازم. آیا به راستی میان فقه اسلامی با قوانین رومی، یهودی و مسیحی مشابهت وجود دارد؟ اجمالاً می‌توان گفت برای ارائه پاسخ صحیح، این مقایسه میان فقه اسلامی با قوانین مذکور باید در سه سطح تاریخ، ایدئولوژی و سیاق انجام پذیرد اما آنچه در این میان قابل تأمّل به نظر می‌رسد آن است که اگر احکام و قوانین بیان شده در کتاب‌های آسمانی با حقوق رایج و قابل اجرا هیچ ارتباطی نداشته و با سیاق و ادبیات آنها سازگاری نداشته باشد، پذیرش بسیاری از احکامی که (عمدتاً در قالب قصص) بیان می‌گردد برای مخاطبان بسیار دشوار خواهد بود. برای نمونه می‌توان به مواردی همچون هیزم کش روز سبت (سفر اعداد 15، آیات 36-32) و بره میش مرد فقیر (کتاب دوم ساموئیل 12، آیات 14-1) اشاره کرد که در آنها به رویه‌های اعمال جزا مطابق حقوق آن دوران اشاره شده است. (سایر مواردی که در اسفار خمسه آمده نیز همین وضع را دارد.) به عنوان یکی از محقّقان حقوق خاور نزدیک باستان و تاریخ آن، می‌توان به دکتر ریموند وستبروک (2009-1946) استاد آشورشناسی و حقوق باستان دانشگاه جان هاپکینز ایالات متحده اشاره کرد که بسیاری از نگاشته‌ها و تحقیقات خود را به بررسی تطبیقی قوانین کتاب مقدّس با قانون‌نامه‌های باستان اختصاص داده است. (مقالاتی از وی توسّط دکتر حسین بادامچی به فارسی ترجمه شده و در کتاب "تاریخ حقوق، نظریه و روش" توسّط انتشارات نگاه معاصر به چاپ رسیده است.) وی در مقاله «جرائم و مجازات‌ها در خاور نزدیک باستان» خصوصاً در قسمت «جرائم خصوصی» به مشابهت‌های میان قوانین فقهی کتاب مقدّس با قانون‌نامه‌های خطّ میخی و مجموعه‌هایی مانند «اورنمو، لیپیت ایشتر، اشنونا، حمورابی و...» اشاره کرده است (صص 123 ببـ) که همگی به قرن‌ها پیش از میلاد تعلّق دارند. (قدیمی‌ترین قانون‌نامه کشف شده، اورنمو است که به زبان سومری نوشته شده و به قرن 21 قبل از میلاد تعلّق دارد). مطالعه آثار و تحقیقات وی می‌تواند در هویت یابی فقه اسلامی و قوانین دینی ما را یاری سازد. به هر حال با توجّه به تاریخ حقوق و ادّعاهای شاخت مطالب زیر قابل طرح است: 1. بسیاری از قانون‌نامه‌های خطّ میخی و حتّی خود قانون‌نامه‌های کتاب مقدّس، قانون به معنای امروزین نبوده‌اند و محاکم نیز آنها را الزام آور تلقّی نمی‌کرده‌اند. (برای یافتن توضیحات بیشتر درباره عدم الزام آور بودن آنها ن.ک: ژان بوترو، مقاله "قانون‌نامه حمورابی"؛ همچنین برای عدم جامعیت این قوانین و تفسیر متفاوت جوامع پیشین از ملاک جامعیت ن.ک: وستبروک، مقاله "تدوین قانون و قانونی کردن") بنا بر این رویه قضایی معیّنی هم نداشتند تا فقه اسلامی بخواهد مشکلات خود را با اقتباس از آنها مرتفع نماید. 2. جوامع خاور نزدیک باستان، البته جز مصر، سنّت حقوقی مشترکی داشتند که در حقوق جزا و مسائل مرتبط با آن نمود و تجلّی بیشتری یافته است. تا آنجا که دو قانون‌نامه موجود در تورات یعنی قانون‌نامه عهد و قانون‌نامه سفر تثنیه، دارای ریشه‌های مشترک با مجموعهٔ canon در قانون‌نامه‌های خطّ میخی هستند. (برای یافتن برخی مشابهت‌ها ن.ک: وستبروک، مقاله "جرائم و مجازات‌ها در خاور نزدیک باستان" به ویژه بخش زمینه و منابع تحقیق) بنابراین وجود شباهت در قانون سرزمین‌های اسلامی با سایر بلاد، هرگز نشان دهنده اقتباس از آنها نیست. 3. بر محقّق تاریخ علم حقوق پوشیده نیست که اساساً حقوق جزا در خاور نزدیک باستان، عرفی بوده است. نکته قابل توجّه آن است که بسیاری از آنچه کرومر، گلدتسیهر و شاخت برای اثبات مدّعای خود بدان استناد کرده‌اند از سنخ جزایی است و به نظر می‌رسد از این نکته غفلت کرده‌اند. 4. روش اسلام در برخورد با آداب، سنت‌ها و قوانین پیش از اسلام، ابطال و ارائه جایگزین در همه موارد نبوده و تنها آنچه را که ناشایست می‌دانسته منسوخ و باطل می‌کرده و برای آن موارد بدل ارائه می‌داده است. (مانند بسیاری از قوانین قراردادها، ارث، نکاح و...) بنا بر این گاه برخی از احکام، قوانین و رویه‌های قضایی را می‌پذیرفته و آنهایی را که ناصحیح می‌دانست ابطال می‌کرد یا برخی قوانین را محدود می‌ساخت. (برای نمونه محدود سازی قتل با حکم قصاص ن.ک: شهابی، همان، صص 131-130) لذا وجود قوانین پیش از اسلام در میان احکام فقه اسلامی امری غریب نیست. 5. اگر بنا بر تأثیر گذاری سایر قوانین بر احکام اسلامی باشد، قوانین عربی پیش از اسلام، مقدّم بر سایر قوانین است. موتسکی نیز به این مسأله اشاره کرده است.[3] شاخت به وجود این قوانین توجّه نکرده، حال آن که به نظر می‌رسد قوانین پیشرفته‌ای در شبه جزیره وجود داشته که بعدها اسلام درباره آنها اتّخاذ موضع کرده است. (برای آشنایی با قوانین موجود در شبه جزیره و موضع گیری اسلام درباره آنها در قالب معاهده پیامبر با یهود و مهاجران و انصار ن.ک: فیرحی، "دولت شهر پیامبر"، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی) 6. بسیاری از احکام فقهی پیش از شکل گیری نظام مستقل فقهی، در قرآن کریم تشریع شده و حتّی مبنای مواعده و معاهدات پیامبر (ص) قرار داشتند که البتّه تعداد و گستره آنها کم هم نیست. (مانند آیات مربوط به قرار دادها یا آیات ارث، نکاح، جهاد و...)(برای نمونه ن.ک: شهابی، همان، ص 121-120) هر یک از موارد ذکر شده نیازمند تأمّل و تفاصیل است که در مقاله‌ای جداگانه به آنها خواهم پرداخت. ان شاءالله. ارجاعات: [1]. (w.graham, review of Quranic studies by john wansbrough: journal of the American oriental Society, 139-140) [2]. Goldziher, Muslim studies, 79 [3].Motzki, The origins of Islamic jurisprudence, 130 ]]> دیدگاه Wed, 31 Oct 2018 15:28:28 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8027/ «خودکشی و عمل در بحران ایمانی»* http://dinonline.com/doc/article/fa/8025/ چکیده: مدعای اصلی نوشتار، برگرداندن جایگاه لازم و عطف توجه به عمل ایمانی در زندگی معنایاب و ایمان گراست. نوشتار استدلال می‌کند که در بحران‌های ایمانی‌ای که متأثر از علل مختلف‌اند، منطقی است که عمل ایمانی در عین حتی شک، تردید یا بی باورشده گی تداوم یابد و معطل لنگه نظری یا تشنگی برآورده نشده تجربه دینی نماند. این تداوم و تعطیل نکردن عمل می‌تواند به موجب فوریت بحران‌های ایمانی و نیز حجم اهمیت باور یا عدم باور به حضور خدا در زندگی، در ایمان یابی و ایمان داری نقش دستکم حداقلی‌ای را ایفا کند. چیزی که در غیبت و کم‌یابی یقین قاطع نظری یا تجربه پیوسته و گرمابخش دینی، غنیمت است و می‌تواند به مثابه آخرین پناهگاه، شخص را از دست زدن به تصمیم‌های هولناکی نظیر خودکشی برحذر دارد. تلاش عملیِ حداکثری‌ای که برای نباختن و از دست ندادن ایمان انجام می‌گیرد؛ تلاشی که نافی همزمانی با کنکاش‌های نظری و اعتقادی نیست و می‌پذیرد که دست‌کم پاره‌ای از مبانی نظری در این مسیر بر عمل تقدم و الزام دارند.   «خودکشی و عمل در بحران ایمانی» خبر کوتاه بود و سخت. حتی وقتی درباره شخصی ناآشنا و دور است. طلبه یا سابقاً طلبه جوانی در مرگی مشکوک به خودکشی جان می‌دهد. خبر بی آنکه از سر اراده بخواهم به آن توجه کنم، به شدت و ناخواسته برایم تأثر برانگیز است. خواندن برخی دست نوشته‌های متوفی، تأثرم را غلیظ‌تر می‌کند. اجازه می‌دهم زمان نسبتاً طولانی‌ای از خبر و اتفاق بگذرد تا هیجانات و التهاب‌ها حجاب تحلیل نشود. تا بشود در فضای آرامتر، بهتر اندیشید و دقیقتر نوشت. این روزها بیراه نیست که بگوییم بیش از خیلی از دورانهای اخیر، سایه شوم نومیدی و یأس در بیشترینی از انسانهای اطرافمان تاریکی افکنده است. همراه با حس سرد و سوزناکی شلاق زمهریرش! در این فضا شنیدن خبر شوک آور برخی خودکشی‌ها و خاصه همین اتفاق، تکان دهنده‌تر می‌شود. حتی در همین فضای اجتماعی هم، خودکشی‌ها همیشه رنگ و بوی عامل منفی بیرونی ندارند. خودکشی‌هایی هم هست که مسبوق به یکسری درگیریهای وجودی و بحران‌های ایمانی و سرد و برهوت یافتگی‌های هستی ست. روی سخن این نوشته تحلیلی نه همه اقسام خودکشی‌ها و نه همه علل محتمل این تصمیم شوک آور، بلکه به واسطه بهانه نوشته، نسبت به مواردیست که مؤمنانِ شکاک، یا مؤمنان سابق و بی باور شده فعلی، یا شکاک‌های دین‌گرا[1] با آن درگیر می‌شود. با تجربه‌های سنگین وجودی و بحران‌های بعضاً کمرشکن و نفس‌گیر ایمانی تا کسی گلاویز نشده باشد، مصداق سبکسار ساحلی ست، بی‌خبر از اوج و فرودهای یک غریق! سبکسار ساحلی که لابد از دور توصیه‌هایی فارغ‌دل و نصیحت‌هایی پدرگونه خواهد داشت. ناصحی که شاید در آب پا تر نکرده و شنا نچشیده، به غریق می‌گوید غرق نشو! از او می‌پرسد که چرا به سمت ساحل آسوده و بی موج ما نمی‌آیی؟! این همه وضوح و صراحت، پس چرا؟ چون به تعبیر سعدی «که حال غرقه در دریا نداند خفته بر ساحل!». دامگاه این ابتلا و مهلکه‌های غریبش، سخت و سنگین و نفس‌گیر است و تنها آزموده می‌داند که یک مبتلا، چه می‌کشد و از چه می‌گوید! از همین بابت و همانطور که اشاره شد، روی سخن این نوشته به همان بهانه نخستین، متوجه مؤمنان تردید کرده و به شک افتاده و معناباخته است. برای کسی که دورانی زیست مؤمنانه گرمابخش و بهره مند از تجربه دینی داشته، یا دستکم مبادی ظاهری به آداب دینی و اعتقاد نظری بوده است، دو گونه موقعیت می‌توان متصور بود. الف- او قبلاً وجودش را از هُرم تجربه‌های دینی و حرارت درونی ایمان، گرم می‌یافته و اکنون خاموش و سرد شده است. ب- سال‌ها در جستجوی وصال امر قدسی، گزارش می‌دهد که دست خالی است و تجربه سکوت و اختفای الهی را از سر می‌گذارد و همچون شکاک دین‌گرا، تسلایی بر جستجوی مشتاقانه خود نیافته است. در هر دوی این موقعیت، نتیجه یکی است. سرد و کر و کور یافتن هستی. در باختن معنای عام زندگی، معنای خودساخته شخصی هم غایب است و چرایی ادامه دادن برای شخص پاسخ سرراستی ندارد. فرق چنین کسی، با یک نامؤمن همیشگی و فارغِ از ایمان، این است که او هستی را سردتر می‌یابد. او مدعی است که روزی گرم بوده، یا اینکه مدتها گشته و هنوز دستِ خالی است. شبیه کسی که سالها در خانه‌ای گرم و صمیمی زندگی کرده و پس از گذشت ایام، به آن خانه پُرخاطره که اکنون خالی و بی سکنه است سر میزند. اگر او قبلاً در این خانه پُرخاطره زندگی نکرده بود، اینقدر حضور تازه‌اش در وضعیت خالی و رها شده فعلی، غمناک و سنگین می‌بود؟ یا شبیه کسی است که مدعی است سال‌ها می‌گردد و به دنبال خانه‌ای ویژه هست که ساکن ویژه‌ای هم دارد. اما می‌گوید نیافته و ندیده است. گشتنی که توأم با التهاب و تمنا و تسلا یافتن است. اما یک نامؤمنِ فارغ از معنا و امر قدسی، دغدغه آنچنانی ای برای گشتن و تمنا و معنا نداشته است، چیزی را نباخته و اساساً نگشته، که بخواهد حالا تجربه دلشکسته تری را روایت کند. با این وصف، مؤمن یا متشرع سابق، که امروز راکد و سرد و ساکت شده است، در معرض سقوط بلندتری است. در معرض تصمیم‌های هول انگیزتری است. جراحت عمیق و وجودی‌تری برداشته و احتمالاً نومیدتر است. یا معتقد شده است که خدا هنوز هست و بی اعتنا و بی پروا، مویه و پویه و تمنای او را بی توجه است و پاسخ نمی‌دهد. یا بی باورانه معتقد شده که خدا اگر می‌بود، پاسخی می‌گفت و دستی می‌گرفت و نجاتی می‌داد! پس نیست و او سالها، در چنبره خرافه و توهم روزگار می‌گذرانده است. اکنون وقت برگشت است و وداع با دوران ساده اندیشانه دینداری و ایمان ورزی و خداپرستی! البته این بحران‌های سنگین وجودی، می‌توانند با بحران‌ها و مسائل سیاسی اجتماعی گره بخورند و اتفاقاً رنگ و بوی الهیاتی و شکایتی به خود بگیرند و موقعیت را پیچیده، سهمناک و گلایه آمیز تر کنند. طوری که مشکلات بیرونی معبر تشدید مشکلات درونی شود. یکچنین دورانی سرنوشت خیلی از مؤمنان و دینداران در جهان پست مدرن و بعضاً نسبی انگار و خاصه در جوامع دینی در حال گذار است. دستکم کثیری از مؤمنان در زندگی ایمانی خود، گزارش می‌کنند که دورانی درگیر این فراز و نشیب‌ها بوده‌اند که به سلامت از آن گذر کرده‌اند. حتی ایمان به روایت کی یرکگاردی اش، مستلزم این ترس و لرزها، مستلزم نامعقولی‌ها و خطرپذیری‌ها و جهش‌هاست. اما خیلی از آنهایی که مدام غرق‌تر شده‌اند و پایشان پیوسته در باتلاق پوچ انگاری فروتر رفته، به جای ایمانی ناب‌تر احتمالاً در معرض انتخاب‌های هولناک‌تری قرار می‌گیرند. خودکشی، تابویی که در زندگی ایمانی قبلی یکی از بزرگترین گناهان شمرده می‌شد، حالا یکی از گزینه‌های ارادی شخص معناباخته می‌شود. گزینه‌ای که هر چه از حرارت ایمان کاسته می‌شود، لابد از سرِ تلخی و اظهار شدت اعتراض، کسی که قبلاً مؤمن بوده و امروز نومید است را درگیرتر می‌کند. تجربه هستی‌ای ساکت از پاسخ خدا و یکسره محجوب از دیدار و تجلی و یاری او، بعضاً گزینه مهیب خودکشی را پیش پای شخص می‌گذارد. همانی که به قول کامو «تنها یک مسئله فلسفی واقعاً جدی وجود دارد و آن خودکشی است!»[2]. قصه در اینجا همانطور که گفته شد، غلیظ‌تر و به قول معروف حیثیتی‌تر است. چیزیکه خیلی وقتها پنهان می‌شود و خود شخص، مگر در خلوت و محرمیت از آن سخن می‌گوید. به آن می‌اندیشد و چه بسا لرزان و مأیوس و سردتر می‌شود.[3] البته این را هم می‌توان گفت که چه بسا خودکشی یک سابقاً مؤمن، در اوج یأس هنوز با یک ایمان نچشیده یا ایمان نجسته، متفاوت است. هنوز شاید در این تصمیم مرگبار او، رگه‌هایی از باور و امید و تمنا به گشوده شدن دریچه‌هایی پس از دروازه این تصمیم باشد! چه کسی خبردار و داور درون مستور و داغ یک چنین درگیرانی، در یک چنان موقعیت‌های سهمگینی است؟! مؤمنانی که ما باشیم، در قبال این دامگاه وجودی و وضعیت محتمل، موضعمان چیست؟ چه باید بکنیم؟ سخت‌ترین سؤال اینجاست. ایمان چگونه به مصاف این تجربه‌ها و ابتلائات و وسوسه‌های محتملِ نفس‌گیر می‌رود؟ آیا وضعیت صفر و صد است؟ مؤمنان متزلزل شده، دلگیر و خسته، گله مند از عدم پاسخ و نیافتن اجابت حاجت و دست ندادن تجربه‌های گرمابخش و معناآفرین، برای بقا و پایداری چه کنند؟ آن‌هایی که از زندگی دیندارانه و مؤمنانه و موحدانه یکسره دل نکنده‌اند و در میانه و تعلیق، چون بید بر سر ایمان خویش می‌لرزند! آن‌ها چه؟ در جهان افسون زدایی شده و سکه رایج لائیسیته و مرگ نیچه‌ای خدا و انسان گرایی و عرفی اندیشی و تقدس پیرایی و اسطوره زدایی و خدای بازار و رواج نسخه‌های بنیادگرا و خشونت اندیش و استبدادزده دینی، قصه برای ایمان آوری و ایمان داری و اعتماد مؤمنانه، قصه برای پرهیز از سقوط و هلاکت و ردّ تصمیم‌های هولناک، مضاعف‌تر و بحرانی‌تر نمی‌شود؟ همه اینها، هر کدام به نحوی و برای هر مؤمنی، می‌توانند حفظ و استمرار زندگی معنوی و وسوسه نشدن به سمت فکرهای هولناک را سخت‌تر کنند. سؤال مهم، چه باید کرد؟ موضع ما چیست؟ وقتی خبر خودکشی‌های اینچنین را می‌شنویم، چه میگوییم؟ نزد خود چه می‌اندیشیم؟ آیا داوریهای ارزشی به جا و نابجا فکرمان را خلجان نمی‌دهد؟ کسانی که از گستردگی و سختی سؤالات بزرگ آگاهند، می‌دانند که پاسخ‌ها هم به همان نسبت آسان و فست فودی نیستند. سوالهای بزرگ، پاسخ‌های بزرگ می‌طلبند. طوریکه سریع و حتمی و دم دستی نمی‌توان تحصیلشان کرد. اما شاید بتوان از گوشه‌ای کوچک، شروع به تراشیدن کوهی بزرگ کرد. ورود من تنها از یک معبر، به این کوه بزرگ است. مدعای اصلی این نوشتار، برگرداندن جایگاه لازم و عطف توجه به عمل ایمانی در زندگی معنایاب و ایمان گراست. در بحران‌های ایمانی‌ای که متأثر از علل مختلف‌اند، منطقی است که عمل ایمانی در عین حتی شک، تردید یا بی باورشده گی تداوم یابد و معطل لنگه نظری یا تشنگی برآورده نشده تجربه دینی شخص نماند. این تداوم و تعطیل نکردن عمل می‌تواند به خاطر فوریت بحران ایمانی و نیز حجم اهمیت باور یا عدم باور به حضور خدا در زندگی، در ایمان یابی و ایمان داری نقش دستکم حداقلی‌ای ایفا کند. چیزیکه در غیبت و کم یابی یقین قاطع نظری یا تجربه پیوسته و گرمابخش دینی، غنیمت است و می‌تواند به مثابه آخرین پناهگاه، شخص را از دست زدن به تصمیم‌های هولناکی نظیر خودکشی برحذر دارد. تلاش عملیِ حداکثری‌ای که برای نباختن و از دست ندادن ایمان انجام می‌گیرد. تلاشی که نافی همزمانی با کنکاش‌های نظری و اعتقادی نیست و می‌پذیرد که دستکم پاره‌ای از مبانی نظری در این مسیر بر عمل تقدم و الزام دارند. اما در شکل ارتباطی که همیشه خطّی و صفی نیست و به صورت ساده متقدم و متأخر نداریم. در عوض رابطه‌ای حلقوی و دیالکتیکی بین عمل و نظر (ورزیدن و اندیشیدن) ایمانی برقرار است که پشتیبان حیات معنابخش دینی است. در شرح ایده لازم است در اولین گام تحلیلی از وضعیت داده شود. در قِبال این بحرانها و تشکیک‌های ایمانی که نتیجه‌اش معناباختگی و هیچ انگاری و بعضاً خودکشی است، وضعیت‌های متصور و پیش روی شخص را باید به صورت تحلیلی ترسیم کرد. وضعیت‌های سه گانه بحران گاهی شخص دچار تشکیک‌های نظری شده است و همین پشتوانه معرفتی، کلیت ساختمان معنابخش ایمان او را متزلزل کرده است. در بادی امر بدیهی است که در برابر تشکیک‌های اعتقادی و نظری، نسخه اقناع و کسب یقین نظری به ذهن می‌رسد. شروع سیر از شک‌هایی که گاهی لازمه ایمان ورزی‌اند تا رسیدن به یقین‌هایی که زلزله شک‌ها را رفع می‌کنند. پرسش مهمی اینجا پیش می‌آید. رسیدن به یقین فلسفی و ریاضی واری که متکی به شواهد نظری توجیه کننده، همه عقلا را قانع کند، چقدر ممکن است؟ مشخصاً در این موقعیت ما می‌بایست موضع عقلانیت خود را مشخص کنیم. به عبارت دیگر آیا ما قائل به عقلانیت حداکثری[4] هستیم و با قواعد عام و سختگیرانه، هنگامی یک باور را عقلانی میدانیم که شواهد کافی در اثبات را برای همه عقلا داشته باشد؟ اگر عقلانیت مطلوبمان همین عقلانیت حداکثری است، همه نقدهای وارد به این موضع فلسفی مشمول دیدگاه ما خواهد بود.[5] این نظریه تنها یکی از نظریات عقلانیت است. به علاوه به نظر می‌آید رسیدن به یقین نظری قاطع و گذشتن از قواعد عقلانیت حداکثری که رافع شک‌ها و خلأهایی باشد که زندگی ایمانی یک جستجوگر را به خود مشغول کرده است، در نسبت با گزاره‌های دینی همیشه ممکن نیست. انتظار حصول چنین یقینی را در خیلی از معرفت‌ها و منابع دیگر هم که با عدم یقین‌های قطعی پیش رفته‌اند، نمی‌توان داشت. برخی از گزاره‌های دینی و ایمانی از اساس «خردگریز»[6] اند و با مقدماتِ در دسترس و مبانی نظری نمی‌توان به یقین ریاضی واری[7] برای آنها رسید. در گزاره‌های «خردپذیر»[8] نیز به ذات کنکاش‌های نظری و حتی موضع عقلی فروتنانه‌تر عقلانیت انتقادی[9]، همیشه نمی‌توان به مرحله‌ای از یقین قاطع و اثبات عقلی رسید که برای جمیع عقلا مقبول باشد. به علاوه در برخی قرائت‌ها و برخی دینداری ها گزاره‌های «خردستیز»[10] هم یافت می‌شوند که در دوره‌های بازاندیشی، می‌توانند شخص را دچار تشکیک و تردیدهای تکان دهنده در اساس باور کنند. در همه این موارد رسیدن به یقینی آنقدر عینی، اثباتی آنقدر عام و همه جانبه که تَرکهای افتاده به جان بنای نظری ایمان را رفو و سیر، جوشش معنا را تسهیل و عفونت هیچ انگاری را درمان کند، اگر نگوییم دیر و نادر، بلکه باید بگوییم راهی سخت و نه لزوماً همیشه اثبات گر است. چیزیکه خیلی‌ها بعد از سلوک نظری، اذعان می‌کنند که دستکم در مواردی با توجه به وسعت پرسش‌ها و کُندی ابزارها و توانمندی‌های محدود عقل نظری، مسائل روشن نشده‌ای باقی می‌مانند که جستجوگر و محقق توجیه‌هایی ناکامل برایشان خواهد داشت. توجیه‌هایی که اگر ایمان ورزی صرفاً متوقف بر آنها باشد، دستکم ملاط کافی وجودی، معنابخش و قاطع برای ایمان ورزی فراهم نمی‌آورند. در صورتی که حتی ندانم انگار و معلق بودن در نسبت با برخی گزاره‌های دینی در دینداری محققانه متصور و مقتضای تحقیق و سلوک فروتنانه معرفت است. دیدگاه عقلانی مقبولِ این مقاله هم در قبال کنکاش‌های نظری، همین نظریه عقلانیت انتقادی است. نظریه‌ای که می‌گوید: «نظام‌های اعتقادی دینی را می‌توان و می‌باید عقلاً مورد نقد و ارزیابی قرار داد، اگر چه اثبات قاطع چنین نظامهایی امکان پذیر نیست.»[11] منظور از عدم قاطعیت و جهانشمولی عقلانیت در نقد و تقابل با دیدگاه عقلانیت حداکثری ابراز می‌شود. در وضعیت دوم گاهی بحران ایمانی شخص لزوماً از تشکیک‌های نظری مایه نمی‌گیرد. او گزارش می‌دهد که از تجربه‌های گرمابخش و معناآفرین دینی بی بهره شده است یا خالی است و این دوری و غیبت است که او را از تجربه معنا و ایمان یا استمرار معنویت سابق ناتوان کرده است. در چنین موضعی مسلماً اقناع‌های نظری محلی از اِعراب ندارد، چون بحران ایمانی از آن نشات نمی‌گیرد. شخص تشنه و شوقمند تجربه عظیم است و نم پاسخ‌های نظری او را کفایت نمی‌کند. در عین اینکه او به صفت محققانه بودن می‌داند هم که دست دادن این تجربه‌های عظیم، وصف ناپذیر (inneffability)، زودگذر (transiency) و انفعالی (Passivity) است و بنابر گفته‌ها آسان یاب نیست.[12] با این اوصاف در این وضعیت نیز سلوک و تحقیق نظری کفایت بخش بحران وجودی شخص نیست و دستیابی به تجربه‌های گرمابخشی دینی را به هیچ وجه تضمین نمی‌کند. در وضعیت سوم می‌توان شخصی را متصور بود که توأمان گله مند و مبتلا به مسائل نظری و وجودی با هم است. این صورت متناسب با سطح وسیع‌تر مسائل اش، شخص را بیشتر دچار لرزه و معناباختگی می‌کند. در این وضعیت نیز در قبال پرسش‌های نظری صورت اول و در مواجهه با تشنگی‌های وجودی صورت دوم برقرار است و در هر دو صورت، تحقیق‌های مفصل و صرف نظری، کفایت بخش بحران‌های ایمان و حفره‌های خالی معنا نیست. اگر در هر کدام از این وضعیت‌های سه گانه، تحقیقات و استدلالهای نظری در مبانی اعتقادی کفایت بخش تشنگی‌ها و دردهای یک بحران مند نیست و در هیچ انگاری رخداده ممکن است شخص هر لحظه به سوی تصمیم هولناکی گرایش پیدا کند، پس چه باید کرد و گفت. راه و بُعد مانده چیست؟ آیا نباید به سراغ پاره دیگر ایمان هم رفت و خلل‌های آن را هم رفو کرد؟ آیا ساحت عملی ایمان را نمی‌توان با این وضعیت‌ها آزمود؟ آیا با آزمودن ساحت عملی و ارادی ایمان می‌توان حفره‌های خالی و تشنگی‌های معناجو را پُر کرد؟ سؤال مهمتر اینکه، آیا ورود به ساحت عملی و ارادی ایمان، متوقف به یقین در اعتقادات است؟ آیا هدف معنایابی از تقدم آشنای نظر به عمل حاصل می‌شود؟ ساده‌تر اینکه اول باید تکلیف نظر را معلوم کنیم تا به بُعد عمل برسیم؟ تصور معمول این است که انجام عمل نیازمند حد مقبولی از اقناع نظری است و تا زیربنای مستحکم نظر ریخته نشود، بنای عمل بالا نمی‌رود. هدف و مدعای این نوشتار در اینجا این است که ضمن تاکید بر اهمیت و اولویت عمل در زندگی ایمانی، سیر آشنای شروع حرکت از نظر به عمل را مورد تردید قرار داده و نشان دهد، می‌باید عمل به فعل ایمانی را هم در جهت معناجویی و معنایابی سرلوحه قرار داد. بدون آنکه لزوماً نیاز یا ممکن باشد که در ساحت نظر و باور به یقین منسجم و اثبات قاطعی دست یافته باشیم. یا بدون آنکه حیات خود را متوقف و منتظر دست دادن انفعالی، خودبه خود، توفیقی و تسخیرگر تجربه دینی کرده باشیم. در هر صورت آنچه مسلم است این است که خودِ این مقاله که از سنخ کوشش‌های نظری است، اصلاً ناقد و نافی اهمیت پشتوانه‌های نظری و مبانی اعتقادی نیست. به علاوه معترف است که استمرار در تمرین‌ها و تهذیب‌های عملی روزانه، ممکن است اغلب توأم با سردی باشد. یعنی شخصِ عامل، روایت گرمابخشی از ادای آنها ندهد و بگوید که من هنوز در عین تخلق و تعهد، سردم. اما در موقعیت‌های بحرانی و در قبال تحصیلی ارزشمند، قیمت تشنگی بالا و آزمونها محدود است. کوشش این نوشتار در عین حال این هم هست که حتی در سردی، مدام باید از سر اراده، تنوعی از سلوک‌های عملی اخلاقی و عبادی را خالصانه آزمود و خود را در معرض تجربه دینی و تزریقِ تجلی و نوازش گرما و اشراق معنا از آن قرار داد. از طرفی ایمان در موقعیت‌های وصف شده پیشین، آسیب زا و بعضاً دیریاب است. خصوصاً وقتی به طعم دشوارتر شده امروزین در جهانی سکولار، عرفی و خدا زدایی شده باشد. به همین نسبت، بسیار شایسته و فوری‌تر برای ترمیم و حفاظت است. احتمالاً در این جهان یک ایمان گرای نخبه (شبیه صورت اول تحلیلی)، عقل نظری را در اثبات حداکثری برخی گزاره‌های دینی ناتوان می‌یابد یا از لحاظ نظری نمی‌تواند وجود برخی شرور را با تداوم اعتقادات ایمانی و الهی‌اش سازگار کند. یا به عنوان انسانی معمولی در درگیری‌های وجودی با برخی شرور عالم و رنجهای زندگی (نوعی از صورت دوم تحلیلی)، از لحاظ عاطفی ضربه بخورد و استمرار آن نزدیکی مؤمنانه پیشین با خدایش را سخت بیابد. خدایا پر از کینه شد سینه‌ام/چو شب، رنگِ درد و دریغا گرفت/ دل پاکرو تر از آیینه‌ام* مگر پشتِ این پرده آبگون/ تو ننشسته‌ای بر سریرِ سپهر/ به دست اندرت رشته چند و چون؟*گزارشگران تو گویا دگر/ زبانشان فسرده است، یا روز و شب/ دروغ و دروغ آورندت خبر/ کسی دیگر اینجا تو را بنده نیست/در این کهنه محراب تاریک، بس/ فریبنده هست و پرستنده نیست*...* اگر مرده‌ای جانشین تو کیست؟/ که پرسد؟ که جوید؟ که فرمان دهد؟/ وگر زنده‌ای کائن پسندیده نیست![13] اینگونه وضعیت‌های وجودی سنگین و تلاطم‌های ایمانی برای بشر دین گرای جدید، معرکه گفتار ماست. ایمان دینی، شاید بیش از همه دوران‌ها تُرد و شکننده و آب حیات شده است. ایمان دینی‌ای که البته اگر ارتفاعی بلند است، در صورت فروریختن از همان ارتفاع بلندتر، همانطور که اشاره شد ممکن است به تصمیمات ترسناک‌تری ختم شود. در ضمن فراموش نکنیم که روی سخن این نوشته خطاب به مؤمنان سابقِ دلشکسته و معناباخته یا شکاکان دین‌گرا است و نه عموم معناباختگان. این تذکر برای این است که این سطرها مدعی نیستند که یگانه منبع معنابخشِ حیات، ایمان دینی است. تاکید بر ایمان دینی و عمل دینی به این خاطر است که بهانه و مخاطب این نوشتار کسانی اند که برای معنایابی و دوری از تصمیم‌های هولناکی نظیر خودکشی به ایمان دینی عنایت و میل دارند. جوهرِ ایمانِ برای انسان اولاً وقتی از ایمان میگوییم، مقصود ایمان نه لزوماً برای خود ایمان است. ایمان نه برای عقیده پرستی و لگدکوب شدن انسانیت در پیشگاه آن. بلکه ایمان برای انسان و شکوفایی‌اش منظور است. ایمانی که ریسمان نجات انسانِ سرد، لرزیده و گمشده است. ایمان و عشقی که به زندگی بی معنا و بی روح و ملول انسان مدرن، رنگ و بو و حیات برمیگرداند. ایمانی که خادم انسانِ مبتلا است، نه انسانی که خادم ایمان. ایمانی که هست، تا انسان را در برابر تندباد حوادث، سرپا و امیدوار و مؤمن نگه دارد. ایمانی که می‌خواهد تا سر حد جان، برای نجات انسان از دست نرود و حفظ شود. نه بالعکس. البته مقصود نگاهی کارکردگرایانه نیست، بلکه انسان گرایانه است! که معمولاً به حکم تاریخ و استدلال، نگاه‌های بالعکس به تئوریزه کردن بینادگرایی و خشونت و قساوت و جهالت و اکراه به نام دیانت و هدایت رسیده‌اند. به تعبیری «برمعنویت امروز روحی حاکم است که بنا بر آن، دین برای ماست نه ما برای دین. یعنی، دین آمده است که به ما خدمت کند. دین در خدمت انسان است. به تعبیر حضرت عیسی، شبّات (شنبه) برای انسان است نه انسان برای شبّات[14]. یهودیان، شنبه را روز تعطیل می‌دانستند و وقتی حضرت مسیح روز شنبه برای خدمت به جایی می‌رفت آن‌ها می‌گفتند تو حرمت شرعی کار در روز شنبه را فراموش کرده‌ای! او در پاسخ می‌گفت، شنبه برای انسان است نه انسان برای شنبه...ما میگوییم همه چیز در خدمت انسان؛ منتها به معنای دقیق تعبیرِ «در خدمت انسان» و نه فقط خدمت در جهت مادیات انسان»[15] ثانیاً گوهر ایمان نه یک نقطه معین مرکزی است، نه معادل صرف دسته‌ای عقاید و گزاره. بلکه طیفی از یک تجربه پیوسته و سرریز از اعتماد و اراده و امید است. رویکردی وجودی و مواجهه‌ای آتشین، عشقی، عاطفی، غیرگزاره ای و گرم با هستی و جانِ جانان آن است. به تعبیر ونسان برومر، تمرین تماشای هستی از منظر چشم ایمانی است، که فراتر از دسته‌ای باور و اعتقاد معرفتی است[16]. چیزی بیشتر از اعتقاد و آموزه‌های جاری در یک دین، نه نافی آن و نه معادل آن. اگر اینگونه است و کارویژه ایمان، سرریز اعتماد و امید به حضور پُررنگ و معنابخش خداوند در عرصه هستی و حیات انسانی است، باید اصلِ حفاظت و اراده حراست اش نیز از این سنخ باشد. برای حفاظت از گوهر یک ارتباط عاشقانه، چه می‌کنند؟ مگر نه این است روزانه‌ترمیم می‌شود؟ روزانه بازآفرینی و تجدید می‌شود. روزانه نوگرا و نو نوار می‌شود. روزانه با استمرار مغازله و معاشقه، حتی شده ظاهری، تحکیم و تعمیق می‌شود. گویا بعد عملی و ارادی ایمان را نیز به همین سیاق، باید تیمار، ترمیم، بازسازی، تجدید، متحول و نو کرد. اگر جانمایه دیانت و معنویت، ایمان است و اگر ایمان امری فربه‌تر از اعتقادات و آموزه‌هاست و اگر آنها راه‌اند و ایمان مقصد، اگر ایمان در مهلکه‌های سقوط و یأسِ جهانِ بی معنا دادرس است و برخی اعتقادات نظری تنها و نهایتاً پوسته گوهر ایمان و برخی معدودشان از مبانی آن، پس بُعد عملی و ارادی معنویت در راستای حفاظت از ایمان اولی تر از بُعد نظری آن برای حفاظت از عقاید خواهد بود. به گمان من همانطور که در وصف وضعیت‌ها تصویر شد، این مقصود عظیمِ کسب و تداوم شورمندانه ایمان لزوماً از طریق اقناع‌های عقلی و کوشش‌های نظری که بعضاً به منزلگاه یقین و اثبات هم نمی‌رسند، حاصل نمی‌شود. همانطور که اشاره شد، بُعد عمل ایمانی پایگاه مستحکم‌تر حراست از ایمان است. حراستی که بیشتر به واسطه تعهد ارادی به ورزه‌های عبادی روزانه، اعمال معنوی مداوم و تمرین‌های اخلاقی سختکوش و پیگیر که معطوف به خداوند است، حاصل می‌شود. امور عملی‌ای که با آنان، ایمان که غایت نهایی است ورزیده‌تر و چالاک‌تر و متحول‌تر می‌شود. ناکامی‌ها و حاجت‌های برنیامده انبوهند، رازهای پنهان و محدودیت‌های عقل نظری بسیارند، حوادث بی تبیین مدام روی می‌دهند، سختی‌های سیاسی و اجتماعی و شرور طبیعی و اخلاقی روزانه جاری می‌شوند، راویان مدعی سکوت و کسوف و اختفای خدا و نومیدان و بی باورشده ها حاضرند، فضای فکری و علمی حاکم بر جهان دستکم در ظاهر مدام غیردینی‌تر و بی نیاز تر به تبیین غایی و الهیِ علل می‌شود، اخبار شرور طبیعی و انسانی به خاطر انتشار سریع و وسیع، طنین و تکانه‌های بسیار بیشتری از قبل دارد. همه و همه اینها، ممکن است کم اعتنایان به تجدید و تخلق روزانه به تمرین‌ها و ورزه‌ها و آداب‌ها و مناسک عملی را در معرض هشدار بیشتر، به سردی و شکنندگی ایمانی بیشتری برساند. سلوک عملی ایمان و لزوم صدق پیش‌فرض های نظری ایمان بی سلوک عملی و ارادی در معرض سستی است. هر روزه و به هزار کمند و بهانه، با ورزه‌ها و تمرین‌ها و اعمال و مناسک منظم، می‌توان ایمان را قوت و خوراک بخشید و حراست کرد. در پای زمین ایمان، تمرین‌ها و مراقبه‌های عملیِ اخلاقی و عبادی و نیایشی و معنوی حکم آب حیات را دارند. چیزیکه بنای ایمان را در برابر اینهمه تیر و تهدید و تشکیک، مقاوم‌تر می‌گرداند. برای اتصال و تقرب پاکیزه‌تر به ایمان دینی، تلاش و ممارست عملی و ارادی نقش حیاتی یا دارد. با اراده و سلوک عملی، سرعت و گرمای دوندگی به سوی ایمان و خداوند افزون می‌شود. زندگی ایمانی، از این حیث تکلف آور است. بله. اما تکیه گاههای محکم و عشق‌های اعتمادآفرین، زحمت سنگین و رنج مداوم هم می‌طلبد. با رها کردن حال به دست ایام و بی مواظبتی و کاهلی در تجدید روزانه عهدها و ارتباط‌ها و اتصالها، کسی که ایمان خواه است، یکهو و به احتمال فراوان خود را در تلاطم‌های حتمی ایمانی بی دفاع یا کم دفاع می‌یابد. نه اینکه تلاطم ایمانی، معلول مستقیمِ تک علت این قبیل کاهلی‌های عملی باشد. چه بسیار متشرعان مواظب و عابدان حساسِ وسواس و خشکه مقدس‌های بی عشق، چه بسیار زاهدان چله نشین و دینداران پُرعمل، چه بسیار تمرین‌ها و تهذیب‌های عملی عبادی و اخلاقی، که یک لحظه به چشیدن طعم امید و یقین و اعتماد و توکل و قرار و اثبات نمی‌رسند و تنها به بادکردن ادعاها، آرزواندیشی ها و خودشیفتگی‌ها منجر می‌شوند. اما سخن بر سر این است که جان ورزیده و عمل گرا، پس از تلاطم‌های ایمانیِ به هزار شکل و علت، احتمالاً ایمان را حافظ‌تر خواهد بود و انسان را در از هم نپاشیدن، مددکارتر. این دعوت و وصف، پذیرفتنی است؟ آیا این توصیه، وارونه کردن رابطه عمل و نظر نیست؟ آیا این توصیه که خصلتی عمل گرایانه و پراگماتیستی دارد، همان پند آشنای «ایمان بیاور تا بفهمیِ» مسیحیتِ عاجز از برخی اقناع‌های نظری نیست؟ یا سؤال مهمتر، ما چگونه می‌توانیم خود را متعهد عملی به چهارچوبی کنیم، که برخی پایه‌های باوری و وجودی‌اش برایمان سست شده است. آیا برخی تعهدات عملی و شیوه‌های روزانه زندگی دینی، دستکم مستلزم صدق نظری برخی گزاره‌های الهیاتی و دینی نیست؟ می‌شود در راه قرب خدا انفاق پیشه کرد یا در پیشگاه او دعا خواند و روزانه نماز گزارد و به مسجد و کلیسا و کنیسه رفت و همسایه را تکریم کرد و گره از کاری فروبسته بینوایی باز کرد، اما گفت که این اعمال دستکم می‌تواند باور نظری به وجود خدا را پیش‌فرض نگیرد؟ مسلماً اینگونه نیست. این نوشتار همانطور که اشاره شد، اصلاً نافی لزوم برخی صدق‌های نظری و پاره‌ای مبانی بنیادین و پیشینِ الهیاتی نیست. بلکه در صدد است که فوریت حیات، تشنگی ایمانی، موج بحران‌های وجودی و ناممکنی اثبات قاطع و وضوح حداکثری همه پیش‌فرض‌ها (موضع عقلانیت انتقادی) و اهمیت موضوع خدا، ما را بر آن می‌دارد که سهم اراده و عمل را ادا کنیم و ورود به آن را متوقف بر تعیین تکلیف همه جانبه، تقریبی و تمام نشدنی مبانی نظری نکنیم. چیزی شاید شبیه به آن نگاه کی یر کگارد – البته با نه لزوماً موافق همه ابعاد دیدگاه ایمان گرایی اش- که معتقد بود تعویق تصمیم گیری درباره رد یا قبول ایمان و خداوند به خاطر وسعت بررسی‌ها و کتابها و قرائن و شک‌ها و ملاحظات، تا به ابد ادامه می‌یابد و این برای شخصی که نگران روح خود است، نگران کننده است. در عین حال این گفتار همانطور که اشاره شده است، هم نظر با این نکته مهم است که: «انسان از آن نظر که انسان است در مقام تصمیم گیری و عمل نیز از «دلیل» تبعیت می‌کند نه از «علت»[17] و انگیزه‌های او را دلایل تشکیل می‌دهند نه علت‌ها. و این فرق انسان و حیوان در بُعد عملی است. حیوانات در مقام اراده و عمل تابع و اسیر علت هستند، اما انسان به مقداری که در این دو مقام عاقل است، از دلیل پیروی می‌کند و اسیر علت نیست. حیوانات در مقام اراده و عمل از هیچ ارزش و هنجاری پیروی نمی‌کنند و برای تصمیم و عمل خود نیازمند توجیه نیستند، چون توجیه کار عقل و برای اقناع عقل است. تصمیم و رفتار حیوانات قابل «تبیین» هست اما قابل «توجیه» نیست؛ می‌توان گفت: حیوانی به این «علت» چنین و چنان کرده یا می‌کند، اما نمی‌توان گفت «دلیل» او برای انجام برای انجام کار این است که... اما انسان چنین نیست و در مقام تصمیم گیری و عمل نیازمند تصویب تأیید و تصویب عقل است و آن نیز متوقف بر وجود دلیل مناسبی است که آن تصمیم یا عمل را از نظر عقلانی توجیه کند. در یک کلام، تصمیم و رفتار حیوانات تابع احساسات و عواطف آنهاست، اما تصمیم و رفتار انسان تابع عقل اوست و پیروی از احساسات و عواطف خود مشروط به تأیید و تصویب عقل است. همچنین انسانی که به مقدار کافی عاقل و مسئولیت شناس است در مقام تصمیم گیری و عمل نیز از دلیل «مناسب» تبعیت می‌کند نه از دلیل «نامناسب»، و این فرق او است با انسانی که به مقدار کافی عاقل و وظیفه شناسی نیست.[18] در عین حال دقت شود که نوشتار تصویرگر شخص بحران‌زده و جوینده‌ای است که دستکم برای او، دسته‌ای از دلایل نظری مختلف و متقابل از ترجیح جدی و غالب بر دیگر ادله برخوردار نیست و تشکیک و تکافوی ادله جان او را خلجان می‌دهد و شبکه یکدلی از دلایلِ موافق و پشتیبان ندارد که او را اقناع کند و به ترجیح نظر خاصی برساند.  با این ملاحظات برای تبیین نکات ام، اولاً جایگاه عمل ارادی را در ورود و حفاظت از موقعیت ایمانی تحلیل خواهم کرد و دوما رابطه و تقدم عمل و نظر را مورد بازاندیشی قرار خواهم داد. الف- جایگاه عمل و اراده در ایمان ویتگنشتاین شیفته نقل قول گوته، شاعر آلمانی بود که می‌گفت: «در آغاز کردار بود!» به تعبیر جان کاتینگهام در کتاب معنای زندگی، انسان در برابر آسیب پذیری، تناهی و بی پناهی‌اش در این عالم نیازمند پاسخگویی به جهان است. پاسخگویی‌ای که فراتر از تحلیل‌های علمی-عقلانی- نظری، مشخصاً از طریق اعمالی ابراز می‌شود که ارزش و تاثیرشان قابل فروکاستن به مضامین گزاره‌ای و نظری نیست. در یک نگاه حداقلی و معتقد به عجز عقل نظری برای اثبات مابعدالطبیه – چیزی که من به این شدت با آن همدل نیستم- می‌توان اینگونه گفت که «به نظر کانت من نمی‌توانم خدا را اثبات کنم؛ با این حال، چون وقف کردن زندگی خود در جهت امر خیر با این تصور که (من) در پی مفهومی در بن و بنیاد بی معنا و بدون متعلق تلاش می‌کنم، به لحاظ انسانی ناممکن بود، برای انسانِ درستکار شایسته است که بگوید: «من آرزو می‌کنم خدایی وجود داشته باشد.... من با قاطعیت بر سر ایمان می‌مانم و اجازه نخواهم داد این ایمان از من گرفته شود»[19]» همچنانکه باز در این نگاه حداقلی و توأم با اعتقاد به محدودیت عقل نظری در اثبات مابعدالطبیه، خصوصاً در نگاه مسیحی، توصیه به اولویت و فوریت عمل پیش از اثبات موارد نظری و اعتقادی همیشه مورد نظر بوده است. سروده معروف آکویناس مشهور است که: «ایمان یا توکل، کاستی‌های دیگر قوا را جبران می‌کند». پاسکال هم در دنباله این نگاه، معتقد به این بود که قوای نظری قادر به شناخت چگونگی وجود خداوند نیست و عقل نظری نمی‌تواند این امور را فیصله دهد. پس شبیه همان استدلال مشهور شرطیه خود گفت که فواید زندگی متدینانه آنقدر زیاد هست که بر عهده گرفتن تکالیف (عملی) دینی که در نهایت پذیرش خالصانه نگرش دینی را تضمین می‌کند، عقلانی است.[20] با این توضیحات، یک شکاک شورمند دین‌گرا یا مؤمن خسته دلسرد شده، برای ورود دوباره یا اول بار به موقعیت اعتمادآفرینِ ایمانی، عقلانی است که شیوه «ارادی» را رها نکند و به آن در حین و عین ملاحظات انتقادی و جستجوگری‌های عقلی و کنکاش‌های نظری، اهتمام جدی کند. البته مشخص است که این شیوه خصلتی عملگرایانه برای ورود به ایمان را توصیه می‌کند. چیزی که نمایندگان و مدافعان اراده گرایی مشهورش در فلسفه‌های اگزیستانسیل، سورن کی یرکگارد و در فلسفه‌های پراگماتیستی ویلیام جیمز اند.[21] همچنانکه البته مشهور است ویتگنشتاین قضایای مابعدالطبیعه و گزاره‌های دینی را نه بیانگر امور موجود و نه امور ناموجود، بلکه بیانگر رهیافت عام و عزم و گرایش یک شخص نسبت به زندگی می‌دانست. گزاره‌های «رازآمیزی» که نمی‌توان درباره آنها سخن قاطع و نهایی را گفت و متعلق به دیار «آنچه نمی‌شود گفت» ها هستند که بیشتر حاکی از جهت گیری یا «سرسپردگی عاطفی و شورمندانه[22]» ما نسبت به شیوه خاصی از زندگی‌اند، تا بیان امر واقع[23]. ب- رابطه نظر و عمل اما در باب رابطه عمل و نظر، چه می‌توان گفت؟ آن توصیه وارونه نمای ارسطو را به یاد بیاوریم که، «فرد با انجام دادن اعمال خاصّی یک نوع شخص خاصّی می‌شود!»[24] یعنی برخلاف تصور اولیه که گمان می‌رود داشتن پاره‌ای آراء نظری، مقدم است و شخصیت ما را شکل می‌دهد و ما را به عمل بر می‌انگیزاند، گویا شاکله وجودی ما بیشتر و ابتدائا متأثر از اعمالی است که انجام می‌دهیم. شبیه آن حکمت مشهوری که توصیه به مراقبت از افعالی است که عادت، عادت‌هایی که شخصیت و شخصیتی است که سرنوشت می‌شوند.[25] البته تحلیل دقیق‌تر این نگاه به ما این نکته را نشان می‌دهد که می‌بایست به کل ارتباط خطی و صفی میان این دو مؤلفه را از ذهن پاک کرد و الگویی از ارتباط حلقوی و دیالکتیک میان آنها را جایگزین نمود. در این نگاه و الگوی جایگزین شده دوم، کثیری از پرسش‌های پیشین و تبیین‌هایمان از سهم عمل و نظر و نحوه ساخته شدن شاکله شخصیت انسانی بلاموضوع می‌شود و پرسش‌های دیگری به اقتضای الگوی حلقوی جدید مطرح می‌گردد. اگر این مبنای شخصیت سازی عمل را بپذیریم، (که البته جای استدلال مفصلش اینجا نیست) می‌توان ممارست و تعهد عملی به ساحت ارادی ایمان، یعنی پاره‌ای تمرین‌ها و ورزه‌های معنوی و اخلاقی روزانه را برای حفاظت از بنای ایمان و معنابخشی و حتی گشایش در برخی مسئله‌های نظری همچنان دوای درد دانست و توصیه کرد. از شواهد درون دینی اسلامی این نکته اخیر می‌توان به حدیثی از امام پنجم شیعیان اشاره کرد؛ «هر کس به آنچه می‌داند عمل کند، خداوند به او آنچه را نمی‌داند بیاموزد»[26] در این نگاه گویی ما اعمال و تمرین‌های اخلاقی و عبادی را مُصرانه متعهد می‌شویم و از آن برای تیمار و تقویت بنای ایمان و نظر مدد می‌گیریم، تا در تندبادهای شک نظری و بی تسلایی‌های وجودی و عاطفی با از دست ندادن ایمان، کمتر بشکنیم. نماینده این نگاه کلیشه شکن در الهیات مسیحی، آموزه «پراکسیس» در الهیات رهایی بخش است. محمد مجتهد شبستری مصداق اسلامیِ معاصر این آموزه را در این نوع دینداری عملگرا، شخصیت مرحوم آیت الله طالقانی می‌داند[27]. آموزه «پراکسیس» شاهد دیگری بر تقدم عمل بر نظر در الهیات مسیحی است. این آموزه که حتی از آن تعبیر به انقلاب کوپرنیکی در روش الهیاتی می‌شد، بیان می‌کند که نقطه آغاز الهیات و سرچشمه آن، «پراکسیس» یعنی تعهد عملی به رهایی فقیران است. از نظر این متألهان ما با اندیشیدن به جای عمل کردن، به حقیقت دست نمی‌یابیم بلکه با تفکر و اندیشیدن در مورد عمل، حقیقت به چنگ ما می افتد. در این نگاه کلیشه شکن نخستین قدم در الهیات، عمل کردن (پراکسیس) و دومین گام اندیشه ورزی نظری است. میگوئیت بونینو این روش و تقدم را بدین شکل بیان می‌کند که: «الهیات آنگونه که در اینجا مطرح می‌شود، تلاشی برای دستیابی به درکی صحیح از صفات یا اعمال خدا نیست. بلکه تلاشی در جهت تبیین عمل ایمان و چارچوب پراکسیس است که همراه با اطاعت در ذهن نقش بسته و ادراک می‌شود. همانگونه که مارکس در اصل مشهور خود در مورد فلسفه می‌گوید، الهیات باید از توصیف و تبیین جهان دست کشد و شروع به تغییر آن کند. بدین شکل راست کرداری و نه راست دینی به ملاک اصلی الهیات تبدیل می‌شود.[28]» متألهان الهیات رهایی بخش در توجیه این واژگون سازی روش و تقدم عمل، دو دلیل عرضه می‌کنند. دلیل فلسفی اول آنها این است که شناخت هرگز دریافت عینی و منفکِ حقیقت فی نفسه نیست. هر شناخت بشری از مواجهه‌ای خاص با واقعیت اجتماعی سرچشمه می‌گیرد. در نتیجه به منظور دست یابی به حقیقت، گریز از منازعات و تعهدات اجتماعی پذیرفته نیست و ما باید در چارچوب این واقعیت‌های اجتماعی به شکل عملی و انتقادی در مورد آنها بیندیشیم. دومین دلیل الهیدانان رهایی بخش، دلیلی دینی است. از نظر آنان شناخت خدا از طریق و در نتیجه تعهد مطیعانه به نقشه خداوند حاصل می‌شود. از نظر آنان تعهد به نقشه خداوند که استقرار عدالت یا رهایی فقیران است، امتیاز حصول شناخت خدا را فراهم می‌کند. پس این تعهد باید مقدم بر اندیشه ورزی‌ای باشد که قرار است سوار بر این پراکسیسِ عدالت محور شود. یعنی به عبارتی دیگر آنان اندیشه ورزی نظری را نفی نمی‌کنند، بلکه در در اظهاری کلیشه شکن تقدم را به عمل ایمانی می‌دهند که به تعبیر گوتیرث اندیشه ورزی بر آن سوار می‌شود. یعنی اندیشه ورزی عقب نمی‌کشد و در جایگاهی اولیه به نقادی نمی‌پردازد. که اگر چنین کند، از نظر الهیدانان رهایی بخش به همان روشنفکرگرایی های بی حاصل و سترون در می‌غلتد.[29] خالق یا کاشف؟ ایمانِ درمان گر یا ایمانِ شناختی؟ توصیه به اولویت اراده و فوریت عمل ایمانی حتی در موقعیت شکاکانه و ندانم انگار ممکن است این پرسش را به ذهن متبادر کند که لزوم امداد معنابخشِ به خود سر جای اش، اما در پسِ پرده این نگاه تکلیف واقعیت چیست؟ بالاخره نسبت عمل و اراده ایمانی، به متعلقش یعنی خداوند به مثابه مخاطب عمل چگونه است؟ ما با اراده و عمل ایمانی حتی کامیاب در رسیدن به معنا، داریم کاری صرفاً درمانگرانه می‌کنیم که به دادِ خودمان برسیم و ابزارگرایانه، پروای کشف حقیقت نداریم؟ اگر ما با التزام ارادی و عملی به ایمان از فوایدش میوه معنا و قرار چیدیم، این معنا حاصل از یک درمانگری ذهنی خودساخته (ناواقع) ماست یا در بیرون هم مخاطب واقعی‌ای دارد که ما با عمل توانسته‌ایم به ارتباط و کشف و معناجویی او دست بزنیم؟ به عبارت ساده‌تر، این نتیجه معنابخشی ای که موضوع نوشتار است، به دست خود ما «آفریده» می‌شود یا با عمل ما «کشف» می‌گردد؟ پیش از ما هست یا پس از اراده ما به صورت چه بسا ذهنی، هست می‌شود؟ ما اینجا آفرینشگر هستیم یا کاشف؟ ما با ایمانِ معنابخش، خدایی را ذهنی و درمانگر می‌سازیم یا خدایی را بیرونی و شناختی می‌یابیم؟ سنخ این پرسش‌ها دنباله و ادبیات مشخصی در بحث‌های فلسفه دینی امروز دارد. این ادبیات موجود ذیل عنوان «واقع‌گرایی» یا «ناواقع گرایی» در بحث‌های فلسفه دینی معاصر دنبال می‌شود. در چند سطر آینده که خواهد آمد، اشاره به پیشنهاد و تبیینی می‌شود که برخی از ملحدین را دعوت به نیایش می‌کند و این عمل را از سوی آنان غیرمنطقی نمی‌داند. چه بسا این پیشنهاد برای خواننده مطلب در آن موقعیت معلق و شکاک، صرفاً یک نسخه کارکردی و ابزارگرایانه در عرض خیلی دیگر از درمانهای روان شناسانه به نظر بیاید. چیزی که گویی در متعلقِ عمل نیایش، که وجود یا عدم وجود مخاطب نیایش یعنی خداوند است، اهمیت چندانی ندارد. اتفاقاً در همین مثال عملی مهم نیایش، ونسان برومر در فصل دوم کتابش[30] به شرح و نقد نگاه کانت و تی آر مایلز در موضوع دعا می‌پردازد. تلقی کانت از نیایش کردن در کتاب دین صرفاً در چارچوب عقل، تزریق تذکر و تقویت اخلاق است. از نظر او نیایش ابزاری است که ما با اظهار کلمات و اذکار و جهت گیری‌هایش، گفتگوی درونی اخلاقی در خود انجام می‌دهیم تا تقویت و انگیزش و پایبندی هر چه بیشتر خودمان به همان ارزشها را استحکام ببخشیم. در غیر اینصورت اگر هدف نیایش ترغیب خدا به ایجاد تقوای اخلاقی در ما (و نه از سوی خود ما) باشد، این نیایش نامشروع و شرک آلود است. تی آر مایلز نیز در کتابش با عنوان دین و نظریات علمی، نیایش را به دو نوع «شبه علّی» و «زبانیِ ایفاگر» تقسیم بندی می‌کند. نیایش شبه علّی همان دعایی استکه امید دارد خداوند در طبیعت بر وفق میل دعا کننده، نظیر شفایافتن بیمار یا باریدن باران و ... دخل و تصرف کند. او استجابت و انتساب علت به خدا را در این قبیل دعاها و رخدادها ربط مفاهیمی نامتناسب به خدا می‌داند که باید کنار گذاشته شود. نسخه مورد قبول او همان نوع «زبانی ایفاگر» است که معنای مقبول نیایش در آن این است که نیایشگر به وسیله نیایش موضع و رویکرد خود را درباره روند پدیده‌ها تعیین و اظهار می‌کند. یعنی اگر در نیایش می‌گوید «اراده تو جاری ست» هرگز ماهیت درخواستی و رخ دادن برای تحقق بیرونی ندارد و در حین گفتن اش صرفاً الزام و پای بندی خود را به این خطاب می‌نمایاند. روشن است که در هر دو مورد کانت و مایلز نیایش به معنای خواهش از خدا برای ایجاد تغییر در روند طبیعی وقایع جهان نیست. در هر دو نظر نیایش به عنوان مثالی بر یک عمل ایمانی، نوعی گفتگوی درونی و درمانگرانه است که فارغ از فعلیت و اثربخشی بیرونی، جهت گیری‌ها یا تذکرها و ممارست‌های درونی و اخلاقی ما را پی می‌گیرد و سامان می‌دهد. با ملاحظه این نکات، نسخه اولویت و فوریت اراده و عمل ایمانی چگونه از این پنجره قابل تحلیل است؟ پاسخ به این دست ملاحظات برای ایمانگرای محقق یا بحران‌زده مخاطب این سخن چیست؟ اولاً باید چندباره در نظر داشته باشیم که طبق توصیف وضعیت، ما در یک فوریت و بحران معنا و موضوع مهم خداوند سخن میگوییم. فوریت و بحران و تشنگی است که موجب می‌شود ما از حذف نکردن عمل ایمانی به مثابه راهی برای از دست ندادن ایمان سخن بگوییم. پرسش‌هایی به این مقدار سهمگین و فیصله نیافته، نباید مصداق همان متوقف کردن ایمان ورزی بشود تا اینکه پاسخی نسبتاً مقبول برایشان بیابیم. ثانیاً به هر حال نمی‌شود همانطور که گفته شد ملاحظات نظریِ پیشینی و قوام بخش را نادیده گرفت. این شرط سلوک محققانه نیست. می‌توان در این موقعیت متناسب با ایده اصلی مقاله، به عنوان یک بحران‌زده عمل ایمانی را تعطیل نکرد و هم‌زمان به کنکاش انتقادی برای ارائه پاسخی مقبول ادامه داد. یعنی چه بسا پرسش شود که بالاخره این عمل است که معرفت آور است یا نظر؟ موضع این نوشتار بیرون از این دوگانه، قائل بودن به یک پروژه مشترک معرفت بخشی نظر و عمل است. یعنی هم نظر و هم عمل هر دو به مثابه دو بال در یک سیر مشترک و دیالکتیکی معرفت آور اند. در عین حال پذیرفتنی است که دستکم پاره‌ای از کوشش‌های نظری معرفت آور پایه و مقدم بر سلوک عملی ست. اما عمل هم به یک دلیل معرفتی و هم به دلیلِ دیگر وجودی و فوریت اندیشِ شرح داده شده سطور قبلی، بازیگر جدی ماجرای معرفت است. دلیل معرفتی اینکه عمل می‌تواند گاهی مددکار پروژه‌های نظری در معرفت جویی و شناخت باشد. راه را برای سالک نظری بگشاید و تسهیل کند یا دستکم موانع شناخت را از پیش پای او بردارد. دلیل فوریت موقعیت و اهمیت موضوع خداوند هم، همانکه توضیحش داده شد. ثالثاً پاسخ به این سؤال به نوعی بستگی به موضع معرفتی ما در همان بحث آشنای واقع‌گرایی و ناواقع گرایی دارد. اینکه از نگاه ما گزاره‌های دینی گزاره‌های ناظر به واقع‌اند یا نمی‌توان از واقع نمایی آنها دفاع کرد. هر ادله‌ای که ما در دفاع از این مواضع معرفتی مختلف ابراز می‌کنیم، در این بحثِ عمل ایمانی و نسبتش با خدای مخلوق یا خدای مکشوف، ایمانِ آفریده یا ایمانِ اهدایی به کار می‌آید. متفکرانی نظیر جان هیک به ما یادآور می‌شوند که گرچه شاکله اصلی نزاع همان دوگانه واقع‌گرایی و ناواقع گرایی ست، اما در این مواضع دقیقتر این است که از اشکال جامعتری نظیر واقع‌گرایی ساده، واقع‌گرایی انتقادی، ناواقع گرایی مطلق، ناواقع گرایی معاصر سخن بگوییم.[31] موضع برگزیده و قابل دفاع من واقع‌گرایی انتقادی ست. یعنی باور دارم که این سیر پیشنهادی همراه با عمل و اراده ایمانی، به هر دستاورد ایمانی و معنایی‌ای که برسد، مفاهیم و تصوراتش ما به ازایی در عالم واقع دارد. در عین اینکه به شکل و رنگ قوای ذهنی و شناختی ماست. یعنی اگر خدایی در این تجربه بازیافته می‌شود یا موضوع اولین تجربه دینی واقع می‌شود، همچنان در محدوده مفهوم سازی های ذهنی و حسی انسانی ست. به عبارت ساده‌تر اگر من در این نوشتار از این موضع دفاع کردم که بازگشت اراده گرایانه و عملگرایانه به زندگی ایمانی چه بسا می‌تواند بحران‌های ایمانی یک شخص را ترمیم کند، این به این معنا نیست که اگر کشف معنا و تجدید ایمانی در این سیر حاصل می‌شود، مثل نظر ناواقع گرایان امری کاملاً درمانگر و بافته ذهن ماست. بلکه نظرم مطابق همان نگاه واقع‌گرایی انتقادی این است که یک پای این سیر در واقعیت بیرونی جدای از ذهن ماست و پای دیگرش در مفهوم سازی های محدود ادراکی ما قرار دارد. می‌توان برای شاهد داستانی این موضع به اریک ایمانوئل اشمیت، در روایت اسکار و خانم صورتی اشاره کرد. او در این داستان عزم ارادی‌ای را برای ایمان یابی و ایمان داری روایت می‌کند. جایی که از کودکی می‌گوید مبتلا به سرطان، که دو هفته بیشتر زنده نیست. در مراحل درمان، پرستار صورتی پوشی به او پیشنهاد می‌دهد تا با خدای خود حرف بزند. اسکار می‌گوید که خدایی وجود ندارد و حرف زدن با خدای غایب، بی معناست. پرستار صورتی پوش به او پیشنهاد می‌کند که با وجود این باور، خدایش را بسازد و ارتباط با او را آغاز کند! اسکار شروع به ساختن خدایش می‌کند و هر روز برای او نامه می‌نویسد. خدایی که نه البته قادر مطلق و عالم مطلق است و مطابق فهم و تصور اوست. خدایی که تنها می‌تواند یک آرزوی اسکار را اجابت کند. در نهایت، این اسکار است که از مسیر همین اراده و تمرین بر خدای خودساخته و دعای با او، خدای خود را ملاقات می‌کند![32] خدای مکشوف اسکار در این نگاهِ قابل دفاع از نظر من، خدای ناواقعی ذهنی او نیست. بله، در این تصور ذهن محدود اسکار نقش فعالی دارد و تصویری خاص و تشبیهی خود از خدا را ساخته است. خدای او ویژگی‌هایی متناسب با مفروضات ذهنی او را دارد. اما اینگونه نیست که در بیرون از ذهن ما هیچ اثر مستقلی از خدای واقعی پاسخگو و قابل اشاره موجود نباشد. این خلاصه موضع واقع‌گرایی انتقادی قابل دفاع از نظر من در پاسخ به این پرسش است. پس رویکرد مورد نظر این مقاله، صرفاً درمانگر نیست که قائل به گونه‌ای ناواقع گرایی باشد. اما فارغ از نگاه قابل دفاع از دیدگاه من، آیا می‌توان در پاسخ به ملاحظه مورد نظر و در یک تحلیل حداقلی به این رویکرد یعنی منظری درمانگر و ذهنی، آن را با شکلی از اشکال ناواقع گرایی معاصر جمع کرد و همچنان معتبر دانست و توصیه کرد؟ ناواقع گرایی معاصر گرچه در انکار اعتقاد به خدا به عنوان واقعیتی مستقل بالذات (reality a se) با ناواقع گرایان مطلق عمدتاً همدل است، اما از این نقطه عزیمت واحد این را نتیجه را نمی‌گیرد که دین امری بی ارزش، غیرمفید، موهوم و ضد انسانی ست. ناواقع گرایی معاصر که عمدتاً نحله‌ای متأثر از ویتگنشتاین است امروز دو نماینده اصلی دارند. دی زِد فیلیپس و دان کیوپیت. «همنظران دی زد فیلیپس... بیش از آنکه خداوند را اندیشه‌ای در اذهان ما بدانند او را عنصری در زبان ما، و در واقع، عنصر اصلی خداپرستانه می‌دانند. در این دیدگاه اینکه خدا وجود دارد به معنی آن است که مفهوم خدا به گونه‌ای ثمربخش در تعابیر و ارتباطات ویژه دین داران منشأ اثر است. دیگران، که دان کیوپیت نماینده برجسته آنها به شمار می‌رود، خداوند را تشخص خیالی آرمانهای معنوی انسان می‌دانند. این آرمانها دارای اعتبار ذاتی هستند و باید در خدمت آنها باشیم. آن هم به خاطر خود آنها و با همه توان. با این حال، شخصیت خدای "خیالی"، هرچند گاهی به این نیازهای آرمانی نیروی تازه روان شناختی می‌بخشد و منشأ اثر بوده است...گرچه این تفسیرها به یک معنای مهم الحادی هستند، اما با الحاد فلاسفه‌ای چون ای. جی. آیر و آنتونی فلو، پل ادواردز متفاوت‌اند که کل قلمرو اعمال و زبان دینی را در بهترین حالت به عنوان تجربه یک توهم و از این رو بی ارزش، یا با نظری کمتر مساعد، به عنوان پدیده‌ای قطعاً مُضر مورد انکار قرار می‌دهند ... این دیدگاه (ناواقع گرایی معاصر) زبان دینی را بیان گرامری بسیار ارزشمند تلقی می‌کند، هر چند ارزش آن اساساً متفاوت با ارزشی است که مردمِ دیندار معمولاً تصور کرده‌اند»[33] در رویکردی نزدیک به این نوع از واقع‌گرایی، شاید بتوان حتی با تلقی صرفاً درمانگر و ذهنی هم همچنان توصیه به رویکرد عملی ایمان کرد. یعنی چه بسا شخص در واقعیت داشتنِ متعلق عمل ایمانی یعنی وجود خداوند تا پاسخگویی و دستگیری او و از این قبیل لوازم نظری و وجودیِ عمل، تردیدهای حداکثری داشته باشد. اما به موجب فوریت وضعیت و عمق ابتلا به بحران معنا، روا و منطقی باشد که شبیه همان توصیه آنتونی کِنی و مراد اصلی این مقاله دست به عمل بزند و به انتظار نشیند و مواهب محتمل آن را بطلبد. به عبارت دیگر فوریت و ابتلا حکم می‌کند که چنین شخصی که دچار تردیدها و بی باوری‌های بسیار وسیعی است و از طرفی احتمال صدق مبانی نظری و ایمانی را صفر مطلق هم در نظر نمی‌گیرد و ناواقع گرای مطلق در نسبت با متعلق عمل دینی نیست، با اهتمام به عمل ایمانی در پی رفع بی معنایی‌ها و هیچ انگاری‌ها خود باشد. البته شاید لازم باشد که چندباره تکرار کنیم چنین رویکردی برای کسی است که دین‌گرا و ایمان گراست (هر چند شکاک یا بی باور شده) و طلبی هر چند خفیف از ایمان دینی برای معنابخشی و درمانگریِ خود دارد. نجات اندیشیِ مفروض ایده لازم به ذکر است که تلاش نوشتار، ایمان یابی و ایمان داری عملگرایانه برای موقعیت فعلی و نه رویکردی بود که لزوماً به «نجات» اخروی می‌اندیشد. اگر ایمانِ گرمابخشی در موقعیت فعلی نماند، جان سرد و مأیوس شده معنا و ایمانی نخواهد داشت که بخواهد برای آخرتی و «نجاتی» عرضه کند. منظور رأی نجات اندیشِ مشهور امثال لوتر نیست که فارغ از عمل، ایمانِ صرف را برای «نجات» کافی می‌دانستند. رأیی که از جانب امثال او، در جهت کاستن از اقتدار کلیسا، در نقد آموزه‌ها و الزام اعمال دینی و عقایدی نظیر عفونامه فروشی انجام می‌گرفت که توجیه گر سلسله مراتب از بالا به پایین و تسلط و قدرت بی مهار نهاد کلیسا بر دینداران مسیحی بود.