پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين دیدگاه :: نسخه کامل http://dinonline.com/reflection/viewpoint Fri, 19 Apr 2019 13:27:05 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Fri, 19 Apr 2019 13:27:05 GMT دیدگاه 60 ضرورت بازگشت به گفت‌وگوی بعثت http://dinonline.com/doc/note/fa/8143/ خودِ پیامبر نیز، دستِ کم تا زمانی که در مکّه بود، گویی اصراری به بیان تفاوت مفاهیمی که تعلیم می‌دهند با باورداشت‌های یهودی و مسیحی نداشت. حتّی رسماً اعلام کردند که خدایی با او سخن گفته است که "علّم بالقلم" است؛ و این تلویحاً به این معناست که خدایی با ایشان سخن گفته است که پیش‌تر تورات و انجیل را به حضرت موسی و عیسی داده است. در مدینه شرایط قدری متفاوت بود و قرآن کریم به گونه‌ای سخن گفت که تفاوت‌های یهودیّت و مسیحیّتِ موردِ نظر پیامبر با آن‌چه یهودیان و مسیحیان شبه‌جزیره می‌گفتند آشکار شد و قرآن کریم برخی بدعت‌ها و انحراف‌های یهودیان و مسیحیان را گوش‌زد کرده و آن‌ها به اصالت ایمان ابراهیمی دعوت می‌کرد؛ امّا هیچ‌گاه یهودیّت و مسیحیّت را انکار نکرد. به دنبال این اتفاق، گفتگو‌های الاهیاتی میان مسلمانان و پیروان دو دین پیشین صورتی مجادله‌گونه یافت. با این حال، بررسی تاریخی این گفتگوها نشان می‌دهد که هر چه از زمان نزول قرآن فاصله می‌گیریم بدگمانی‌ها میان پیروان این سه دین بیش‌تر شده و تبادل اتّهام‌ها فزونی یافته است. برای نمونه، در حالی‌که نه قرآن کریم و نه پیامبر اکرم صلوات‌الله، هیچ اشاره‌ی روشنی به تحریف شدن(لفظی) کتاب مقدس نداشتند، برخی از عالمان مسلمانان، از قرن سوم به این سوی یهودی‌ها و مسیحی‌ها را متّهم کردند که کتاب مقدس خود را تحریف کرده‌اند. ✅ هر چه این بدگمانی‌ها بیش‌تر شد گفتگوهای الاهیدان‌های ادیان ابراهیمی ستیزه‌جویانه‌تر و جدلی‌تر شد. نتیجه‌ی این بدگمانی‌ها که گاه خونین و آزاردهنده هم بوده است، دور شدن این الاهیدان‌ها از متون مقدس و نفی و طرد هم‌دیگر است. این بدگمانی و ستیزه سبب شده است که کم‌تر کسی از میان مفسران مسلمان، خود را نیازمند آن بداند که برای تفسیر قرآن کریم سری به متون مسیحی و یهودی بزند. این در حالی است که شمار زیادی از آیات قرآن کریم به کتاب مقدس و باورداشت‌های یهودی‌ها و مسیحی‌ها اشاره دارد و فهم آن‌ها نیازمند آشنایی با منابع آن‌هاست. این تجربه‌ی تلخ تاریخی ضرورت بازگشت به ادبیات قرآن کریم و پیامبر اکرم در گفتگوی اهل کتاب را نشان می‌دهد. واقعیّت آن است که الاهیدان‌های ادیان ابراهیمی پشت یک بدگمانی و جهل تاریخی نسبت به هم سنگر گرفته‌اند. دنیای معاصر ضرورت گفتگو و تلاش برای فهم دیگری دینی را بر ما آشکار کرده است. ۹۸/۱/۱۴ ]]> دیدگاه Wed, 03 Apr 2019 20:00:50 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8143/ کینه‌ها را پرورش ندهیم http://dinonline.com/doc/note/fa/8123/ عصر ما عصر تفرقه‌ها، افزایش موانع، شکست پیمان‌نامه‌ها و پاره شدن عهدنامه‌هاست. ما دائماً در حال صحبت از خطرات انسان‌هایی هستیم که شبیه ما نیستند. ممکن است جهان در مسیر خطرناک شیوع مجدد کلمه دشمن حرکت کند. به نظر می‌رسد علت اکراه معمول ما در استفاده از عداوت جهت توصیف روابطمان با دیگران این است که این کلمه فاقد یک تقابل دو سره است؛ ممکن است این‌گونه باشد که ما فقط