پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين دیدگاه :: نسخه کامل http://dinonline.com/reflection/viewpoint Thu, 22 Feb 2018 21:54:27 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Thu, 22 Feb 2018 21:54:27 GMT دیدگاه 60 درباره تحول اندیشه داریوش شایگان؛ تقدم و تأخر شایگانی http://dinonline.com/doc/note/fa/7628/ شایگان متقدم شایگان در "ادیان و مکاتب فلسفی هند" و"آیین هندو و فلسفه اسلامی" و یا "هندویسم و تصوف" نشان می‌دهد که به چه میزان تحت تأثیر هانری کربن به فرهنگ شرقی علاقه دارد. هند به شکل خاص برای وی موضوعیت داشت. شایگان در دهه 50 با تأثیر گرفتن از محافل احمد فردید، غرب‌ستیز شد و رویارویی شرق و غرب را مطرح نمود. از جمله اندیشمندان غربی که در این دوره بر وی مؤثر بودند می‌توان به نیچه، هایدگر و یاسپرس اشاره کرد. کتاب "بت‌های ذهنی و خاطره ازلی‌" در سال 1355 سعی می‌کند تفاوت‌های شرق وغرب را بررسی کند. همچنین، کتاب "آسیا در برابر غرب" در سال 1356 به نیهیلیسم و تاثیر آن برتقدیر تاریخی تمدنهای آسیایی از یک سو، و به موقعیت تمدنهای آسیایی در برابر سیر تطور تفکرغربی از سویی دیگر می‌پردازد. به عقیده وی، تمدنهای آسیایی اسیر نیهیلیسم شده‌اند، اما از این وضعیت خود آگاهی ندارند. شایگان دوم سالهای پیروزی انقلاب اسلامی شوک بزرگی به اندیشه سیاسی و اجتماعی شایگان وارد کرد. وی در کتاب «زیر آسمانهای جهان» (1992) اشاره می‌کند که علی‌رغم غیرسیاسی بودن، در دوران انقلاب اسلامی  ایران به مدت یک ماه  سیاسی شد! او در «انقلاب دینی  چیست؟» و «آمیزش افق‌ها» ایدئولوژی را بسان اسطوره در دوران باستان، و امری جزمی معرفی می‌کند. در واقع، ارتباط ایدئولوژی و مذهب، او را به وادی اندیشه سیاسی به شکل خاص می‌کشاند. خاصیت ایدئولوژی آن است که سنت را از محتوا خالی می‌کند. وی بر خلاف دوره اندیشه‌ای متقدم خود، معتقد است که اگر نوری هم وجود دارد از غرب می‌آید، نه از شرق!   شایگان در «نگاه شکسته: اسکیزوفرنی فرهنگی» (1989) که به شکل مقاله با عنوان "تعطیلات در تاریخ" منتشر شده، ما را در حد فاصل  دو عالم  اپیستمه‌های فوکویی و پارادایم‌های نامتجانس کوهنی  قرار می‌دهد. حداقل توصیه صریح او در این میان، آن است که برای برون رفت از نظام مشکلات باید از بنیادگرایی  پرهیز کرد. «زیر آسمانهای جهان» که مجموعه گفتگوها با رامین جهانبگلو است، هم تنوع فرهنگها و تقابل سنت وتجدد را مطرح می‌کند، هم ورود شخصی‌اش به مرحله جدیدی از زندگی. او دیگر به انحطاط غرب عقیده ندارد؛ چرا که مدرنیته سرنوشت بشریت است. به نظر وی، تقابل شرق و غرب معنا ندارد، و انقلاب اسلامی نسخه اسلامی ضد فرهنگ غرب قلمداد می‌شود. وی در «انقلاب اسلامی چیست؟» (آمیزش افقها، گزینش و تدوین محمد منصور هاشمی) ادعا می‌کند که «اسلام» و «انقلاب» دو جهانی هستند که با هم خویشاوندی هستی‌شناختی ندارند. شایگان متأخر شایگان متأخر را عمدتاً باید از طریق «افسون زدگی جدید: هویت چهل تکه و تفکر سیار» شناخت. پدیده اسکیزوفرنی  فرهنگی امری جهانی است، و تنها به ایران و اسلام تعلق ندارد؛ چرا که هویت امری سیال، و نه ارزشهای ثابت و مطمئن، است. شایگان متأخر دیدگاهی کثرت‌گرایانه و معنویت-گرایانه سیاره‌ای مبتنی بر اندیشه واتیمو و روابط شکلی «ریزوم وار»، به تعبیر ژیل دلوز، دارد. مبنای این مرحله فکری از زندگی او، دیدگاهی جهانی است. وی در «نامه به نسلهای آینده» (آمیزش افقها) می-نویسد: «موجودات دو رگه یک پایشان در فرهنگهای ماقبل تاریخشان است، و پای دیگرشان در استحاله‌ها و دگردیسی‌های آینده». شایگان، قبل از بستری شدن، شخصاً بر مسئله تحول فکری‌اش مهر تأیید زد: «مسائل دیگری برایم مطرح شده و متحول شده‌ام. خب، آدم متحول می‌شود دیگر! به قول فرانسوی‌ها فقط ابلهان متحول نمی‌شوند!«. مهم‌تر آن که او به جای توجیه سابقه روشنفکری خویش با صدای بلند فریاد می‌زند که «ما گند زدیم!» هر روشنفکری جرئت بیرون آمدن از لاک خود و نقد بی‌رحمانه خویش را ندارد: «ایران در سال‌های دهه‌های چهل و پنجاه داشت جهش می‌کرد. ما از آسیای جنوب شرقی آن موقع جلوتر بودیم. علت عدم موفقیت ما این است که ما شتاب تغییرات را تحمل نکردیم. ما روشنفکران جایگاه خود را ندانستیم و جامعه را خراب کردیم. یکی دیگر از آسیب‌های جامعۀ ما در آن هنگام چپ‌زدگی شدید بود که با اتفاقات بیست‌وهشتم مرداد هم تشدید شد، و قهرمان‌گرایی بیش از پیش در جامعه فراگیر شد. باید اعتراف کنم شرمنده‌ام که نسل ما گند زد!»     ]]> دیدگاه Tue, 06 Feb 2018 16:56:45 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7628/ در حکایت مهجوریت دانش حدیث در حوزه http://dinonline.com/doc/note/fa/7625/ 1. کتاب و سنت دو منبع اصلی معارف اسلامی است. هم از این رو، علم تفسیر و علم حدیث در حوزه علوم اسلامی، از علوم پایه محسوب می‌شود و طالب علم دین ناچار از فراگیری آن دو است. کسی را که با این دو دانش آشنا نباشد، نشاید که عالم دین شمرند. در این میان دانش تفسیر در قرن اخیر به برکت مجاهدت‌های علامه طباطبایی و برخی افاضل شاگردان ایشان پویایی خود را در مقیاسی محدود، در متن حوزه قم بازیافته و در برنامه آزمون‌های عمومی حوزه نیز مورد توجه برنامه‌ریزان قرار گرفته و سهمی هرچند اندک را در نظام آموزشی حوزه از آن خود کرده است. ولی دانش حدیث مهجورتر از همیشه روزگار می‌گذراند. در عصر حاضر طلاب علوم دینی پس از طی دوره عمومی تحصیل، عموماً یا به ادامه تحصیل در فقه و اصول و دیگر رشته‌های تخصصی علوم اسلامی روی می‌آورند و یا وارد عرصه تبلیغ و ترویج دین مبین می‌گردند. فعالیت‌های تبلیغی به صورت آزاد یا در قالب استخدام در ارگان‌هایی همچون آموزش و پرورش، سیاسی عقیدتی‌ها، دانشگاه‌ها و... صورت می‌پذیرد. مهم آن است که طلبه، در هر صورت، نیازمند آموزش‌های کاربردی اولیه در زمینه استفاده از منابع حدیثی است. پر واضح است که کسب تخصص در هر شاخه از علوم اسلامی اعم از فقه، کلام، تفسیر، تاریخ و ... نیازمند علم حدیث و علوم وابسته به آن (همچون علم رجال و درایه) است. بسیار اسفناک است که در نظام فعلی آموزشی حوزه طلبه‌ای که مقطع سطح را به پایان می‌برد، چه بسا در طول مدت تحصیل خود حتی یک بار هم کتاب شریف کافی را در دست نگرفته و در صدد استفاده از آن بر نیامده باشد. می‌توان ادعا کرد درصد قابل توجهی از طلاب درس خارج‌خوان هم در مطالعات فقهی و اصولی خود چنین تجربه‌ای را از سر نگردانده‌اند و اگر هم درس‌خوان و اهل مطالعه باشند، نیاز خود را با جوامع ثانویه حدیثی همچون وسائل الشیعه بر می‌آورند و از اطلاعات پایه پیرامون تاریخ حدیث شیعه، مولفان جوامع اولیه، روند تدوین کتب اربعه، شیوه‌های اعتبارسنجی متقدمان و ... بی اطلاعند. واضح است که چنین آگاهی‌هایی احیاناً آثار مستقیمی بر برداشت‌های فقهی و اصولی دارد. این همه به خاطر آن است که نظام آموزشی حوزه چنین توقعی از طلبه ندارد و به جای آشنا کردن طلاب با زیربناهای علمی مورد نیاز، تا دلتان بخواهد، آنان را به صرف وقت در تحصیل روبناها و کنکاش در عبارت‌پردازی‌های اساطین فقه و اصول –واداشته است. از سویی، فربه شدن دانش اصول در دوره متأخر که در جای خود پدیده‌ای میمون و مبارک است، موجب گردیده که طلاب وقت و انرژی قابل توجهی برای فهم پیچ و خم مباحث اصولی و حلاجی عبارات پیچیده منابع کلاسیک صرف کنند. از دیگر سو، برخی مبانی اصولی همچون حجیت تعبدی خبر واحد، عالمان و دانش‌پژوهان ما را از کنکاش‌های حدیثی، بررسی اختلاف نسخه‌ها، مطالعه مواضع قدما در قبال برخی احادیث کلیدی و سرنوشت‌ساز در علم اصول، همچون حدیث رفع، بی نیاز کرده و موجب گردیده است برخی تحقیقات اصولی بر پایه‌هایی نه چندان استوار بنا گردد. در نظام آموزشی فعلی حوزه تنها طلابی که به مقطع تحصیلات خارج راه می‌یابند صرفاً به صورت حاشیه‌ای و در لابه‌لای مباحث فقهی و اصولی، در حد دانش استاد، با مباحث حدیثی به صورت کاربردی آشنا می‌شوند و طلابی که تحصیلات را تا این مقطع ادامه نمی‌دهند از این سطح از معلومات هم محرومند و با همین وضعیت وارد فعالیت‌های تبلیغی می‌شوند. پر واضح است که مهم‌ترین ابزار مبلغان دینی، کتاب و سنت است و آشنا نبودن یک مبلغ با منابع حدیثی و شیوه‌های اعتبارسنجی احادیث، آثار زیان‌باری را در عرصه تبلیغ به دنبال خواهد داشت. امروزه درصد قابل‌توجهی از مبلغان ما از دانش کافی برای تشخیص صحیح از سقیم برخوردار نیستند و اگر هم بخواهند به‌طور مستند سخن بگویند، احادیث مورد استفاده خود را به کتاب شریف بحارالانوار مستند می‌سازند و اعتبار آن را مفروغ عنه تلقی می‌کنند؛ بدون آنکه از میزان اعتبار مصادر بحار و موضع علامه مجلسی در قبال آن در مقدمه بحار خبر داشته باشند؛ چه بسا بسیاری از آنان خبر ندارند که مرحوم علامه مقدمه‌ای مبسوط بر بحار نگاشته و بسیاری از اطلاعات ضروری برای استفاده از کتاب را در آنجا بیان داشته است. 2. در نظام آموزشی فعلی آزمون‌هایی از برخی منابع ابتدایی درایه و مصطلح‌الحدیث پیش‌بینی شده است. طلاب نیز برای آنکه در پرونده تحصیلی‌شان نقصی وجود نداشته باشد، با یک دوپینگ علمیِ یک یا چند شبه، آن را از سر  می‌گذرانند. بی‌گمان این حد از آموزش‌های تئوریک کافی نیست و طلاب را در عمل، در مواجهه با منابع حدیثی و استفاده از آن یاری نمی‌کند. خوشبختانه در سالهای اخیر درس حدیث‌خوانی به صورت جنبی و در قالب هفتگی، و نه روزانه، رونقی نسبی یافته که می‌تواند نوید دهنده آینده‌ای روشن در این عرصه باشد. این در حالی است که در حوزه اهل سنت، ختم کتاب صحیح بخاری از برنامه‌های ثابت همه طلاب و از متون اصلی آموزشی است. 3. از دیگر سو شاهد آن هستیم که میراث معرفتی گران‌قدر احادیث اعتقادی در نظام آموزشی حوزه مغفول مانده است و طلاب علوم دینی عموماً، به صورت رسمی و سیستماتیک، با میراث حدیث اعتقادی شیعه آشنایی پیدا نمی‌کنند. کم‌توجهی به میراث حدیث اعتقادی ریشه‌های تاریخی دارد. کلام امامیه از مدرسه بغداد  به بعد، بر اساس عقل خودبنیاد و غیر محتاج به نقل بنا گردید و در مکتب ری  و حله نیز همین روند ادامه یافت. در حال حاضر آموزش‌هایی که طلاب در حوزه اعتقادات می‌بینند، در حد بالایی متأثر از میراث کلامی حوزه حله است. آموزش‌های مزبور، در ادامه این سنت هزارساله، بر پایه متون آموزشیِ غیرِ حدیث‌محور صورت می‌پذیرد. 