[34] عمل، تشنگی تجربه و شخصیت متحول پس اراده و تعطیل نکردن و معطل نگذاشتن عمل برای ایمان و بحران محتملش اولاً خوراک فوری و نیروبخشی نصیب می‌کند. ثانیاً در آن پروژه مشترک و دیالکتیکیِ نظر و عمل می‌تواند پاره‌ای از گره‌های نظری یک مبتلای بحران‌زده را از فوریت بیندازد یا باز کند یا حدی از ایمان معنابخش احتمالی‌ای را نصیب فرد کند که متوقف بر فیصله یافتن امور نظری نیست. یا آنکه با ممارست بستر ممکنی را برای دست دادن تجربه‌های گرمابخش دینی فراهم کند که احتمالاً حفره‌های وجودی را پُر خواهد کرد. اما این نکته اخیر، چگونه گره گشای درگیری‌های وجودی یک مؤمن مبتلا یا شکاک دین‌گرا هست؟ علاوه بر توضیح‌های پیشین باید گفت، اگر با سلوک عملی- که هم‌زمان و هم پروژه و معتقد به سلوک فکری و نه خالی از آن ست- وجود ما متحول می‌شود و از ارتزاق لازمِ عمل هم همانند نظر شخصیت دیگری می‌شویم، و اگر این عمل از سنخ اعمال تقرب جو به ساحت الهی باشد- حتی با فرض حداقلیِ وجود آرزومندانه یا ناواقع گرای آن ساحت- یک وجود متحول یا دستکم تغییر کرده با اعمال عبادی و اخلاقی و سلوکی، می‌تواند استحکام درونی بسیار بیشتری برای تاب آوری و امید و بقای وجودی در عین شک و تردید و سردی داشته باشد. اتفاقاً در آموزه‌های ادیان ابراهیمی و در اشکال ساده اولیه ظهور این ادیان هم، به مؤمنان برای چشیدن طعم ایمان ورزی و پیشرفت معنوی و کسب تقرب به خداوند و صبر بر مسیر ایمان، بیشتر از پرداختن به معقولات نظری و محفوظات باوری، به عملِ به دانسته‌ها توصیه می‌شود. یعنی در نسبت سنجی، دستکم وزنه عمل بسیار بیشتر از جایگاه فعلی است. بله همچنان میگوییم عمل به «دانسته» که معرفت و نظر است، اما با یادآوری تمام نکات پیشین که معقتد به تقدم حداقلی نظر به عمل است و در پی شکستن ارتباط خطّی و صفی این دو و تذکر مسیر حلقوی ارتباط است. سرشت کتب مقدس بیش از آنکه مفهومی و فلسفی باشند، برانگیزاننده و تحول بخش و تنبه آفرین با زبانی تمثیلی و روایی‌اند که تلاش دارند با عوامل برانگیزاننده یا هراسنده، اراده شخص را برای زندگی‌ای ایمانی و اخلاقی با خود همراه کنند. مثلاً در اسلام و در جای جای قرآن (حدود 96 مرتبه)، دوگانه آشنای ایمان و «عمل» صالح به صورت معناداری با هم برای خطاب و وصف مؤمنین به کار می‌رود و تلازمشان به صورت ضمنی، مبنای رستگاری و شرط نجات مؤمنین معرفی می‌شود.[35] نیایشِ ندانم انگار، نیایشِ ملحد! نکته اهمیت اراده عملی ایمانی، ناقض تقدم منطقی پاره‌ای از گزاره‌های نظری از قبیل دستکم اعتقاد به وجود خدا، برای آن عمل نیست. اما در موضع کسانی که موضوع این یادداشت‌اند، کسانی که ملحد نیستند و نهایتاً بی باور یا ندانم انگار شده‌اند و ایمانشان دستخوش سردی و تردید قرار گرفته است، کسانی که شکاک‌اند، اما میل مشتاقانه برای ورود به موقعیت گرم ایمانی دارند، تداوم عمل ایمانی به واسطه فوریت و اهمیت بحران، در موقعیت‌های سرد وجودی و فیصله نیافتگی های نظری هم توصیه کردنی است. این عمل و شیوه ارادی ورود، باز همانطور که اشاره شد، اگر مبنای شخصیت‌پردازی و خدمات وجودی باشد و ما این را بپذیریم، بعید نیست و اصلاً دلیلی قاطع بر منع اش وجود ندارد که در صورت استمرار و ممارست، به ایمانی گرم و بازیافته ختم نشود. ایمانی که پاسخ بی تسلایی‌ها و بی پناهی‌های وجودی باشد. در حداقل‌ترین نگاه، اشخاص مورد نظر این گفتار اگر در دسته باورمندان به الهیات سلبی (خصوصاً سنخ رادیکال) یا ندانم انگاران[36] قرار می‌گیرند، همچنان به باور برخی فیلسوفان مثل آنتونی کنی که حتی خود در زمره ندانم انگاران است، موجه‌اند که امیدوار به لطف خدا به درگاه او نیایش کنند. آنتونی کنی می‌نویسد: «دلیلی وجود ندارد بر اینکه چرا شخص شکاک به وجود خداوند نباید در این موضوع مانند امور دیگر برای دریافت کمک و هدایت دست به دعا برد. برخی در تصور نیایش یک ندانم انگار به درگاه خدایی که او وجودش را به دیده شک می‌نگرد، چیزی مضحک می‌یابند. مسلماً این رفتار غیرعقلانی‌تر از فعل انسانی نیست که دست خوش امواج اقیانوس، محبوس در غار، یا سرگردان در دامنه کوه کمک می‌طلبد. در حالیکه ممکن است اصلاً کسی آن اطراف نباشد که فریادهای چنین فردی را بشنود یا نور آتش برافروخته‌اش را ببیند. نیایش ندانم انگار به نظر معقول می‌رسد، چه خدا وجود داشته باشد و چه وجود نداشته باشد.»[37] پاول دراپر فیلسوف دین آمریکایی نیز مدل مشابهی در ترسیم نیایش یک ندانم انگار بسط داده است. همچنین ریچارد کارنی فیلسوف دین ایرلندی مفهوم «آناتئیزم anatheism» را برای توضیح این وضعیت برساخته است. بازگشت به خدا پس از عبور از خدا (Returning to God After God. منظور او فراسوی خداباوری و خداناباوری معمول، بازگشت به خدایی است که برای ما غریبه شده و غایب گشته است. یعنی فردی که از خدا عبور کرده است، به همان خدایی که از او عبور کرده است بر نمی‌گردد و به او کافر می‌شود. اما به خدایی دوباره و ایمانی نو بازگشت می‌کند. به نظر کارنی دین داری در جهان پست مدرن ایمان و شکاکیت را هم‌زمان در درون خویش جمع می‌کند و در چنین فضایی در عین اذعان به غیبت خدا هم، فرد می‌تواند به درگاه او نیایش کند.[38] تیم جی مَوسان در مقاله‌اش[39] پا را از این فراتر می‌گذارد و نه شکاکان، بلکه گونه‌ای از ملحدان را نیز دعوت به نیایش می‌کند. او برای تبیین نکته‌اش از تمثیل اتاق تاریک استفاده می‌کند. شخص به این اتاق تاریک وارد می‌شود. اتاقی که درباره‌اش شنیده است که ساکن دیگری هم دارد. برخی به او می گویند در اتاق پیر فرزانه‌ای هست که با کسانی در ارتباطِ بالفعل وارد می‌شود که هنگام ورود به اتاق با او صحبت کرده‌اند. از این صحبت کردن هم، رضایت فوق العاده ای یافته‌اند. دیگرانی هم مدعی‌اند که این پیر فرزانه وجود ندارد. در این وضعیت شخصی که وارد اتاق می‌شود وظیفه فوتی و فوری‌تری برای انجام دادن ندارد، جز اینکه فریاد بزند «کسی آنجا هست؟ پیر فرزانه اگر آنجا هستی لطفاً به من پاسخ بده!» از نظر موسان چنین شخصی، حتی اگر در مورد وجود داشتن پیر فرزانه ندانم انگار باشد یا احتمال وجود او را صفر قلمداد نکند، با محاسبه هزینه فرصت پایین این کار در نسبت با اهمیت موضوع، با صدا زدن او و فراخواندن اش کار منطقی‌ای انجام داده است. موسان می‌افزاید «به همین قیاس، منظور من این است علاوه بر ندانم انگاران آن ملحدانی که موضوع وجود داشتن یا وجود نداشتن خداوند را موضوعی مهم می‌دانند و احتمال وجود خداوند را نزدیک به صفر قلمداد نمی‌کنند و از نظر خودشان دلیلی ندارند که بپذیرند درگیر شدن در فرایند نیایش آنها را به یقین‌های دروغین سوق خواهد داد، باید تا آنجا که هزینه‌ها (از جمله هزینه‌های فرصت) (تکرار می‌کنم که این فقط یک تکلیف در نگاه نخست است و چه بسا تکلیف‌های دیگری آن را تحت الشعاع قرار دهند) کمرشکن نباشد به درگاه خداوند دعا کنند که او بی ایمانی آنها را از میان بردارد. یک نیایش موجه به زبان آوردن این است که «من باور ندارم، بی اعتقادیم را برطرف کن» دعای خوب دیگر می‌تواند این باشد که «به هیچ روی باور ندارم، بی اعتقادیم را چاره ساز» و باز دعای خوب دیگری این است که «باور دارم وجود نداری. ناباوری‌ام را برطرف کن»»[40] خلاصه و نتیجه گیری موضوع نوشتار معناباخته هایی از جنس بحران زدگانِ ایمانی‌اند. کسانی که دوره‌ای زندگی دینی داشته یا در بازه بلندی در تمنای ایمان دینی هستند و اکنون در غیبت و بحران ایمانِ معنابخش در معرض تصمیم‌های هولناکی نظیر خودکشی و پریشانی‌های تکان دهنده‌ای قرار گرفته‌اند. از طرفی یا خود خواستار ایمان‌اند یا در تحلیل معنااندیش حیاتشان می‌توان گفت که دست یابی به ایمان دینی می‌تواند حیات سردشان را دگرگون کند. در چنین موقعیتی چگونگی پًر کردن فاصله آنان با ایمانی گرم و معنابخش محل توجه و معرکه تحلیل ماست. چیزیکه با بازگردانی معنا و پاسخ به چرایی زیستن، می‌تواند مانع آنها در دست زدن به اعمالی نظیر خودکشی گردد. این فاصله یا به موجب تردیدهای نظری ست، یا به واسطه غیبت تجربه‌های ایمانی و یا هر دو. خلاصه مدعای این گفتار این است که به موجب فوریت و اضطرار موقعیت و تشنگی وسیع ایمان و معنا، به موجب اهمیت باور یا عدم باور به حضور خدا در زندگی، موجه است و می‌ارزد که شخص به هر علت و وضعیتی، شورمندانه دست به عمل ایمانی هم بزند و پرداختن به بًعد عملی را در سیر و بحران خود مغفول نگذارد. در این عزم ارادی و اهتمام عملگرایانه، البته موانعی وجود دارد. مهم‌ترین وجه و گره این تحلیل، لزوم صدق یا باور حداقلی به برخی پیش‌فرض نظری و مبانی اعتقادی برای عمل کردن است. چیزیکه خودش بعضاً خاستگاه بحران است. مانع دوم ادعای بی دستاوردی کوشش‌های عملی و بی ثمری اراده‌های ایمانی در کسب تجربه‌های گرمابخش دینی از رهگذر اعمال است. سومین مانع نیز این است که نقش عمل در نسبت با کسب معرفت و جبران خلأهای آن چیست؟ نوشتار از موضع عقلانیت انتقادی تلاش می‌کند نشان دهد فوریت وضعیت و موج بحران‌های وجودی و ناممکنی اثبات قاطع خیلی از گزاره‌های خردپذیر و خردگریز دینی شبیه خیلی از معارف دیگر و نیز تأثیر و اهمیت موضوع خدا، اقتضا می‌کند که شخص انجام اعمال دینی را متوقف و معطل بر تعیین تکلیف همه موارد بحث برانگیز نکند و برای ترمیم حیات بی معنای ایمان گرای خود در عین تحقیق نظری، صادقانه دست به قمار عمل هم بزند. این توصیه اراده گرایانه، اولاً می‌کوشد که نشان دهد رابطه عمل و نظر در یک زندگی ایمانی لزوماً از کلیشه تقدم و اولویت خطّیِ نظر تبعیت نمی‌کند. بلکه در عین اعتقاد به تقدم نظر، اما تقدم حداقلیِ آن، ادامه بازی معرفت و معنا و سلوک بین عمل و نظر را منوط به ارتباطی شبکه‌ای و دیالکتیکی بین عمل و نظر می‌داند. که گرچه برای جرقه اولیه اندکی اقناع نیروی نظری لازم است، اما ادامه راه بسته به سوخت هم‌زمان عمل و نظر، ورزیدن و اندیشیدن است. ثانیاً مدعی است که پاره‌ای تحولات شخصیتی و وجودی نه صرفاً متکی به کنکاش‌های نظری و اولویت حداکثری آن، بلکه وابسته به ورزیدن و تعهد عملی، اعمال و مناسک متناوب، منظم و پیوسته ست. در این پیشنهاد اراده گرایانه، اصلاً سهم و لزوم صدق حداقلی برخی پیش‌فرض‌ها و ابعاد معرفتی و نظری نفی نمی‌شود، بلکه تنها نگاه‌های بی اهتمام به عمل ایمانی را به این بًعد مهم دوباره توجه می‌دهد. اهتمامی که همگامِ برخی تشکیک‌های نظری یا فاصله‌ها با تجربه‌های گرمابخش دینی، حتی از سوی شکاکان دین‌گرا یا برخی ملحدان نیز درخور آزمون و عنایت است. همچنین در پاره‌ای از گفتار، این توجه و ایده را در شبکه باور فرد بحران‌زده منطقی و کم‌ضرر دانستیم. همچنین در نسبت با بحث واقع‌گرایی یا ناواقع گرایی مطرح در فلسفه دین هم، با قبول واقع‌گرایی انتقادی این ایده را قابل دفاع و برگرفتنی برشمردیم. پایان   * در ابتدا بر خود فرض می‌دانم از دو دوست دانشور بزرگوارم، فاطمه توفیقی و یاسر میردامادی که با مطالعه دقیق مقاله و ارائه پیشنهادات و نکات باریک بینانه به ارتقای فرمی و محتوایی هر چه بیشتر نوشتار کمک شایانی کردند، به صورت ویژه سپاسگزاری کنم. ارجاعات: [1]. مقصود از شکاک دین‌گرا، متمایز از ملحد و مؤمن است. شکاک دین‌گرا، از طرفی همانند ملحد وجود خدا و حقانیت ایمان را منتفی نمی‌داند. همانند او نسبت به خدا، دین و امر قدسی فارغ و بی‌پروا نیست. به‌اصطلاح دلش برای ایمان لَک میزند و موضعش در قبال ایمانیات، سخت و دشمنانه و ستیزه جو نیست! از طرفی دیگر، همانند مؤمن نیز برخوردار از تجربه ایمانی و یقین دلیرانه نیست. او بر خلاف مؤمن، دلایل اثباتی موضوعاتی مثل خدا و وثاقت تاریخی دین و ... را یقینی نمی‌یابد و در این وضعیتِ میانه، با نوعی عدم یقین دست و پنجه نرم می‌کند و مشتاقانه، به دنبال تجربه و شهود امر قدسی ست. از نظر برخی صاحب نظران، وضعیت بشر دین گرای جدید بیشتر از این سنخ است (برای بررسی بیشتر، نگاه کنید به نراقی. احمد، رساله دین شناخت، ص 30) [2].Camus,Albert. Myth of sisyphus,P 59 [3]. مردی خدمت پیامبر ص رسید و گفت: یا رسول الله، هلاک شدم؛ پیامبر مشکلش را دریافت و به او فرمود: شخص خبیثی (شیطان) پیش تو آمده و پرسیده است چه کسی تو را آفریده؟ تو در جوابش گفتی آری به خدا، آنگاه پرسیده است چه کسی خدا را آفریده!.. آن مرد گفت، آری یا رسول الله چنین است...پیامبر به آن مرد عرب- که پیرامون افکار ترسناکش با حضرت صحبت می‌کرد_«در انتهای مطاف کعبه» فرمودند: «این، ایمان محض است.»! گفتگو و تفاهم در قرآن کریم، سید محمد حسین فضل الله، ص 211 [4]. Strong Ratinalism. [5]. نگاه کنید به: مایکل پترسون و سایر مؤلفین، عقل و اعتقاد دینی، فصل 3، ترجمه احسان نراقی و ابراهیم سلطانی [6]. non-rational [7]. کسانی حتی در حصول قطع و یقین در ریاضیات نیز شک دارند و حتی به عدم حصول آن یقین دارند. از جمله، Kline, M. (1980), The loss of Certainty [8].rational [9]. critical rationalism [10]. irrational [11]. همان پا نوشت 5. ص 86 [12]. James, William, The varieties of religious experience, 2004 ویلیام جیمز، تنوع تجربه دینی، ترجمه حسین کیانی، انتشارات حکمت، ص 422 مقصود از انفعال این است که تجربه‌های دینی را لزوماً با فراهم کردن تمهیدات ارادی و فعالانه نمی‌توان تحصیل کرد. بلکه شخص معمولاً خود را در تسخیر و تصرف فیاض آن منفعلانه می‌یابد.   [13]. اخوان ثالث، مهدی، مجموعه شعر زمستان، شعر گزارش [14]. انجیل مَرقُس، 2:28 [15]. ملکیان، مصطفی، 1388، سنت و سکولاریسم، معنویت گوهر ادیان، انتشارات صراط [16]. برومر، ونسان، هنگام نیایش چه می‌کنیم. صفحه 243 و Brummer, Vencent. Atonement, Christology and the Trinity. Making Sense of Christian Doctrine (Aldershot 2005), Chapter 6   [17]. علت به «وجودشی ء» تعلق می‌گیرد و دلیل به «مدعا». علل، «عوامل غیرمعرفتی و غیراستدلالی» هستند و عبارتند از: تربیت، محیط تولد، جغرافیای زندگی، تکامل طبیعی، شرایط اجتماعی و وراثتی، منافع و مطامع و جهل و امثال اینها. این امور علل‌اند و در پدید آمدن امور انسانی دخیل‌اند. (سروش، عبدالکریم 1387، صراط‌های مستقیم، ص 84) [18]. فنایی. ابوالقاسم (1392)، اخلاق دین شناسی، ص 213 [19]. جان کاتینگهام (1943)، معنای زندگی، ترجمه امیرعباس علیزمانی، مریم دریانی اصل، انتسارات حکمت، ص 127 [20]. همان، ص 122 و Blaise Pascal, 1670, Thoughts [21]. نگاه کنید به اثر مشهور کی یر کگارد، ترس و لرز / James, William, The wiil to Believe 19. Passionate commitment [23]. Cf. Wittgenstein, Culture and Value [24].Aritotle, Nicomachean Ethics, book III,ch,5 [25].watch your actions, they become habit, watch your habits,thy your character, watch your character,for it becomes your destiny [26]. دیلمی، حسن بن محمد، أعلام الدین ص 301، محمدی ری شهری، محمد، منتخب میزان الحکمه، حدیث 406 [27]. سخنان طالقانی شبیه نظریه پراکسیس بود که در الهیات رهایی بخش مسیحی وجود دارد.. او معقتد بود که معرفت دینی از طریق عمل مبارزه در انسان بروز می‌یابد نه از طریق تفکر. البته این فکر قبل از انقلاب بر خیلی‌ها حاکم بود. مرحوم شریعتی و آقای طالقانی مطمئناً اینطور بودند. حتی مدت کوتاهی قبل از انقلاب اقای بهشتی هم همین طور فکر می‌کرد و نزد خود من تعبیر مجاهدین پارسا را به کار می‌برد. در استفاده از لفظ مجاهدین هم ایشان نظر خاص داشت. پراتیک به ایشان هم سرایت کرده بود. (مجتهد شبستری، محمد، 1392، ماهنامه اندیشه پویا، گفتگو با جلال توکلیان و رضا خجسته رحیمی) [28].Miguez Bonino, Doing Theology, 81 [29]. گرنز. استنلی و اولسن. راجر، الاهیات مسیحی در قرن بیستم، نشر ماهی، ص 333 [30]. برومر، ونسان، 2008، ترجمه اشکان بحرانی ومسعود رهبری، نشر هرمس [31]. John Hick, 1997, Disputed Question in Theology and the philiosophy of religion ترجمه نغمه پروان، اطلاعات حکمت و معرفت، سال نهم، شماره 4 [32]. امانوئل اشمیت. اریک. اسکار و خانم صورتی پوش، ترجمه صفایی، نشر کتابستان [33]. همان پانوشت 32 [34]. لوتر به این نظریه رسید که انسان به واسطه صرف ایمان، به نجات می‌رسد. به نظر او، کارهای نیک، از جمله اساس الهیاتیِ نظریه عفونامه فروشی، مطلقاً برای نجات آدمی بی فایده است. او نجات را رابطه‌ای تصور می‌کرد که در آن گناهکاران «ایمان» دارند (مطلقاً بر فیض خدا تکیه دارند) و خدا آنان را تبرئه می‌کند (خدا آنان را می‌آمرزد هر گند از گناه دست نکشیده باشند).. ایمان «کاری» نیست که کسی آن را «انجام دهد»، بلکه عطیه‌ای است از جانب خدا. «جو ویور. مری، درآمدی به مسیحیت، ترجمه حسن قنبری، ص 179) [35]. وَعَدَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ عَظیمٌ (مائده 9) و بسیاری آیات دیگر. از قبیل، بقره 25/82/277/ آل عمران 57/ نساء 57/ 122/173/ مائده 93/انعام 132/اعراف 42/153/یونس 4/9/هود 11/23/رعد 29/ابراهیم 23/النحل 34/119/ کهف 30/49/مریم 96/الحج 14/23/50/56 و .... [36]. الهیات سلبی (تنزیهی) در برابر الهیات ایجابی (تشبیهی) بر این نظر است که مثلاً درباره خدا با توجه به محدودیت‌ها نمی‌توان معرفت قابل اتکایی داشت. پس به نحو اثباتی و توصیفی چیزی نمی‌شود گفت. نمی‌توان گفت خدا چه «هست». تنها می‌توان گفت چه «نیست». الهیاتی ایجابی یا تشبیهی دقیقاً مواضعی متقابل دارد. اما ندانم انگاری بیرون از این دو موضع متقابل، به عدم داوری و تعلیق حکم رأی می‌دهد. یعنی آن دو موضع در عین تقابل، در داوری کردن مشترک‌اند. اما ندانم انگار، با تعلیق حکم و اعلام بیطرقی و عدم امکان داوری از این دو گروه جدا می‌شود. [37] Anthony Kenny, The God of the Philosophers, P129 [38]. گفتگوی بابک مینا با یاسر میردامادی، درباره الهیات سلبی، رادیو زمانه [39]. Praying to stop being an atheist T. J. Mawson, / ترجمه نغمه پروان، اطلاعات حکمت و معرفت، شماره 130 [40]. همان. ]]> دیدگاه Tue, 30 Oct 2018 19:27:23 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/8025/ در سایه‌سار راهپیمایی اربعین http://dinonline.com/doc/note/fa/8022/ خوشبختانه با عنایت ویژه مقام منیع مرجعیت در عراق، تقریباً در همه موکب‌ها، در مواقیت‌الصلاة، نماز جماعت به امامت روحانیونِ سازماندهی شده توسط مرجعیت برگزار می‌شود. حضور ایرانی‌ها هم در نماز جماعت چشمگیر است. طبعاً شایسته‌تر آن است که زائران اعم از ایرانی و غیر ایرانی در هنگام اقامه نماز، پیاده روی را موقتاً قطع کنند. باید قدردان امام حسین علیه السلام باشیم که با اقامه نماز در چکاچک نبرد، راه دینداری و جایگاه نماز را به همه و از جمله شیعیان نشان داد و باید قدردان مزارات و مقامات اهل بیت باشیم که ولو گاه گاه، پای برخی شیعیان گریزپای ناملتزم به نماز یا نماز جماعت را به این عرصه می‌کشانند! بین دو نماز، روحانیون به سخنرانی می‌پردازند (و گاه تریبون را در اختیار فارسی زبان‌ها قرار می‌دهند) که این هم جای تقدیر دارد. در جای جای مسیر، جایگاه‌هایی نیز برای پاسخگویی به بیان مسائل شرعی، توسط روحانیون اختصاص یافته است و هرچه هست، تریبون‌ها یکجا به ذاکران و نوحه‌سرایان اجارت داده نشده است. گاهی بر فراز برخی ماشین‌ها با بلندگوهای قوی یا در موکب‌ها، تریبون در اختیار برخی معمم ها قرار می‌گیرد و برخی از ایشان مدام در فضیلت زیارت یا منقبت حضرت سیدالشهداء و دیگر قهرمانان کربلا، سخن سرایی می‌کنند، در حالی که راهپیمایان حتماً به اندازه کافی به این ارزش‌ها و فضیلت‌ها واقفند و از این روست که زحمت و هزینه سفر به عراق و سیر در این مسیر را به جان خریده‌اند. جادارد روحانیونی که زحمت همپایی و راهنمایی را عهده دار شده‌اند، از این همه شور و شعور برای نشر معارف اهل بیت علیهم السلام بهره بگیرند و دست‌کم، اطلاعات تاریخی و جغرافیایی مفید و جذاب را از موقعیت‌ها و پیشینه‌های تاریخیِ مسیر و به طور کلی عراقِ قرون نخستین در اختیار خیل مشتاقان قرار دهند. ما از درد کم‌دانی در تاریخ رنج می‌بریم و گاه به رغم سفرهای متعدد به عتبات، همچنان از قیام و اعدام زید بن علی که سرش برای سال یا سالیانی در کناسه کوفه برفراز بود و از قیام‌های موسوم به قیام‌های زیدیه توسط بنی الحسن یا ده‌ها تحول تاریخی در این سرزمین بی خبریم، از سفرهای متعدد امام صادق علیه السلام و گاه اقامت‌های طولانی حضرت در کوفه و رمز و راز این فرموده‌اش که "الحمد لله الذی جعل أجلة موالی من العراق" کمتر اطلاع داریم و کوفه قرن اول تا دهه‌های نخستین قرن دوم را نماینده تمام نمای کوفه و کوفیان می دانیم، در حالی که رونق تشیع به طور کلی و رواج تعمیق تشیع در ایران، به ویژه در قم، مرهون همین کوفیان (یمنی تبار) و میراث کوفه است. پیشنهاد می‌کنم که نهادهای مسئول یا علاقمندان تعمیق معارف دینی و شیعی هرسال، پیش از شروع این حرکت باشکوه، و در طی آن با ارائه منشورات کوتاه و گویا، هم همگان را به اهتمام بیشتر به نماز جماعت فرابخوانند و نیز در زمینه‌های معارفی، تربیتی و تاریخی (اعم از تاریخ عمومی، تاریخ قیام‌ها و دولت‌های شیعی در عراق و نیز تاریخ اندیشه و اندیشه ورزان شیعی) به آگاهی بخشی اقدام کنند.   