پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين دیدگاه :: نسخه کامل http://dinonline.com/reflection/viewpoint Sun, 23 Sep 2018 00:50:19 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Sun, 23 Sep 2018 00:50:19 GMT دیدگاه 60 آیا امام حسین(ع) برای حکومت قیام کرد؟ http://dinonline.com/doc/note/fa/7948/ ۱. وجود عناصر حکومت در قرآن کریم و سیره پیامبر اسلام چنان است که جای انکار نمی‌گذارد که دولت‌سازی بر محور پیامبر اکرم، یکی از اصول رسالت اسلامی بوده است. این نکته را با شواهد فراوان، در نقدهایی که سنیان بر عبدالرازق و شیعیان بر بازرگان نوشته‌اند، به خوبی می‌توان دید. مطالعه کتاب «الدین و الدوله» از علی بن ربّن طبری(پزشک مسیحی در قرن سوم که استاد زکریای رازی بود و مسلمان شد و این کتاب را در حقانیت نبوت پیامبر اسلام نوشت) را توصیه می‌کنم که او مهم‌ترین شاهد بر همسانی موعود انجیل با شخصیت پیامبر را همین تلاش رسول الله(ص) برای تأسیس دولت می‌داند. تشکیل حکومت توسط پیامبر در مدینه کاملا در حالت اختیار بود و مقدمات شکل‌گیری آن را خود پیامبر با پیمان‌های پیش از مدینه و از آغاز حضور در میان اهل یثرب، سبب شدند. دستورات قرآنی هم دقیقا در راستای حاکمیت ایشان در بین مسلمین است و با اثبات لزوم فرمانبرداری و افتراض طاعت، تنها فرمان ایشان را به عنوان فصل الخطاب در مدیریت اجتماعی می‌داند. این در حالی است که گزینه‌های دیگر نیز فراروی پیامبر بود و ایشان می‌توانستند با وانهادن حکومت به مردم، تنها اجرای عدالت و تحقق احکام را از آنان طلب کنند. ماجرای انتصاب امیرمؤمنان(ع) به مقام ولایت و موضوع جانشینی رسول خدا(ص) در واقعه غدیر و امثال آن، نیز بی‌گمان به حق خلافت برای امام معصوم می‌انجامد و تلاش ایشان برای دستیابی به این جایگاه را موجه و معقول می‌سازد. خلافت سیاسی هر چند همه هویت ولایت معصومان نبود اما به عنوان بخشی از این مقام و منصب، جزء جدایی‌ناپذیر اندیشه تشیع در سراسر تاریخ به شمار رفته است. ۲. اگر گرفتن خلافت اصلا در دستور کار امام حسین(ع) نبود، نباید دعوت کوفیان را برای حکومت در هیچ شرایطی می‌پذیرفت و از این کار به روشنی استنکاف می‌کرد، چرا که پذیرش دعوت نه تنها فشار سیاسی را بر امام(ع) سخت‌تر می‌ساخت و دستگاه خلافت را بیشتر بر علیه ایشان حساس می‌کرد، بلکه اساساً با هدف و برنامه امام در تنافی بود.   شاهد دیگر بر این که امام حسین دعوت کوفیان را تحت فشار و به اجبار نپذیرفت، این که امام سجاد(ع) و امامان بعدی در همین تنگنای سیاسی بودند ولی دعوت مکرر شیعیان را نپذیرفتند و با مماشات با خلیفگان، سرمایه‌های شیعه را برای تربیت انسانِ تراز و ساختن آینده‌ای پرتوان‌تر ذخیره کردند. برعکس، این زیدیان و حسنیان بودند که به این دعوت‌ها پاسخ مثبت می‌دادند و برای سرنگونی سران خلافت و تشکیل حکومت دینی، ستیز و پیکار می‌کردند. ۳. اجمال مدعای ما که با همه مدارک تاریخی نیز راست می‌آید، آن است که اهل بیت(ع) تا حدوث واقعه عاشورا، پروژه بازگرداندن خلافت به مدار اصلی و گرفتن حق ولایت سیاسی خود(که به منظور اصلاح امت رسول الله(ص) بود) را در دستور کار خود داشتند و هر زمان که شرایط را مناسب می‌دیدند، بدان قیام می‌کردند و اما پس از یأس از همراهی مردم(حضور حاضر و وجود ناصر) با تحریم «دولت جور و غاصب» و مبارزه منفی با آن، به احیای سنت نبوی در قالب شکل دهی به یک «جامعه محدود و مطلوب»(شیعه) و در واقع تأسیس یک «دولت مقدور» بسنده کردند و بدین ترتیب، ولایت جامعه مومنان در صورتی دیگر غیر از حکومت سیاسی ادامه یافت. ۴. البته این برداشت شیعه از امامت که حکومت را جزئی از اصل ولایت (و البته نه مهم‌ترین عنصر ولایت و نه جزء تعطیل‌ناپذیر از آن) می‌داند، با برداشت‌های معاصر که همه اسلام و ولایت را در حکومت خلاصه می‌کنند و برای حفظ نظام سیاسی، همه چیز و همه کار را مجاز و مشروع می‌دانند، فاصله بسیار دارد. حکومت در اندیشه قرآن کریم و سیره معصومان تنها یکی از راه‌های پیاده‌سازی اهداف بعثت می‌باشد و منحصر دانستن دین در دولت‌داری، خطایی است که بر سر اثبات آن، باید تاریخ و سیره و عقل و نقل را قربانی کرد. از آن سو، انکار ولایت سیاسی به عنوان بهترین و عادی‌ترین راه برای تحقق ارزش‌های الهی در حیات انسان‌ها، ستیز با اصول مکتب و تجربه بشر است ولی نباید فراموش کرد که رسولان و‌امامان، دولت دینی را در صورت وجود قدرت( حضور حاضر و وجود ناصر) و در سایه پذیرش عمومی(رضایت) برپا می‌کردند و با نبود شرایط، راه‌های دیگر را برای تربیت امت و توسعه دیانت ترجیح می‌دادند.   ۵. به نظر می‌رسد که این تحلیل می‌تواند لحظه‌لحظه نهضت حسینی را از هنگامه پرهیز از بیعت تا پذیرفتن دعوت و تا مذاکره برای یافتن راهکاری برای حفظ امام و شیعیان و در فرجام فاجعه، ایستادگی قهرمانانه در برابر ستم و سیاهی و اعلان حقانیت خود برای احیای سنت و حاکمیت عدل، به خوبی تبیین و توجیه کند. کانال تلگرامی محمدتقی سبحانی: @mtsobhani ]]> دیدگاه Wed, 19 Sep 2018 13:18:59 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7948/ اقبال گاهی زود می‌آید http://dinonline.com/doc/article/fa/7946/ زمانه و زمینه علامه محمد اقبال لاهوری (1256-1317ش. 1877\1938م.)، فیلسوف، متفکر مسلمان و مصلح دینی هندی-پاکستانی، در اوج اقتدار غرب بر جهان اسلام می‌زیست و شاهد تحقیر سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و دینی مسلمانان بود. بریتانیای کبیر هند را تسخیر کرده و خود را مالک الرقاب مردم آن خطه می‌شمرد؛ گویی خاک مرگ بر هند پاشیده بودند تا جایی که به گفته اقبال: به خاک هند نوای حیات بی اثر است که مرده زنده‌ نگردد ز نغمه‌ی داود[1]   مردم هند، چه مسلمان و چه هندو، در مقایسه با غرب و پیشرفت‌‌های آن، عقب‌افتادگی خود را نیک‌تر می‌دیدند و درک می‌کردند. در این فضا، مسلمانان معمولاً سه موضع اتخاذ می‌کردند: گروه نخست بی‌خبر از آن چه که در جهان پیرامون‌شان می‌گذشت، اوضاع را بر وفق مراد خود می‌دیدند و ترجیح می‌دادند از حقیقت امر بی‌خبر باشند و هیچ دلیلی برای تغییر وضع موجود نمی‌دیدند. گروه دوم پیشنهادهای گوناگونی برای برون شد از آن وضع و بهبود اوضاع ارائه می‌کردند که عمدتاً در پیروی از غرب و بر گرفتن الگوهای غربی، مانند سکولاریزم و ناسیونالیزم خلاصه می‌شد. در برابر این نگرش غرب‌گرا، گروه سومی از مسلمانان متأثر از جنبش وهابی‌گری در عربستان بر آن بودند تا مسیر احیای اسلام و خرافه‌پیرایی به سبک وهابیان را دنبال کنند. آنان به رهبری  سید احمد خان هندی (1782-1831)، بر ضد نیروهای موجود در انگلیس دست به شورشی نافرجام زدند، هند را دار الکفر اعلام کردند و سرانجام قربانی این حرکت گشتند. البته این سید احمد، غیر از سر سید احمد خان هندی، عالم و مفسر معروف و هوادار اصلاح فرهنگی هند است که دانشگاه علیگره را تأسیس کرد. همچنین گروهی به نام جماعه اللاجمعه تشکیل شد که با تدقیقات فراوان به این نتیجه رسیدند که هند دار الاسلام نیست، پس نماز جمعه در آن صحیح نیست.[2] اقبال در عین این که اسلام را تنها راه حل مشکل جامعه هندی می‌دانست و خواستار آن بود که مسلمانان ارزش‌های اسلامی را در وجود خود متبلور سازند، هیچ یک از سه راه رایج را مناسب نمی‌دید؛ نه به وضع موجود تن می‌داد، نه خواستار ترویج ارزش‌ها و الگوهای غربی بود و نه تفکر دین‌پیرایانه وهابی را درست می‌دانست. وی حتی نگران آن بود که مبادا از سوی نمایندگان این تفکر تکفیر گردد و در نامه‌ای این مسئله را با ظرافت این گونه بیان کرد: «شعری تحت عنوان ابر گهربار سروده و برای ملاحظه شما ارسال نمودم و چند نکته آن را توضیح دادم که وهابی ثقیلی بر بعضی ابیات ایراد نگیرد و علیه من فتوای کفر و الحاد صادر ننماید.»[3] وی خود راه دیگری دنبال می‌کرد و بر آن بود به بازسازی تفکر دینی اسلام بپردازد و روح تفکر اسلامی را زنده سازد. این کار را طی سخنرانی‌های معروف خود در دانشگاه علیگره، نامه‌های خود و مهم‌تر از همه اشعار خویش انجام داد. گوهر اندیشه اقبال آن بود که روح قرآن و الگوهای اسلامی در جامعه مسلمان هندی مرده است و باید آن را زنده ساخت، منتها نه به سبک وهابیان و گریز از تمدن و تکنولوژی، بلکه با توجه به شرائط و نیازهای زمانه و استفاده از دانش روز، باید از سرچشمه اسلام بهره گرفت و اسلام را بازسازی کرد. او احساس می‌کرد در جامعه اسلامی زمان خود، شکل و صورت اسلام وجود دارد، اما از روح و گوهر آن خبری نیست و ما سخت نیازمند دمیده شدن این روح در آن هستیم. راه این نوسازی دینی به نظر او رجوع مسلمانان به خود، الهام گرفتن از قرآن و اقتدا به الگوهای اسلامی، بویژه شخص حضرت علی (ع)، به شمار می‌رفت. از این رو، با آن که از نظر فقهی از اهل سنت به شمار می‌رفت، پیروی از علی و همانندی با او را راه نجات مسلمانان می‌دانست و بس. وی توانست با ترکیب فلسفه، دین، و یافته‌های جدید زمانه خود به عنوان بزرگ‌ترین متفکر شبه قاره هند شناخته شود و با به دست دادن تفسیری بازسازانه از اسلام، بستر سرافرازی مسلمانان را فراهم سازد.[4] در آن زمان تعصب دینی و منازعات فرقه‌ای جامعه هند را رنجور و زخمی کرده بود. به نوشته وی: «ما نمی توانیم همدل و همزبان باشیم. دیگر در میان ما بوی محبت و خوی اخوت و مروت نمانده است. در حال حاضر چنین تصور می‌کنیم که مسلمان راسخ العقیده آن است که تشنه خون برادر هندی خود باشد و هندوی پاک‌دینْ کسی است که حول آزار جان مسلمین بگردد. ما کرم کتابیم و افکار غرب غذای روح ماست. ای کاش امواج خلیج بنگاله ما را فرو ببرند.»[5] وی کوشید به جای منازعاتی که در نهایت به زیان همه تمام می‌شد و توان‌ها را می‌فرسود، روح اخوت و برادری را در جامعه و بویژه در میان مسلمانان بدمد و با احترام از امامان اهل سنت و شیعه یاد کند و به آنان بیاموزد که نباید میراث‌خوار کینه‌های گذشته باشند. اقبال به رغم شهرت فراوانش در کشور ما و محبوبیتش در میان فرهیختگان این مرز و بوم اندیشه‌هایش نیک شناخته نشده است. گاه از او به عنوان ستاره بلند شرق نام برده شده است که جمهوری اسلامی تحقق اندیشه وی است،[6]با این همه دریغ که اقبال نیز مانند بسیاری از متفکران اصیل درست در جامعه ما شناخته نشده است و به جای توجه به دغدغه‌های اساسی وی، به مسائل حاشیه‌ای او پرداخته شده و او را تا حد شاعری علاقه‌مند به زبان فارسی فروکشیده‌اند، در حالی که در اهمیت او همین بس که مرحوم مطهری او را به کتاب مقدسی تشبیه می‌کند که در خطر تحریف است. به نوشته وی: «متأسفانه باید اقرار کنم که اقبال یک کتاب مقدس است، ولی کتاب مقدسی که کم و بیش تحریف شده است و یا سعی می‌شود تحریف شود، توجهی به هدف‌ها و ایده‌آل‌ها و هسته‌های اصلی افکار او نمی‌شود، از صورت یک فرد محرک و بیدارکننده، خارج و به صورت یک انسان لالایی‌گو در می‌آید.»[7]   دغدغه اصلی اقبال، نه شاعری بود، نه کار فلسفی یا فعالیت منطقه‌ای در شبه قاره، او: «برای بشریت می‌اندیشید، ولی در کادر اسلام و تنها چاره‌ای که برای نجات بشریت سراغ داشت، اسلام بود نه هیچ فلسفه و مکتب دیگر.»