4. با وجوداین، ضرورت گنجاندن درس «حدیث خوانی تخصصی» با محوریت احادیث اعتقادی به برنامه آموزشی طلاب احساس می‌شود. ویژگی برجسته این درس آن است که در معرفی تئوریک مصطلحات حدیثی خلاصه نمی‌شود و طلاب را به صورت کاربردی در استفاده از منابع حدیثی یاری می‌رساند. به‌علاوه تحقق این مهم، گامی در جهت بازگشت به میراث معرفتی گرانسنگ ائمه اطهار(ع) در حوزه اعتقادات خواهد بود. بدین سان این درس علاوه بر آموزش روش‌های علمی استفاده از منابع حدیثی، طلاب را با میراث احادیث اعتقادی اهل بیت(ع) نیز آشنا خواهد کرد. 5. بی‌گمان کافی شریف از معتبرترین کتب حدیثی شیعه است که در ادوار گوناگون مورد توجه اصحاب بوده و بزرگان طائفه عموماً از آن تمجید کرده‌اند. از طرف دیگر، مخالف و مؤالف، این کتاب را از متون رسمی و کلاسیک شیعی می‌شناسند. بنابراین اگر قرار باشد کتابی به عنوان متن درسی حدیثی در حوزه‌ها انتخاب شود، مناسب‌ترین گزینه همین کتاب شریف است. پیشنهاد می‌شود برای متن این درس، گزیده‌ای از احادیث بخش اصول کافی توسط لجنه ای از اساتید تهیه و ارائه گردد. به نظر می‌رسد ارائه این درس برای طلاب پایه 6 با 7 مفید و اثربخش باشد. پیشنهاد می‌شود در این درس سر فصل‌هایی به شرح ذیل ارائه گردد: الف)  معرفی شخصیت کلینی و جایگاه وی در میان اصحاب اعم از قمیان و بغدادیان و علمای دوره‌های بعد، معرفی کتاب کافی، انگیزه نگارش آن، منابع آن، و جایگاه آن نزد اصحاب در دوره‌های گوناگون، تبویب آن، مقایسه آن با دیگر جامع‌نگاری‌های حدیثی شیعه، و قرائت بخشهایی از مقدمه آن، معرفی مهمترین شروح و تعلیقات آن. ب) قرائت و شرح احادیث منتخب اصول کافی. این سرفصل شامل دو بخش خواهد بود: بخش نخست عهده‌دار اعتبارسنجی حدیث و بخش دوم عهده دار مضمون‌‌شناسی آن خواهد بود. ارزیابی اعتبار احادیث بر مبنای متأخران و بررسی رجال سند، اعتبارسنجی آن بر مبنای قدما و جست‌وجو از شواهد اعتبار، جست‌وجو از متون مشابه در دیگر مصادر حدیثی، تحلیل فهرستی حدیث و تشخیص منابع مکتوب حدیث قبل از کتاب کافی، تقویم نص حدیث با استفاده از متون مشابه، بررسی واژه‌شناختی و فقه‌اللغوی حدیث، بیان دیدگاه شارحان و تعلیقه‌نویسان و ارزیابی آن... زیرفصل‌های این بخش را تشکیل خواهد داد.     ]]> دیدگاه Sat, 03 Feb 2018 07:30:53 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7625/ اینجا و اکنون ایران و مسئله تمدن اسلامی http://dinonline.com/doc/note/fa/7614/ این ابهام مربوط به وقتی است که ما نگاهمان را معطوف و محدود به داخل ایران کرده باشیم. وقتی به جهان اسلام نگاه می­کنیم عوامل نگران‌کننده و ابهام‌آفرین و شک‌برانگیز خیلی بیشتر می­شود. از یاد نبریم که شعار ما تمدن نوین اسلامی است نه تمدن نوین ایرانی و تمدن اسلامی بدون مشارکت گسترده و همدلانه همه مسلمانان با ملیتهای متعدد و مذاهب مختلف و گرایشهای کلامی گوناگون مطلقا امکان تحقق ندارد ولی در حال حاضر کسی نمی­تواند وضعیت نابسامان جهان اسلام و اختلافها و جنگ‌افروزیها و پنجه بر روی هم کشیدنها را انکار کند. پیش از پاسخ تحلیلی به این پرسش مناسب می­دانم مروری تاریخی بر جهان اسلام پیش از رونق و شکوفایی تمدن پیشین اسلام داشته باشم. تمدن پیشین اسلامی را پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله بنا نهادند. اگر شکوفایی تمدن پیشین اسلامی را از قرن سوم به بعد بدانیم، فاصله رحلت پیامبر در آغاز سال یازدهم قمری تا روی کار آمدن مأمون در سال 198 ق. یک بازه زمانی 188 ساله است. باور ما شیعیان این است که بلافاصله پس از رحلت پیامبر، سرنوشت جهان اسلام به گونه‌ای دیگر رقم خورد و همان روزهای نخست پس از رحلت پیامبر یک ظرفیت بزرگ برای ژرفا و سرعت بخشیدن به تمدن اسلامی و اسلامیت تمدن از دست رفت. این عنوان که طبری آورده است: "ذکر الخبر عما جری بین المهاجرین و الانصار فی امر الاماره فی سقیفه بنی ساعده" مربوط به همان روزهای نخست پس از رحلت پیامبر است. در ایام خلافت کوتاه مدت ابوبکر ما شاهد پدیده پیامبران دروغین و نیز شورشهای گوناگون از هوازن و سلیم و عامر گرفته تا دیگران در گوشه و کنار قلمرو اسلامی هستیم که از آنها اصطلاحا با عنوان ارتداد یا رده یاد می­شود. خلیفه دوم در سال 23 ق. یعنی 12 سال پس از رحلت پیامبر کشته شد، پس از او عثمان به خلافت رسید که #امیرالمؤمنین_علی علیه السلام در خطبه شقشقیه اینگونه از دوران او یاد می‌کند: إِلَى أَنْ قَامَ ثَالِثُ الْقَوْمِ نَافِجاً حِضْنَيْهِ بَيْنَ نَثِيلِهِ وَ مُعْتَلَفِهِ وَ قَامَ مَعَهُ بَنُو أَبِيهِ يَخْضَمُونَ مَالَ اللَّهِ خِضْمَةَ الْإِبِلِ نِبْتَةَ الرَّبِيعِ إِلَى أَنِ انْتَكَثَ عَلَيْهِ فَتْلُهُ وَ أَجْهَزَ عَلَيْهِ عَمَلُهُ وَ كَبَتْ بِهِ بِطْنَتُهُ. سومین خلیفه هم در سال 35 ق. یعنی به فاصله 24 سال پس از رحلت پیامبر کشته شد. در جنگ جمل در سال 36 ق. یعنی 25 سال از رحلت پیامبر برخی صحابه برجسته پیامبر و همسر ایشان در برابر وصی و داماد او که اکنون خلیفه است ایستادند و به دنبال آن در سالهای 36 و 37 ق. غرب نوپای جهان اسلام و شرق اسلامی در جنگ صفین روبروی هم ایستادند و در همان سال 37 ق. متنسکان و قرآن­خوانان در جنگ نهروان به رویارویی با عاملان به قرآن پرداختند. ماجرای غارات به فرمان معاویه و به دست بسر بن ابی ارطاه در راس سپاه سه هزار نفری در حجاز در سال 40 ق. اتفاق افتاد و سرانجام امیرالمؤمنین علی علیه السلام هم در سال 40 ق. به شهادت رسیدند و همه اینها تنها در فاصله حدود سی سال از رحلت پیامبر واقع شد. پس از خلافت کوتاه مدت امام حسن علیه السلام شاهد روی کار آمدن یک سلسله حکومتی که دارای پیشنیه اسلام‌ستیزی وسیع دارد هستیم. جنایات بنی امیه از به شهادت رساندن بزرگانی چون حجر بن عدی تا شهادت امام حسین علیه السلام پس از پنجاه سال از رحلت پیامبر در سال 61 ق. و ماجرای حره در سال 63 ق. و محاصره مکه از سوی حصین بن نمیر پس از مرگ مسلم بن عقبه و فعالیتهای حجاج در عراق تا سال 95 ق. زبانزد همه است. در نیمه دوم قرن اول هجری هم نابسامانیها و نزاعهای مربوط به ماجرای مختار و زبیریان و خوارج در این سالها تا دهه هفتاد و نبردهای خوارج با هم در سال 77 ق. و حمله رومیها به مسلمانان شام در سال 70 ق. و پرداخت هفتگی هزار دینار از ترس به آنها هر کدام مشکلاتی نفس‌گیر برای مسلمانان ایجاد کرده بود. قرن دوم هم شرایطی بهتر از قرن اول نداشت، شهادت امام باقر تا امام کاظم علیهم السلام و قتل زید بن علی بن حسین در سال 121 ق. و خونریزیهای فراوان و آشوبها و اختلالات زیادی که با سقوط بنی امیه و روی کار آمدن عباسیان پدید آمد و جدا شدن بخش اندلس از پیکره واحد جهان اسلام در سال 136 ق. و کشته شدن ابومسلم در سال 137 ق. و ماجرای برامکه و جنگیدن رو در روی امین و سپاه مأمون را به عنوان نمونه‌هایی از وضعیت نگران کننده جهان اسلام در آن قرن می‌توان یاد کرد. یعنی وقتی به صحنه جهان اسلام آن روزگار می‌نگریم، مشاهده می‌کنیم که در این دو قرن تقریبا همواره شاهد اختلافها و از دست رفتن فرصتها و نزاعها و کشتارها و خرابیها بوده‌ایم اما زیرساختهای تمدن بزرگ اسلامی در قرن سوم به بعد هم در همین دوره پدید آمد: * عمومیت یافتن دغدغه دین داشتن و سودای دینی زیستن که از مهمترین عوامل اسلامی بودن تمدن بزرگی که پدید آمد به شمار می‌رود در این دوره محقق شد. * میراث بزرگ مکتب اهل بیت علیهم السلام و همه قال الباقرها و قال الصادق ها متعلق به همین دوره است. * یکپارچگی زبانی جهان اسلام و فراگیر شدن زبان عربی که به دلیل ممکن ساختن هم افزایی علمی و فرهنگی از جمله مهمترین عوامل پدید آمدن تمدن بزرگ اسلامی است در همین مقطع زمانی و در نیمه دوم قرن اول هجری محقق شد، * نهادینه شدن علم و علم­دوستی در سراسر قلمرو اسلامی مربوط به همین دوره است. * پیدایش مذاهب اصلی فقهی و نحله­های کلامی در همین دوره اتفاق افتاده است، * تدوین بخش قابل توجهی از جوامع حدیثی محصول این دوره بزرگ تاریخی است. * انتقال میراث ایرانی به زبان عربی و نیز تأسیس بیت الحکمه که مهمترین آثار یونانی را به زبان عربی ترجمه می‌کرد متعلق به همین دوره است، * بازتعریف ساختارها و تشکیلات حکومتی و مستقر شدن یک تشکیلات سیاسی و دیوانسالاری چابک و کارآمد که هنوز که هنوز است پژوهش روی دیوانهایی مثل برید و خراج و حسبه ادامه دارد در همین دوره واقع شد. این نگاه تاریخی به ما نشان می‌دهد که هر چند حکومت و صحنه سیاست نقش مؤثر و غیرقابل انکاری در فرایند شکل­گیری و تداوم یک تمدن دارد ولی یکسان‌پنداری سیاست با تمدن و حکومت با تمدن هم کار درستی نیست و این دو با هم مساوی نیستند. تمدن گستره‌­ای وسیع دارد و همه ابعاد و اضلاع یک جامعه را در برمی‌گیرد ولی حکومت تنها یک بعد و یک جزء از جامعه و البته یک رکن بسیار مهم و اساسی آن است. نتیجه‌ای که از این بررسی تاریخی که قابل تعمیم بر همه تمدنهای دیگر هم هست می‌توان گرفت این است که وقتی اصول و پایه‌های اندیشه‌ای یک تمدن از استواری لازم برخوردار باشد و خطوط کلی آن درست تنظیم شده باشد، وقتی از مرحله جنینی و کودکی عبور کند، دیگر نارساییهای طبیعی و متعارف بیرونی و درونی بر رشد او اثر