هنگامی که از دیگری متنفریم و دیگری نیز از ما متنفر است، برای استفاده از کلمه دشمن توجیه داشته باشیم. هنگامی که تنفر یک سویه است، که معمولاً این‌طور نیز هست، وجدان ما از این‌که به این نفرت یک سویه برچسبی بزنیم که مؤید دشمنی باشد، جلوگیری می‌کند. توصیف این موارد تحت عنوان دشمنی نوعی ستیزه‌جویی است و ما در اعماق وجودمان این امر را تصدیق می‌کنیم. دعا کردن برای دشمن بخش مهمی از مسیحیت است و حتی اگر تاریخ دنیای مسیحی از آن دشمن ما باشد، باقی می‌ماند. دعا برای دشمن اولین گام برای جلوگیری از خشونت روزافزون است؛ چرا که دعا، خواست یک امر مثبت برای یک دشمن است و نفرت دوسویه را از بین می‌برد. ما دیگر دشمن نیستیم، حتی اگر هنوز در معرض تهاجم باشیم. منظور ما نادیده گرفتن کامل دشمن نیست. مسیح به ما دستور نداد که خود را در دست کسانی که می‌خواهند به ما صدمه بزنند رها کنیم؛ او فقط توصیه کرد که اختلافات کوچک را تشدید نکنیم. طولانی‌ترین سفر با یک قدم شروع می‌شود و خصومت‌های بزرگ با یک کینه. ممانعت از ستیزه در سطح کینه به این دلیل است که از اتفاقات بعدی که ممکن است رنج بسیاری برای افراد زیادی به بار آورد، جلوگیری شود. قضاوت نکنید تا قضاوت نشوید؛ محکوم نکنید تا محکوم نشوید؛ ببخشید تا بخشیده شوید. اولین قدم برای صلح جهانی، دوری جستن از کینه و عداوت و جستن راه‌های بهتر است. ]]> دیدگاه Sat, 02 Mar 2019 19:07:06 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8123/ پوشش زنان و مصالح نظام http://dinonline.com/doc/note/fa/8122/ گام نخست آن است که بین اصل وجوب حجاب و وجوب حجاب اجباری (به عنوان وظیفه دولت) تمایز قائل شویم. بر اساس مرکز پژوهشهای مجلس در تابستان 1397، تنها 35 تا 45 درصد مردم موافق مداخله دولت در حجاب هستند؛ و بر اساس تعریف شرعی، بین 60 تا 70 درصد زنان بدحجاب محسوب می‌شوند. چه بسا کسی به وجوب حجاب معتقد باشد، ولی دلیلی در خصوص وجوب حجاب اجباری از دیدگاه شرع مقدس نیابد. در خصوص وجوب حجاب به نظر می‌رسد صحیحه بزنطی و سیره متشرعه کفایت می‌کند. به هر حال، بحث این نوشتار اصل وجوب حجاب نیست. از نظر فقهی در خصوص حجاب اجباری، به عنوان یکی از وظایف دولت اسلامی، اختلاف نظر وجود دارد. مسلم این است که دلیل صریحی در این خصوص وارد نشده است. بنابراین، کسانی که به حجاب اجباری معتقدند چاره‌ای جز استفاده از ادله دیگر، همانند ادله امر به معروف و نهی از منکر و تعزیر بر ترک واجب ندارند. نکته محوری در این خصوص آن است که فقهای عظام یکی از شرایط امر به معروف و نهی از منکر را احتمال تأثیر دانسته‌اند. بدون شک، برخورد خشن نسبت به افراد بی‌حجاب و بدحجاب (و هر گونه موضوع فرهنگی) نه تنها تأثیر مثبتی بر آنها ندارد، بلکه چه بسا ایشان را از اصل دین نیز زده کند. تعزیر بر ترک واجب توسط حاکم شرع در صغائر محل تردید است، و در کبائر نیز می‌تواند به خاطر مصلحت یا عدم قدرت بر اجرا، تعطیل شود. به واقع، مصلحتی در تعزیر در خصوص مسائل فرهنگی وجود ندارد. تجربه جمهوری اسلامی هم نشان داده که فشار و حساسیت نسبت به این معضل، آن را به کلافی سردرگم تبدیل کرده است. جمهوری اسلامی ایران تنها کشوری است که در کل جهان، حجاب را با این وسعت و حساسیت اجباری کرده است. دیگر کشورهای اسلامی، همچون پاکستان و افغانستان، به شکل جدی درگیر