[8] مسئله اصلی اقبال، احیای تفکر دینی، بازسازی جامعه اسلامی و بازگرداندن عزت مسلمانان آنان بود و  این کار را از چهار طریق صورت داد: یک، ارائه فلسفه خودی؛ دو، نقد اندیشه‌های موجود، مانند ناسیونالیزم و سکولاریزم؛ سه، دعوت به روح قرآن و الهام گرفتن از آن؛ و چهار به دست دادن الگویی عینی و علوی برای مسلمانان. در این مختصر اقبال از این چهار جنبه مورد توجه قرار می‌گیرد.   1. فلسفه خودی اقبال در اشعار و نوشته‌های خود به بسط و ترویج نظریه‌ای پرداخت که به نظریه یا فلسفه خودی معروف است. از نظر او، بر خلاف آموزه‌های صوفیان که در زمانه او رایج بود و مردم را به ترک خودی و بی توجهی به خود دعوت می‌کردند، رمز بقا و پیشرفت مسلمانان در تقویت خودی نهفته است و: پیکر هستی ز آثار خودی است / هر چه می‌بینی ز اسرار خودی است[9]    به همین سبب می‌گفت: خویش را چون از خودی محکم کنی / تو اگر خواهی جهان بر هم کنی گر فنا خواهی ز خود آزاد شو / گر بقا خواهی به خود آباد شو[10]   وی مسلمانان را به تعمیر خود دعوت می‌کرد و می‌سرود:   خودی تعمیر کن در پیکر خویش / چو ابراهیم معمار حرم شو[11] در واقع آن چه اقبال را در جوامع علمی جهان مشهور کرد همین فلسفه خودی او است که محور همه‌ اشعار فارسی و اردو و کتاب‌ها و مقالات وی است. این نظریه را که برای نجات مسلمانان در بند هند اندیشید بود، مرحوم مشایخ فریدنی این گونه خلاصه می‌کند: «جوهر کائنات و اساس آفرینش "خودی" یعنی نفس ناطقه‌ی انسانی است که نفحه و نموداری از قدرت کامله‌ خلاقه عالم است – من عرفه نفسه، فقد عرف ربه – نیروی "خودی" اگر با عشق مقرون شود به انسان چنان قدرتی می‌دهد که می‌تواند بر همه‌ی قوای طبیعت مسلط گردد. این موهبتی است که خداوند به همه‌ افراد بشر عنایت کرده و هر کس با پیروی کامل از شریعت محمدی و خودداری از محرمات می‌تواند به مقامی چنان والا رسد که خلیفة خدا باشد و به مقام شامخ ولایت و انسان کامل و ابر مرد برسد.»[12] اقبال خود در یکی از سخنرانی‌هایش درباره خودی می‌گوید: «خودی آن چیزی است که زندگی افراد و ملت‌ها را تعیین می‌کند و انسان را به بلندترین مدارج روحانی و مادی می‌رساند.»[13] در نتیجه در برابر جریانی که مسلمانان را به تسلیم شدن به وضع موجود  و نفی و انکار خود دعوت و به  «قسمت» و «تقدیر» استناد می‌کردند، وی از آنان می‌خواست وضع موجود را اگر نمی‌پسندند، دگرگون کنند و به آن تن ندهند: گفتند جهان ما آیا به تو می‌سازد؟ گفتم که نمی‌سازد، گفتند که بر هم زن[14]   وی مسلمانان را دعوت می‌کرد تا عزت و سربلندی را از دل رنج و سختی به دست آورند و به آنان تعلیم می‌داد: آب حیوان از دم خنجر طلب / از دهان اژدها، کوثر طلب سنگ اسود از در بتخانه خواه / نافه‌ی مشک از سگ دیوانه خواه[15]   وی تفکر تقدیرگرایانه را زاده خوی بردگی و بندگی می‌دانست و می‌گفت: عبد را ایامْ زنجیر است و بس / بر لب او حرف تقدیر است و بس همت حر با قضا گردد مشیر / حادثات از دست او صورت پذیر[16]   از نظر اقبال، تقدیرگرایی و دم از قسمت زدن، محصول برخی مصلحت اندیشی‌های سیاسی بوده است و عملاً راه را برای هرگونه جنایتی و انکار مسئولیت خویش  برای حاکمان مسلمان گشوده است. این نگرش «به حکمرانان فرصت طلب اموی دمشق که به دنبال دستاویزی برای سرپوش نهادن بر اعمال زشتشان در کربلا بودند»[17] بهترین وسیله را می‌دهد تا هر آن چه را که رخ داده است، مقدَّر و خواست خدا جلوه دهند. البته از نظر او این سوء استفاده اختصاص به اصل دین و یا اسلام ندارد و حتی در میان فلسفه‌های مدرن نیز شاهد آن هستیم که به گونه‌ای فیلسوفانه وضع موجود توجیه می‌شود. برای مثال، فلسفه هگل و آگوست کنت، در نهایت در پی توجیه وضع فعلی جامعه و توجیه نهادهای مبتنی بر سرمایه‌داری هستند.[18] در برابر تفسیر مخدوشی که غالب مسلمانان از مفهوم تقدیر به دست می‌دادند، وی تقدیر را به معنای مجموعه قوانین مبتنی بر نظام علیت می‌داند. از این منظر، اقدام به هر کاری، نتیجه‌ای معین و حتمی به بار می‌آورد. در نتیجه، اگر دست از فعالیت بشوییم، تقدیر ما این است که دچار فقر و پریشانی شویم. اگر یکسره بکوشیم و تلاش کنیم، تقدیر ما آن است که دولتمند و سرفراز گردیم. اما معنای این نظام ثابت آن نیست که ما ملزم به انجام آن عمل خاص هستیم. بر عکس ما آزادیم که به جای این کار، آن یک را انجام دهیم. وی نظر رایج درباره تقدیر را این گونه تقریر می‌کند: سائل و محروم، تقدیر حق است / حاکم و محکوم تقدیر حق است جز خدا کس خالق تقدیر نیست / چارة تقدیر از تدبیر نیست   سپس خودش این گونه تفسیر دقیقی از تقدیر به دست می‌دهد: گر ز یک تقدیر، خون گردد جگر / خواه از حق، حکمِ تقدیر دگر تو اگر تقدیر نو خواهی رواست / زانکه تقدیرات حق لا انتهاست ارضیان نقد خودی در باختند / نکتة‌ تقدیر را نشناختند رمز باریکش به حرفی مضمر است / تو اگر دیگر شوی او دیگر است خاک شو نذر هوا سازد ترا / سنگ شو بر شیشه اندازد ترا شبنمی؟ افتندگی تقدیر تست / قلزمی؟ پایندگی تقدیر تست[19]   از نظر اقبال دین باید سعادت ما را در هر دو جهان تأمین کند، نه آن که مایه حقارت ما گردد: وای آن دینی که خواب آرد ترا / باز در خواب گران دارد ترا سحر و افسون است، یا دین است این؟ / حب افیون است یا دین است این؟[20]   این نظریه و بیان ابعاد آن در آثار اقبال و توجه دادن مسلمانان به خود، بستر نقد تفکرات جدید و کاستی آن‌ها را برایش فراهم می‌سازد.   2. نقد فرهنگ وارداتی وی راه برون شد از وضع نابسامان مسلمانان را فعلی را روی آوردن به قرآن می‌دانست، نه ترویج اندیشه‌هایی مانند ناسیونالیزم و سکولاریزم. به این ترتیب، وی در برابر جریان دومی قرار می‌گرفت که راه رشد و ترقی مسلمانان را در پیروی از غرب می‌دانستند. از نظر برخی متفکران معاصر اقبال، مسلمانان برای پیشرفت خود راهی جز تقلید از فرهنگ غرب ندارند. آنان علت پیشرفت غرب را در ناسیونالیزم، و سکولاریزم می‌دانستند و همین نسخه را برای مسلمانان می‌پیچیدند. حال آن که به نظر اقبال پیشرفت از این طریق به مثابه جستجوی آب کوثر در سراب است: هم مسلمانان افرنگی مآب / چشمه‌ی کوثر بجویند از سراب[21]   وی معتقد بود که مسلمانان امروز دچار دو بیماری شده‌اند: نخست ملیت‌پرستی، و دیگری تقلید از غرب.[22]حتی کسانی که پیروی از غرب را ترویج می‌کردند، به جای توجه به عوامل واقعی رشد غرب و به کار گیری الگوهای نظری و بنیادی آن، در بند ظواهر مانده بودند و تقلید غرب را به نازل‌ترین شکلی انجام می‌دادند؛ کارهایی از قبیل کشف حجاب، تغییر لباس، تغییر خط و فرهنگ. حال آن که هیچ یک از این اقدامات گره کور جوامع عقب افتاده مسلمان را نمی‌گشود، برعکس آنان را به بیراهه می‌برد: شرق را از خود بَرَد تقلید غرب / باید این اقوام را تنقید غرب قوت مغرب نه از چنگ و رباب / نی ز رقص دختران بی حجاب نی ز سحر ساحران لاله روست / نی ز عریان ساق و نی از قطع موست محکمی او را نه از لادینی است / نی فروغش از خط لاتینی است   اقبال برخلاف جریان سومی که به تبعیت از اندیشه وهابیت، راه پیشرفت مسلمانان را در مخالفت با ظواهر تمدن و دستاوردهای علمی مانند تلگراف می‌دیدند و رجوع به گذشته را توصیه می‌کردند، هیچ دلیلی برای رویگردانی از فرهنگ و تمدن غرب نمی‌دید. وی توجه و اقبال به علوم جدید را حرکتی ستوده می‌شمرد و بر آن بود که: «به مسلمانان دستور داده شده است که علم را حتی اگر در چین هم باشد، تحصیل نمایند. بنابراین اگر چیز مفیدی در ادبیات غربی ببینیم و از آن استفاده نکنیم، سخت تنگ‌نظری است.»[23] افزون بر آن، اقبال حرکت عقلی تمدن اروپایی را استمرار تفکر تمدن اسلامی می‌دانست و معتقد بود: «در این حرکت، هیچ خطائی نیست، زیرا فرهنگ اروپائی در بعد تعقلی خود، گسترش بعضی از مهم‌ترین نمود‌های فرهنگ اسلام است. فقط از این موضوع بیم داریم که ظاهر خیره کنندة فرهنگ و تمدن اروپائی حرکت فکری ما را متوقف سازد و احتمالاً در دست‌یابی به کنه حقیقت آن فرهنگ ناکام بمانیم.»[24] این نگرانی بحق بود. ما هنگام مواجهه با فرهنگ غرب، غالباً قدرت عبور از لایه‌های رویین و رسیدن به عمق آن را نداریم. به همین سبب معمولاً همان ظواهر را گرفته، می‌پنداریم که از علوم غربی برخوردار شده‌ایم، حال آن که فقط ظاهر خود را تغییر داده‌ایم: قوت افرنگ از علم و فن است / از همین آتش چراغش روشن است حکمت از قطع و بُریدِ جامه نیست / مانع علم و هنر، عمامه نیست علم و فن را ای جوان شوخ و شنگ / مغز می‌باید نه ملبوس فرنگ اندرین ره جز نگه مطلوب نیست / این کله یا آن کله مطلوب نیست فکر چالاکی اگر داری بس است / طبع ادراکی اگر داری بس است گر کسی شب‌ها خورد دود چراغ / گیرد از علم و فن و حکمت سراغ[25]   کسانی که ریشه رهایی را در ملت‌گرایی و ناسیونالیزم می‌دانستند، مورد انتقاد جدی اقبال قرار می‌گرفتند. از نظر او خاک و آرمان‌های خاک‌پرستانه نمی‌تواند مسلمانان را به هم بپیوندد. ملیت‌گرا کسی است که: روزگار او تهی از واردات / از قبور کهنه می‌جوید حیات با وطن پیوست و از خود در گذشت / دل به رستم داد و از حیدر گذشت نقش باطن می‌پذیرد از فرنگ / سرگذشت خود بگیرد از فرنگ[26]   به نظر اقبال، اندیشه ناسیونالیزم ریشه در تقلید کورکورانه از غرب دارد و در واقع می‌توان آن را آموزه‌ای غربی برای فریفتن مسلمانان دانست: لرد مغرب آن سرا پا مکر و فن / اهل دین را داد تعلیم وطن او به فکر مرکز و تو در نفاق / بگذر از شام و فلسطین و عراق تو اگر داری تمیز خوب و زشت / دل نه بندی با کلوخ و سنگ و خشت چیست دین؟ بر خاستن از روی خاک / تا ز خود آگاه گردد جان پاک آن کف خاکی که نامیدی وطن / این که گویی مصر و ایران و یمن با وطن اهل وطن را نسبتی است / زانکه از خاکش طلوع ملتی است[27]   به همین سبب بر اندیشه سکولار مصطفی کمال آتاتورک بنیانگذار جمهوری ترکیه خرده می‌گرفت و آن را کارآمد نمی‌دید، زیرا پدیده‌ای کهنه شده و وارداتی بود: مصطفی کو از تجدد می‌سرود / گفت نقش کهنه را باید زدود نو نگردد کعبه را رخت حیات / گرز افرنگ آیدش لات و منات تُرک را آهنگ نو در چنگ نیست / تازه‌اش جز کهنه‌ی افرنگ نیست سینه‌ی او را دمی دیگر نبود / در ضمیرش عالمی دیگر نبود لاجرم با عالم موجود ساخت / مثل موم از سوز این عالم گداخت[28]   اقبال بر این خودفراموشی و افسون شدگی مسلمانان در برابر فرهنگ وارداتی غرب سخت دریغ می‌خورد: بتان تازه تراشیده‌ای دریغ از تو|درون خویش نکاویده‌ای دریغ از تو چنان گداخته‌ای از حرارت افرنگ| ز چشم خویش تراویده‌ای دریغ از تو... طواف کعبه زدی گرد دیر گردیدی / نگه به خویش نپیچیده‌ای دریغ از تو[29]   در برابر این قبیل نسخه‌پیچی‌ها که در نهایت به تقلید از غرب می‌انجامید، اقبال بر آن بود که تنها راه برون شدن از وضع موجود و بازیابی مجد از دست رفته، بازسازی اسلام است و نگاه به آن به مانند دینی مروج تفکر و تمدن‌ساز، نه تقلید از این و آن. در نتیجه می‌گفت: اگر تقلید بودی شیوه‌ی خوب / پیمر هم ره اجداد رفتی[30]   وی با آن که خود علائق عارفانه و صوفیانه نیرومندی داشت و سخت به ادبیات عرفانی وابسته بود، در آن زمان احساس کرد که باید از آن دور شود. زیرا فضای رخوت آلود و راکد جامعه هندی را متأثر از آموزه‌ها و تعلیمات صوفیانه می‌دید. وی این تحول روحی را در نامه‌ای به نیکی منعکس می‌کند: شما اخلاق مرا می‌دانید. مطلع هستید که طبعاً و اصالتاً میلم به تصوف می‌باشد و پس از مطالعه فلسفه مغرب زمین تمایلم به آن بیشتر گردیده؛ زیرا به طور کلی فلسفه اروپا به طرف فلسفه وحدت الوجود سوق می‌کند. ولی پس از غور و بررسی در مطالب قرآن و مطالعه تاریخ اسلام متوجه اشتباه خود شدم و به خاطر حرمت کلام‌الله افکار قدیم خود را ترک گفتم و برای نیل به این مقصود، یعنی ترک تمایل طبعی و ارثی هیجان عجیبی در دل و دماغ خود داشتم.[31]   اقبال در این مسیر تا جایی پیش رفت که به نقد تصوف معاصر خود و برخی اشعار حافظ پرداخت و با همه علاقه‌ای که به عارفان بزرگ مسلمان مانند ابن عربی داشت، اندیشه‌هایش را بی‌ارتباط با اسلام دانست و نوشت: «کتاب فصوص الحکم شیخ اکبر محیی الدین ابن عربی و کتاب حکمت الاشراق شیخ شهاب الدین سهروردی را با نهایت دقت بیش از ده بار خوانده‌ام. علم و ذوق این بزرگان هیچ حرف ندارد. لیک اکثر محتویات این کتاب‌ها با اسلام رابطه‌ای ندارند. حتی نمی‌توانم آن‌ها را مطابق با عقاید و تعلیمات اسلامی نیز بنامم.»[32] او بی آن که در دام تکفیر و تفسیق رایج بیفتد، در جامعه‌ای که تصوف بسیار محبوب بود، به نقد آموزه‌های آن پرداخت. به همین سبب بخشی از زندگی وی صرف مجادلات قلمی و دفاع از خود شد. وی با تأکید بر مسلمان درست کیش بودن عارفانی مانند ابن عربی، بر آن بود که آنان بین دو مفهوم ناخواسته خلط کرده‌اند: یکی مفهوم «توحید» و دیگری مفهوم «وحدت»، حال آن که قرآن مروج توحید است، نه وحدت. در نتیجه برای رفع «سوء تفاهم، لازم» لازم دید بر عظمت و فضیلت ابن عربی مجدداً تأکید کند و بیفزاید:‌ «عقاید وی خواه تأویل و یا تعبیر نامیده شود، به نظرم صحیح نیست و به همین علت معتقدم وی مسلمانی مخلص بوده، ولی از پیروی عقایدی که بدان پایبند است اجتناب می‌ورزم. امر واقعی این است که عرفا در درک معنای "توحید" و "وحدت" دچار اشتباه بزرگی شده‌اند. این دو اصطلاح مترادف یکدیگر نیستند؛ زیرا مفهوم توحید اساساً دینی و مفهوم وحدت به طور کامل فلسفی است.»