تعیین­ کننده نمی­گذارد و او با وجود سختیها و ناملایمات بیرونی و نارساییها و بیماریهای درونی حتی با وجود دچار آسیب شدن از رشد اصلی خود بازنمی­ماند، نه این که بازماندن او از مسیر اصلی رشد خود ناممکن باشد مثل  کودکی که به هر دلیل بیرونی یا درونی جان خود را از دست بدهد، ولی از دست دادن جان به صورت کامل تفاوت بسیار زیادی با مواجهه با مشکلات در مسیر رشد دارد. این مرحله قوام یافتن یک تمدن را میتوان مرحله جبری آن نامید، به این معنی که وقتی تمدن به چنین مرحله‌­ای برسد دیگر تصمیم‌ها و اقدامات خرد و کلان این فرد و آن فرد نمی­‌تواند مسیر اصلی یک تمدن را متوقف سازد. تمدن نوین اسلامی هم از مرحله جنینی و نوزادی خود عبور کرده است و به آن اندازه قوام و استحکام و استواری پیدا کرده است که دیگر مشکلاتی مانند اختلافات دو دولت یا حتی جا به جایی دولتها تغییری اساسی در مسیر حرکت آن ایجاد نمی‌کند، مشابه ساختن مسیر حرکت یک تمدن با یک کشتی یا قطار در حال حرکت از این نظر می‌تواند گویا باشد که اختلافات مسافران یک کشتی با هم هر چند گسترده هم باشد الزاماً به معنی توقف حرکت کشتی و یا تغییر مسیر آن نیست ولی طبعاً خساراتی هم همراه و به دنبال دارد. ]]> دیدگاه Wed, 17 Jan 2018 13:28:24 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7614/ از خرمای ایمان تا خرمن باورها http://dinonline.com/doc/note/fa/7611/ چند واقعیت مهم دربارۀ این تناقض‌ها وجود دارد: 1. روایات گروه اول، هم بسیار بیش از روایات دستۀ دوم است و هم در کتب همۀ مذاهب اسلامی و بلکه در متون همۀ ادیان و آیین‌ها مشترک است. 2. روایات گروه اول، به‌رغم برتری کمّی و کیفی، به جایگاهی مهم در دین‌شناسی تاریخی مسلمانان دست نیافته‌اند؛ بلکه به اخلاقیات تبعید شده‌اند و اخلاقیات نیز مستحبات دینداری است؛ برخلاف دو بخش دیگر(عقاید و احکام) که دینداری بدون آنها ناممکن می‌نماید. 3. حاشیه‌نشینی روایات گروه اول و میدان‌داری روایات گروه دوم در تاریخ دین‌داری مسلمانان، هم دلایل روان‌شناختی دارد و هم علل جامعه‌شناختی و فرهنگی. دلیل روان‌شناختی آن، توجه بیشتر و غلیظ‌تر انسان‌ها به موانع و دشمنان سعادت، در قیاس با عوامل آن است. به طور معمول، موانع سعادت در برانگیختن احساسات دینی انسان‌ها قوی‌ترند، تا عوامل سادۀ سعادت، مانند خیرخواهی و نوع‌دوستی که میان دین‌داران و منکران، مشترک است. هژمونی و روآمدگی روایات گروه دوم، علت جامعه‌شناختی نیز دارد، و آن کارکرد هویت‌سازی این گونه روایات است. دین سخت‌گیر و پر از شاخ‌وبرگ، هویت‌ساز است؛ همچون نژاد و زبان و جغرافیا و تاریخ مشترک. بنابراین می‌تواند گروهی از انسان‌ها یا مردم کشوری را صاحب هویتی مستقل کند و ساختاری منسجم و مستحکم پدید آورد. از سوی دیگر، می‌دانیم که هویت مستقل، همواره نیاز نرم‌افزاری جوامع گوناگون برای فرار از بحران هویت بوده است. از این رو هر گروهی از انسان‌ها که نیاز بیشتری به هویت نفوذناپذیر دارند، دین‌داری نوع دوم را پذیراترند؛ زیرا دینی که برای سعادت و نجات انسان شروط بیشتری می‌گذارد، قدرت بیشتری برای تمایزگذاری میان انسان‌ها دارد و هویت نیز در گرو تمایزات است، نه اشتراکات. دین هویت‌ساز نیز آن اندازه که به عقاید و مناسک نیازمند است، محتاج اخلاق نیست؛ خصوصا اخلاق مشترک جهانی که تمایزها را برمی‌دارد. در متون نخستین ادیان، از جمله در قرآن و روایات معتبر اسلامی، اخلاق مهم‌ترین بخش دین است و ضامن سعادت و نجات انسان. در قرآن آیه‌ای است که می‌گوید ای پیامبر اگر زنان مؤمن با تو بیعت کردند که خدا را یکتا بدانند و دزدی و زنا نکنند و فرزندان خود را نکشند و در کارهای نیک پیرو تو باشند، با آنها بیعت کن(ممتحنه/12). سهم عقاید در این شروط، بیش از عقیده به خدای یکتا نیست. جملۀ مشهور پیامبر نیز در مکه این بود که بت‌ها را نپرستید و به خدای یکتا ایمان بیاورید تا رستگار شوید. اما آنچه در تاریخ مسلمانان رخ داده است، غلبۀ عقاید ریز و درشت بر اخلاقیات و حتی معنویت است. علوم منسوب به دین(مانند فلسفه و کلام)، مسئلۀ خدا و ایمان را به مسائل نظری پیچیده و منازعات لفظی و معضلات بغرنج تبدیل کرده‌اند. خدا و ایمان در این علوم، به هزارتوی اندیشه‌های باریک تبعید شدند و آنچه می‌بایست چشم‌ها و دل‌ها را برباید، ذهن‌ها و زبان‌ها را به کار انداخته است. دربارۀ آن بخش از متون دینی که رستگاری را به باورهای فراوان و فرعی و بسیار جزئی مشروط کرده‌اند و از دانۀ خرما به خرمنی از شرط و قید و عقیده و مناسک رسیده‌اند، همین‌قدر بگویم که اولا آن بخش در قیاس با بخش دیگر، کمّ و کیف نازلی دارد و ثانیا در قرآن و روایات معتبر نبوی، خبری از آن نیست و ثالثا مشکل اصلی در فهم آن ناآشنایی با تاریخ عقاید اسلامی و رتوریک متون کهن است. اما اینکه چرا از کلمۀ دین همین بخش از محتوای متون دینی به اذهان تبادر می‌کند، دلایل تاریخی، فرهنگی، جامعه‌شناختی و... دارد. ]]> دیدگاه Tue, 16 Jan 2018 06:26:52 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7611/ "خودازبرون‌نگری"ایرانی! http://dinonline.com/doc/note/fa/7601/ "خودازبرون‌نگری" وقتی آگاهانه و به اندازه باشد یک هنر ذهنی است. حتی فراتر از آن، یک روش نیکوی اخلاقی است. بررسی و نگریستن به خود از چشم دیگری یک مزیت اخلاقی است. کسی که می‌تواند از پوستین تنگ خود و امیال و منافع خود به در آید و برای لحظه‌ای از چشم دیگری به کار و بار خویش بنگرد درواقع تخیل اخلاقی‌اش را به کار گرفته و شایسته تحسین است. رمان"نامه‌های ایرانی" مونتسکیو یکی از بهترین تلاش‌های کلاسیک برای"خود از برون‌نگری" آگاهانه است[1]. او می‌کوشد از نگاه ازبک و ربکا، دو مسافر و گردشگر خیالی که از ایران راهی فرانسه شده‌اند به نقد جامعه آن روزگار خود بپردازد. اما اگر این"خودازبرون‌نگری"گرفتار زیاده‌روی و افراط شود انسان را از درون تهی می‌سازد. اصالت آدمی به این است که برایندی صرف از محیط و نگاه‌ها و راه‌های رفته دیگران نباشد. اگر ما خود را نبینیم و نتوانیم واقعیت خویش را کشف کنیم بعید است دیگران بتوانند آن‌را آشکار سازند. حکایت جوامع هم کم‌وبیش چنین است. ملت ما از یک جهت به مراتب اخلاقی‌تر از مردمان ترکیه یا امریکا و... است؛ چرا که ما به‌عنوان یک ملت بیش از آنها اهل"خودازبرون‌نگری"هستیم. ما فقط خود را از طریق آینه‌ها و رسانه‌های داخلی رصد نمی‌کنیم. ما خود را می‌بینیم، هم از چشم خود و هم از چشم آمریکا، بریتانیا، قطر، عربستان و...پس ما برداشت واقع‌بینانه‌تری از خویشتن خویش داریم. ولی این وضعیت تا زمانی یک فضیلت یا مزیت خواهد بود که برون‌نگری بر درون‌نگری پیشی نگیرد و چشم بیگانه جایگزین چشم خودی نشود. ما حتی وقتی می‌خواهیم از بیگانگان و اغیار دوری بگزینیم و واقعاً مستقل باشیم، همه چیز را از چشم غیر معنا می‌کنیم. هر چه که خلاف بینش و دیدگاه اغیار باشد حتماً خوب است. هرچه که همسو با نگاه غیر باشد حتماً بد است. اما چرا چنین است؟ چون ما آیینه نداریم. ما چشم‌های جمعی و رسانه‌های رسانا و توانایی نداشتیم و نداریم که احساس کنیم می‌توانیم با آنها خود را و دنیای پیرامون خود را به خوبی نظاره کنیم. ناچار همیشه چشم ما به چشم غیر است. خواه برای موافقت و خواه برای مخالفت. ایران فاقد رسانه‌های واقعاً فراگیر است. هیچ رسانه‌ای تاکنون کاملاً از آن ما نبوده است و همواره بخشی از ما را و بخشی از جهان را به ما نمایانده است. لاجرم هرچه رسانه‌های رقیب پا به میدان گذاردند و ابعاد دیگری از ما و جهان را به نمایش گذاشتند، اعتماد ما به رسانه‌هایمان کمتر و کمرنگ‌تر شد. آفت این وضعیت، این است که ما مردمی شده‌ایم که اخبار داخل را از اخبارگویان خارج می‌شنویم و تحلیل اوضاع درون کشور را از بیرون رفتگان یا بیرون شدگان می‌گیریم. آن‌ها خواه‌ناخواه ایران را از بیرون می‌بینند و نقد و حرجی بر آنها نیست. نقد بر ما وارد است که در درون هستیم و خواه‌ناخواه بر وفق نگاه بیرونیان عمل می‌کنیم. شاید ما از معدود کشورهایی باشیم که گرفتار"خودازبرون‌نگری"افراطی شده‌ایم. برای اینکه متوجه وضعیت خاص ایران شوید به‌عنوان نمونه به این دو تحقیق توجه کنید. بررسی‌های سال 2016 نشان می‌دهد تنها بیست درصد از مردم سوئد اعتمادشان به رسانه‌های خارجی زیاد است[2]. همچنین بررسی‌های اخیر در سال 2017 گویای آن است که بیش از شصت درصد از امریکایی‌ها اعتمادی زیاد یا نسبی به رسانه‌های امریکا دارند[3]. قطعاً وجود این‌همه شبکه ماهواره‌ای فارسی‌زبان و وجود این‌همه بشقابک ماهواره بر بام خانه‌های ایرانیان می‌تواند بیش از هر آمار و پیمایشی گویای اعتماد ما به رسانه‌های رسمی داخلی یا خارجی باشد. اما مزایای یک"خودازبرون‌نگری"فردی یا جمعی که بجا و به‌قاعده باشد چیست؟ اولاً سبب می‌شود بیشتر و بهتر خود را بشناسیم. ثانیاً بیشتر دیگران را درک کنیم. ثالثاً عواقب رفتار و افکار خود و تأثیر آن برجهان پیرامون را بهتر دریابیم. در مقابل، معایب و آفات افراط در"خودازبرون‌نگری"چیست؟ اولاً سبب می‌شود برخی از واقعیات شخصی و حقایق درونی خویش را نشناسیم. ثانیاً ناخواسته منافع، مقتضیات و احتیاجات دیگران را بر منافع و مقتضیات و احتیاجات خود ترجیح دهیم. البته ایرانیان هوشمند برای نخستین بار راهی میانه را پیدا کرده‌اند تا به کمک آن نوعی توازن میان ابررسانه‌های داخلی و خارجی ایجاد کنند. پیدایش، گسترش و آزادی نسبی برخی از شبکه‌های اجتماعی در ایران زخم"خودازبرون‌نگری"افراطی را تا حدی التیام بخشیده است. ایرانیان تیترها و اخبار داخلی و خارجی را برمی‌گیرند و در دل گروه‌ها و کانال‌های مجازی به نقد، رد یا تأیید و تکثیر آنها می‌پردازند. از این حیث باید امیدوار بود که ما با دست‌های خالی و کمترین هزینه در حال تقویت درون‌نگری جمعی هستیم. اما این درمان اصلی و درازمدت نیست. باید رسانه‌های اصلی کشور حرفه‌ای‌تر و همگانی‌تر گردند. نمی‌شود فراگیرترین رسانه‌های کشور (ازلحاظ پوشش رسانه‌ای) بیشتر بر مبنای تمایلات، سلایق و احتیاجات گروهی خاص از طبقات و اقشار اجتماعی برنامه‌سازی کند. تا وقتی که چنین باشد هیچ امیدی به آزادسازی سرزمین رسانه‌ای کشور از دست بیگانگان نیست. چه باید کرد؟ آیا راه‌حل این است که چشم بیگانه را کور کنیم؟ یا چشم از او و رسانه‌اش برداریم و بی‌قیدوشرط چشم به رسانه‌های داخلی بدوزیم؟ کاش می‌شد چنین کرد. احتمالاً نمی‌شود. ما آنچه را بسیاری از ملت‌ها تجربه نکرده‌اند دریافته و دیده‌ایم. ما دیده‌ایم آنچه را نباید می‌دیدیم. دیگر کار از کار گذشته است. یک قرن دل دادن و گوش سپردن به رسانه‌های غیرایرانی و مواجهه چهاردهه‌ای با رسانه‌های جناحی سبب شده است که ما رسانه‌های وطنی را چندان هم خودی ندانیم. دیگر عادت کرده‌ایم که همه حرف‌های او را با حرف رسانه‌های خارجی محک بزنیم و این یعنی دیگر مرز محکم و روشنی میان رسانه ایرانی و غیرایرانی باقی نمانده است. کسانی که سلباً یا ایجاباً باعث شدند که اتوریته و جذابیت رسانه‌های داخلی در برابر رقبای خارجی رنگ ببازد در حکم فرماندهانی هستند که از سر سهو یا عمد، خاک ما را در اختیار مهاجمان گذاردند. دردا که ما چنان مخاطب رسانه غیرایرانی بوده‌ایم و هستیم که دیگر با او احساس قرابت و انس می‌کنیم. دیگر احساس نمی‌کنیم از آن ما نیست. رسانه خارجی برای ما شبیه مسافری است که از بس در روستای ما ساکن بوده که بی‌هیچ نسبت و قرابتی حکم قوم‌وخویش و محرم ما را پیدا کرده است. این یعنی همان"خود از برون‌نگری"افراطی! اما چاره چیست و چه باید کرد؟ چاره نخست اینکه بپذیریم ما گرفتار این بلیّه هستیم. دریغا که بخش مؤثر حاکمان و رسانه‌داران ما هنوز در وضعیت انکار سیر می‌کنند. هنوز گمان می‌کنند با ساخت یک سریال طنز ورق برخواهد گشت. دریغا گمان می‌کنند با افشاگری در باب روابط پشت پرده یک یا دو شبکه فارسی‌زبان ماهواره‌ای مردم کرورکرور به دامان رسانه‌های داخلی بازخواهند گشت. نفی آنها به‌هیچ‌وجه به اثبات این یا آن رسانه داخلی نمی‌انجامد. چاره دوم آنکه پذیرش این قضیه را مقدمه‌ای برای حذف رقیب خارجی ندانیم. جنگ کورکورانه، بی‌هدف و ناممکن با ماهواره و برخی از شبکه‌های اجتماعی راهکاری است نشدنی و نخواستنی! باید با حداقل سختگیری، حداکثر سلایق را در رسانه‌های داخلی پوشش داد. یعنی اِعمال کمتر سختگیری در رویکردهای سیاسی و اجتماعی. شاید این روال در درازمدت بتواند بخش‌هایی از سرزمین امواج و رسانه ایران‌زمین را از دست بیگانگان به درآورد. ارجاعات: [1]- نامه‌های ایرانی، مونتسکیو، شارل لوئی دوسکوندا. ترجمه محمد مجلسی. تهران: نشر دنیای نو.1392 [2]- https://www.statista.com/statistics/658696/survey-on-level-of-trust-in-news-of-foreign-media-in-sweden/ [3]-https://www.statista.com/statistics/255891/trust-in-types-of-news-media-in-the-us/ ]]> دیدگاه Fri, 05 Jan 2018 10:55:14 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7601/ رنج معاصر نبودن http://dinonline.com/doc/note/fa/7595/ تصویر اول: هر روز از گوشه و کنار حوزه، صدای نارضایتی از متون و سیستم کنونی حوزه شنیده می شود. تحول خواهان حوزوی که اکنون به نظر می رسد صدایشان بلندتر از گذشته شده است، از وضع کنونی حوزه های علمیه ناراضی اند. آن ها دل خوشی از متونی که باید به اجبار آن ها را بخوانند؛ ندارند. می گویند این متون کهنه و متعلق به چند صد سال پیش، نمی تواند جواب گوی انسان امروزی و جامعه کنونی ایران باشد. برخی اساتید حوزه هم بر همین اعتقاد رفته اند و حتی بلندتر از طلاب تحول خواه، خود را وارد یک نزاع علمی و فکری با بزرگان حوزه و متولیان و مدافعان وضع موجود کرده اند. ضعف انگیزه تحصیلی طلاب اکنون بیش از هر زمان دیگر، ذهن برخی از اساتید حوزوی را به خود مشغول کرده است.   تصویر دوم: چند روزی است با انتشار بودجه سال 97 در فضای مجازی، نوک پیکان انتقاد مردم یا لااقل بخشی از آن ها، به سمت بودجه های اختصاص یافته برای حوزه های علمیه و موسسات فرهنگی- حوزوی رفته است. معمولا بودجه این موسسات، با بودجه نهاد ها و ارگان هایی مانند سازمان محیط زیست و آتش نشانی و ... مقایسه می شود و در نهایت پرسیده می شود که این بودجه های میلیاردی حوزه های علمیه، دقیقا به چه کار مردم می آیند و چه گرهی را از کار و بار فروبسته آنان حل خواهد کرد؟! چرا باید صدها ملیارد تومان بودجه به چنین نهادهای غیر مفید و بی خاصیت داده شود؟   این دو تصویر، تفاوت ها و شباهت هایی دارند. اما در واقع، شباهت شان بسیار اساسی تر از تمایزشان است. گویی یک حرف است که از زبان دو گروه بیان شده. یک بار از زبان خود طلاب و حوزویان و البته از نوع تحول خواهشان. و بار دیگر از زبان عامه مر\م که دل مشغولی اصلیشان مشکلات فراوان اقتصادی کشور است. اما سوال اینجاست: دقیقا ماجرا از چه قرار است؟ این دو رویداد "بی سابقه" و هم زمانی آن ها را چگونه برای خود فهم پذیر سازیم؟ شاید بهتر باشد از همین "بی سابقه بودن" آن ها شروع کنیم. هر دو تصویر، سابقه خاصی در تاریخ ما ندارد. اگر چه بوده اند در طول تاریخ حوزه های علمیه، افرادی که سر سازگاری با دروس و رویه های رسمی حوزوی را نداشته اند، اما اینکه افرادی پیدا بشوند و یک قیامی علیه حوزه و متون آن بکنند و آن ها را منقضی و متعلق به زمان گذشته و عهد قجر بدانند، امری بی سابقه است. هم از جهت شدت اختلافی که با گذشتگان خود دارند و هم از حیث کمیتشان که دیگر به تدریج باید یک جریان مهم به حساب بیایند. هیچ موقع در طول تاریخ حیات حوزه ها، چنین شکافی میان گذشتگان و فضای ذهنی آنان با امروز احساس نمی شد. تصویر دوم نیز بی سابقه است. حوزه های علمیه شیعی، همواره در طول تاریخ کوشیده اند که استقلال خود را از حکومت ها و دولت ها حفظ کنند و این امر را به منزله یک مزیت و افتخار برای خود در مقایسه با حوزه های علمیه اهل سنت به حساب می آوردند. اما اکنون گویا بعد از قرن ها، این اسطوره مستقل بودنشان به پایان رسیده است و به شدت محتاج کمک های میلیاردی و کلان از سوی دولت ها هستند. تا جایی که به نظر می رسد اگر فقط دو سه سالی دولت، پولی به حوزه های علمیه و موسسات وابسته به آن ندهد، باید منتظر محتضر شدن این نهاد ریشه دار در کشور بود. گویی اکنون دولت، متولی حوزه ها است و بدون کمک آن نمی توان در این روزگار، از پس خرج و مخارج طلاب و موسسات برآمد. اما جدای از این، مسئله اصلی مورد توجه در این نوشته، بی سابقه بودن حجم اعتراض ها و نارضایتی های عمومی از اختصاص چنین بودجه ای به حوزه های علمیه است. گویی این وسط، حوزه، یک وصله نچسب است که خرج کردن پول های بیت المال برای آن، وجهی ندارد. این پدیده های بی سابقه را از منظرهای متعددی می توان بررسی کرد. اما آن نگرشی بهتر از بقیه می تواند در فهم این روند بی سابقه ما را یاری کند که بیش از همه متوجه "بی سابقه بودن زمانه کنونی ما" باشد. اما آیا این ادعا، یعنی "بی سابقه بودن زمانه کنونی ما"، صرف یک توهم نیست؟ یقینا خیر! واقعیت امر آن است که اگرچه به لحاظ "تقویمی"، ما در ادامه گذشتگان خود هستیم و زمان به نحو یکنواختی در حال حرکت و سپری شدن است؛ اما به لحاظ "تاریخی" ماجرا به کل متفاوت است و ما دچار یک "گسست" از گذشته خود و نحوه زیست آبا و اجداد خود شده ایم. بدون شک مهم ترین مسئله ای که در طول چند سده اخیر، در حیات اجتماعی ما ایرانیان تاثیرگذار بوده، "گذار از عالم سنت به عالم تجدد و مدرنیته" است. از حدود دویست سال پیش که مشروطه، حال و هوای تجدد را در جان ما ایجاد کرد، فرآیند بیرون آمدن ما از سنت و تلاش نصفه و نیمه برای پیوستن به مدرنیته و جهان جدید آغاز شد. اتفاق مهمی که در این بین رخ داد این بود که ما دیگر خود را به تدریج در آینه غرب می دیدیم و طبیعی است که وقتی غرب و جوامع غربی، مهم ترین مشخصه شان "توسعه یافتگی" باشد، ما هم نیز خود را "توسعه نیافته" بیابیم. ( تا پیش از مدرنیته، گذشتگان ما عمدتا غرب را بلاد کفر می نامیدند.) توسعه نیافتگی یک وضعیت تاریخی خاص و منحصر به فرد است. نمی توان جامعه سیصد سال پیش خود را توسعه نیافته خواند. ابن سینا و ملاصدرا و شیخ انصاری، در زمانه توسعه نیافتگی زندگی نمی کردند و کسی زمانه آن ها را دوران توسعه نیافتگی نمی خواند! آن ها تاریخ مخصوص به خود را داشتند و جامعه آن موقع هم جامعه سنتی خوانده می شود. اما وضع توسعه نیافتگی دیگر استمرار همان صورت حیات گذشته نیست. بلکه انقطاع از آن و یا به تعبیر دقیق تر طلب انقطاع از آن و پیوستن به وضعی جدید و تاریخی متفاوت است به نام تجدد و مدرنیته که در حال حاضر تنها تمدن زنده در جهان است و ریشه هایش نیز در خود اروپا و غرب است و نه در گذشته تاریخ ما.   اما تفاوت جهان جدید و مدرن با جهان سنتی بسیار زیاد است. این تفاوت چیزی فراتر از تفاوت در ابزار مورد استفاده بشر و پوشش و آداب و رسوم و این قبیل امور است. تفاوت در "خود وجود انسان جدید" است که این انسان، با انسان سنتی نمی بایست یکسان انگاشته شود. این نکته در عین ملموس بودنش، بعضا چندان به چشم ما و حوزویان اعم از سنتی و تحول خواه نمی آید. حداکثر این است که با برخی برچسب ها و توصیفات کلی نظیر "اومانیسم" به مبانی فکری این تمدن اشاره شده و از آن انتقاد می شود. اما نکته اینجاست که معمولا همین اومانیسم هم به درستی فهم نمی شود و بیشتر به یک قول و تفکر خاص تقلیل داده می شود و نه این که عالم جدید عالم بشر مدار دیده شود و شئون متعدد این امر، فهم نمی گردد.   