این مسئله نیستند. مرکز پژوهشهای مجلس تحقیقی را منتشر کرده، که نتیجه آن توصیه «تسامح نسبت به بی حجابی» است. از دیدگاه نگارنده هرچند این گزینه معقول‌ترین گزینه نسبت به بدیلهای آن است، اما نیاز به تدقیق دارد. به هر حال، جمهوری اسلامی در خصوص معضل حجاب اجباری ناچار است یکی از پنج سناریوی زیر را انتخاب کند: 1- سناریوی اول: تشدید اجبار بر حجاب به عنوان یکی از وظایف دولت اسلامی و به تعبیر مرکز پژوهشهای مجلس، «تشدید جرم انگاری و ممنوعیت»: بر اساس مرکز پژوهشهای مجلس، «پیامد اتخاذ چنین رویکرد سیاستی، تضعیف موقعیت حجاب در جامعه، اجرایی نشدن سیاست، احتمال ریزش بخش قابل توجهی از طیف خاکستری معتقد به حجاب عرفی به سمت بی حجابی است. بنابراین، امکان پیگیری این سناریو در حال حاضر منتفی است». دیگر پیمایش‌های انجام شده نیز نشان می‌دهد دولت ایران حداکثر ده سال دیگر (و شاید خیلی زودتر) مجبور می‌شود از اجبار نسبت به حجاب صرف نظر کند. 2- سناریوی دوم: آزاد کردن حجاب به شکل فوری: بر اساس نظریه گفتمان، حجاب اجباری یکی از دالهای جمهوری اسلامی است. دال‌های یک گفتمان درهم تنیده‌اند، به شکلی که حذف یکی از آنها ممکن است حذف بقیه را به شکل دومینویی (و در زمانی کوتاه) به همراه داشته باشد. حجاب اجباری برای جمهوری اسلامی، با توجه به دیدگاه مخالفان جمهوری اسلامی و فشار آنها نسبت به این مورد، صرفاً مسئله فرهنگی نیست؛ و چه بسا مستعد تبدیل شدن به معضل اجتماعی و سیاسی باشد. سناریوی دومی که مرکز پژوهشهای مجلس با عنوان «جرم زدایی از بی حجابی» مطرح کرده، به این سناریو نزدیک است؛ و به هر حال طبق آن پژوهش، کاری بی ثمر است.  3- سناریوی سوم: تداوم و حفظ وضع موجود: گزینه سوم آن است که جمهوری اسلامی همانند چهار دهه گذشته بر این امر پافشاری کند. بر اساس پژوهش فوق الذکر، این سناریو نیز بی فایده است: «با توجه به موج حرکتهای مطالبه گرایانه جمعیت قابل توجه بدحجابها در جامعه، روند رو به رشد بی حجابی و تغییرات ارزشی جامعه در راستای بی حجابی، تداوم وضع موجود در عمل ممکن نبوده و می‌تواند به افزایش موج بی حجابی فزاینده در جامعه منجر شود». 4- تغافل نسبت به پدیده بی حجابی: این سناریو، در واقع، نتیجه بن بست سیاستی در حوزه حجاب و فرآیند طبیعی تداوم وضع موجود و محتمل‌ترین رخداد در این خصوص است. از دیدگاه مرکز پژوهشهای مجلس، محتمل‌ترین گزینه، همین سناریو است. مشکلی که تحلیل فوق دارد، کلی گویی آن است: چگونه دولت اسلامی می‌تواند نسبت به حجاب تغافل کند؟ اگر بی حجابی سر به لباسهای بدن نما، و به خصوص در سواحل دریا رسید چه کار باید کرد؟ اگر استلزامات سیاسی داشت، چه واکنشی باید نشان داد؟ بر این اساس باید گفت این سناریو که مرکز پژوهشهای مجلس مطرح کرده، هرچند معقول‌تر از سناریوهای دیگر به نظر می‌رسد، حداقل به سه سناریوی دیگر قابل تحویل است: 4-1- تسامح نسبت به بی حجابی فقط در مراکز غیردولتی: این سناریو نیز شرط موفقیت چندانی ندارد، و نه تنها عملی نیست، بلکه به رواج هر چه بیشتر دورویی در بین مردم منجر می‌شود. 4-2- حجاب اجباری بدن و آزاد کردن حجاب سر به شکل قانونی: این فرض و فرض بعد بین حجاب سر و بدن تفکیک قائل می‌شوند. اگر اجبار بر حجاب سر (نه خود حجاب سر) واجب شرعی نباشد (و یا اگر ضرورت اقتضا کند)، چه بسا بتوان بین حجاب سر و بدن