[33]البته وی مخالف تصوف نبود، مخالفت او با تصوف وحدت وجودی است، با این حال با تصوف اسلامی به شکل وحدت شهودی آن موافق بود و تا آخر عمر از آن دفاع می‌کرد.[34] او از ابزار شعر به خوبی بهره گرفت و بخشی از مهم‌ترین اندیشه‌هایش را در این قالب بیان داشت، با این اعتقاد که شاعری باید نوعی آدم‌سازی باشد. در نتیجه این حرفه را پیامبرانه می‌دانست و شاعرانی از این دست را «تلامیذ الرحمن» می‌خواند: شعر را مقصود اگر آدم‌گری است شاعری هم وارث پیغمبری است[35]   منتها چنین شعری باید حرکت بخش باشد، نه تخدیر کننده، حال آن که  از نظر وی اوج ادبیات و شعر در جامعه مسلمان هندی، در واقع همراه با نوعی انحطاط است: «مسلمانان هند را ببینید، ادبیات آن‌ها موقعی به اوج رسید که مرثیه‌گویی در  شهر لکنو رواج عام پیدا کرد.»[36]بخش قابل توجهی از نامه‌ها و اشعار وی در پی جهت دادن به شعر و ادبیات به سوی جامعه‌سازی اسلامی است. از نظر او هنر شاعری هنگامی میراث پیامبر به شمار می‌رود که هدف آن تقویت روح خودی و صف‌شکنی باشد و شاعر به جای آن که همواره مضمون کهنه شمع و پروانه را بازگو کند و بر سوختن پروانه بنالد، باید پروانه‌ای را تصویر نماید که شعله‌خوار و شعله‌‌پرور است: بهل افسانه‌ آن پاچراغی / حدیث سوز او آزار گوش است من آن پروانه را پروانه دانم / که جانش سخت کوش و شعله نوش است[37]   با این نگرش اقبال نتیجه گرفت که راه نجات مسلمانان در دو چیز نهفته است: یکی الهام گرفتن از روح قرآن کریم، و دیگری الگو گرفتن از صحابه بزرگ پیامبر اکرم، بویژه حضرت علی (ع) و خاندانش.   3. بازگشت به قرآن نهضت بازگشت به قرآن با نام اقبال گره خورده است. در جامعه هندی آن روزگار قرآن به ظاهر حیات داشت، ولی کسی را با آن کاری نبود و نقشی در زندگی مسلمانان ایفا نمی‌کرد. بلکه فقط ابزاری بود برای آسان کردن مرگ، نه وسیله‌ای برای بخشیدن جان و برانگیختن مردمان: به بند صوفی و ملا اسیری حیات از حکمت قرآن نگیری به آیاتش ترا کاری جز این نیست که از یس او آسان بمیری[38]   حال آن که اقبال معتقد بود: صد جهان باقی است در قرآن هنوز / اندر آیاتش یکی خود را بسوز[39]   از نظر وی «تنها قرآن می‌تواند بنیاد نظام ملت باشد» و تنها راه مسلمانی آن است که قرآن راهنمای همه ابعاد شخص گردد: گر تو می‌خواهی مسلمان زیستن / نیست ممکن جز به قرآن زیستن[40]   دشواری مسلمانان از نظر اقبال آن بود که آنان یا قرآن را برای هنگام مرگ می‌خواندند و یا آن که اگر هم در آن تأملی می‌کردند، روح این کتاب را درک نمی‌کردند، زیرا: «آنان قرآن را زیر چراغ تفکر یونانی می‌خواندند.» در حالی که: «اساساً روح قرآن ضد آن شیوه‌ی فکری است.»[41] قرآن از نظر اقبال کتابی مدرسی و آکادمیک نیست و نباید آن را مانند کتاب‌های فلسفی متعارف خواند. در واقع:‌ «روح قرآن در مجموع ضد تفکر یونانی است.»[42] قرآن کتاب عمل است و بر کنش بیش از اندیشه تأکید دارد.[43]به همین سبب، نزول این کتاب همراه با تحولات گسترده اجتماعی بود و: نقش قرآن تا درین عالم نشست / نقش‌های کاهن و پاپا شکست فاش گویم آن‌چه در دل مضمر است / این کتابی نیست چیزی دیگر است چون به جان در رفت جان دیگر شود / جان چو دیگر شد جهان دیگر شود[44]   از نظر اقبال، قرآن در دست برخی ملایان و صوفیان افتاده و آنان تأویلاتی از آن به دست می‌دهند که نه تنها با روح تعالی بخش آن سازگار نیست، بلکه حتی نمی‌توان آن را فهم کرد، به همین سبب رندانه می‌سرود: زِ من بر صوفی و ملا سلامی / که پیغام خدا گفتند ما را ولی تأویلشان در حیرت انداز / خدا و جبرئیل و مصطفی را[45]   برای آن که قرآن در جامعه حاضر باشد و بتواند نقش هدایتگر خود را ایفا کند، باید آن را چنان خواند که گویی هم اینک بر خواننده نازل شده است، نه آن که هزار و چهار صد سال قبل و بر شخص دیگری. اقبال خود از صوفی مسلمانی نقل می‌کرد: «شخص مومن تا آن زمان که خویشتن را در همان حالتی که پیامبر وحی بر او نازل می‌شد، قرار ندهد، نمی‌تواند قرآن را فهم کند.»[46] در عمده نوشته‌ها و سروده‌های اقبال، قرآن نقش محوری دارد و مخاطبان اقبال دعوت می‌شوند تا از قرآن رمز درست زیستن را بیازموزند و آن را نه مانند کتاب ختم و صلوات، بلکه به مثابه کتاب زندگی و حیات بنگرند. نفوذ آموزه‌های قرآنی مسلمانان را چنان بار می‌آورد که جز از خدا از هیچ چیز دیگری نمی‌ترسند و تنها در برابر او کرنش می‌کنند. مهم‌ترین تعلیم قرآن آن است که همه انسان‌ها بنده خداوند هستند و نزد او برابرند: پیش قرآن بنده و مولا یکی است بوریا و مسند دیبا یکی است[47]   این تعلیم در کنار تعالیمی مانند نماز جماعت، برادری همه ابنای بشر را تأمین می‌کند: «از نظر اسلام، این اشراق روحانی گرد هم آمدن در نماز جماعت، نکته در خور توجهی است. از نماز جماعت روزانه گرفته تا مناسک سالانه حج که در مکه انجام می‌پذیرد، می‌توانید دریابید که شیوه‌ی عبادت اسلامی چگونه به تدریج دایرة اتحاد بشری را وسعت می‌بخشد.»[48]وی این نقش وحدت‌بخش را با مثالی به نیکی نشان می‌دهد: «برای مثال اگر برهمنان اشراف و مغرور جنوب هند هر روز شانه به شانه کسی بایستند که حتی حاضر به لمس کردنشان نیستند، ببینید چه انقلاب معنوی شگفتی روی خواهد داد، انقلابی که عملاً در هیچ زمانی پیش نیامده است.»[49]وی همچنین می‌افزاید: «نماز جماعت، علاوه بر آن‌ که ارزش آگاهی دهنده دارد و شناخت می‌آورد، بیشتر اشتیاقی را می‌نمایاند که می‌خواهد وحدت اساسی بشر را به صورت واقعیتی در زندگی تحقق بخشد.»[50]     4. آل علی قرآن به تنهایی کافی نیست و مسلمانان در کنار این کتاب راهنمای عمل، نیازمند الگوهای عملی هستند؛ کسانی که خود تجسم قرآن به شمار می‌روند و آن را در خود تجسد بخشیده‌اند. اقبال بر این باور است که چنین کسانی وجود دارند و عبارتند از برخی صحابه بزرگ حضرت رسول (ص)، اما در رأس آنان هماره از علی، فاطمه، و حسین (ع) به مثابه الگوهایی برای شیوه زیستن نام می‌برد. وی در نوشته‌ها و سروده‌ها از این کسان به عنوان نماد اسلامیت و حریت سخن می‌گوید. وی پروایی ندارد که «فقر حیدری» را در کنار «عدل فاروقی»[51] بنشاند و بدین ترتیب، اهمیت علی (ع) را از منظر خود نشان دهد. این توجه و ارادت به خاندان علی، نزد اقبال، صرفاً عملی تبرک‌جویانه نیست. بلکه وی در پی آن است تا از آنان شیوه زندگی بیاموزد و به دیگران نیز بیاموزاند. گاه نیز شاهد اشاره به امام صادق هستیم و دریغ خوردن اقبال که در جامعه ما ذوق امام صادقی یا دقت‌های نظری امام فخر رازی دیگر دیده نمی‌شود: ذوق جعفر کاوش رازی نماند آبروی ملت تازی نماند[52]   وی در این مسیر تا جایی پیش می‌رود که به اندیشه امامت شیعی نزدیک شده، آن را به مثابه الگویی برای وحدت و انسجام امت اسلامی معرفی می‌کند، هرچند به دلائلی در این باره به نتیجه قطعی نمی‌رسد. در نامه‌ای به اکبر اله آبادی، اقبال تأملات خود را این گونه منعکس می‌کند: «آن چه در باره فرقه شیعه نوشته‌اید بسیار سودمند است. بنده مدت مدیدی است که معتقدم مسئله امامت می‌تواند اجتماع را از پراکندگی و انتشار نجات بدهد؛ به خصوص در عصری که حقائق دینی با محک عقل سنجیده می‌شوند، من چندین مرتبه اظهار نموده‌ام شیعه بودن بهتر از صوفی مسلکی است. اگر تقلید لازم است پس بهتر از آل علی چه کسی می‌تواند به درجه امامت نایل آید. ولی این موضوع هم خالی از نقص نیست، چرا که در این صورت عامه مردم فقط با مجتهدین ارتباط دارند و از قرآن دور می‌شوند و روزی می‌رسد که اصلاً با آن کتاب مقدس ارتباطی ندارند.»[53] در واقع دغدغه اصلی وی آن است که مسلمانان از قرآن بریده نشوند و بر این باور است که ممکن است امامت شیعی این هدف را تأمین نکند. با این همه، این نحوه تقرب به موضوع، در نوع خود کم‌نظیر است. با این همه، وی به هر مناسبتی از علی، فاطمه و حسین (ع) چون اسوه‌هایی برای پاک زیستن مسلمانان یاد می‌کند و از  آنان می‌خواهد تا به این تجلی‌های عینی قرآن اقتدا کنند.   4-1. اقبال و علی (ع) در اشعار اقبال، حضرت علی حضوری نیرومند دارد. علی نماد مسلمانی است که با نان جو می‌سازد و تن به خواری نمی‌دهد، بلکه جهان خاکی را مسخر خویش می‌سازد. اقبال به دوستی و ارادت به خاندان علی این گونه افتخار می‌کند: مسلم اول شه مردان علی / عشق را سرمایة ایمان علی از ولای دودمانش زنده‌ام  / در جهان مثل گهر تابنده‌ام[54]   جامعه اسلامی از نظر اقبال سخت نیازمند علی است تا به ما رسم خوب زیستن بیاموزد. به همین سبب به مسلمان معاصر خود این گونه تعلیم می‌دهد: چون علی در ساز با نان شعیر گردن مرحب شکن خیبر بگیر[55]   و از این که جامعه فاقد علی و روح حیدری است، دلنگران است: دانش افرنگیان غارت گری دیرها خیبر شد از بی‌حیدری[56]   از نظر اقبال، علی بودن و علی‌وار زیستن نیازمند داشتن اوصافی حقیقی، نه نمایشی است و: هزار خیبر و صد گونه اژدر است اینجا نه هر که نان جوین خورد حیدری داند[57]   حتی هنگامی که می‌خواهد کارکرد و جایگاه عشق را بنمایاند آن را به خیبرشکنی حضرت امیر المؤمنین تشبیه می‌کند: عشق با نان جوین خیبر گشاد عشق در اندام مَه چاکی نهاد[58]   4-2. اقبال و فاطمه (ع) همین ارادت را از سوی اقبال نسبت به حضرت فاطمه زهرا شاهد هستیم. وی در نامه‌ای از نبود اطلاعات کاملی درباره او ابراز نگرانی می‌کند و می‌نویسد: «مایه تأسف است که شرح حال مفصل حضرت فاطمه زهرا (ع) در جایی گرد آوری نشده است.»[59]همچنین حضرت فاطمه را با حضرت مریم می‌سنجد و طی نوزده بیت او را از سه جهت برتر می‌شمارد: مریم از یک نسبت عیسی عزیز از سه نسبت حضرت زهرا عزیز[60]   زیرا حضرت زهرا از سویی دختر و «نور چشم» خاتم النبیین و «رحمه للعالمین» است. از سوی دیگر همسر و بانوی آن تاجدار هل اتی و «مرتضی مشکل‌گشا شیر خدا» است. همچنین مادر «آن کاروان‌سالار عشق» و سید شهدا است. اقبال بر آن است که: «این سیده برای زن‌های مسلمان عصر حاضر اسوه کامله می‌باشد»[61] و ابیاتی «در معنی این که سیده  النساء فاطمه الزهراء اسوه کامله‌ای است برای نساء اسلام»[62] می‌سراید. اقبال در اشعاری از دختران مسلمان می‌خواهد به جای صورت‌گری‌های فریبنده، حضرت زهرا را الگوی خود سازند تا بتوانند چونان وی حسین یا «شبیری» در آغوش خود بگیرند: بهل ای دخترک این دلبری‌ها| مسلمان را نزیبد کافری‌ها منه دل بر جمال غازه پرورد|بیاموز از نگه غارت‌گری‌ها... اگر پندی ز درویشی پذیری / هزار امت بمیرد تو نمیری بتولی باش و پنهان شو ازین عصر / که در آغوشْ شبیری بگیری[63]   4-3. اقبال و حسین (ع) اقبال آزادگی و به تعبیر خودش «حریت اسلامیه» را با حادثه کربلا گره می‌زند و قیام سید الشهدا را درس‌آموز عزت و سربلندی معرفی می‌کند: آن امام عاشقان پور بتول / سرو آزادی ز بستان رسول الله الله بای بسم اله پدر / معنی ذبح عظیم آمد پسر بهر آن شهزادة خیر الملل / دوشِ ختم المرسلین، نعم الجمل[64] طبق تفسیر اقبال، امام حسین هنگامی که می‌بیند خلافت از مسیر قرآن دور گشته و از مسیر درست خود منحرف شده است، قیام می‌کند و با خون خود به همگان درس آزادی و مبارزه با استبداد می‌دهد: چون خلافت رشته از قرآن گسیخت / حریت را زهر اندر کام ریخت خاست آن سرْ جلوه خیر الامم / چون سحاب قبله باران در قدم بر زمین کربلا بارید و رفت / لاله در ویران‌ها کارید و رفت تا قیامت قطع استبداد کرد / موجِ خونِ او، چمن ایجاد کرد[65]   اقبال به شدت با تفسیر قیام حسین به عنوان کوششی برای کسب قدرت و خلافت، که از سوی برخی از مورخان اهل سنت به دست داده شده بود، مخالف می‌کرد؛ به نظر او کسی که سودای حکومت دارد تنها با جنگیان وفادار خود سفر می‌کند، نه با خاندان و خرد و درشت خانواده خویش: مدعایش سلطنت بودی اگر| خود نکردی با چنین سامان سفر دشمنان چون ریگ صحرا لاتعد| دوستان او به یزدان هم‌عدد   قیام حسین، یک هدف بیش ندارد، عزت بخشیدن به دین و به