مسئله اصلی اینجاست که در جهان گذشته، بشر خود را دائر مدار عالم نمی دانست و به تبع آن علمش هم علم و خرد صورت بخشی به جهان نبود. اما بعد از رنسانس، انسان غربی خود را در موقعیتی جدید و تازه نسبت به عالم قرار داد و به دنبال بسط اراده و خواست خود در جهان رفت. ( این اراده را نباید یک سره شبطانی و پلید انگاشت.) به همین دلیل به دنبال علمی رفت که راه را برای چنین مطلوبی فراهم کند و علم مدرن که مبتنی بر تجربه و نگاه ریاضی به عالم بود؛ ظهور کرد. این جمله "بیکن" پدر علم مدرن خود گویای ذات علم جدید است: "علم، قدرت است." و سپس تکنولوژی به عنوان فرآورده این علم ظهور کرد و تحولات صنعتی شگفتی در غرب پدید آمد و به تدریج، کره زمین چهره جدیدی به خود گرفت. علوم انسانی غربی هم در قرن 19 و پس از بروز برخی مشکلات و کاستی ها و بحران های تمدن غرب ظهور کرد. همه این علوم در نهایت در خدمت توسعه یافتگی قرار گرفته اند.   نکته اساسی اینجاست که در جهان امروز، علومی که به کار ساخت و پرداخت جهان و رسیدن به منزل توسعه یافتگی بیایند، محترم و ارزشمندند و در مقابل علومی که نتوانند سهمی در توسعه یافتگی جوامع ایفا کنند؛ خود به خود به حاشیه خواهند رفت. این قاعده در جامعه ما که یک جامعه توسعه نیافته یا به تعبیر بهتر، جامعه "در حسرت توسعه" هست، صادق است. (ممکن است خواننده این سطور اعتراض کند که ما به دنبال "توسعه غربی" نیستیم. بلکه به دنبال "پیشرفت ایرانی اسلامی" هستیم و میان راه ما و غربی ها تفاوت بسیار زیادی وجود دارد. اما این اعتراض وارد نخواهد بود و ناشی از درک سطحی از صورت مسئله جامعه ماست. نکته اساسی اینجاست که خود "پیشرفت" نیز یک ایده مدرن است و به این اعتبار میان توسعه و پیشرفت تفاوتی نیست. چرا که اصلا تا قبل از ظهور مدرنیته، چیزی به نام پیشرفت در معنای کنونی برای انسان سنتی اساسا مطرح نبود و اگر عالم سنت ما همچنان استمرار می یافت؛ هیچ گاه چنین ایده ای مطرح نمی شد. این امر به همان تفاوت جوهری عالم مدرن و عالم سنت بازمی گرددو همان طور که گفته شد در جهان جدید، انسان خود در مقامی قرار گرفته که شان اصلی خود را تغییر و صورت‌بخشی به عالم می داند و دیگر به مانند گذشتگانش خود را جزئی از طبیعت و یا محکوم به آن نمی داند. خلاصه اینکه توسعه و پیشرفت، حتی اگر دو جسم متفاوت داشته باشند، روحی واحد دارند و آن روح همان روح مدرن است که می خواهد عالم را بر طبق علم و تکنولوژی و خرد خود، طرح ریزی کند.) به عبارت دیگر، عالم جدید مقومات خاص خود را دارد که با مقومات عالم سنت متفاوت است. مثلا اگر در عالم سنت، "کلام" نقش مهمی در جوامع مذهبی-سنتی ایفا می کرد، این جایگاه را "علوم انسانی" در جهان جدید بر عهده گرفته است. تا حدی که می توان ادعا کرد که علوم انسانی در عالم مدرن، در حکم علم کلام در عالم سنت هستند. و یا اگر در دوران گذشته، "فقه" به عنوان باید و نباید فردی مکلفان، جایگاه مهمی در زیست جهان انسان سنتی داشت، این باید و نباید اکنون در نسبت با توسعه یافتگی مطرح می شود. و باید توجه داشت که توسعه یافتگی، اگرچه آرمانی ضد دینی نیست؛ اما نسبت محکم و وثیقی هم با دین و دیانت ندارد. توصیه و باید و نبایدها امروزی بیشتر از سنخ بستن کمربند ایمنی، احترام به قوانین، حساسیت نسبت به مسئله بهداشت و سلامت عمومی، حضور به موقع در محل کار، احترام به حقوق دیگران، تلاش برای ارتقای بهره وری در تولید و توصیه‌هایی از این قبیل است که همه و همه در خدمت دست‌یابی به آرمان توسعه‌یافتگی است و طبیعی است که در چنین شرایطی دیگر فقه (و همچنین اخلاق) چه از نوع سنتی و چه از نوع پویای آن نمی‌تواند نقشی مهم و جدی در این راستا ایفا کند. البته گاهی فقه هم باید در خدمت توسعه یافتگی بیاید و مثلا مراجع حکم به عدم حرمت ورود زنان به ورزشگاه‌ها را بدهند که در آینده‌ای نه چندان دور، این کار را ولو به اکراه، انجام خواهند داد. یعنی فقه پویا و امروزی هم چندان کارکردی فراتر از جاده‌صاف‌کنی برای توسعه‌یافتگی و مدرنیزاسیون نمی‌تواند انجام بدهد. اخلاق هم در شرایط کنونی "اخلاق توسعه‌یافتگی" است که تا حدی به مصادیق آن اشاره شد.   نکته جالب اینجاست که حتی "فلسفه اسلامی" ما هم در زمانه کنونی، در همین راستا قرار داده شده است. اکنون عمده اساتید فلسفه اسلامی، بی آنکه حتی خود ملتفت چنین امری باشند، فلسفه را هم "وسیله‌ای" برای "تمدن‌سازی" به حساب می‌آورند و کارکرد اصلی آن را همین "تغییر آفاقی" توسط فلسفه می‌دانند، در حالی که خود فلاسفه مسلمان ما در گذشته اساساً چنین نگاهی به فلسفه نداشته‌اند و آن را وسیله‌ای برای غایتی بیرون از خود نمی‌دانستند و خود فلسفه و البته فهم عمیق از اصول دین مانند توحید برای آنها هدف بوده است، در حالی که در وضع توسعه‌نیافتگی ما، فلسفه هم در خدمت همین توسعه‌یافتگی و "تولید" علم دینی برای تحقق جامعه دینی قرار می‌گیرد، در حالی که توضیح داده شد که آنچه در این فرآیند اصل و محور است همان ایده پیشرفت و تغییر و عالم و صورت‌بخشی بدان است که یک ایده مدرن و غیر دینی (و نه لزوماً ضد دینی) است و در چنین شرایطی، حتی شأن تحول انفسی فلسفه و صیرورت وجودی آن فراموش می‌شود و بر ماده فلسفه اسلامی، صورت مدرن زده می‌شود. البته واقعیت امر آن است که توسعه‌یافتگی در عمل نیازی به فلسفه ندارد و به همین دلیل، به تدریج فلسفه اسلامی نیز به حاشیه خواهد رفت.   و اما سخن پایانی: گویی در جهان جدید و در جامعه ما، روحی حاکم است که بسیاری دانسته یا نادانسته سخنگوی آن روح شده اند. این روح واحد، همان روح مدرن است که شان آدمی را تغییر و صورت بخشی به عالم می‌داند و خود را کارپرداز و بنیاد جهان قلمداد می کند.  غایت چنین فرآیندی توسعه یافتگی است و هر امری که در این راه به ما کمک کند محترم و موجه شمرده می‌شود و هر امر و یا علمی که به ما در این راه مددی نرساند، طبیعتاً به حاشیه خواهد رفت.   اعتراض طلاب تحول‌خواه از یک سو و مردم عادی از سوی دیگر، به حوزه‌های علمیه و دروس سنتی آن باطنی مشترک دارد، اگرچه به خصوص اساتید و طلاب تحول خواه، خود هنوز پی به این باطن میل خود نبرده باشند. حوزه و دروس حوزوی، در عالم سنت موجه و مورد رجوع و احترام بودند اما در وضع توسعه‌نیافتگی، بیشتر در حکم مزاحم و عنصری بی‌وجه هستند، چراکه به ما کمکی در خروج از این وضعیت بغرنج تاریخی نمی‌کنند، هر چند که هنوز کسانی که در درون حوزه پرچم تحول‌خواهی را بلند کرده‌اند، متوجه این آینده مبهم و تا حدی ناامیدکننده برای علوم حوزوی نشده‌اند و مسئله را آن‌گونه که باید ریشه‌ای نمی‌بینند. به همین دلیل است که مدعی نسخه داشتن برای احیای حوزه و افزایش انگیزه طلاب برای درس خواندن هستند. در حالی که غافل از این نکته‌اند که جهان تکنیک و اقتضائات آن، جایی برای فقه و اخلاق و کلام و فلسفه وهمچنین تحول مدنظر آنها و حضور حوزه در متن جامعه و سرپرستی امور جامعه توسط آنها باقی نگذاشته است. چنانکه از قدیم گفته‌اند: در یک اقلیم، دو پادشاه نمی‌گنجد! جالب آنکه در طول چهاردهه گذشته که علی‌الظاهر یک حکومت دینی بر کشور ما حاکم بوده، فرآیند به حاشیه رفتن روحانیت علی‌رغم  تلاش های بسیار، سرعت بیشتری گرفته است، تا جایی که رئیس دولت کنونی که از قضا خود یک روحانی است بزرگ‌ترین منکر کنونی جامعه را توسعه‌نیافتگی می‌داند! اگرچه در جامعه پر از تضاد ما دین و مذهب هیچ‌گاه به کل از بین نخواهد رفت اما با ظهور وضع توسعه‌نیافتگی این تکنیک و علوم و خرد بسترساز برای توسعه است که نبض امور را در دست می‌گیرند و نهادهای دینی به حاشیه رانده خواهند شد. ]]> دیدگاه Sat, 23 Dec 2017 20:10:53 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7595/ دشنام‌ به دشمن سیره چه کسی است؟ http://dinonline.com/doc/note/fa/7592/ 1. خدای کریم در قرآن، مؤمنان را از توهین و «سب» مشرکان بازمی‌دارد، مبادا که این توهین سبب شود که آنها نیز به مقدسات مسلمانان دشنام دهند. امیرالمؤمنین نیز در هنگامه جنگ، یارانش را از دشنام دادن به سپاه دشمن بازمی‌دارد. دانشمند مادی‌گرای معاصر با امام صادق نیز وقتی پرخاش شاگرد این امام را می‌بیند، به او می‌گوید: گمان نمی‌کنم شاگرد جعفر بن محمد باشی، چون هرگاه با او همین سخنان را می‌گفتم، به‌گونه‌ای گوش می‌داد که گمان می‌کردم سخنانم را قبول کرده است، ولی پس‌ازآن، با بیان ملایم و متقن، اشکالاتش را بیان می‌کرد. امام رضا هم که امام مناظره است و اهل گفتگو و بحث و مدارا، آن‌چنان‌که شهره مناظراتش از ایران و اسلام فراتر رفته است. حال پرسش این است: به کدام امام و معصوم اقتدا کرده‌ایم که این‌گونه دشنام می‌دهیم و پروا نمی‌کنیم؟ 2. رویکرد سنتی به فقه که برای جان و مال و آبروی کافری که در ذمه مسلمانان نباشد، رسمیت و ارزشی قائل نیست، نتیجه‌ای جز این ندارد. وقتی غیبت، هتک، بی‌آبرو کردن و سرقت اموال کافر را جایز بدانیم، آن‌گاه دشنام دادن و توهین کردن به وی، محترمانه‌ترین کاری است که می‌توان در رابطه با او و خانواده‌اش انجام داد. رویکرد سنتی به فقه، باز به وانفسای دیگری دچار شده است؛ چالشی که یک‌سوی آن، پذیرش فقه بدون اخلاق و جدامانده از حقوق بشر است و سوی دیگرش، پذیرش جریان نوپای نواندیشی دینی است؛ جریانی که به‌جای حقوق مسلمان، حقوق «بشر» را باور دارد و به رسمیت می‌شناسد. 3. آشنا نبودن با شیوه گفتگوی جهانی و جاماندن از ادبیات امروز جهان، همین فلتات را نیز به دنبال دارد. این‌ها استدلال و برهان نمی‌خواهد. کافی است تصور کنید اگر سید حسن نصرالله، سعد حریری را که ازقضای روزگار، برخی از همین صفات بوریس جانسون را داراست، با همان القاب می‌خواند، آن‌وقت بر سر لبنان چه می‌آمد؟ باز هم اسرائیل و بن سلمان سرافکنده می‌شدند و سعد به‌جای خود بازمی‌گشت و ائتلاف عون و نصرالله باقی می‌ماند یا آن‌که فاجعه‌ای سیاسی در لبنان رخ می‌داد؟ اگر امام موسی صدر، مسیحیان لبنان را که گهگاه سری هم به کافه‌های شبانه بیروت می‌زدند، مُشتی مست لایعقل و زنباره می‌نامید، آیا بازهم «مسیح لبنان» می‌گشت؟ صدور این حجم دشنام سلسله‌وار از کلام آیت‌الله سیستانی را درباره حزب دموکرات کردستان یا رؤسای جمهور امریکا و نخست‌وزیران انگلیس را حتی تصور هم می‌توان کرد؟ سخنان امام و رهبری در رابطه با دشمنان نظام و کشور، کجا از حد «شیطان بزرگ» و «انگلیس خبیث» فراتر رفت و به بیان زندگی شخصی افراد انجامید؟ در معارف دینی و فهم مفاهیم انقلابی، به کدام مُصلح و مرجع و رهبر دینی اقتدا کرده‌ایم؟ 4. سکوت جامعه مذهبی و مراجع دینی، بیش از آنکه به بی‌طرفی و عدم میل به داوری تعبیر شود، به معنای تأیید دینی و انقلابی بودنِ این رفتارهاست. مردمی که دینشان را بیش از برهان و استدلال، وامدار سیره اخلاقی و تربیتی مربیان دینی‌شان بوده‌اند، قطعاً بیش از متون دینی، چشم به رفتار متولیان دینی جامعه دوخته‌اند؛ متولیانی که سکوتشان، به همراهی با یک رفتار تعبیر می‌شود و مخالفتشان، جدایی آن عمل از دین را به ذهن می‌آورد. متعاطیان رویکرد سنتی به دین، بازهم این فرصت را دارند تا با اعلام برائت از این دشنام‌ها و بی‌حرمتی‌ها حتی به دشمنان نظام و انقلاب، یک‌بار دیگر پایبندی خود به «اخلاق اسلامی» را به رخ بکشند و فتنه عیاران مدعی بیِ‌اخلاقی متدینان را یک‌باره خاموش سازند. ابراز مخالفت چه با دعوت به تجمع و چه با حتی یک بیانیه و گفتگوی رسانه‌ای، روشن می‌سازد که جریان دینی و انقلابی، در عین التزام به مبارزه با دشمنان دین، اما اخلاق اسلامی را فدای خوش‌آمد لحظه‌ای چند مستمع نمی‌کند. فرصت اما کوتاه است. باید زود دست‌به‌کار شد و اخلاق را نجات داد، پیش از آنکه بی‌اخلاقی و دشنام، مقوم و رکن جریان انقلابی و دینی گردد و پیش از آن‌که جریان سنتی، هرچه بیشتر میدان اخلاق را به غیرمتدینان واگذار نماید. ]]> دیدگاه Tue, 19 Dec 2017 18:40:47 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7592/ آیا زمین‌لرزه نتیجه «گناهان» بشر است؟ http://dinonline.com/doc/note/fa/7578/ ۱. تفسیرهای الهیاتی مترقبه و غیرمترقبه از حوادث طبیعی صرف‌نظر از موافقت یا مخالفت‌ با این و آن رأی و نظر، در کشاکش اظهارنظرهای الهیاتی اتفاق نامترقبه‌ای رخ نداده است. تقریباً پس از هر حادثه بزرگ طبیعی‌ای، چه در ایران و چه در کشورهای دیگر دنیا، سخنانی با همین مضمون از سوی برخی از روحانیان ادیان نقل می‌شود و انتقادهایی را نیز برمی‌انگیزد.   به‌عنوان یک نمونه، در سال ۲۰۰۵ میلادی گرهارد ماریا واگنر، کشیش اتریشی کاتولیک، تندباد کاترینا را ـــ که در همان سال رخ داد و باعث مرگ نزدیک به دو هزار نفر و آوارگی یک‌میلیون نفر شد ـــ به سبب «بی‌بندوباری جنسی» و نیز «مدارای» مردم شهر نیواورلئان امریکا (یکی از کانون‌های تندباد) باهم‌جنس‌گرایی اعلام کرد. چهار سال بعد در سال ۲۰۰۹ میلادی، هنگامی‌که پاپِ وقت، واگنر را به مقام اسقفی منصوب کرد، دامنه اعتراض‌ها به این انتصاب (به سبب اظهارنظر واگنر در مورد تندباد کاترینا) چنان بالا گرفت که مدت کوتاهی پس از این انتصاب، واگنر از مقام اسقفی استعفا کرد.   برای این‌که خیلی دور هم نرفته باشیم، در سال ۸۹ خورشیدی، کاظم صدیقی، یکی از امامان جمعه تهران، بلایای طبیعی، به‌ویژه زمین‌لرزه، را با گناهان انسان‌ها خصوصاً عدم رعایت حجاب اسلامی از سوی زنان مرتبط دانست و از مردم خواست که توبه کرده به خدا بازگردند. در واکنش به این سخنان، کارزاری در امریکا با عنوان «بالاتنه لرزه» به راه افتاد. در این کارزار از خانم‌ها خواسته شده بود که در روزی مشخص دور هم جمع شوند و با بالاتنه‌نمایی رابطه حجاب با زمین‌لرزه را آزمایش کنند. این کارزار با حضور چندین هزار نفر در نقاط مختلف امریکا برگزار شد.   در کشاکش این اظهارنظرهای الهیاتی، آنچه غیرمترقبه و جدید می‌نمود داوری آیت‌الله یوسف صانعی، از مراجع تقلید شیعه ساکن قم، پس از زلزله کرمانشاه بود. صانعی، در نوشته کوتاهی «الهیات حوادث طبیعی» (یعنی تفسیر دینی از حوادث طبیعی) متفاوتی پیش نهاد و با الهیات رایج حوادث طبیعی به‌صراحت مخالفت کرد.   در ادامه، رأی الهیاتی متفاوت صانعی در تفسیر حوادث طبیعی را توضیح خواهم داد. سپس آن را با الهیات رایج حوادث طبیعی در میان عموم مسلمانان مقایسه خواهم کرد و شباهت‌ها و تفاوت‌های این دو رأی را نشان خواهم داد. داوری در این باب که اصولاً می‌توان و باید حوادث طبیعی را تفسیر الهیاتی کرد، از هدف این نوشته خارج است. همچنین داوری در باب درستی یا نادرستی این دو نوع الهیات رقیب در تفسیر حوادث طبیعی نیز بیرون از حوصله این نوشتار است.   ۲. صانعی و ختم محمدیِ بلایای طبیعی در آبان ماه سال ۹۶ خورشیدی، صانعی در نوشته کوتاهی در پاسخ به پرسشی در نسبت زمین‌لرزه و گناه، این نوع حوادث غیرمترقبه را ناشی از عوامل طبیعی‌ای دانست که آدمیان با گسترش دانش خود می‌توانند مانع از بروز آنها شوند. اما آیا این حوادث طبیعی، «بلا» (آزمایش الهی) و «عقوبت» (مجازات الهی)اند؟ در اظهارنظری کم‌سابقه از سوی یک عالِم (فقیه و متکلّم) مسلمان، صانعی به چنین سؤالی با قطعیت پاسخ منفی می‌دهد:   «اما مسئله بلا و عقوبت بودن این‌چنین حوادثی به‌طور کلّی، قطعاً منفی است و ما نمی‌توانیم به اسلام عزیز نسبت بدهیم که مردمی که از خانه و زندگی ساقط‌شده‌اند، گناهکار بوده‌اند و خداوند آنها را عقوبت نموده».   او حتی تا به آنجا پیش می‌رود که می‌گوید نسبت دادن مستقیم حوادث طبیعی به خدا «افترا» (تهمت) به اسلام است. این بدان معنا است که ازنظر صانعی اسلام به‌هیچ‌عنوان چنین تفسیری را برنمی‌تابد. ازنظر او خداوند قوانین طبیعی‌ای بر جهان حاکم کرده است. اما این قوانین تغییرناپذیر نیست و بشر با پیشرفت عقل خود می‌تواند مانع از بروز عوامل شکل‌دهنده به حوادث طبیعی مانند سیل و زمین‌لرزه شود و یا از خود در مقابل این حوادث محافظت کند. درهرصورت، از دیدگاه صانعی به‌هیچ‌عنوان نباید این حوادث طبیعی را «عذاب» الهی در واکنش به «گناهان» بشر به‌حساب آورد.    اما صانعی چه دلیلی برای دیدگاه خود ارائه می‌کند؟ او برای رأی خود، کوتاه و گذرا، سه دلیل اقامه می‌کند:   ۱. اگر این اتفاقاتْ عذاب الهی می‌بود از مسلمانان خواسته نمی‌شد که نماز آیات بخوانند و به خدا توجه کنند؛ ۲. در حوادث طبیعی مانند غرق شدن و خراب شدن خانه بر سر کسی، روایات اسلامی برای قربانیْ اجر شهید در نظر گرفته است.   حتی اگر این دو دلیلْ قابل‌فهم و قانع‌کننده هم به نظر برسند، این دیدگاه با اشکال جدی‌ای رودررو است: آیات و روایات بسیاری وجود دارند که حوادثی مانند سیل و زمین‌لرزه را «عذاب» الهی نسبت به اقوام گذشته به‌حساب می‌آورند و از مؤمنان می‌خواهند که از این امر درس بگیرند (پایین‌تر در بخش سوم در مورد این آیات و روایات بیشتر سخن خواهم گفت)؛ پس چگونه می‌توان گفت که حوادث طبیعی ربطی به «بلا» و «عقوبت» الهی ندارد؟ به نظر می‌رسد که دلیلی سومی که صانعی اقامه کرده می‌کوشد به این اشکال احتمالی و مقدّر پاسخ دهد:   «اصولاً این‌جور عقوبت‌ها نسبت به گناهکاران [...] در اسلام و بعد از بعثت رسول اللّه(صلی‌الله علیه وآله)، نبوده و تحقق پیدا نخواهد کرد».   صانعی تلویحاً این نکته را می‌پذیرد که پیش از پیامبر اسلام اقوامی بوده‌اند که خداوند، به حکم قرآن و احادیث، برای «بلا» و «عقوبتِ» آن اقوام حوادث طبیعی فروفرستاده است، اما معتقد است که باب این نوع «بلا» و «عقوبت» با آمدن پیامبر اسلام پایان پذیرفته است و دیگر چنین نوع «عذابی» از سوی خدا فروفرستاده نمی‌شود.   حال، ببینیم که الهیات رایج حوادث طبیعی چه تفسیری از حوادث طبیعی ارائه می‌کند.   ۳. الهیات رایج حوادث طبیعی تفسیر الهیاتی رایج از حوادث طبیعی را می‌توان تحت دو نسخه دسته‌بندی کرد: نسخه حداقلی و نسخه حداکثری. بگذارید این دو نسخه را جداگانه بررسی کنیم.   ۳.۱. الهیات رایج حوادث طبیعی، نسخه حداکثری در این نوع الهیات، حوادث طبیعی را نتیجه «گناهان» بشر و نشانه «عذاب» الهی به‌حساب می‌آورند. این نوع الهیات به آیات و روایات متنوعی برای توجیه این دیدگاه استناد می‌کند. مدافعان این نوع الهیات به آیاتی در قرآن استناد می‌کنند که مصیبت‌های وارد شده بر افراد را به‌طور کل واکنش هستی به کردار آدمیان می‌داند: «و هر مصیبتی که به شما برسد از کار و کردار خودتان است» (سوره شوری، آیه ۳۰). از این گذشته، قرآن به‌طور خاص برخی اقوام گذشته را نام می‌برد که گرفتار «عذاب» الهی شده‌اند: «و ای قوم من ستیزه‌جویی با من شما را به آنجا نکشاند که همانند آنچه بر سر قوم نوح یا قوم هود یا قوم صالح آمد، بر سر شما هم بیاید، و قوم لوط از شما دور نیست» (سوره هود، آیه ۸۹). ‌   در فضای شیعی برای توجیه نسخه حداکثری الهیات رایج حوادث طبیعی، معمولاً به این حدیث منسوب به امام رضا هم استناد می‌شود: «هرگاه بندگان گناهان تازه‌ای مرتکب شوند که قبلاً مرتکب نمی‌شدند، خداوند بلای تازه‌ای بر ایشان نازل می‌کند که قبلاً نمی‌شناختند». این حدیث/حدیث‌نما به‌ویژه پس از شیوع ایدز، از سوی شهرداری‌های شهرهای مختلف ایران به‌صورت بیلبورد در شهرها نصب شده بود. دقیقاً همین نکته است که این نوع الهیات را حداکثری می‌کند: اینکه می‌توان تشخیص داد که فلان بیماری (مثلاً بیماری ایدز) «مجازات» الهی است برای فلان «گناه» (مثلاً «بی‌بندوباری جنسی»).   ۳،۲. الهیات رایج حوادث طبیعی، نسخه حداقلی نقطه اشتراک هر دو نسخه (حداکثری و حداقلیِ) الهیات رایج حوادث طبیعی این است که مصیبت‌های انسان‌ها را واکنش الهی به «گناهان» آدمیان به‌حساب می‌آورد. اما تفاوت این دو نسخه، تفاوتی معرفت‌شناختی است. درحالی‌که نسخه حداکثری معتقد است علی‌الاصول می‌توان نشان داد کدام مصیبت یا حادثه طبیعی برای کدام «گناه» یا «گناهان» فرود آمده است، مدافعان نسخه حداقلی از تعیین مصداق کناره می‌جویند. ازنظر نسخه حداقلی، بدون تعیین مصداق می‌توان از حوادث طبیعی درس عبرت گرفت و دست خدا را در این حوادث دید، بی‌آنکه با تعیین مصداق، بخشی از قربانیان را «گناهکار» خواند و داغی بر مصیبت بازماندگان افزود.   