تفکیک قائل شد. حجاب بدن اگر آزاد باشد، با توجه به وجود سواحل وسیع خزر و خلیج فارس، کنترل این مسئله مهم به طور کلی از دست نیروی انتظامی خارج خواهد شد. البته، مشکل آزاد کردن حجاب سر به شکل قانونی آن است که نوعی تعارض در ذهن افراد به وجود می‌آورد و معلوم نیست در عمل چگونه بتوان حجاب سر را از حجاب بدن جدا کرد. 4-3- سناریوی پنجم: حجاب اجباری بدن (به شکل قانونی) و آزاد گذاشتن حجاب سر (به شکل عملی و تدریجی): این فرض نقاط مثبت گزینه قبل را دارد، اما از مشکلات آن رنج نمی‌برد. بهترین، و تنها، گزینه آن است که جمهوری اسلامی به شکل قانونی حجاب بدن را اجبار کند و نسبت به آن سخت‌گیری داشته باشد؛ اما نسبت به حجاب سر به شکل «عملی» و «تدریجی» تسامح نشان دهد. در این سناریو، احتمال سیاسی شدن مسئله بی حجابی (همانند مورد دختران انقلاب) بسیار پایین خواهد آمد. در خصوص انتخاب یکی از گزینه‌های فوق باید توجه داشت که جمهوری اسلامی چه بسا مخیر بین بد و بدتر باشد، نه بین بد و خوب و بهترین. گزینه اخیر منطقی‌ترین و عملی‌ترین گزینه به نظر می‌رسد، هرچند معلوم نیست حاکمیت حاضر باشد ریسک آن را بپذیرد. 5- اصلاح سیاست‌های حجاب و در دستور کار قرار دادن اقدامات رسانه ای-تبلیغی: همان گونه که در پژوهش مذکور اشاره شده، «این سناریو، بیشتر در فضای تئوریک سیر می‌کند و جنبه عملی اندکی دارد». منتشر شده در: هفته نامه صدا (1397/12/4) ]]> دیدگاه Sun, 24 Feb 2019 22:50:33 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8122/ لطفاً گوشت انسان را به دندان نکشید! http://dinonline.com/doc/note/fa/8110/ در ادامه برای آنکه خواننده محترم علت این پدیده را در یابد شرحی از آنچه باعث ایجاد این پدیده شد را می‌آورم و سپس به بررسی مسئله اصلی خود می‌پردازم. البته دولت برای اینکه از ایجاد این صف‌های طویل جلوگیری کنید از تکنولوژی بهره برده است. به گزارش روزنامه شرق «مدیرکل پشتیبانی امور دام استان تهران از آغاز به کار دو فروشگاه اینترنتی برای فروش گوشت تنظیم بازاری ... خبر داد و گفت: این دو فروشگاه اینترنتی محصولات مورد نیاز مردم را بر اساس هر کدپستی برای هر خانوار، درِ منزل تحویل می‌دهند ... این دو سایت ... محصولات مورد نیاز مردم را درِ منزل تحویل خواهند داد و فعالیت این دو سایت از آن جهت آغاز شده که دولت به دنبال تغییر تدریجی توزیع خود از روش سنتی به روش توزیع اینترنتی است»1. البته من گمان نمی‌کنم که این طرح دولت چندان کارساز باشد؛ زیرا مشاهده اخیر من دقیقاً پس از این اقدام دولت همچنان صادق بوده و مردم در صف گوشت حضوری فعال دارند. اما علت این پدیده جدید چیست؟ روزنامه دنیای اقتصاد در 15 آذر سال جاری و به نقل از رئیس اتحادیه گوشت گوسفندی، خبر از گران شدن گوشت گوسفندی داد. وی دلیل اصلی گران شدن گوشت را چنین بیان کرد: «با توجه به نزدیک شدن به پایان سال مقدار دام پیش بینی شده برای سال 97 در حال اتمام است همچنین به دلیل ذبح‌های زیادی که در اعیاد صورت گرفته همه بر بازار تأثیر گذاشته است» وی در ادامه می‌گوید: «اگر جلوی قاچاق دام گرفته نشود باید در انتظار افزایش قیمت بیشتر باشیم»2. یکی از دلایلی که برخی روی آن تاکید دارند همین بحث از قاچاق کالاست. البته مسئولین ستاد مبارزه با قاچاق کالا وجود قاچاق دام را کتمان می‌کنند. اما سایت