مسلمانان درس آزادگی آموختن: تیغ بهر عزت دین است و بس|مقصد او حفظ آیین است و بس ما سوا الله را مسلمان بنده نیست|پیش فرعونی سرش افکنده نیست خون او تفسیر این اسرار کرد|ملت خوابیده را بیدار کرد... رمز قرآن از حسین آموختیم / ز آتش او شعله‌ها اندوختیم   به نظر او، ایمان اگر هنوز هم رونقی دارد از قیام حسین است: رمز قرآن از حسین آموختیم / ز آتش او شعله‌ها اندوختیم ای صبا این پیک دور افتادگان / اشک ما بر خاک پاک او رسان[66]   مضمون قیام حسین به گونه‌های مختلفی در اشعار اقبال پدیدار می‌شود. گاه می‌گوید: ریگ عراق منتظر، کشت حجاز تشنه کام / خون حسین باز ده کوفه و شام خویش را[67]   گاه نیز خون حسین را لازمه کشت ایمانی هر کس دانسته، این گونه می‌سراید: از آن کشت خرابی حاصلی نیست / که آب از خون شبیری ندارد[68]   گاه نیز مرگ حسینی را پدیده‌ای متمایز دانسته و از مقایسه آن با دیگر مرگ‌ها پرهیز می‌دهد: گرچه هر مرگ است بر مؤمن شکر ! / مرگ پور مرتضی چیزی دگر[69]   گاه نیز او را در کنار مورد اعتماد‌ترین شخصیت‌های اسلامی از منظر اهل سنت می‌نشاند و می‌گوید: گرمی هنگامة بدر و حنین / حیدر و صدیق و فاروق و حسین[70]   5. همگرایی اسلامی با تلاش در جهت ترویج فرهنگ فهم قرآنی و الگوگیری از خاندان علی، اقبال بستری برای وحدت امت اسلامی فراهم می‌سازد و بر آن می‌شود تا همه مسلمانان در کنار یک‌دیگر بتوانند عزت و اقتدار خود را به دست آورند. هرچند وی برای صورت عبادات و شکل آن‌ها ارزشی بسزا قائل است، با این حال بر آن است که نباید شکل عبادت ما را از فهم حقیقت و کارکرد واقعی آن باز دارد. به همین سبب معتقد است نباید اشکال و صورت‌ها ‌مایه جنگ‌ و منازعه فرقه‌ای گردد و: «شکل عبادت نباید موضوعی برای ستیزه شود. این که چهره‌تان را به کدام سمت باید متوجه سازید، یقیناً نسبت به روح و جوهر عبادت مساله‌ای اساسی نیست.»[71]البته این نظر نباید به معنای بی‌توجهی به اصل و صورت عبادت قلمداد شود و مروج هرج و مرج در اعمال عبادی قلمداد گردد. بلکه نفس صورت و شکل نیز خود کارکردی دارد و: «از این نکتة مهم نیز نمی‌توانیم در گذریم که وضع و حالت بدن عامل واقعی در نمودن طرز فکر است. این که اسلام برای نماز گزاردن جهتی خاص را در نظر گرفته است از آن روست تا در جماعت احساس وحدت به وجود آورد، و شکل نماز گزاردن در مجموع به گونه‌ای است که مفهوم برابری اجتماعی را خلق کرده و پرورش می‌دهد.»[72]بنابراین اگر یکی از اهداف شکل عبادت ترویج و تقویت حس همبستگی است، باید بهوش بود که این عامل وحدت‌بخش خود به مسئله‌ای برای منازعات و مناقشات مذهبی و فرقه‌‌گرایانه تبدیل نگردد و نباید به بهانه تفاوت در شکل، به روح و جوهر و محتوای عبادت لطمه زد. به همین سبب، اقبال ما را از دشنام‌گویی به دیگران باز می‌دارد توصیه می‌کند: حرف بد را بر لب آوردن خطاست / کافر و مؤمن همه خلق خداست[73]   اقبال فراتر از منازعات فرقه‌ای می‌اندیشد و در پی آن است که از اسلام آیینی جهانی و پیامی رهایی‌بخش برآورد، و آن را از بند منازعات فرقه‌ای که مانع درک حقیقت این دین جهانی شده است بیرون آورد. به نظر وی: «امروزه بشریت به سه چیز نیاز دارد: تفسیری معنوی از عالم، رهایی معنوی فرد، و اصولی اساسی با اهمیت جهانی که تکامل اجتماع بشری را بر پایه معنویت هدایت کند.»[74] این سه عنصر نیز در اسلام وجود دارد، لیکن باید کوشید به کمک اجتهاد آن‌ها را بیرون کشید و به درستی عرضه کرد. در نتیجه: «وظیفه‌ای که امروزه پیش روی مسلمانان قرار دارد بی‌اندازه خطیر است. مسلمان امروزی باید کل دستگاه اسلام را بدون آن‌ که کاملاً از گذشته منتزع شود مروری دوباره کند.»[75] وی پس از اشاره به پیشگامان این مسیر، یعنی شاه ولی الله دهلوی و سید جمال، می‌گوید: «تنها راه گشوده در برابرمان این است که ضمن حفظ استقلال فکری، خود را به دانش و آگاهی نوین نزدیک سازیم، آن را محترم بداریم، و تعالیم اسلام را در پرتو آن فهم و تحقیق کنیم – حتی اگر سبب اختلاف نظر با کسانی شود که پیش از ما به این راه رفته‌اند.»[76] اقبال در سخنرانی معروف خود به سال 1933 در مجمع مسلمانان هند در الله آباد، با تأکید بر لزوم ضرورت همبستگی میان مسلمانان و یک‌پارچگی و انسجام آنان ابراز تأسف کرد که به‌رغم تلاش‌های گوناگون این هدف محقق نشده است و سپس پرسید که منشأ این ناکامی چیست و خود بدان این گونه پاسخ داد: «تنها پاسخ این پرسش این است که هیچ دسته‌ای به دسته دیگری اعتماد ندارد و هر دسته‌ای از ته دل می‌کوشد تا بر دسته دیگر چیره شود.»[77] مرور کامل آثار اقبال، دغدغه اصلی او را نشان می‌دهد. وی در پی تفسیری معنوی از جهان معاصر، بنیاد نهادن نظام اجتماعی عادلانه، گذر از سطح مادیات و رسیدن به گوهر هستی کمک به انسان‌های امروز برای داشتن تکیه‌گاهی کامل است. وی همه این عناصر را در اسلام، قرآن، الگوهایی چون علی، فاطمه، و حسین می‌یابد. اما برای به کار گرفتن این توان، بر آن است که باید از سطح و ظواهر گشت و گوهر دین و اصول اسلامی را همواره مد نظر داشت و همگرایی مسلمانان و وحدت همه انسان‌ها را به مثابه هدفی والا دنبال کرد. واقع آن است که جامعه امروز ما سخت به کسی چونان اقبال نیازمند است‌‌‌؛ کسی با دانشی گسترده، ذهنی منضبط، سوزی در دل و عشقی به مسلمانان و سینه‌ای گشوده بر اندیشه‌های دیگران و رها از تعصبات فرقه‌ای. اقبال مسلمانی است که در درجه اول مسلمان است و تنها هدفش عزت اسلام است و آن را تنها در همبستگی مسلمانان، تقویت خودی، رجوع به فرهنگ و روح قرآن و الهام گرفتن از بزرگان صدر اسلام می‌داند و هرگز اسیر بندهای حقیر حقارت نمی‌گردد. رندی که جهان را در سینه دارد و فریاد می‌زند:  برق‌ها خوابیده در جان من است / کوه و صحرا باب جولان من است[78]   او از آن دست متفکران و شاعرانی است که درباره خود می‌گوید: ای بسا شاعر که بعد از مرگ زاد / چشم خود بر بست و چشم ما گشاد[79]   با این همه، کمتر کسی در زمان وی او را و پیامش را درست شناخت. به گفته وی: چو رخت خویش بربستم از این خاک / همه گفتند با ما آشنا بود ولیکن کس ندانست این مسافر / چه گفت و با که بود و از کجا بود[80]   گفته‌اند که اقبال در دوران دانش‌آموزی غالباً دیر به کلاس می‌رسید و چون معلم بر او اعتراض کرد و گفت: «اقبال چرا این همه دیر به دبستان می‌آیی؟» در جواب با خونسردی  گفت: «اقبال همیشه دیر می‌آید.»[81] اما با توجه به نیاز فراوان زمانه ما به کسی چون او و مشکلات فراروی مسلمانان، باید گفت: «اقبال گاهی زود می‌آید.» به همین سبب قدرش ناشناخته می‌ماند.   کتابنامه اسلام، اقبال و زبان فارسی در شبه قاره‌ی هند، گفت و گو با استاد محمد حسین مشایخ فریدنی، کیهان فرهنگی، سال ششم، اسفند ماه 68. اندیشه‌‌های اقبال لاهوری، غلامرضا سعیدی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1370. بازسازی اندیشه دینی در اسلام، محمد اقبال لاهوری، ترجمه محمد بقایی (ماکان)، تهران، فردوس، 1379. زعماء الاصلاح فی العصر الحدیث، احمد امین، بیروت دار الکتاب العربی، بی‌تاریخ. زندگی و افکار علامه اقبال لاهوری، جاوید اقبال، ترجمه شهیندخت کامران مقدم، مشهد، شرکت به‌نشر(آستان قدس رضوی)، 1372. سونش دینار: دیدگاه‌های علامه اقبال، محمد بقایی(ماکان)، تهران، فردوس، 1380. کلیات اشعار فارسی مولانا اقبال لاهوری: شامل مجلدات اسرار و رموز، زبور عجم، جاویدنامه، پیام مشرق، مثنوی پس چه باید کرد، ارمغان حجاز، با مقدمه و شرح احوال و تفسیر کامل به وسیله‌ی احمد سروش. تهران، انتشارات کتابخانه‌ی سنائی، [1343؟]. ماهتاب شام شرق: گزاره و گزینه اندیشه شناسی اقبال، به کوشش محمد حسین ساکت، تهران، مرکز پژوهشی میراث مکتوب، 1385. نامه‌های علامه اقبال لاهوری، گزینش و ترجمه محمد یونس جعفری و فرهاد پالیزدار، تهران، نشر همراه، 1379. نوای شاعر فردا یا اسرار خودی و رموز بی‏خودی، محمد اقبال لاهوری، با مقدمه و توضیح محمد حسین مشایخ فریدنی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373. یادداشت‌های استاد مطهری، تهران، صدرا، 1378.   ارجاعات: [1] همان، ص 243. [2] زعماء الاصلاح في العصر الحديث، ص 126. [3] نامه‌هاي علامه اقبال لاهوري، جلد اول، ص13. [4] نواي شاعر فردا يا اسرار خودي و رموز بي‏خودي، مقدمه، صفحه شصت و سه. [5] نامه‌هاي علامه اقبال لاهوري، ص18-19. [6] اقبال، ستاره بلند شرق، آيت الله سيد علي خامنه‌اي، در ماهتاب شام شرق: گزاره و گزينه انديشه شناسي اقبال، ص142. [7] يادداشت‌هاي استاد مطهري، ج1، ص231. [8] همان. [9] کليات اقبال، ص11. [10] همان، ص50. [11] همان، ص 196. [12] اسلام، اقبال و زبان فارسي در شبه قاره‌ي هند، گفت و گو با استاد محمد حسين مشايخ فريدني، ش 12 ص9. [13] سونش دينار: ديدگاه‌هاي علامه اقبال، ص 160. [14] کليات اقبال، ص363. [15] همان، ص 47. [16] همان، ص 50. [17] بازسازي انديشه ديني در اسلام، محمد اقبال لاهوري، ص 197. [18] همان، ص 198. [19] کليات اقبال، ص 330. [20] همان. [21] همان، ص 386. [22] يادداشت‌هاي استاد مطهري، ج1، ص231. [23] سونش دينار: ديدگاه‌هاي علامه اقبال، محمد بقايي(ماکان)، ص156. [24] بازسازي انديشه ديني در اسلام، ص 41. [25] کليات اقبال، ص369. [26] همان، ص 367. [27] همان، ص 304-305. [28] همان، ص 307. [29] همان، ص 257. [30] همان، ص 272. [31] نامه‌هاي علامه اقبال، ص112. [32] زندگي و افکار علامه اقبال لاهوري، جاويد اقبال، ج1، ص316. [33] نامه‌هاي علامه اقبال، ص 135. [34] زندگي و افکار علامه اقبال لاهوري، ج1، ص360. [35] کليات اقبال، ص 294. [36] نامه‌هاي علامه اقبال، ص135. [37] کليات اقبال، ص 196. [38] کليات اقبال، ص 457. [39] همان، ص 430. [40] همان، ص 84. [41] بازسازي انديشه ديني در اسلام، ص 36، نيز، نک: ص223. [42] همان، ص 135. [43] همان، ص 29 و 115. [44] کليات اقبال، ص317. [45] همان، ص 458. [46] بازسازي انديشه ديني در اسلام، ص284. [47]  کليات اقبال، ص 73. [48] بازسازي انديشه ديني در اسلام، ص168. [49] همان، ص 169. [50] همان، ص 170. [51] سروري در دين ما خدمت گري است / عدل فاروقي و فقر حيدري است (کليات اقبال، ص 191) [52] کليات اقبال، ص 85. [53] نامه‌هاي علامه اقبال لاهوري، ص109. [54] کليات اقبال، ص 33. [55] همان، ص 106. [56] همان، ص 377. [57] همان، ص 354. [58] همان، ص 282. [59] نامه‌هاي علامه اقبال لاهوري، ص 152. [60] کليات اقبال، ص 103. [61] نامه‌هاي علامه اقبال لاهوري، ص 152. [62] کليات اقبال، ص 103. [63] همان، ص 465-466. [64] همان، ص 74. اشاره حضرت رسول اکرم است که امام حسين بر پشت خود مي‌نشاند و مي‌گفت: نعم الراکب و نعم الجمل. [65] همان، ص 75. [66] همان. [67] همان، ص 118. [68] همان، ص 486. [69] همان، ص 374. [70] همان، ص 407. [71] بازسازي انديشه ديني در اسلام، ص168-169. [72] همان، ص 169. [73] کليات اقبال، ص 385. [74] بازسازي انديشه ديني در اسلام، ص280. [75] همان، ص 175. [76] همان. [77] انديشه‌‌هاي اقبال لاهوري، ص341. [78] کليات اقبال، ص 7. [79] همان، ص 6. [80] همان، ص 483. [81] همان، مقدمه، ص سی. ]]> دیدگاه Tue, 18 Sep 2018 15:44:41 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7946/ آموزش و پرورش؛ انقلاب یا اصلاحات؟ http://dinonline.com/doc/note/fa/7939/ اگر دو عنصر "اندیشه" و "انگیزه" را که آدمی مرکب از آنهاست در نظر آوریم در می‌یابیم که نوع تأثیری که می‌گذاریم، به نوع دانش و آگاهی ما و نیز به نوع انگیزه‌های ما بستگی دارد. از این رو ما مجموعه‌ای از اندیشه‌ها و انگیزه‌ها هستیم. آموزش و پرورش به طور مستقیم با این دو ساحت وجود آدمی در ارتباط است و کارآمدی و ناکارآمدی آن را باید از این دو مسیر برسی کرد. شواهد امر به روشنی گواهی می‌دهد که آموزش و پرورش ایران، هم در اندیشه و هم در انگیزه دچار اشکالات فراوانی است و وضع نابسامانی را به‌وجود آورده است. در توصیف وضع موجود و مشکلات و آسیب‌های آموزش و پرورش شاید بتوان ادعا کرد که حافظه محوری، نمره محوری، سیاست زدگی و عدم خلاقیت، از بارزترین نشانه‌های ناکارایی نظام آموزشی است. آموزش و پرورش ما نتوانسته مدارس را به مکان و مأمنی امن و آزاد برای تجربه حقیقی زندگی تبدیل کند. نسبت به استعدادها و توانایی‌های منحصر به فرد دانش آموزان بی تفاوت بوده است. هرگز نخواسته و نتوانسته شرایطی فراهم آورد که دانش آموزان به دنبال رسیدن به بهترین نسخه وجودی از خود باشند؛ بلکه آنها را به سمتی مایل کرده که دلشان در آن نبوده و نیست. آموزش و پرورش ما نه تنها به دانش آموزان نمی‌آموزد که چگونه به تفرد خود جامه عمل بپوشانند و به سراغ کاری بروند که جهان هستی به دوش آنها گذاشته، بلکه آنها را به طور سیستماتیک به همرنگی با جماعت و رفتن به سوی اهداف دیگر خواسته عادت می‌دهد، و بذرِ غیر اصیل زیستن را در نهاد آن‌ها می‌کارد. این نظام آموزشی -که باید وصف اجباری را به آن افزود- مدارسی پدید آورده که در تقابل با طبیعت و فطرت دانش آموزان است. اگر چه  در جهان امروز، از آموزش و پرورش رسمی و اجباری، گزیر و گریزی نیست و بچه‌ها همانند زندانیانی هستند که در ورود و خروج به مدرسه تقریباً هیچ انتخاب و اختیاری ندارند؛ اما این بدان معنا نیست که در کشور ما سیاست گذاران و برنامه ریزان آموزش و پرورش با همدستی با خانواده و دیگر نهادها اجازه داشته باشند مطابق دیدگاه"زندان در زندان"دانش آموزان را با اجبار اول  به مدرسه ببرند و بعد با اجبار دوم که مشق و نمره و آزمون‌های بی شمار و کنکور و گاهی معلم کم دانش و کم احساس و نقد ناپذیر و احیاناً مستبد است مطیع و تسلیم کنند. (1) دانش‌آموزان ما در مدرسه به شکلی فرسایشی و طاقت فرسا دائماً در حال جا دادن محتواهای گوناگونی در مغز خود هستند، بدون آنکه بتوانند بپرسند که این مطالب چه فایده‌ای برای آنها دارد. در مدارس ما باب گفتگو باز نیست که دانش آموزان بتوانند با وارد شدن به حلقه کند وکاو به طور خود خواسته و فردی اندیشیدن را تجربه کنند. تمام همّ و غم دانش آموزان ما نمره و رسیدن به ترازِ بالا در آزمون‌های مختلف است.   از سوی دیگر مدرسه با برگزاری کلاس‌های فوق برنامه که تماماً مربوط به دروس محتوا محور است، اوقات اضافی دانش آموزان را هم به تاراج برده است. وسواس و چشم و هم چشمی خانواده‌ها را هم در این فرایند نباید نادیده گرفت. این وضعیت که ناسازگار با طبیعت و فطرت بچه‌هاست موجب خستگی از یادگیری و بیزاری از مدرسه گردیده است. از این رو هم اندیشه و هم انگیزه بچه‌های ما را دچار اختلال کرده است. علت العلل به وجود آمدن این وضعیت دو چیز است: 1-سیاست زدگی (آموزش و پرورش ایدئولوژیک) 2-محتوامحوری حداکثری. سیاست‌زدگی  پیروزی انقلاب اسلامی در سال 57 همراه با یک تغییر مهم یعنی دینی کردن جامعه بنا گردید. یکی از نهادهایی که در صدر این تغییر قرار گرفت آموزش و پرورش بود. سیاست‌گذاران کلان جامعه سعی کردند به نحو حداکثری و آرمان‌گرایانه آن را اسلامی کنند. این رویکرد موجب شد نسبت به تخصص و دانش متخصصینی که به زعم آنان از دو عنصر"تکلیف و تعهد انقلابی" تهی بودند بی‌توجه شوند و دست به انتخاب گزینشی بزنند. بارزترین نمونه این نوع نگاه شیوه برخورد با دو تن از فعالان پیشرو در عرصه آموزش و پرورش پیشین بود. یکی محمد بهمن بیگی و تجربه موفق او در آموزش عشایری، دیگری توران میرهادی و مدارس فرهاد. هرگز خواسته نشد از تجارب اینان و بی‌شمار کسان دیگر استفاده شود. از سوی دیگر حکومت به دلیل زاویه عقیدتی که از همان ابتدای انقلاب با جهان غرب داشت طبیعی بود نسبت به  دستاوردهای عالمان تعلیم و تربیت غربی بدبین باشد و هرگز نخواهد از جریانی که آنان در پیش گرفته بودند بهره ببرد. روشنگری در مغرب زمین به آموزش و پرورش هم راه یافته بود و موجب به وجود آمدن احساس نیاز به اصلاحات شده بود. آموزش و پرورش هم در شیوه و هم در محتوا آماده می‌شد که از چهارچوب سنتی خود خارج شود و الگوهای جدید را بپذیرد. از این رو با آغاز قرن بیستم به ویژه طی نیمه اول این قرن اندیشمندانی چون جان دیویی، دورکیم، گودمن و هربرتمید خواستار اصول، ملاک‌ها و موازین جدیدی برای آموزش و پرورش شدند و بهترینِ این موارد به صورتبندی الگوی"تأملی تعلیم و تربیت"منجر شد. (2) به طور واضح می‌توان تصور کرد که وقتی ما تجربه گران موفق در آموزش و پرورش پیشین خود را که با استفاده از ظرفیت‌های بومی توانسته بودند موفقیت کسب کنند با بی مهری و فقط به علت گرایشهای ایدئولوژیک  کنار می‌گذاریم یا به اصطلاح معمول از سیستم انقلابی و دینی تصفیه می‌کنیم و نسبت به پیشگامان آموزشی غرب هم با دیدی سطحی می‌نگریم و آن را دور از ارزش‌های انسانی می‌انگاریم، چه نتیجه‌ای در بر خواهد داشت. سیاست زدگی آفتی بود که چشمانمان را نسبت به حقایق بست و ما را در گزینش و انتخاب تجارب دیگرگون عقیم کرد. فرصت سرکشی و احتمالاً بهره مندی از روش‌های تجربه شده را سوزاند. ما نسبت به روح زمانه و تغییراتی که به همراه داشت تعمداً بی توجه شدیم و نخواستیم آن را موضوع گفتگو قرار دهیم. دهه‌های گذشته، توسعه در بخش‌های مختلف جوامع تغییر ایجاد کرده و آموزش و پرورش روش‌های دیگری را تجربه می‌کند. مهم‌ترین آنها جریان مدرنیته بود که  حق مداری انسان را به جای تکلیف مداری نشاند. انسان امروز با این مؤلفه گونه‌ای دیگر می زیَد. چگونه می‌شود از او خواست که چنین نباشد؟ برنامه ریزان آموزشی ما حق مداری که روح جهان مدرن است  را به رسمیت نشناختند و سعی نکردند برنامه‌هایی منطبق با آن ارائه کنند. آنان از یک سو خواستند در مدرسه انسان‌های دانشمند و فکور و آزاد اندیش سربکشد از سوی دیگر هیچ بستر و روشی برای تحقق اندیشیدن فراهم نکردند. این تعارض نه تنها ذهن و ضمیر دانش آموزان را آشفته و پریشان ساخت، که موجب شد آنها نسبت به روح زمانه که تفکر تأملی و انتقادی است بی اثر شوند. کانت فیلسوف عصر روشنگری در جمله‌ای معروف می‌گوید: عصر ما به تمام معنا عصر انتقاد است و هر چیز باید تسلیم انتقاد باشد. مدارس ما خالی از روح نقد و تحلیل است. دانش آموزان ما تبدیل شده‌اند به پذیرنده‌هایی که معصومانه مقهور برنامه‌هایی متعارض با روح وضمیر خود هستند. این وضعیت اولاً محصول عدم توجه مسؤلان و برنامه ریزان آموزشی به روح زمانه و انسان جدید است، ثانیاً تأثیر نگاه ایدئولوژیک و تک بعدی به تعلیم و تربیت را نشان می‌دهد. محتوامحوری حداکثری جلوه ناکارامدی برنامه ریزان آموزش و پرورش تنها به مورد بالا ختم نمی‌شود. محتوا محوری که در بَطنِ آموزش و پرورش ما نهادینه شده، موجب تألیف  کتاب‌هایی با حجم مطالب زیاد و تأکید بر حفظ و به خاطرسپردن مفاهیم، امتحانات بیشماری را در پی آوَرد و دانش آموزان را دائماً درگیر تکلیف و آزمون کرد. وجود کنکور هم باعث شد پای مؤسسات تست زنی به مدارس باز شود. دانش آموز نه تنها درگیر امتحانات دروس مختلف می‌شود که در کنارش باید این آزمون‌ها را هم پشت سر بگذارد. در این شیوه آموزش و پرورش که باید آن را سنتی نامید، نشانه حقیقی هوش، میزانِ محتوای ذهن است که اهمیت دارد. از این رو تمام توجه معلم باید صرفِ به خاطر سپردن و به یاد آوردن در دانش آموز شود. نتیجه این شیوه کم رنگ شدن کاوشگری و علاقه دانش آموز به فعالیت‌های خود خواسته و عملی است و اگر چه تأثیرات زود بازده ای چون؛ بهبود نمره و حل تکلیف را به همراه دارد اما مانع شکل گیری  قدرتِ درک مسئله، استدلال گری، مهارت ارزیابی و تفکر خلاق و انتقادی در دانش آموزان شود  و آنها را سطحی، آماده خور و تنبل بار می‌آورد. مازاد بر این که روح او به مرور زمان از تجمیع محتوا خسته و فرسوده خواهد شد. تأثیر مخرب این روش به شکل مصداقی در مدارس ما قابل مشاهده است. دانش آموزان خسته، بی رمق و دل زده از کلاس و مدرسه که پس از پایان دوره تحصیل به شکل غم انگیزی دست خود را خالی می‌بینند، چراکه مهارت‌های زندگی را نیاموختند، شیوه درست اندیشیدن را تمرین نکرده‌اند، مهارت ارزیابی و حل مسئله را فرا نگرفته‌اند و مهم‌ترین کاری که در آن دوران طلایی باید انجام می‌دادند یعنی شناخت خود و درک توانایی‌ها و ناتوانایی‌های خود را انجام نداده‌اند. از این رو پایان دوران تحصیل، آغاز سردرگمی و حیرانی است که مهم‌ترین محصول آموزش و پرورش ناکارآمد و آسیب زاست. راهکارهای پیشِ رو با توجه به این اشکلات ساختاری که در نظام آموزش و پرورش ما وجود دارد به نظر می‌رسد دو راه کار یا دو عکس العمل پیش روی ماست: کنش انقلابی کنش انقلابی به این معنا که با توجه به این نقص‌ها، ما خواستار فروپاشی انقلاب گونه در این نهاد باشیم. اما برخورد انقلابی با این نهاد نه ممکن است و نه مطلوب. تجربه تاریخ انسانی به روشنی گواهی می‌دهد که ذات آموزش و فرهنگ به شکل تدریجی و همراه با فعالیت‌های زمان بر است و اصولاً با حرکت‌های انقلابی و ساختارشکنانه بیگانه است. از سوی دیگر عاقلانه نیست ما نهادی را فروبپاشیم و آنگاه بر خرابه‌های آن بنشینیم و تصمیم بگیریم که چه کنیم. پس تنها راهی که هم ممکن است و هم مطلوب رویکردی در مقابل آن است که آنرا کنش اصلاح طلبانه می‌نامیم. کنش اصلاح‌طلبانه ما چاره‌ای جز اصلاح به شکلی آرام هم در کمیت و هم در کیفیت این نهاد نداریم. اصلاحات عموماً در دو ساحت قابل تحقق است اول در ساحت اجرا که توسط سیاست گذاران و مدیران و برنامه ریزان انجام می‌شود، آن‌ها می‌توانند با تصمیمات و اجرای برنامه‌هایی به سمت اصلاح وضع موجود بروند. دوم در ساحت وجودی و فردی که حرکتی از پایین و فرد به فرد است. در ساحت اول نمی‌توان چندان انتظار اصلاح داشت چرا که مدیران و تصمیم گیران حوزه آموزش و پرورش در این چهار دهه گذشته با آلوده شدن به سیاست زدگی و عدم آگاهی از روش‌های نوین آموزشی تجربه آموزش و پرورش ناکارآمد و آسیب زا را به یادگار گذاشته‌اند از این رو به امید آنها نشستن اگر نگوییم بیهوده است اما عاقلانه هم نیست. به قول مولانا باز پهنا می‌رویم از راه راست        باز گرد ای خواجه راه ما کجاست در شیوه دوم اصلاح که روشی فردی و عمل‌گراست، دست‌اندرکاران اصلی آموزش و پرورش یعنی معلمان و اولیا می‌توانند کارهایی انجام دهند که امید به اصلاح وضع موجود را زنده نگه دارد. 1-باز کردن باب گفتگو؛ معلمان به عنوان اصلی‌ترین عنصر اجرایی برنامه‌های آموزشی باید با مدیران و تصمیم گیران این نهاد وارد گفتگو شوند و با مطالبه گری خواهان تغییر شیوه موجود شوند و این عمل را  به عنوان مهم‌ترین کار برای اصلاح وضع موجود به طور مستمر درهمه سطوح به کارگیرند. همچنین اتخاذ رویکرد گفتگو با دانش آموزان، آنان باید شرایطی که در آن هستند را به خوبی بشناسند و معلمان شرایط تحلیل و نقد وضع موجود را برای آنها فراهم کنند چرا که اصلی‌ترین رکن تغییر خود دانش آموزان هستند. اگر آنان به عنوان تصمیم سازان آینده به شمار می‌روند، پس می‌توان با گفتگو اولاً راه پژوهش را برای آنان گشود و انتظار تغییرات مؤثر را داشت، ثانیاً مهم‌ترین نتیجه آموختن یعنی اندیشیدن را با آنها تجربه کرد. 2-ترویج ارزشمند بودن دانایی؛ مهم‌ترین شأن آدمی که با آن از سایر موجودات متمایز می‌شود آگاهی و میل به دانستن است. نوباوگان باید به شکلی حقیقی با این مهم پرورش یابند و بیاموزند یگانه خطری که انسان را همیشه تهدید کرده جهل است. ارکان تأثیر گذار تعلیم و تربیت (اولیاء و معلمان) باید از ابتدا جوری رفتار کنند که بچه‌ها بدانند علم یک شرف است. معرفت و دانایی یک کمال است، تا به اهمیت و شرف و ارزش دانایی و معرفت توجه کنند. اگر چه جامعه امروز ما چندان نمایانگر ارزشمند بودن دانایی نیست اما ما باید آینه برگیریم و نور دانایی را در آن متجلی کنیم تا فرهنگ شرافت دانایی بسط یابد. 3-تشویق به خودشناسی؛ برنامه‌های آموزش و پرورش ما به گونه‌ای طرح ریزی نشده که دانش آموزان بتوانند در خلال تحصیل فرایند مهم و تأثیر گذار شناخت خود را تجربه کنند و دریابند دارای چه ویژگی‌ها و توانایی‌های منحصر به فردی هستند. بلکه بالعکس تعالیم به شکلی انجام می‌شود که دانش آموزان ناخودآگاه سعی می‌کنند مانند دیگران باشند و نسبت به وجه بی همتای خود بی توجه شوند. در حالی که یکی از اهداف تعلیم و تربیت این است که به هر انسانی یاد دهد چگونه به تفرد خودش جامه عمل