خوشبختانه هرچه به پیش می‌رویم، مظاهر فرق انحرافی (مثل اَتباع احمد الحسن) و نمودهای ستیز با تقریب مذاهب و اخوت اسلامی در راهپیمایی اربعین کم و کمتر می‌شوند. البته این جمع‌بندی معطوف به مسیر نجف-کربلاست که وجهه ایرانی‌اش غالب است. بسا در دیگر مسیرها، به ویژه از مبدأ بصره، اوضاع به گونه دیگری رقم خورده باشد. فاصله گرفتن از تحریک احساسات مذهبی دیگران، که به مرور رخ داده، نشانگر حدی از بلوغ فکری و درک اهمیت هم سرنوشتی و همزیستی اسلامی است (ولو به سطح تقریب نظریِ اصولی نرسیده باشد). طبیعی است که مناطقی که هم مرارت منازعات مذهبی را چشیده‌اند و هم طعم همدلی‌ها و همکناری های مذهبی را، بیشتر نگران و نگهبان آرامش مذهبی و احترامات متقابل به مقدسات همدیگر باشند. در مقابل، گاه می‌شود که برخی ایرانیانِ بی خبر از، یا بی خیال نسبت به پیامدهای اصطکاک‌های طائفی می‌خواهند حال و هوای برخی محیط‌های کاملاً شیعی و بی دغدغه ایران را به محیط متکثر و متنوع عراق منتقل کنند. فراموش نمی‌کنم که طالبانی پیش جمعی از ایرانیان را در شارع الرسول در حال گریز از ماموران حرم علوی دیدم. پس از فروکش کردن ماجرا، از ایشان رمزوراز این تعقیب‌وگریز را جویا شدم. معلوم شد که در حرم با صدای بلند به لعن و سب مشغول بودند! جالب است که کار خود را عین تشیع و شیعه دوستی می‌دانستند و مدعی بودند که حرم حضرت علی علیه السلام در سیطره سنی‌ها قرار گرفته است! امید می‌رود که راهپیمایی اربعین با همه مظاهر همگرایی‌اش و با حضور پیروانی از دیگر مذاهب اسلامی و حتی از دیگر ادیان و دیگر کیش‌ها، از قومیت‌ها و ملیت‌های مختلف، به مرور در همه شیعیان به ویژه ایرانی‌ها تحمل بیشتر و مدارای مذهبی پایدارتر را تثبیت و ترسیخ کند؛ ایرانی‌ها باید بدانند که در عراق، که خاستگاه و پایگاه اصلی تشیع نخستین و آرامگاه شش امام شیعی است که دو تن از ایشان هم، بخشی از زیستشان و هم، دفن پیکر پاکشان در سرزمینی همیشه سنی (سامرا) بوده و به تعبیر خودشان "امان للجانبین" بوده‌اند، تفکری حاکمیت دارد که اهل سنت را فراتر از "إخواننا"، "أنفسنا" می‌داند (تعبیر آیت الله العظمی سیستانی که اهل سنت را "خودمان" می‌شمارد)، در مخاطبه با مردم عراق، آن‌ها را به پیشوایانشان اِسناد می‌دهد (فرموده شهید سید محمد باقر صدر: یا أبناء...) و پس از جنایات و شیعه کشی‌های تکفیری‌ها و داعشی ها و به ویژه پس از تخریب بقعه و قبه عسکریین علیهماالسلام، احساسات غلیان یافته شیعیان را مهار، و ایشان را به برادری با اهل سنت فرامی خواند، کاری که همین خاشقجیِ قربانی مطامع بن سلمان را به تحسین آیت الله سیستانی و دعوت به بوسیدن دست وی برانگیخت بود. بازنمودن تاکیدات تقریبیِ مقام معظم رهبری و توصیه‌های ویژه ایشان به پرهیز از هرنوع حساسیت برانگیزی بینامذهبی و حتی درون مذهبی، در این مسیر می‌تواند وظیفه‌ای حیاتی و مؤثر باشد. زمانی در همین راهپیمایی اربعین، کسانی اقدام به پاره کردن تصاویر برخی از مراجع شیعیِ نامقبولشان کردند یا به ترویج و توزیع تصاویر رهبری اقدام کردند، که با نهی رهبری مواجه شدند. درست است که ترویج بیش از حد برخی مراجع شیعی و چسباندن تصاویر آنها بر موکب‌ها و حتی ماشین‌های خدماتی مؤسسات وابسته‌شان در هرحال، مطبوع و دلپذیر نیست، اما این دلیل نمی‌شود که ما به این اختلافات درون شیعی و گاه خاص عراقی‌ها ورود کنیم. ما چه بخواهیم و بپسندیم و چه نخواهیم و نپسندیم، آل شیرازی جایگاه ویژه‌ای در میان عراقی‌ها، به ویژه مردم کربلا دارند و صدری‌ها را بسیاری از جوانان شیعه، عدالت طلب و جهادیِ عراقی در حد تقدیس قبول دارند. ما به جای چالش با هواداران اینها، باید به چندگونگی‌ها تن بدهیم، راه‌های تعامل با ایشان را بیابیم و در پی هم افزایی و ظرفیت زایی برآییم. نامگذاری موکب‌ها در جای خود، شایسته درنگ و مطالعه است. تقریباً حتی به نام گمنام‌ترین‌های خاندان اهل بیت یا یاران ایشان به ویژه شهدای کربلا، موکبی نامگذاری شده، اما از محدوده نام‌های شیعی (اثناعشری) کمتر فرا رفته‌اند. به ندرت، نام محمد بن حنفیه یا زید بن علی یا بنوالحسن را می‌توان یافت. بنده هیچ موکبی را هم به نام رسول مکرم ندیدم، مگر آنکه با پیشوند عترت یا اهل بیت بوده است. البته این را نمی‌توان شاهد کم محبتی نسبت به پیامبری دانست که در همین موکب‌ها روزانه چندبار نامش بر فراز مأذنه ها با عشق و تکریم برده می‌شود. شاید از این باب که "یکرم الرجل فی ولده" چنین رویه‌ای در میان ما فراگیر شده است، اما در هرحال می‌تواند به دست دیگران علیه ما گزک بدهد و بسا کوتاهی در حق یگانه‌ای تلقی شود که امیرالمؤمنین در حقش می‌فرمود:"أنا عبد من عبید محمد". از کبار و صغار اصحاب پیامبر یا معاصران ائمه که با تلقی حاکم شیعی زاویه داشتند، مثل ابن مسعود که در همین کوفه، معلم قرائت و تفسیر بود و خط علمی متفاوت با خط علمی و سنی علی علیه السلام داشت یا عبدالله بن عباس نیای عباسیان (که جناب خرسان به خوبی منزلت والایش را نشان داده) یا محمد نفس زکیه (نیای طائفه علویه حاکم در مغرب از ۴۰۰ سال قبل تاکنون) و برادرش ابراهیم که در مسیر کربلا به بغداد، قبری به وی منسوب است یا حتی شهید کربلا، ابوبکر بن علی (که در حوالی حله با نام بکربن علی مدفون و مکرم است) نام و نشانی در مواکب نیست. له این سیاهه، نام‌های زیاد دیگری را هم می‌توان افزود، از جمله بی شمار صحابیان عالم، فقیه، متکلم و خوشنام ائمه که در تسمیه هزاران موکب، جایی برای خود نیافته‌اند. اگر نامگذاری می‌توانند تا حدی رویکردها را نشان دهند، می‌طلبد که از این زاویه نیز به نهضت باشکوه اربعین نیز نگریست. ]]> دیدگاه Mon, 29 Oct 2018 13:39:00 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8022/ " نهاد مرجعیت " و غایت دولت مدرن http://dinonline.com/doc/note/fa/8021/ 1. دولت مدرن نهادی انحصارگر است که خواهان انحصار «وضع قوانین و مقررات»، «قضاوت»، «کاربرد زور»، «نشرپول»، «نمایندگی ملت» و ... است. (دورماگن، ص 49) در روند تأسیس و بسط این انحصار بر اجتماع، ناچارا" کانون‌های قدرت محلی و مستقل از خود را حذف یا در پیکره‌اش جذب خواهند نمود، تا پیکره‌ای واحد با مرکزیت نهاد دولت پدیدار گردد. به تعبیر ملکم در رساله تنظیمات، جامعه مدرن مجموعه‌ای از کارخانه‌هاست که کارخانه دولت در مرکز آن قرار دارد و سایر کارخانه‌ها به آن متصل هستند. (حجت الله اصیل، ص 29)   2. از دوره قاجار روند تدریجی حذف کانون‌های قدرت سنتی آغاز شد؛ در دوره پهلوی شاهد از بین رفتن ساختارهای ایلی و نظام ارباب – رعیتی هستیم. در این دوره منازعه میان دولت و نهاد مرجعیت به مثابه نهاد قدمایی، با غلبه نهاد مرجعیت بر نهاد دولت مدرن همراه گردید. اما، این پیروزی چندان دیری نپایید و پس از برهه‌ای کوتاه سرشت متعارض دولت مدرن و ادراکات سنتی از نظم در عصر جمهوری اسلامی مجدداً" پدیدار شد؛ این‌بار، سخنگویان و حاملان غایات دولت جدید خود برآمده از حوزه بودند.   3. همان گونه که سایر نهادهای شبه دینی همانند تصوف نمی‌توانند قدرت نهادی مستقل از دولت خود را استمرار بخشند و منازعه‌های اخیر در حول این جریان‌ها نیز حاکی از همین مسئله است، نهاد مرجعیت نیز نمی‌تواند پیکره فربه و پیچیده خود را که برآمده از پیوند دانش، اعتبار مذهبی و قدرت اجتماعی است، به‌طور کامل حفظ نماید؛ زیرا که چنین پیکره‌ای عملاً" به خلق نوعی شبه دولت در برابر دولت مستقر کمک می‌کند و به دوگانگی در نظم اجتماعی می‌انجامد. آنچه از روندهای تاریخی قابل فهم است، می‌توان پیش بینی کرد که این نهاد ناچار است با فروکاستن از پیکره فربه خود، به نهادی با پایگاه دانشی در چارچوب حوزه‌های علمیه تبدیل شود و حضور اجتماعی و سیاسی خود را تابع قواعد شهروندی؛ و وظایف و تکالیف برآمده از این مفهوم نماید.   4. برای عینیت بخشی به این تحلیل و نمایش سرشت تاریخی منازعه میان دولت مدرن و اقتدار مذهبی، بخشی از نامه سپهسالار صدراعظم عصر ناصری به میرزا یوسف خان مستشاروالدوله را در اینجا نقل می‌کنم که روح فرآیند تاریخی را نشان می‌دهد که این تحلیل برآن استوار است. سپهسالار درباره رابطه فقها و حکومت می‌نویسد: «ایشان را باید در کمال احترام و اکرام نگاه داشت، و جمیع اموراتی که تعلق به آنها دارد از قبیل نماز جماعت و موعظه، به قدری که ضرر به جهت دولت وارد نیاورد، و اجرای صیغه عقد و طلاق و حل مسائل شرعیه و مایتعلق بها را به ایشان واگذار نمود، به قدر ذره‌ای در امورات حکومتی آنها را مداخله نداد، و مشارالیهم را ابداً" واسطه فیمابین دولت و ملت مقرر نکرد. والا وسیله بی انتظامی‌ها می‌شود. چنانچه شده است.» (محمد مددپور، 1372: 292)   منابع: ژان-ایو دورماگن، دانیل موشار، مبانی جامعه شناسی سیاسی، ترجمه عبدالحسین نیک گهر، نشرآگه.1394 (چاپ دوم) محمد مددپور، سیرتفکر معاصر (کتاب دوم)، تهران، انتشارات تربیت، 1372. رساله‌های میرزا ملکم خان ناظم الدوله، گردآورند حجت الله اصیل، نشر نی. ]]> دیدگاه Sun, 28 Oct 2018 21:08:01 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8021/ ایده حکومت جهانی http://dinonline.com/doc/note/fa/8005/ پاره‌ای از منتقدان، اصل حکومت جهانی را ممکن و شدنی نمی‌دانند. اما ظاهراً ممکن و شدنی است و با وجود نهادهایی چون سازمان ملل متحد یا دیوان بین‌المللی دادگستری یا صندوق بین المللی پول و... دست‌کم امکان عملی آن بر ما ثابت شده است. گروهی دیگر از منتقدان، وجود یک حکومت جهانی را اگرچه ممکن اما نامطلوب قلمداد می‌کنند. به گمان آنها چنین دولتی خود به لویاتانی جهانخوار و عاملی قوی برای سرکوب تنوع‌های بشری بدل خواهد شد. اما به نطر می‌رسد این احتمال در مورد هر دولتی از جمله دولت جهانی وجود دارد و اگر به‌خاطر ترس از پیدایش دیکتاتوری بخواهیم قید تشکیل دولت را بزنیم آن گاه باید یه بی‌دولتی و آنارشی روی بیاوریم. گروه سوم از منتقدان بر این باور هستند که حکومت جهانی اگرچه امکان پذیر است و حتی فواید و مطلوبیت‌هایی نیز دارد اما دیگر لازم و ضروری نیست، یعنی به‌جای توسل به یک دولت جهانی لازم است بشر به قواعد، پیمان‌ها و نهادهایی جهانی متوسل شود که بدون محو دولت‌های ملی و محلی به تنطیم مناسبات جهانی بپردازند. در شرایط کنونی بشر نمی‌تواند یا شاید بهتر باشد نخواهد به"دولتی جهانی اما این - جهانی"برسد؛ زیرا هر احتمال خطرناکی در باب چنان دولتی وجود دارد. ممکن است دولتی جهانی اما این جهانی قدرتی مخوف‌تر از حاکمیت‌های ملی بیابد یا تنوع و تکثر فرهنگی بشر را به مخاطره بیفکند. اما دولتی جهانی اما آن-جهانی چه؟ چیزی مانند دولت مهدی موعود (عج). دولتی که مبتنی بر اخلاق و انصاف است؛ دولتی که پیش از تشکیل و تحکیم کامل آن، مخالفان بزرگ عدالت و آزادی توسط خود بشر و با هدایت مهدی(عج) از میان رفته‌اند و راه برای فراروی بشر هموار گشته است. من منتظر چنین دولتی هستم. اما پیش از پیدایش آن از هر حرکتی برای بسط اخلاق و انصاف حمایت می‌کنم. انسان جهان وطن است و شهروند هستی است. مرزها محصول مقتضیات گذرا یا جنگ‌های خونریزانه یا تعصبات کورکورانه هستند. اما انسان ذاتاً فرامرزی است. فعلاً و در درون مرزها باید کوشید تا جهان بهتر و پاکیزه‌تر شود. اما قطعاً این تلاش‌ها راه به جایی نخواهند برد تا زمانی که بشر به رشدی برسد که نظم نوین جهانی را نه بر پایه اقتصاد یا قدرت بلکه بر پایه اخلاق و عدالت بنا کند. من قلباً و ذهناً منتظرم اما عملاً منفعل نمی‌مانم. باید کوشید هرچند فعلاً به غایت مطلوب نتوان رسید. ]]> دیدگاه Tue, 23 Oct 2018 01:11:42 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8005/