جوان آنلاین ادعای ستاد مبارزه با قاچاق را اشتباه می‌دانند: «اخیراً گزارشی از رسانه ملی پخش شد که از قاچاق گوسفندان ایرانی به بندر خصب در عمان حکایت داشت. بر اساس این گزارش، در سایه نبود نظارت بر مرزهای کشور، شبانه ده‌ها کشتی حامل گوسفندان مولد و غیر مولد از کردستان و خوزستان به مرزهای شرقی قاچاق می‌شود ... با انتشار این گزارش، هر چند که ستاد مبارزه با قاچاق کالا مدعی است که با بارش برف و یخبندان در هفته‌های اخیر، قاچاق کاهش یافته، اما شواهد موجود حاکی از آنست که روند قاچاق دام متوقف نشده و بلکه چند برابر شده است؛ چراکه ده‌ها قایق شبانه گوسفندان پروار شده یا مولد را بارکشتی کرده و در سایه غفلت مسئولان استان و بنادر کشور به قاچاق دام اقدام می‌کنند»؛ همین سایت دلیل دیگری که باعث ایجاد این صف‌های طولانی شده است را اینطور بیان می‌کند: «در کنار قاچاق گسترده دام، دولت همچنان با ارز ۴۲۰۰ تومانی گوشت منجمد و گوسفند زنده به صورت هوایی وارد کشور می‌کند و با بدترین روش تلاش می‌کند که این گوشت‌های تنظیم بازاری را به دست مصرف کنندگان واقعی برساند و به خیال خود صف‌های طولانی خرید گوشت را کوتاه کند. دولت در هفته‌های اخیر با فروش گوشت به صورت اینترنتی و توزیع در میان قصابان در محله‌های مختلف تهران و برخی استان‌ها سعی کرد تا میزان تقاضا را در سطح استان پخش کند. علاوه بر رانتی که توزیع همین گوشت‌های دولتی در میان قصابان محله‌ها به وجود آورده و بخش عمده آن در راه کشتارگاه‌ها تا محله‌ها، ناپدید شده و در بازار آزاد فروخته می‌شود، توزیع در محله‌ها نیز معضل جدیدی است که خانواده‌ها را گرفتار کرده است. به عبارت دیگر با این اقدام فقط صف‌های طولانی میادین میوه و تره بار به محله‌های استان منتقل شده و همچنان تقاضا برای خرید گوشت بسیار افزایش یافته است و از آنجایی که هیچ برنامه مشخصی در زمان توزیع گوشت وجود ندارد، خانواده‌ها مجبورند یک روز کامل در مقابل قصابی محله در انتظار خودروی حمل گوشت بمانند؛ البته به شرطی که تا شب ماشین مورد نظر وارد محله شود، در غیر این صورت خرید به روز دیگر موکول می‌شود و این داستان همچنان ادامه دارد»3. چرا ایستادن در صف گوشت ضد اخلاقی است؟ با فرض اینکه شخصی مانند S در صف گوشت ایستاده است، استدلال کلی من در نشان دادنِ چرایی ضد اخلاقی بودن ایستادن S در صف گوشت به این شکل است: 1. اگر S در صف گوشت بایستد آنگاه از خویشتن خویش به عنوان انسان عدول کرده است. 2. اگر S از خویشتن خویش به عنوان انسان عدول کند، آنگاه ضد اخلاقی عمل کرده است. ∴  3. اگر S در صف گوشت بایستد آنگاه ضد اخلاقی عمل کرده است.‌ برای قبول نتیجه این استدلال، یعنی 3، لازم است هر یک از موارد 1 و 2 را مستدل کنم. چرا باید 1 را بپذیریم؟ طبق آنچه 1 بیان می‌کند، ایستادن S در صف گوشت سبب می‌شود که وی از مرتبه انسانیت خویش تنزل کند. اما آیا واقعاً S با ایستادن در صف گوشت، از مرتبه انسانیت خود تنزل می‌کند؟ من برای اثبات صحت 1 از استدلال زیر استفاده می‌کنم: 4. اگر S در صف گوشت بایستد آنگاه بدون هیچ توجیه کافی، ظلمی را پذیرفته است. 5. اگر S بدون هیچ توجیه کافی ظلمی را بپذیرد آنگاه از خویشتن خویش به عنوان انسان عدول کرده است.