بپوشاند. یکی از مهم‌ترین اصلاحات، ایجاد شرایط برای تحقق خودشناسی است. معلمان و اولیاء باید این قاعده عالم انسانی"که هیچ دو انسانی عین هم نیستند"را در تربیت فرزندان مفروض بگیرند و با صرف نظر کردن از قیاس به دنبال ایجاد شرایطی باشند که دانش آموزان خودِ حقیقی‌شان را دریابند و به پرورش آن بپردازند. ایجاد فرهنگ گفتگو، ترویج ارزشمند بودن دانایی و تشویق به خودشناسی اولین گام برای اصلاح وضع موجود آموزش و پرورش است. فرد فرد ما ایرانیان باید بیش از پیش به انجام این فعالیت سه گانه اهتمام بورزیم و به خاطر داشته باشیم که بهبود شرایط از طریق اصلاحات توسط خود ما به شکل کنشی زمان بر که تأثیراتش در آینده نماینگر خواهد شد قابل تحقق است. تا درخت دوستی کی بردهد                حالیا رفتیم و تخمی کاشتیم ارجاعات:      1-عوارض نگاه ایدئولوژیک به آموزش و پرورش، مصاحبه با اسدالله مرادی، مجله چشم انداز ایران، شماره 89 2-گفت و گو با پیشگامان انقلابی نو در تعلیم و تربیت، سعید ناجی، پژوهشگاه علوم انسانی، ص 40 ]]> دیدگاه Mon, 17 Sep 2018 07:27:49 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7939/ اصول‌گرایی واصلاح‌طلبی ریشه در مکتب حسینی http://dinonline.com/doc/note/fa/7941/ سید الشهداء علیه‌السلام هنگام خروج از مدینه طی وصیتی که به برادرش محمد حنفیه دارد به اهداف و انگیزه‌های خود در این نهضت اشاره می‌کند و در آن دو عنصر «اصلاح‌طلبی و اصول‌گرایی» را از جمله اهداف مهم خویش معرفی کرده و می‌فرماید:      «اِنًی لَم اَخرُج اَشِرا و لا بَطِرا و لا مُفسِدَا و لا ظالِما و اِنما خَرَجتُ لِطلب اِلاصلاح فی اُمه جَدی. اُرید اَن آمِرَ بالمعروف و اَنهی عن المُنکر و اَسیرَ بِسیره جَدِی و اَبی علی بن اَبی طالب (علیهماالسلام)» - موسوعه کلمات الامام الحسین، ص 291   نهضت و خروج من از روی خودخواهی، خوشگذرانی و یا برای فساد و ستمگری نیست. من فقط به خاطر اصلاح در امت جدم، امر به معروف و نهی از منکر و بازگشت به سیره و سنت جدم رسول خدا و پدرم علی ابن ابیطالب قیام کردم.  سه عنصر مهم در این سخن تاریخی، مورد تاکید حضرت واقع شده است: 1 ـ اصلاح در میان امت. (اصلاح‌طلبی) 2 ـ اجرای امر به معروف و نهی از منکر. 3 ـ بازگشت به سیره و سنت پیامبر (ص) و امام علی علیه‌السلام. (اصول‌گرایی) اگر چه این سه عنصر در یک سیاق واحد آمده و از ظاهر عبارت بر می‌آید که همه در یک مرتبه و درجه بوده باشند ولی قرائن و شواهد دیگر نشان می‌دهد، اجرای عنصر دومی، مقدمه و برای رسیدن و تحقق آن دوی دیگر است. بنابر این هدف اصلی از نهضت امام حسین علیه‌السلام بر محور همین دو عنصر (اصلاح‌طلبی و اصول‌گرایی) می‌چرخد. چنانکه آن حصرت در جای دیگر طی فرمایشی بدون اشاره به اصل امربه معروف و نهی از منکر، به همین دو عنصر تاکید دارد و می‌فرماید: اَلًلهّمَ اِنّکَ تَعلَمُ ما کانَ مِنّا تَنافُساً فِی سُلطانٍ و لا اِلتماساً مِن فُضول الحِطامِ و لکِن لِنَرُدَ المَعالِمَ مِن دِینک و نُظهِرَ اِلاصلاحَ فِی بِلادِک و یَامِنَ المَظلُومُونَ مِن عِبادِک و یعمل بفرائضک وسننک واحکامک.- تحف العقول، ابن شعبه حرانی، ص 243 وبحارالانوار، مجلسی، ج 97، ص 80 بار خدایا تو می دانی آنچه از ما اظهار شده برای رقابت در قدرت و چنگ آوردن ثروت دنیوی نیست، بلکه هدف ما این است که مبانی و نشانه‌های دین و اصول آن را به خود باز گردانیم و اصلاح امور در همه شهرها آشکار کنیم تا مردم ستمدیده در امنیت، راحت و آسوده باشند و با خیال راحت به واجبات، سنت‌ها و دستورات دینی عمل کنند. پس، دو عنصر «اصول‌گرایی و اصلاح‌طلبی» در نهضت و قیام حسینی تعیین کننده می‌باشند و هر کدام در کنار هم به یک اندازه مؤثر هستند، این دو به منزله دو بال یک پرنده به شمار می‌آیند که هر کدام با قطع نظر از دیگری نمی‌توانند کار آیی داشته باشند. درس‌ها و عبرت‌ها دو گروه سیاسی موسوم به «راست و چپ» که بعد از پیروزی انقلاب در کشور شکل گرفتند با الهام از همین مکتب حسینی بود، چنانکه در دهه هفتاد نامشان را به «اصول‌گرا و اصلاح طلب» تغییر دادند. بنیانگذاران هر دو از شاگردان انقلابی امام خمینی به شمار می‌آمدند و هدفشان نیز این بود که به مانند دو بال یک پرنده در خدمت انقلاب، نظام، امام، رهبری و مردم باشند. امام خمینی هم با الهام از مکتب جدش ابا عبدالله از هر دو گروه حمایت می‌کردند. اما طولی نکشید اهداف و انگیزه‌های اصلی به ورطه فراموشی سپرده شد. اختلاف سلیقه‌ها و رقابت‌های سالم و دوستانه جای خود را به نزاع‌ها و درگیری‌های جناحی داد. افراطیون از هردو طرف دو عنصر ارزشمند اصلاح‌طلبی و اصول‌گرائی را فقط وسیله خود محوری، انحصار طلبی و نفی رقیب قرار دادند. تندروهای اصلاح طلبان در ایام حاکمیت دوم خردادی‌ها هر چه خواستند کردند از اصول تا فروع، ریشه همه را زدند. روزنامه‌های زنجیره‌ای به راه انداختند و در لابلای آن، برخی مقدسات را به سُخره گرفتند. تقلید را که یک امر عقلی بود و هست، غیر منطقی و ضد عقل جلوه دادند. عزاداری برای امام حسین را ارتجاعی و عقب ماندگی خواندند. حتی بعضی‌ها به خارج رفتند با دشمنان قسم خورده دست به یکی شدند و وجود امام زمان را هم انکار کردند و در یک کلام اصلاح‌طلبی را که یک اصطلاح ارزشی و ریشه‌ای بود در عمل به معنای ولنگاری و بی دینی گرفتند. البته کله شق‌ها و خود سرهای اصول‌گرایان دست کمی از اینان نداشتند. آنها هم با غرور و تحجر و کج سلیقگی و کج اندیشی که گرفتارش بودند، فقط نوک دماغشان را دیدند. به غیر از خود همه را کافر و ملحد و مشرک پنداشتند. به بهانه دفاع از انقلاب به هر کار غیر اخلاقی دست زدند. رقبای سیاسی خود را منافق، فتنه گر خواندند تا جایی که نزدیک بود نظام اسلامی که بر مبنای مردم سالاری دینی شکل گرفته بود به «دیکتاتوری دینی» مبدل سازند. از دل همین گروه مدعی، جریان انحرافی بیرون آمد و همه کاسه و کوزه‌های نظام را به هم ریخت و رهبری، ولایت فقیه، قوای سه گانه و مردم را به بازی گرفت.. اینان با رفتار و کردارهای جاهلانه و ناشیانه هر روز برای مردم مظلوم و کشور درد سر درست کردند، با حرف‌های نسنجیده قطعنامه‌های سازمان ملل را کاغذ پاره خواندند و انقلاب و نظام را گرفتار انواع و اقسام تحریم‌ها کردند، ایران را زیر «فصل هفتم منشور ملل» بردند و برای شیطنت‌های دشمنان بهانه خوبی درست نمودند و در نهایت کشور را به ویرانه‌ای تبدیل ساختند.   تجربه چهل ساله ثابت کرد که اصلاح‌طلبی بدون اصول‌گرایی سر از ولنگاری، سوکولار و بی دینی در می‌آورد و اصول‌گرایی با قطع نظر از اصلاح‌طلبی هم آدمی را به بن بستِ تنگِ و تاریکِ تحجر، کج اندیشی و خوارج مسلکی و خود محوری و توهم گرفتار می‌سازد. اولی نتیجه‌اش اسلام آمریکایی است و دومی به اسلام داعشی و مسلک خوارجی منتهی می‌گردد.  ضرورت بازگشت به مکتب حسینی  امروز هر کسی در هر مقامی و به هر بهانه‌ای تخم کینه و کدورت و اختلاف در میان مردم می‌کارد، فردا خیانت به شهدا و امام و جنایت به مردم درو خواهد کرد. باید به نهضت حسینی بازگشت و از این مکتب انسان ساز در بُعد فردی، سیاسی و اجتماعی درس زندگی آموخت، باید هردویِ اصلاح‌طلبی و اصول‌گرایی را در کنار هم و برای هم به کار گرفت. باید همانند ابا عبدالله الحسین هم اصول‌گرا شد و هم اصلاح طلب ماند. اصلاً هیچ اصول‌گرای واقعی نمی‌تواند اصلاح طلب نباشد و هیچ اصلاح طلبِ صادق نمی‌پذیرد اصول‌گرا نشود. البته در میان هر دو جناح، انسان‌های شریف، عاقل و معتدلی بودند، همین اوصاف را داشتند و حضور آنها مانع از بدتر شدن اوضاع شد.  امروز انقلاب، نظام و مردم ما به «اصولگرایان اصلاح طلب» و «اصلاح طلبان اصولگرا» یعنی همان انسان‌های عاقل، مؤمن، متدین، مخلص و اعتدالیون واقعی نیاز مبرم دارد. کسانی که ماهیت و هویت نهضت حسینی را خوب درک کنند و به آن ایمان داشته باشند و بعد در مرحله عمل آن را بکار گیرند و ملتزمش باشند. انقلاب اسلامی ایران همان طوری که در حدوث از مکتب حسینی الهام گرفت و پیروز شد در بقا و ادامه راه و رفع مشکلات هم نیاز مبرم به این مکتب حیاتبخش دارد؛ بایستی عقلای هر دو جناح دست دوستی و همکاری به هم دهند و افراطیون را از خود دور کنند؛ تنها در این صورت است که گره از مشکلات امت، کشور و انقلاب باز خواهد شد، ان شاالله.     ]]> دیدگاه Sun, 16 Sep 2018 21:04:49 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7941/ زندگی مسئولانه http://dinonline.com/doc/note/fa/7927/ داستان امر به معروف و نهی از منکر در کشورمان نمونه کوچکی از این افراط و تفریط به شمار می‌رود. گاه به ضرب چماق امر به معروف و نهی از منکر صورت می‌گیرد، و گاه این آموزه بنیادی دینی-اجتماعی یکسره نادیده گرفته می‌شود. برخی از کسانی که در اردوگاه اول قرار دارند، نگاهی محدود به آن دارند. در دام نوعی صورت‌گرایی و تقلیل‌گرایی می‌افتند که حاصل آن گاه دیدن چند فقره موی عیان شده زنی و نادیدن صدها فساد گسترده اقتصادی و سیاسی و دزدی‌های نظام‌مند است. در برابر نگرش سنتی بالا و در واکنش به این جنس امر به معروف و نهی از منکر، شاهد نگاه نادرست متقابلی هستیم که آن را بی‌موضوع می‌کند و می‌کوشد آن را از عرصه جامعه بزداید. گویی این فریضه امری تجملی یا تحمیلی است و می‌توان مسلمان زیست، بی‌آنکه کاری به آن داشت. حال آنکه مسلمانی مستلزم و مقتضی داشتن حس مسئولیت اجتماعی و زندگی مسئولانه است. مسئولیت اجتماعی نیز تعبیر دیگری از امر به معروف و نهی از منکر است. این که کسانی تصور نادرستی از امر به معروف و نهی از منکر داشته باشند و آن را رواج دهند، دلیل خوبی نمی‌شود که کسان دیگری به جای اصلاح این تصور خطا،‌ یکسره منکر ارزش و ضرورت آن شوند. در تشبیه زیبایی از رسول اکرم (ص) مردم جامعه چونان مسافران یک کشتی هستند. در عین حال که هیچ مسافری حق مداخله در کار دیگران و تجسس ندارد، هیچ مسافری هم حق ندارد که در قسمت اختصاصی خود هر کاری انجام بدهد و جان دیگران را به خطر اندازد. محافظت از محیط زیست، مخالفت با تخریب آن، حساسیت در قبال مصرف‌گرایی، رعایت حقوق دیگران، دفاع از آزادی مدنی، مقابله با اخبار دروغین و ترور شخصیت، ممانعت از مصادره شخصیت‌ها و دستکاری نوشته‌های آنان، حفاظت از حقوق معنوی و مالکیت فکری نویسندگان و هنرمندان و مبدعان و ده‌ها فعالیت دیگر از این دست، همه نیازمند باور به امر به معروف و نهی از منکر است. با این نگاه، زندگی در جامعه و زیست مسئولانه نیازمند باور و پایبندی به این آموزه و کاربست آن در عمل است. کتاب مختصر امر به معروف و نهی از منکر برآمده از چنین باور و نگاهی بود که در سال 1375 منتشر شد. اینک پس از دو دهه، با تغییراتی مختصر، بازچاپ و به همت نشر طه منتشر می‌شود. در این کتاب کوشیده‌ام به زبانی ساده و به شکلی منسجم گزارشی از جایگاه، اهمیت، ابعاد و شرایط و اخلاقیات این آموزه دینی به دست دهم و تأکید کنم که استفاده نادرست از این آموزه، نباید ما را به کنار نهادن آن بکشاند. در این کتاب بحثی تازه یا پژوهشی متمایز دیده نمی‌شود. گزارشی است ساده، کوتاه و در عین حال روشن و مختصر درباره یکی از ابعاد مسلمان زیستن در جهان امروز، که می‌توان آن را در سه نشست خواند و به پایان رساند. خواندن و پراکندن این کتاب و کتاب‌هایی از این دست به واقع، نوعی فعالیت مدنی و تلاش برای تحقق زندگی مسئولانه و آگاهانه است. لذا از کسانی که در پی زندگی بهتری برای فردای این کشور و نسل آینده هستند، دعوت می‌کنم به گسترش چنین بحث‌هایی یاری رسانند. از همه کسانی که در فرایند صفحه آرایی، چاپ و نشر این کتاب همکاری داشتند، به خصوص آقایان سید علیرضا صالحی، مهدی گلزاری، محمد فیروزیان، سید حسن صالحی، علیرضا سالوند طجر، و سرکار خانم معصومه کرم پور سپاسگزارم.  hassan_eslami@ ]]> دیدگاه Tue, 11 Sep 2018 21:32:01 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7927/ گریزناپذیری "سکولاریسم" http://dinonline.com/doc/note/fa/7921/ بحث درباره سکولاریسم معمولاً" به دو صورت پیگیری می‌شود: الف) لغوی، ب ) اندیشه‌ای. در مباحث لغوی، شاهد رجوع به لغت‌نامه‌ها و دایره‌المعارف‌ها برای فهم معنای کلمات و مفاهیم هستیم. این واژه بیش از هر چیز با رویکردی زبان‌شناسانه و تاریخی مورد کاوش قرار می‌گیرد: چه زمانی پدیدار شده است؟ از چه ریشه‌ای مشتق شده است؟ چه معانی داشته و دچار چه تحولاتی در طول تاریخ از حیث معنا گردیده است؟ در مباحث اندیشه‌ای نیز سکولاریسم چونان ایده ذهنی است که با رجوع به متون فلسفی و کلاسیک می‌بایست فهمید شود. مجادله اصلی در این رویکرد، مجادله میان روایت‌های مختلف از نظم اجتماعی و سیاسی است: آیا می‌بایست میان نظم سیاسی ـ اجتماعی و عقاید دینی پیوند وجود داشته باشد؟ اگر بله، چرا و اگرنه باز چرا؟ در درون اندیشه دینی هم پرسش به این سؤال ختم می‌شود که آیا اندیشه دینی با سکولاریسم سازگار است یا نه؟ یا اینکه آیا امکان روایتی سازگار با آن وجود دارد یا نه؟ اما، سکولاریسم بیش از آنکه یک واقعیت ذهنی، زبانی یا لغوی باشد، امری عینی است که در پیکره اجتماعی ساخته می‌شود و عینیت‌یابی آن نه تابع تعاریف ما از مفاهیم است و نه تابع روایت‌های ما از سرشت زندگی اجتماعی.   فرایند ساخته‌شدن سکولاریسم به‌مثابه یک وضعیت اجتماعی در نظریه‌های کلان اجتماعی به شیوه‌های مختلف بازنمایی شده است. نظریه جامعه‌شناختی دورکیم با بهره‌گیری از مفاهیمی مانند همبستگی مکانیکی و ارگانیکی، تراکم اجتماعی، تقسیم‌کار، تخصصی شدن به توصیف روندهای ساخته‌شدن پیکره اجتماعی می‌پردازد. ایده اصلی دورکیم توصیف چگونگی شکل‌گیری زندگی نهادمند و گذار از همبستگی مکانیکی به ارگانیکی است. در این فرآیند آنچه مهم است، کاهش اهمیت ارزش‌ها و هنجارهایی است که سعی در انسجام‌بخشی به جامعه از رهگذر شباهت را دارند. در مقابل، تفاوت‌ها و روابط کارکردی از اهمیت روزافزون برخوردار می‌گردد. هنجارها نه امری بیرونی نسبت به نظم اجتماعی و تحمیل شده بر آن بلکه سرشتی افقی داشته ریشه در کارکردهای درونی نهادها و روابط بین نهادی دارد، و با هدف تسهیل روابط کارکردی نهادهای اجتماعی و افزایش کارآیی آن‌ها وضع می‌شود.   برخلاف دورکیم که از منظر تحول در الگوی سازمان‌یابی اجتماعی به تحلیل پدیدار شدن جامعه مدرن می‌پردازد، وبر بر کنشگران اجتماعی و عقلانیت سازنده کنش‌های اجتماعی تمرکز دارد. در جامعه مدرن و صنعتی، شاهد رشد کنش‌های عقلانی و هدفمند در مقابل کنش‌های عاطفی و سنتی مبتنی بر ارزش‌های سنتی هستیم. تسلط کنش‌های عقلانی و هدفمند بر زندگی روزمره، خود را در نهادی شدن و بوروکراتیک شدن نظم اجتماعی به نمایش می‌گذارد که به تعبیر وبر همچون قفس آهنین زندگی انسان‌ها را در برگرفته است. در چنین عالمی، آنچه راهبر نهادها است، اهداف کارکردی آن‌ها است و کنشگران با بهره‌گیری از عقلانیت ابزاری (وسیله ـ هدف) سعی در افزایش سودمندی کنش‌های خود و بهره‌وری نهادهای جمعی را دارند. سلطه این رویکرد به کنش‌های اجتماعی، به معنای تضعیف عقلانیت سنتی و ارزشی است که اهداف کنش‌های فردی و اجتماعی را فراسوی نیازهای نهادهای اجتماعی و زندگی روزمره تعیین می‌کند.   مارکس نیز همانند وبر و دورکیم با رویکردی متفاوت حکم به تحول نظام هنجاری حاکم بر جامعه معاصر می‌دهد. جامعه مدرن یا نظم سرمایه دارانه، همچون پیکره‌ای بر بنیاد اقتصاد استوار شده است. سرشت اقتصادی روابط و مناسبات اجتماعی به حاکمیت روابط اقتصادی بر همه مناسبات سیاسی، اجتماعی و حقوقی می‌انجامد؛ و آنچه نظم اجتماعی و سویه کنش بازیگران را می‌سازد جایگاه طبقاتی کنشگران اجتماعی و منافع اقتصادی آنها است. بدون توجه به آنکه طبقات کارگر بر جامعه سلطه یابند یا آنکه نظم سرمایه دارانه در الگوی بازاری آن جاری باشد، نظم هنجاری بازنمایی کننده منافع و نیازهای طبقات حاکم اقتصادی است. درنتیجه، هرگونه نظم هنجاری که مدعی جهان‌شمولی یا مشروعیت پیشینی است به نفع قواعد نوین که تأمین‌کننده منافع طبقات مسلط (سرمایه‌دار یا کارگر) است، طرد می‌گردد.   وجه مشترک نظریه اجتماعی مارکس، دورکیم و وبر، نگرش آنها به جامعه به‌مثابه پیکره‌ای زنده است که نظام هنجارین متناسب با خود را در هر برهه تاریخی می‌سازد؛ جامعه مدرن با گذار از زندگی جماعتی ممکن گردید. درحالی‌که در اجتماعات فئودالی و ایلی وحدت و همبستگی اجتماعی حول ارزش‌های مشترک قومی و دینی ممکن می‌گردد، در جامعه مدرن نظم هنجاری برآمده از عقلانیت کارکردی، اقتصادی و بوروکراتیک است. ویژگی مهم این نظم هنجارین، جهت‌گیری آن به‌سوی تسهیل روابط کارکردی میان نهادهای مختلف اجتماعی است. لذا، درروند تاریخی ساخته‌شدن خود "عقلانی شده" و به‌طور مستمر " اصلاح " می‌گردد تا متناسب با روابط کارکردی، بوروکراتیک و اقتصادی پیچیده جامعه مدرن گردد.   جوامع مدرن و توسعه‌یافته جوامع پیچیده هستند که از هرگونه تنظیمات پیشینی که مانع پویایی و انعطاف آن باشد گریزان هستند. توسعه مادی و تکنولوژیک در این جوامع بدون توسعه و تحول هنجاری ممکن نیست؛ به تعبیر دقیق‌تر دانش‌های اجتماعی و نظام حقوقی خود محصول و پاسخی به تبعات حاصل از این تحولات اجتماعی می‌باشند. رشد دانش حقوقی، و گسترش و تنوع شاخه‌های آن در جوامع غربی مؤید این مدعاست.   خصلت پویای تحولات هنجاری در جامعه مدرن که ریشه در رد نظام‌های ایستا و پیشینی، و تأکید بر غایت اجتماعی نظم هنجاری و حقوقی دارد، امری است که ما از آن به سکولاریسم تعبیر می‌کنیم. در چنین نظامی، نظام حقوقی و هنجاری نه امری از پیش موجود و معطوف به زندگی اخروی، بلکه برآمده از پویایی‌های تاریخی و معطوف به سازمان دادن و بهینه‌سازی مناسباتی اجتماعی است که به‌طور تاریخی در حال تحول می‌باشند. بنابراین، سکولاریسم به‌مثابه یک واقعیت اجتماعی، محصول تنوع یابی نهادهای اجتماعی، افزایش پیچیدگی اجتماعی و عقلانی شدن روابط و کنش‌های اجتماعی است.   اما، پیوستگی میان توسعه‌یافتگی، پویایی‌های هنجاری و سکولاریسم به چه معناست؟ پاسخ را می‌توان به‌طور مختصر چنین بیان کرد که مسئله در جوامع سنتی و توسعه‌نیافته، انتخاب میان سکولار شدن و سنتی (دینی) ماندن نظم هنجاری و اجتماعی نیست. بلکه مسئله اصلی انتخاب میان " توسعه‌یافتگی " و " توسعه‌نیافتگی" است. زیرا که توسعه‌یافتگی نیازمند رشد و تفکیک نهادی و عقلانی شدن نظم هنجاری است. بدون چنین نظام هنجاری عقلانی شده‌ای امکانی برای رشد جامعه و سازمان دادن به پویایی‌های اجتماعی وجود ندارد؛ به تعبیر دیگر، میزان توسعه‌یافتگی جوامع با درجه عقلانی شدن نظام هنجاری آنها در پیوند است. درنتیجه، انتخاب اصلی در این جوامع، انتخاب میان سکولاریسم و دینی ماندن نظام حقوقی و هنجاری نیست، بلکه انتخاب میان توسعه‌یافتگی و توسعه‌نیافتگی است.   اما، آیا یک حکومت و نظام اجتماعی که در عصر مدرن زیست می‌کند، از امکان زیستن بر مبنای عقلانیت سنتی برخوردار است؟ پاسخ منفی است. حکومت‌هایی که از پذیرش نظام‌های عقلانی شده اجتناب می‌کنند، در سطح داخلی با تنش‌های فزاینده نهادی و ستیزش اجتماعی مواجه خواهند شد، زیرا که پویایی‌های اجتماعی و نهادی در چنین جوامعی نیازمند خلق هنجارهایی متناسب با حال و اوضاع زمانه را دارد، و تحمیل الگوهای گذشته‌نگر چاره کار نیست. از سوی دیگر با توجه به جهانی‌شدن استانداردهای حکمرانی و روابط نهادی، امکان پیوند چنین نظام‌های اجتماعی با نظام‌های جهانی ضعیف خواهد بود. این وضعیت باعث خواهد شد که این حکومت‌ها نتوانند از ظرفیت لازم برای رشد مادی برخوردار گردند. بنابراین، حکمرانی سنتی در عالم مدرن با سرشت دولت مدرن ناسازگار بوده، درنهایت به تضعیف حکومت‌ها و ناتوانی آنها در بازتولید خود می‌انجامد.   اگر حکومت‌های سنتی در عالم معاصر ممکن نیست، پس نظام سنت چه جایگاهی در عالم مدرن دارد؟ پاسخ را می‌توان در این نکته یافت که درعالم مدرن به‌ویژه پس از نقدهای پسامدرنیستی از آن، استمرار حیات سنت تنها در چارچوبی عقلانی شده ممکن است. منابع سنتی تنها زمانی می‌توانند نقش مثبت در حیات اجتماعی پیدا کنند که بتوانند به بازسازی خود در افق عقلانیت معاصر اقدام کنند. بنابراین، حضور دین در چنین عالمی نه به معنای دینی شدن عالم مدرن در تعابیر سنتی بلکه به معنای بازسازی عقلانی سنت در افق جهان جدید است. درنتیجه، حکومت‌هایی که قصد بهره‌مندی از منابع سنتی در حکمرانی را دارند، تنها می‌توانند عناصر عقلانی شده سنت را در حکمرانی به‌کارگیرند و هرگونه کاربست این منابع در روایت سنتی آن تنها به خلق آشفتگی و بحران در نظام حکمرانی می‌انجامد.   ]]> دیدگاه Sat, 08 Sep 2018 18:59:23 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7921/ چگونه مسلمانان یک هویت جدید می‌سازند؟ http://dinonline.com/doc/note/fa/7909/ حضور مسلمانان در غرب مسئله جدیدی نیست. این حضور به قرن هشتم در شبه جزیره ایبری، قرن یازده در سیسیل و قرن چهارده در بالکان برمی‌گردد. حضور مسلمانان در مناطق دیگر اروپا نیز تاریخچه بلندی دارد. تعامل و بازخورد بین مسلمانان و غرب از اوایل ظهور اسلام وجود داشته است که معمولاً به صورت درگیری نظامی و گاهی اوقات به صورت تعصب و نابردباری  مذهبی بوده است. در طی تاریخ و همچنین دهه‌های اخیر، درک از اسلام و مسلمانان در غرب همواره با تأکید بر مهاجر بودن آنها و همچنین مفهوم یکسانی جمعی همراه بوده است. با توجه به جوامع مسلمان کنونی در غرب، در بین مسلمانان در کشورهای غربی گرایش‌های گوناگون و متفاوت با اصول سنتی اسلام و همچنین گرایش‌های اجتماعی گوناگون شامل طرفدار مشارکت بسیار یا طرفدار انزوای اجتماعی دیده می‌شود اما به طور کلی در جوامع کنونی لیبرال دموکراسی غرب، گروه‌های مسلمان نوعی اقلیت مهاجر مذهبی را شکل داده‌اند و محیط پویای ساخت هویت در آنان به گروه‌های دیگر که در شرایط مشابه آنان بوده‌اند شباهت بسیاری دارد. هویت مذهبی در بین آنها به ویژه کسانی که در غرب متولد یا بزرگ شده‌اند نسبت به دیگر خصایص چون قوم و نژاد اهمیت خاصی دارد. اگرچه این موضوع بدین معنا نیست که واژه هویت مذهبی در ذات بنیادگرایانه است. گروه‌هایی افراطی و مرتجع در بین مسلمانان در غرب وجود دارند که به تفاوت خود با جامعه غربی تأکید دارند اما در مقابل گروه‌های مسلمان دیگری هستند که به مسلمان و غربی بودن همزمان احساس خوبی دارند. هویت مذهبی مسلمانان در غرب به تطابق آنان با سنت‌های اسلامی به ویژه در حوزه زنان وابسته است. نوع تفاوت لباس زنان مسلمان با دیگر غربی‌ها باعث ایجاد مفهوم "دیگری" و "خارجی" در بین مسلمانان غربی و بقیه جامعه می‌شود. مسائل جنسیتی همواره در مرکز توجه مباحث درباره اسلام و گروه‌های مسلمان بوده است. یکی از موضوعات مهم در حال بحث درخواست در حال افزایش گروه‌های مسلمان برای اختصاص نفوذ و امکانات به زنان در سازمان‌های اسلامی غربی است. آن‌ها خواستار اقتدار علمی یعنی حضور زنان در تفسیر علمی متون مذهبی و همچنین اقتدار قانونی برای رهبری و نمایندگی گروه‌های مسلمان توسط زنان از جمله در مساجد هستند. این آگاهی جدید جنسیتی باعث افزایش فعالیت فعالان و گسترش مفهوم جهاد جنسیتی شده است. جهاد جنسیتی خواستار حذف تفاسیر پدرسالارانه از دین و حامی حضور و اقتدار زنان در امور مذهبی است. این دیدگاه و فعالیت‌های جدید باعث شده است بسیاری از نهادهای اسلامی در غرب در پاسخ به خواسته‌ها، شرایط و امکانات را برای حضور زنان فراهم کنند. فقه اقلیت موضوع دیگری است که در دهه‌های اخیر در مباحث مربوط به اسلام و مسلمانان در غرب مورد توجه قرار گرفته است. فقه اقلیت نوعی دیدگاه نسبت به فقه اسلامی است که در سال ۱۹۹۰ توسط محققی عراقی امریکایی به نام طاها العلوانی شکل گرفت. این دیدگاه معتقد است که فقه اسلامی باید گسترش یابد و تنها به فقه موجود که مرزهای اصلی آن در بین قرون ۱۲ تا ۱۴ شکل گرفته وابسته نباشد. فقه اقلیت به دو نوع اصلی فقه وسطیه و فقه سلفیه تقسیم می‌شود. فقه وسطیه توسط مفتی جهانی، یوسف القرضاوی شکل گرفته است در حالی که فقه سلفیه به سیستم مذهبی در عربستان سعودی بر می‌گردد. به نظر می‌آید فقه وسطیه قابلیت بیشتری برای مسلمانان غربی در جوامع غربی دارد چرا که مسلمانان را تشویق می‌کند که شهروند فعال باشند و در سیاست‌ها و روندهای انتخاباتی شرکت کنند. اگرچه شرایط موجود در جهان به ویژه قدرت‌یابی احزاب و گروه‌های راست افراطی در غرب و همچنین تهدید تروریسم نگرانی‌ها را درباره آینده رابطه مسلمانان و غیر مسلمانان در غرب افزایش می‌دهد بسیاری از پیشرفت‌های شکل گرفته در روابط و مفاهیم می‌تواند به ارتباط و تبادل عقاید سودمند در بین این دو گروه منجر شود. ]]> دیدگاه Mon, 03 Sep 2018 21:41:54 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7909/ حوزه سکولار یا کم‌کار؟ http://dinonline.com/doc/note/fa/7908/ اما گیریم که حوزه‌ها یا دانشگاه‌ها سکولار باشند یا نباشند اما انکار نمی‌توان کرد که قطعاً گرفتار انفعال و کم‌کاری هستند. مگر نه آنکه کم‌کاری هم با سکولار بودن حوزه و دانشگاه قابل جمع است و هم با سکولار نبودن آنها. چنانکه دانشگاه‌های آلمان با اینکه غالباً سکولار هستند اما موثر و پرکار هستند و دانشگاه‌های زامبیا با آنکه سکولار هستند اما کم‌تأثیرند و کم‌کار. پس بهتر است به جای طعن و لعن و تأیید یا تکذیب سکولاریسم حوزه، اصل مشکل را تحلیل کنیم. حوزه‌ها، دانشگاه‌ها و بسیاری از نهادهای علمی از مسائل واقعی و بغرنج کشور غافل هستند. گویی در جزیره‌ای دورافتاده زندگی می‌کنند که تنها مشکل مردمانش گرفتن مدرک یا شهریه و یا هر دو است. هر کس به سهم خود موظف است از جایی شروع کند. پرواز بر فراز ابرهای انتزاعیات و مشغولیات غیرکاربردی کافی است. دانشگاهیان مقاله‌باز و حوزویان حاشیه‌نویس به یک اندازه در فاجعه سهم دارند. گویی همه در پی عنوان هستند؛ چنانکه حتی در عنوان مقالات و کتاب‌ها نیز چیز چندانی از مشکلات فراوان عنوان نمی‌شود. معنای رشد علمی کشور هم تقریبا چیزی نیست جز رشد فزاینده مقالات کم‌تأثیر. بس است. همه باید بازگردیم به دامان جامعه. همه باید حقیقت را در واقعیت جستجو کنیم. پشت کردن به مشکلات، رویکردی مناسب نیست. برای مثال، چرا مشکلات الهیاتی و هستی‌شناختی جوانان به‌جای دانشکده‌های الهیات یا گروه‌های فلسفه یا حوزه‌های علمیه در گروه‌های تلگرامی بحث می‌شود؟ مشکل چیست؟ بخشی از مشکل در میان ما دانشگاهیان و حوزویان است. بپذیریم که برخی (و چه بسا بسیاری) از ما توان علمی و زمان کافی برای رویارویی با مسائل اصلی را نداریم. مدارک و مدارج علمی برخی از ما بیشتر یک کاغذ اعتباری است تا یک مهارت واقعی یا دانش حقیقی. وقت ما نیز لبریز است از جلسات پیاپی، کلاس‌های پیاپی و رساله‌بازی‌های جورواجور. وقتی دروازه دانشگاه و حوزه به پهنای فلک گردد و تقریباً به روی همه باز باشد تحقیقاً کیفیت خروجی‌ها کاهش خواهد یافت. وقتی که بسیاری از حوزویان برجسته و مستعد، بانی و قربانی امور اداری و اجرایی شوند حتماً در روند علمی آنها مشکلی ایجاد خواهد شد. چند حوزوی برجسته را سراغ دارید که عمیقاً و عملاً در آثار و افکارش پیگیر دغدغه‌ها و به دنبال حل نقیصه‌های جامعه باشد و او را گرفتار سیاست نکرده باشند؟ البته وضعیت دشواری است؛ به‌قول سعدی: جز به خردمند مفرما عمل گرچه عمل کار خردمند نیست یک استعداد حوزوی معاون فلان قوه است و یک استعداد دیگر رئیس چندین و چند موسسه و شورا و کارگروه. این به معنای سپردن کار به کاردان نیست، این به معنای وسوسه کردن اهل نظر و مشغول کردن آنها به امور روزمره است. اما این همه قصه و غصه نیست. نگاه سطوحی از مدیریت کشور به مقوله عملگرایی و توجه به مشکلات کشور، آلوده سطحیت شده و خود یک مشکل دیگر برای کشور است. بیانیه دادن و یا در تجمعات مناسبتی شرکت جستن یا گرفتار کارزارهای انتخاباتی شدن یا شعارهای سال را طوطی‌وار تکرار کردن هرگز به معنای توجه به مسائل کشور نیست. حوزوی یا دانشگاهی دغدغه‌مند همواره پروای این را دارد که کار علمی‌اش در راستای تقلیل مشکلات و رنج‌های مردم باشد. اما پیداست که این دغدغه اولاً و لزوماً به معنای موافق بودن با همه راهبردها یا روش‌های مدیریتی کشور یا مجیزگویی از آنها نیست. ثانیاً به معنای لزوم ورود به حیطه‌های اجرایی و دیوانی نیست. چشم حاکمان باید خیره به دست و دهان عالمان باشد و نه بالعکس. کوتاه سخن آنکه کم‌کاری حوزه‌ها و دانشگاه‌ها را نباید به حساب سکولار بودن آنها گذاشت. این ایدئولوژیک دیدن یک واقعیت و سیاسی کردن یک مسئله اجتماعی است. ما گرفتار کم‌کاری هستیم. کم‌کاری در همه چیز از جمله توجه علمی و عملی به مشکلات و مصائب کشورمان. دلیل یا علت آن را در سکولار بودن علما و طلاب یا استادان و دانشجویان نباید جست. سرنخ مشکل در هر چه هست لااقل در این نیست. مگر آنکه سکولار بودن را کم‌کار بودن ترجمه کنیم! ]]> دیدگاه Sat, 01 Sep 2018 19:28:24 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7908/ آیا حوزه علمیه واقعا سکولار است؟ http://dinonline.com/doc/note/fa/7904/ وقتی می‌گوییم حوزه منظورمان چیست؟ حوزه علمیه نهاد یا مرکزی واحد، مشخص و قابل اشاره نیست و در واقع حوزه علمیه، مجموعه‌ای از مراکز، نهادها، مؤسسات و افرادی هستند که در عرصه تولید علم دین، تربیت کارشناس دین و تبلیغ دین فعالیت می‌کنند. بخشی از این مراکز، نهادها و سازمانها توسط شخصیت‌های حوزوی همچون مراجع تقلید و فضلای حوزوی تأسیس شده‌اند که معمولاً فعالیت‌های علمی پژوهشی حوزه‌های علمیه در این مراکز صورت می‌گیرد. و بخشی دیگر توسط نظام سیاسی راه اندازی شده‌اند. لذا نمی‌توان حوزه علمیه را به عنوان مرکز یا نهادی یکپارچه مورد ارزیابی قرار داد. حوزه علمیه در این مدت چه کرده و چه چیزی تولید کرده است؟ نگاهی به حجم و تنوع فعالیت‌های مراکز و نهادهای حوزوی نشان می‌دهد چندان هم که منتقدان میگویند بی توجه به مسائل نظام و جامعه نبوده است. حوزه، علاوه بر ایجاد نهادها و مراکز پشتیبان نظام، و علاوه بر تربیت افراد و شخصیتهایی که در حساس‌ترین مراکز و نهادهای حکومتی مسئولیت دارند و علاوه بر تولید مجموعه‌ای از محتواها در عرصه‌های مختلف علوم انسانی، اساتید و شخصیتهای علمی مهمی را نیز تربیت و عرضه نموده است. شخصیت‌هایی که در طیف‌های مختلف فکری را شامل می‌شود و امروزه کمتر اندیشمند و متفکری در عرصه علوم انسانی را می‌توان یافت که از نظرات این بزرگان، استفاده نکرده باشند. دروس خارج مراجع تقلید را نماد فعالیت حوزه گرفتن اشتباه است. اگرچه کرسی‌های درس خارج مباحث تخصصی با تلاشهای آیت الله اعرافی در رأس مدیریت حوزه‌های علمیه در حال گسترش است و به زودی شاهد رواج و بسط کرسی‌های درس خارج در مسائل مستحدثه خواهیم بود، اما خطا آنجاست که اولاً کرسی‌های درس خارج را نماد فعالیت‌های علمی حوزه بدانیم و در ثانی حجم تولیدات علمی و شخصیت‌های تربیت شده در لایه‌های ناآشکار حوزه‌های علمیه را نادیده بگیریم، چرا که بخش قابل توجهی از تولیدات حوزویان در زمینه‌های مختلف علوم انسانی از فلسفه، حقوق و اقتصاد گرفته تا علوم اجتماعی و علوم تربیتی و هنر و... را در بر می‌گیرد اما هیچ وقت فرصت عرضه و ارائه در کرسی‌های رسمی حوزوی را نمی‌یابد و در عین حال توسط نهادهای حاکمیتی نیز مورد استفاده قرار نمی‌گیرد. لذا در ارزیابی عملکرد حوزه‌های علمیه، به محتواهای تولید شده در مراکز و مؤسسات حوزوی نیز باید توجه شود. طی دو سه دهه اخیر جامعه و نظام با مباحث و مسائل جدیدی رو برو شده است که بخش مهمی از آن، به بحران نسبت بین انسان و دین در دنیای مدرن برمی گردد، که این بحران، مسئله و مشکل فقط حوزه علمیه قم به عنوان یک نهاد دینی شیعی، نیست؛ بلکه مسئله و مشکل مشترک حوزه‌های علمیه جهان اسلام (شیعه و اهل سنت) و حتی نهادهای دینی جهان مسیحیت و... است و نمی‌توان توقع داشت حوزه علمیه قم به تنهایی بار مسئولیت حل این مسئله را بر دوش بکشد. توجه به نکات ذکر شده نشان می‌دهد که دلیل ناتوانی یا ناکارآمدی حوزه‌های علمیه در حل مسائل و معضلات جامعه و نظام را در "سکولار بودن حوزه‌های علمیه" جستن، قضاوتی عادلانه نیست و بخش قابل توجهی از مشکل ارتباط نداشتن حوزه‌های علمیه با مشکلات و مسائل جامعه و نظام را باید در جای دیگری از جمله عدم توجه نهادهای سیاسی و حاکمیتی به تربیت و تقویت مدیران علمی فرهنگی جست که حلقه واسط عرصه نظر و عمل هستند. این نکته را در یادداشت بعدی بسط خواهم داد.     ]]> دیدگاه Fri, 31 Aug 2018 22:00:43 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7904/ رسالت متفاوت ولی فقیه و فقیه http://dinonline.com/doc/note/fa/7893/ این دو موضوع باعث شد که متهمان به برگزاری این مراسم که از نظر محتوا کم‌سابقه در حوزه نبود واین جنس افراطی‌گری‌ها دو دهه سابقه داشت، این بارحتی از سوی متهمان به برگزاری مورد تبری قرار گیرد. اما نقد من به این مراسم به این دو دلیل نیست. نقد من به محتوای سخنرانی آقای رحیم‌پور است که بعضاً از ایشان به عنوان تئوریسین نظام و انقلاب یاد می‌شود. این نقد نه از آن جهت است که چرا حوزه را سکولار نامیده است، گرچه سکولار به معنای فلسفی‌اش احتمالاً مورد نظر نبوده است. چون حوزه به ذاته نمی‌تواند طرفدار حاکمیت دین نباشد که خود بحث مفصلی می‌طلبد. گمان می‌کنم مقصود این بوده است که بسیاری از درس‌ها و تحقیقات فقهی مراجع و فضلای حوزه ناظر به مسائل اجتماعی نیست و تکرار همان ابواب فقهی است که هزار سال است در حوزه‌ها تدریس می‌شود و از حوزه‌ها مطالبه می‌شود که بحث‌های اجتماعی و سیاسی را از زاویه فقهی مورد توجه قرار دهند. همچنان که بزرگانی مثل امام خمینی و مرحوم مطهری و رهبری معظم انقلاب و نحله فقهای انقلابی چنین کرده‌اند. مطالبه این مطلب به دو دلیل از حوزه علمیه نادرست است: اول اینکه بدنه حوزه قبل و بعد انقلاب چنین نبوده‌اند. قبل از انقلاب امام خمینی استثنا بود وشاگردان و همراهانش غریبان حوزه بودند. از کوزه فرزند امام آب نمی‌خوردند چون فرزند خمینی بود و شاگردان و همراهانش مثل آیات‌الله منتظری و مشکینی و خامنه‌ای و بقیه در حوزه خون دلها خوردند. نکته دوم هم اینکه فقه حکومتی مصالح زیاد و عناوین ثانویه و اطلاعات همه‌جانبه‌ای را می‌طلبد. به همین دلیل برای شرعی بودن و اسلامی بودن حکومت، نظریه ولایت فقیه مطرح شد و در رأس حاکمیت، ولی فقیه قرار گرفت که بتواند به تواند به جای شورای فقها تمشیت امور را بر اساس مبانی شرعی انجام دهد. دعوت از مراجع تقلید و یا مدرسان فقهی برای تغییر ریل مباحثات خود به تدریس مسائل اجتماعی مشکلات زیادی برای حاکمیت اسلامی درست می‌کند. نمی‌توان به فقیه گفت که نتیجه بحث چه باشد. آنان مبانی فقهی و اصولی خود را دارند. وقتی از رسالت تدریس متد فقهی با ابواب متعارف حوزوی عدول کنند، الزاماً به نتایجی نمی‌رسند که در آن حل مشکلات اجتماعی مورد نیاز جامعه امروزی باشد. چه بسا اگر این اتفاق بیفتد و خیل فتاوایی صادر شود که هر کدام صرفاً به دلیل نگاه فقهی و نه عناوین ثانویه و یا مصالح اجتماع و یا عدم اطلاع از واقعیت‌ها و تغییراتی که در دنیا باشد، بحران مشروعیت برای حاکمیت درست شود و نظرات ولی فقیه که علاوه بر فقاهت رسالت اداره کشور را هم بر عهده دارد در برابرآنان قرار گیرد و ضرورت پیدا کند که همه از مدرسان فقه و بزرگان مرجعیت بخواهند که روال گذشته خود را ادامه دهند. کار اساسی حوزه علمیه آشنا کردن طلاب اهل فضل به متد فقه و اصول است. این پایبندی به روش دیرین که در تعابیر امام به فقه جواهری اشتهار دارد، نباید تغییر کند. در عمل هم بعضی از فقها در بعد انقلاب که از این روش جدا شده‌اند و بعضاً در مسائل اجتماعی نظر فقهی داده‌اند، مشکلات فوق الاشاره به وجود آمده است و هزینه زیادی برای منزوی کردن آنان صرف شده است و القاب مختلفی مثل شیعه انگلیسی و آمریکایی نسبت به آنان مطرح شده است. عظمت حوزه در استقلال آن است که روش و متد مجتهدپروری را بدون دخالت دیگران ادامه دهد و عظمت ولی فقیه هم در این است که با داشتن پشتوانه حمایت کلی حوزه‌های علمیه که تقریباً چنین است، امور کشور و مسائل سیاسی و اجتماعی را با تکیه به فقاهت خود رتق و فتق کند. توصیه‌های رحیم‌پور می‌تواند این نظم مقبول را در هم بریزد. ]]> دیدگاه Mon, 27 Aug 2018 04:21:50 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7893/