این کناره‌جویی در تعیین مصداق دو دلیل دارد: ۱- محدویت‌های شناختی انسان‌ها اجازه نمی‌دهد که بتوان با قطعیت در این مورد نظر داد و این تنها خدا است که به حکمت چنین حوادثی آگاه است؛ ۲- چنان‌که اشاره شد، تعیین مصداق می‌تواند این اِشکال اخلاقی را داشته باشد که زخمی بر زخم‌های بازماندگان حوادث بیفزاید.   ۴. حاصل کلام متدینان عموماً دست به تفسیر دینی حوادث طبیعی می‌زنند. اما چنان‌که دیدیم اتفاق‌نظری در میان عالِمان دینی در مورد چگونگی این تفسیر وجود ندارد. تفسیر الهیاتی‌ای که اخیراً آیت‌الله یوسف صانعی از حوادث طبیعی ارائه کرده است، با تفسیر رایج الهیاتی تفاوت آشکار دارد. مطابق تفسیر رایج، چه درگذشته، چه در حال و چه در آینده، مصیبت‌ها و حوادث طبیعی را باید «بلا» و «عذاب» الهی به‌حساب آورد، چه بتوانیم تشخیص دهیم که این مصیبت، «عذابِ» کدامین «گناه» است و چه نتوانیم.   در تفسیر متفاوتی که صانعی ارائه می‌کند، خداوند تا پیش از بعثت پیامبر اسلام گاهی با فروفرستادن حوادث طبیعی اقوام را به سبب «گناهان»شان «عذاب» می‌کرده است. اما پس از پیامبر اسلام دیگر چنین نوع «عذابی» رخ نخواهد داد و جهان با قوانین طبیعی‌ای که خداوند بر آن حاکم کرده است و بدون دخالت مستقیم خداوند سیر طبیعی خود را طی می‌کند. تفسیر الهیاتی آیت‌الله صانعی، که از مراجع تقلید نزدیک به اصلاح‌طلبان است، و تفسیر الهیاتی سید محمد خاتمی از حوادث طبیعی بسیار به هم شبیه‌اند. خاتمی در پیامش پس از زلزله کرمانشاه این‌گونه می‌نویسد: «طبیعت نه قهر دارد و نه مهر بلکه روند خود را بر اساس نظم و سامانی که خداوند منان برای آن مقرر فرموده است طی می‌کند».             ]]> دیدگاه Thu, 07 Dec 2017 20:13:10 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7578/ ماجرای گنجاندن ولایت فقیه در قانون اساسی؛ افسانه‌زدایی از یک باور رایج http://dinonline.com/doc/note/fa/7573/ برخی دیگر روایتی پیچیده‌تر از ماجرا دارند و معتقدند آیت، که زمانی عضو حزب زحمتکشان ملت ایران و مرید دکتر مظفر بقایی رهبر این حزب بود، تحت تأثیر بقایی ولایت فقیه را ساخته و پرداخته و وارد قانون اساسی کرده است. در این روایت دکتر بقایی سیاستمدار عملگرایی معرفی می‌شود که معتقد بوده است در ایران دموکراسی به این معنا که شخص اول مملکت کسی باشد که با رأی مردم انتخاب می‌شود و عوض می‌شود، شدنی نیست و به همین دلیلی هم زمانی که انقلاب ایران صورتی اسلامی به خود گرفت، بقایی دیگر به این نتیجه رسیده بود که می‌توان از دل اسلام نظریه‌ای مناسب وضعیت ایران برای حکومت بیرون آورد. بر اساس این روایت گرچه دکتر بقایی به صراحت حرفی از ولایت فقیه نمی‌زد، اما می‌کوشید از طریق دکتر آیت در جریان امور تأثیر بگذارد و سرانجام هم موفق شد از همین راه ولایت فقیه را وارد قانون اساسی کند و بعد هم به آمریکایی‌ها اطمینان داد که تأثیرش را گذاشته و بنابراین حکومت ضدکمونیستی مقتدری در ایران بر سر کار خواهد آمد. وجه مشترک این روایت‌ها فضل تقدم و نقش تعیین‌کننده شهید آیت در حقوقی‌سازی مفهوم ولایت فقیه و پیش‌بینی نهادی به این نام در ساختار سیاسی جمهوری اسلامی ایران است و به نظر می‌رسد منشأ این روایت‌ها اظهار نظر مرحوم عزت‌الله سحابی باشد. سحابی که خود عضو مجلس خبرگان قانون اساسی بود و پس از مدت کوتاهی در اعتراض به کنار گذاشتن پیش‌نویس دولت موقت و طرح موضوع ولایت فقیه در آن مجلس، از حضور در جلسات بررسی و تدوین قانون اساسی خودداری کرد، نخستین بار در گفت‌وگویی که در کتاب «اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی» منتشر شده است (اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی، ص 43-55) در این باره سخن گفته است. سحابی در این کتاب به مناسبت گفت‌وگو درباره اصول اقتصادی قانون اساسی، پس از آنکه به تفصیل درباره روند تدوین پیش‌نویس قانون اساسی در دولت موقت و شورای انقلاب و سپس برگزاری انتخابات و تشکیل مجلس بررسی نهایی قانون اساسی سخن می‌گوید، به موضوع ولایت فقیه می‌رسد و در این باره سخنانی متناقض‌نما می‌گوید؛ او در بخشی از این گفت‌وگو می‌گوید نه امام و نه شاگردان دست اولشان تا پیش از تشکیل مجلس بررسی نهایی حرفی از ولایت فقیه و ضرورت آمدنش در قانون اساسی نزدند و برای اولین بار در این مجلس بود که عده‌ای اصل ولایت فقیه را مطرح کردند و برای گنجاندن آن در قانون اساسی کوشیدند. (ص 44) اما کمی بعدتر می‌گوید زمانی که در تیرماه یا اوایل مردادماه 58 (حدود یک ماه پیش از برگزاری نخستین جلسه مجلس خبرگان قانون اساسی)، پیش‌نویسِ تهیه‌شده در شورای انقلاب در مطبوعات منتشر شد، آیت‌الله منتظری سخنرانی‌ای کرد که در آن از اینکه «قانون اساسی ولایت فقیه ندارد، در حالی که مردم به دنبال ولایت فقیه و روحانیت انقلاب کرده‌اند»، انتقاد کرده بود. (اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی، ص 46) در ادامه نیز در پاسخ به این سؤال که اولین سخنرانی را درباره ولایت فقیه چه کسی در مجلس خبرگان قانون اساسی کرد، می‌گوید: «آقای حسن آیت»، اما بلافاصله سخن خود را تصحیح می‌کند و می‌گوید: «البته اولین سخنرانی را آیت‌الله صدوقی از یزد انجام دادند و مطرح کردند که قانون اساسی باید بر اساس ولایت فقیه باشد و اینکه می‌گویند ولایت فقیه به استبداد منتهی می‌شود درست نیست. ... اول آقای صدوقی صحبت کرد و متعاقب آن آقای آیت و بعد آقای جلال‌الدین فارسی، رشیدیان و کیاوش که هر کدام هر در مدح ولایت فقیه صحبت کردند و گفتند ما این قانون اساسی را کنار می‌گذاریم و خودمان یک قانون اساسی جدید می‌نویسیم.» (ص 47) چندان که پیدا است، سحابی تا اینجا روایت نامنسجم و متناقض‌نمایی از روند درج اصل ولایت فقیه در قانون اساسی ارائه کرده است، اما در بخش‌های پایانی گفت‌وگو درباره این موضوع، با اشاره به پیش‌نویس پیشنهادی حزب زحمتکشان درباره قانون اساسی، بار دیگر ایده گنجاندن ولایت فقیه در قانون اساسی را به شهید آیت و از طریق او به دکتر بقایی و از آن طریق هم به آمریکایی‌ها نسبت می‌دهد! وی از قول شهید آیت نقل می‌کند که «زمانی که پیش‌نویس منتشر شد و دیدیم اصل ولایت فقیه در آن نیست، همراه آقای دکتر اسرافیلیان [ رئیس وقت دانشگاه علم و صنعت و عضو حزب زحمتکشان] نزد آقای منتظری رفتیم ... .» سحابی می‌گوید که شهید آیت و آقای اسرافیلیان در این دیدار آقای منتظری را متقاعد کرده‌اند که این قانون اساسی بدون ولایت فقیه ارزشی ندارد و «اتفاقاً مصاحبه آقای منتظری هم بعد از ملاقات با اینها بود». (ص 52-55) چند نکته درباره روایت مرحوم سحابی: آیت‌الله منتظری در کتاب خاطراتش این ادعای سحابی را تأیید نمی‌کند. مرحوم منتظری در پاسخ به سؤالی درباره چگونگی گنجاندن اصل ولایت فقیه در قانون اساسی اولاً از یک «کتابچه»، نه «مصاحبه» سخن می‌گوید و ثانیاً طرح موضوع ولایت فقیه را ابتکار شخصی خودش می‌داند: «خود من قبل از تشکیل مجلس خبرگان و رفتن به تهران، پیش‌نویس قانون اساسی را که آقای حبیبی تنظیم کرده بودند، در قم مطالعه کردم و به عنوان مناقشه کتابچه‌ای را به عنوان «مجموعه دو پیام» در تاریخ 1/4/1358 چاپ و منتشر کردم و در آن جزوه مسئله ولایت فقیه و ادله آن و ضرورت آوردن آن در قانون اساسی متذکر شدم. و این امر صد در صد محصول مطالعات و نظر خود من بود، منتها در مجلس خبرگان مرحوم آیت‌الله بهشتی و بعضی دیگر با من هماهنگ شدند ... .» (بخشی از خاطرات فقیه عالیقدر ...، ج1، ص 454) دو پیامی که منظور آیت‌الله منتظری است، در جلد دوم خاطرات ایشان (بخشی از خاطرات فقیه عالیقدر...، ج2، ص 888-892) با عنوان «پیوست شماره 59» آمده است و در آنها آیت‌الله منتظری ضمن نقد و بیان اشکالات پیش‌نویس اولیه، بارها از ضرورت حاکمیت فقیه عادل در زمان غیبت سخن گفته و اینکه هم قوه مجریه و هم قضائیه و هم مقننه از شئون ولی فقیه است و اگر قرار است رابط و هماهنگ‌کننده آنها و شخص اول مملکت رئیس جمهور باشد، رئیس جمهور یا باید خود فقیه باشد یا از جانب فقیه نصب شود تا مشروعیت داشته باشد. این مضمون بارها و بارها در نقدنامه آیت‌الله منتظری تکرار شده و از جمله در نقد اصل شانزدهم پیش‌نویس اولیه که قوای سه‌گانه را ناشی از حاکمیت ملی و برقرارکننده ارتباط میان آنها را رئیس جمهور معرفی کرده بود، نوشته‌اند: «قوای سه‌گانه از یکدیگر جدا نیستند و رابط همه آنها فقسه عادل آشنا به مسائل روز می‌باشد و اگر بنا است رابط آنها رئیس جمهور باشد، پس باید رئیس جمهور فقیه عادل و یا منصوب از ناحیه او باشد.» (بخشی از خاطرات فقیه عالیقدر ...، ج 2، ص 896) در نقد اصل هشتاد و سوم پیش‌نویس هم که توشیح قوانین را با رئیس جمهور دانسته بود، نوشته‌اند: «چون حکومت اسلامی است و قوانین کشور باید بر اساس اسلام باشد، پس رئیس جمهور یا باید مجتهد و فقیه باشد و یا منصوب از طرف فقیه ... .» (بخشی از خاطرات فقیه عالیقدر ...، ج 2، ص 899) درباره ارتباط آیت با دکتر بقایی و پیش‌نویس پیشنهادی حزب زحمتکشان هم خاطرات دکتر منوچهر نیرومند، عضو حزب زحمتکشان و دوست شهید آیت می‌تواند مفید باشد. نیرومند در خاطراتش از قطع ارتباط آیت با دکتر بقایی و حزب زحمتکشان به سبب فعالیت‌های مسلحانه‌اش و مخالفت دکتر بقایی با مبارزه مسلحانه و اعتقاد او به مشی سیاسی می‌گوید؛ «وقتی آیت دنبال این نوع مبارزات [مسلحانه] رفت، این کارش طبیعتاً در حزب بازتاب داشت. در نوبت اول، موقتاً از حزب اخراج شد، ولی چون به شیوه خود ادامه داد، در نوبت بعد با دستور دکتر بقایی بطور دائم کنار گذاشته شد.» وی درباره پیش‌نویس پیشنهادی حزب زحمتکشان و نقش بقایی در این زمینه می‌گوید: «باید صریحاً بگویم که در تدوین آن پیش‌نویس، دکتر بقایی هیچ نقشی نداشت. بعد از پیروزی انقلاب، در حزب زحمتکشان انشعاب مهمی روی داد. یعنی بخش اعظم اعضای حزب، طرفدار جمهوری اسلامی و رهبری امام بودند و معتقد بودند که حزب باید کاملاً همگام با مواضع امام و انقلاب حرکت کند. عده کمی بودند که به دکتر بقایی همچنان پایبند ماندند و دکتر هم به همین دلیل، خودش را بازنشسته کرد و از حزب خارج شد. ... اما در روزهایی که همه احزاب پیشنهادات خود را به خبرگان قانون اساسی ارائه می‌کردند، در دفتر حزب در خیابان آب‌سردار حدود ۱۰، ۱۵ نفر از نمایندگان حوزه‌های حزبی تهران و اصفهان جمع ‌شدند تا پیش‌نویس قانون اساسی را تدوین کنند. فکر می‌کنم در یکی از آن جلسات دکتر بقایی هم شرکت کرد و پیشنهادی داده شد که در آن ولایت فقیه هم ذکر شده بود و آن را برای مجلس خبرگان و علمای قم هم فرستادند. وقتی این پیشنهاد تدوین و آماده ارسال شد، دکتر بقایی در کرمان بود. آقای پارسی متنی را پیش دکتر بقایی برد و او هم آن را جداً رد کرد و گفت: «نه این مجلس به حرف شما گوش می‌دهد و نه من می‌خواهم در این مسئله دخالت کنم»، بنابراین ارائه پیشنهاد به مجلس خبرگان، هیچ ربطی به دکتر بقایی نداشت و مربوط به جناح انقلابی حزب زحمتکشان بود و دقیقاً به دلیل ادامه همین اصطکاک بین جناح انقلابی و دکتر بقایی، جریان وصیت‌نامه سیاسی ایشان پیش آمد ... .» آنچه نیرومند از آن به عنوان وصیت‌نامه سیاسی یاد می کند، آخرین سخنرانی دکتر بقایی در جمع اعضای حزب زحمتکشان است که در آن به علت اختلافات شدیدی که میان او و برخی از اعضای حزب که معتقد به حمایت از انقلاب و امام بودند به وجود آمده و ادامه فعالیت حزب را ناممکن کرده بود، بازنشستگی سیاسی خودش را اعلام و از حزب کناره‌گیری کرد. بقایی در آن سخنرانی که متنش بعدها منتشر شد، به صراحت با رفراندوم قانون اساسی مخالفت می‌کند و می‌گوید: «این چنین قانونی را اگر تمام دنیا رأی بدهند، من یکی رأی نمی‌دهم. ... من با روح این قانون اساسی مخالف هستم. ... من به این قانون اعتقاد ندارم و به چیزی که اعتقاد ندارم رأی نمی‌دهم. ... عرض کردم به این قانون اساسی اعتقاد ندارم چون روح این قانون جمهوری نیست، روح حکومت الهی [= تئوکراسی] است ... .» (افول یک مبارز، ص 142-143) بررسی «صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی» نیز روایت مرحوم سحابی را تأیید نمی‌کند. ترتیب سخنران‌ها و روند طرح موضوع ولایت فقیه در مجلس خبرگان قانون اساسی با آنچه او گزارش می‌کند، نمی‌خواند؛ نه آیت‌الله صدوقی نخستین سخنران بوده و نه حسن آیت پس از او سخنرانی کرده است. البته آنچه به آیت‌الله صدوقی نسبت داده شده درست است، اما مربوط به جلسات بعدی است و اولین بار هم که آیت در این مجلس سخنرانی می‌کند، هیچ حرفی از ولایت فقیه نمی‌زند و درباره یکی دو موضوع دیگر از جمله ضرورت حمایت از مسلمانان و مستضعفان جهان و تشکیل سازمان اتحاد مسلمین و اینها سخن می‌گوید. (صورت مشروح مذاکرات ...، ص 73-75) البته در ادامه و هرچه کار تدوین قانون اساسی جلوتر می‌رود، آیت یکی از قوی‌ترین و جدی‌ترین مدافعان ولایت فقیه است. در یکی دو سخنرانی نخست جلال‌الدین فارسی نیز بحثی درباره ولایت فقیه نیست. اولین کسی که در مجلس خبرگان قانون اساسی به صراحت از ولایت فقیه سخن به میان می‌آورد، سید محمد کیاوش، نماینده استان خوزستان است (صورت مشروح مذاکرات ...، ص 49) و پس از او هم عبدالرحمان حیدری، نماینده استان ایلام در این باره سخن می‌گوید (صورت مشروح مذاکرات ...، ص 51-52) و پس از حیدری نیز سید محمد خامنه‌ای (ص 54)، سید منیرالدین الهاشمی (ص 60)، ربانی املشی (ص 61-63)، طاهری خرم‌آبادی (ص 64-65) و دیگران در این باره سخن می‌گویند و تا مدتها خبری از اظهار نظر آیت در این باره نیست. پیش از اظهار نظر آیت و حزب زحمتکشان نیز مقالات، مصاحبه‌ها، پیام‌ها، تومارها و سخنرانی‌های بسیاری در مطبوعات منتشر شده بود و پس از تشکیل مجلس خبرگان قانون اساسی نیز نامه‌ها، تومارها و پیشنهادهای اصلاحی و پیش‌نویس‌های کاملی به دبیرخانه آن مجلس رسیده بود که در بسیاری از آنها بر ضرورت گنجاندن اصل ولایت فقیه در قانون اساسی تأکید شده است. (مبانی و مستندات قانون اساسی، ص 75-100)» به نظر می‌رسد نوعی گرایش به ساده‌سازی و پلیسی‌سازی رویدادها سبب شده است که برخی ایده گنجاندن ولایت فقیه در قانون اساسی را به آیت و بقایی نسبت دهند، وگرنه حجم قابل توجه مستندات موجود چیز دیگری می‌گوید. در واقع با آن‌همه تأکید و مطالبه پیش‌بینی نهاد ولایت فقیه و رسمیت دادن به جایگاه امام خمینی(ره) در قانون اساسی، اگر نتیجه چیزی غیر از این می‌شد، جای تعجب و تحلیل داشت. منابع: افول یک مبارز؛ نقدی بر وصیت‌نامه سیاسی، ‌مواضع وخط مشی دکتر مظفر بقایی، علی محمدآقا و محمد صدیقی، ناشر: مؤلفین، تهران، 1365. اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی، بهمن احمدی امویی، گام نو، تهران، 1382. بخشی از خاطرات فقیه عالیقدر حضرت آیت‌الله منتظری، بی‌تا، بی‌نا، 1379. صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی، اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس، تهران، 1364. مبانی و مستندات قانون اساسی، سید جواد ورعی، دبیرخانه مجلس خبرگان، قم، 1385. منبع اینترنتی خاطرات دکتر منوچهر نیرومند در اینجا   ]]> دیدگاه Sun, 03 Dec 2017 20:41:53 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7573/ همایش ملی! http://dinonline.com/doc/note/fa/7561/ قصد من اکنون نقد این همایش نیست. اما دربارۀ پوستر آن، نکته‌ای وجود دارد که گفتنی است: پوستر پیشین و جدید همایش، درویشی را به تصویر می‌کشد که در حال سماع و چرخیدن است. تکرار این تصویر در هر دو پوستر همایش و نیز عنوان مقالات همایش، تصوف را در حد مراسمی در قونیه یا چند شعار خانقاهی فرومی‌کاهد. برگزارکنندگان همایش، خود می‌دانند که عرفان و تصوف، مجموعه‌ای از معرفت‌های خُرد و کلان در هستی‌شناسی، اخلاق و الهیات است و حتی کارنامه‌ای درخشان در خدمات اجتماعی دارد. اما آنان دوست می‌دارند که سطرهایی تاریک و مبهم و جزئی، و برخی ناراستی‌ها در کارنامۀ تصوف را در بوق و کرنا کنند تا این رقیب را هم از پای درآورند. آنان می‌دانند که هیچ مذهب و آیین و نحله و مرام و گرایشی در جهان نیست که نتوان در نامۀ اعمال و افکار پیروانش، سیاهی‌هایی یافت؛ اما چون همه را به چشم رقیب می‌بینند، ذره‌بین همایش بر روی عیب‌ها و زخم‌ها می‌گذارند. پوستر همایش می‌گوید تصوف یعنی سماع و موسیقی و خوش‌باشی و برنامه‌هایی که چند درویش واقعی یا اجا‌ره‌ای در آذرماه هر سال در قونیه برگزار می‌کنند. اما این گونه نیست. عرفان و تصوف، قرائتی از دین است که تا امروز کمترین زیان را برای جهان و مسلمانان داشته است. آنان، سخنان امامان(ع) را در ذم تصوف برمی‌کشند و جلو چشم پیر و جوان می‌آورند تا آن تصوف‌ستیزی را پشتوانۀ این تصوف‌سوزی کنند؛ اما نمی‌گویند که در روایات اسلامی، بیش از تصوف، «منطق» و «فلسفه» و «اجتهاد» نهی و نفرین شده است. اگر آن اجتهاد همین اجتهاد است که امروز می‌شناسیم و به آن افتخار می‌کنیم، آن تصوف نیز همین تصوف است! گروه موسوم به متصوفه در روزگار امامان(ع)، مرتاضانی بودند که نیرنجات می‌دانستند و مردم را سرگرم خوارق عادات می‌کردند. اگر میان این دو تصوف، نسبت این‌همانی است، صوفیانی همچون ابوعبدالرحمن سلمی، معروف کرخی، بشر حافی، سری سقطی و فضیل عیاض در میان اصحاب و دوستداران ائمه(ع) چه می‌کنند؟(معانی متفاوت تصوف را در متون و تاریخ فرهنگ اسلامی، بنگرید در کتاب «سرّالفتوح» نوشتۀ آیة الله سید محمدحسین حسینی تهرانی). چرا عرفان و تصوف، شما را یاد نمایش‌های سالانه در قونیه می‌اندازد، اما نمی‌اندیشید که بیشتر مشایخ و استادان الازهر مصر(همچون دکتر سید احمد الطیب الحسینی و دکتر احمد عمر هاشم)، شیخ طریقت‌‌های شاذلیه و مانند آن بوده‌اند؟ می‌دانید «رابطة الطرق الصوفیه = انجمن طریقت‌های صوفیه»، منشأ چه خدمات فرهنگی و اجتماعی مهمی برای مسلمانان آفریقا بوده است؟ آیا می‌دانید نزدیک به نیمی از مردم پاکستان به طریقت بریلوی دست ارادت داده‌اند و این گروه بیشترین خدمات رایگان یا ارزان پزشکی را در پاکستان ارائه می‌دهد؟ شما می‌توانید تصوف شیخ بهایی و بسیاری از بزرگان شیعه را انکار کنید؛ اما با آثار صوفیانۀ آنان چه می‌کنید؟ کلمۀ تصوف، شما را یاد پشمعلی‌شاه می‌اندازد، اما به روی مبارکتان نمی‌‌آورید که عمر مختار(رهبر انقلاب لیبی) صوفی و شیخ طریقت شاذلیه بود؛ چنانکه محمد عبدالکریم الریفی رهبر استقلال مراکش از سلطۀ اسپانیا جامۀ طریقت داشت و نیز شهید عبدالقادر الجزایری رهبر استقلال الجزایر و نیز احمد السنوسی رهبر انقلابی چاد و نیز محمد السنوسنی(قطب طریقت قادریه)، رهبر مبارزان لیبیایی علیه ایتالیا و... در کل مغرب عربی(مالی، گامبیا، الجزایر مراکش، صحرای غربی، لیبی، سنگال، چاد) اسلام مساوی است با تصوف و اگر خبر فعالیت‌های شما علیه تصوف به گوش آنان برسد، در مسلمانی شما تردید می‌کنند. من به چشم خود در سریلانکا دیدم که مسلمانی در آنجا یعنی پایبندی به یکی از طریقت‌های صوفیانه. در تمام دنیا، همایش‌ها فرصتی است برای تفاهم بیشتر و نزدیک‌تر شدن دل‌ها به یک‌دیگر؛ نه وسیله‌ای برای پررنگ‌تر کردن مرزها و فاصله‌ها. «همایش خصمانه»، اختراع شما است! دست‌کم کلمۀ «ملی» را از آن بردارید، اگر معنای «ملت» را می‌دانید. ]]> دیدگاه Wed, 08 Nov 2017 20:12:00 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7561/