‌ اگر 4 و 5 درست باشند پس 1 هم درست خواهد بود. برای آنکه صحت 4 را مشخص کنم باید در نظر گرفت که توزیع گوشت، موضوعی است که به عدالت تخصیصی مربوط است. راولز مسئله عدالت تخصیصی را اینطور بیان می‌کند: «چگونه باید دسته مفروضی از کالاها را بین افراد گوناگونی که نیازها، آمال و اولویت‌های خاص آن‌ها را می‌شناسیم توزیع کنیم یا تخصیص دهیم، یعنی همان کسانی که به هیچ وجه در تولید این کالاها همکاری نکرده‌اند»4 5. از سوی دیگر بالا رفتن قیمت گوشت در نتیجه قاچاق دام یا هر عامل دیگر، یک بی عدالتی است و همانطور که ارسطو ادعا می‌کند کسی که مظلوم واقع می‌شود، کمتر از حق خود بدست آورده است 6. پس تا اینجا S به جهت بالا رفتن قیمت و کمبود گوشت، مظلوم واقع شده است؛ اما این تمام مشکل نیست. مشکل در این است که وقتی S در صف گوشت می‌ایستد در واقع نه تنها هیچ اعتراضی به این ظلم نکرده است بلکه بدون آنکه خیر بزرگتری در میان باشد، این ظلم را پذیرفته است. با این توضیحات 4 را می‌توان درست در نظر گرفت 7. در توضیح صحت 5 می‌توان گفت وقتی S بدون توجیه کافی ظلمی را پذیرفته است، در واقع ناعادلانه با خود رفتار کرده است. راولز معتقد است: «هر کس بر پایه عدالت از حرمتی [ذاتی و] پایمال ناشدنی برخوردار است که حتا به بهانه‌ای چون رفاه کل جامعه نیز نمی‌توان آن را زیر پا نهاد»8. بر این اساس وقتی S ناعادلانه با خود رفتار می‌کند، حرمت خویش را نگه نداشته است. حرمت S از آن جهت است که وی یک انسان است. به عبارت دیگر چون S یک انسان است دارای حرمت ذاتی است. بنابراین وقتی وی ظلمی را بدون هیچ توجیه کافی قبول می‌کند، انسان بودن خویش را ارج ننهاده است. اگر دلایل من برای تأیید 1 کافی باشد، لازم است به سراغ 2 برویم. برای اینکه نشان دهم چرا عدول کردن از انسانیت، ضد اخلاقی است، از کانت کمک می‌گیریم. استدلالی که برای تأیید 2 در نظر گرفته‌ام به این شکل است: 6. اگر S از خویشتن خویش به عنوان انسان عدول کند، آنگاه وی تکلیفِ نسبت به خویشتن خویش را مراعات نکرده است. 7. اگر S تکلیفِ نسبت به خویشتن خویش را مراعات نکند، ضد اخلاقی عمل کرده است. در تأیید 6 توجه شما را به این قطعه از کانت جلب می‌کنم: «کسی که از تکالیف نسبت به خود تخطی کند کاملاً فاقد ارزش ذاتی و درونی است. پس قصور در تکالیف نسبت به خود تمام ارزش انسان را از انسان می‌گیرد 9». طبق آنچه کانت معتقد است ارزش ذاتی انسان (یعنی انسان بودن انسان) در گروی آن است که آدمی تکالیفی که نسبت به خودش از آن جهت که انسان است را دارد، انجام دهد. پس اگر کسی از انسانیت خویش عدول کند در واقع تکالیف نسبت به خود را انجام نداده است. کانت معتقد است تکالیف انسان نسبت به خود «در درجه عالی اهمیت» قرار دارند و مهمترین تکالیفی هستند که آدمی از آنها برخوردار است و در اهمیت این تکالیف می‌نویسد: «بدون توجه به اینکه انسان چه تکالیفی نسبت به خود دارد، می‌توان گفت وقتی کسی شخص خود را بدنام کند [یعنی تکالیف خود را انجام ندهد] از او [نسبت به دیگران] چه انتظاری می‌توان داشت؟ کسی که از تکالیف نسبت به خود دارد تخطی کند انسانیت خود را از دست داده است و از چنین کسی نمی‌توان انتظار داشت که تکالیف خود را نسبت به دیگران انجام دهد»10. بنابراین بین عدول از خویشتن خویش به عنوان انسان و عدم انجام تکالیف نسبت به خود، رابطه وجود دارد. اینکه من از خویشتن خویش به عنوان یک انسان عدول کردم و انسانیت خویش را زیر پا گذارده‌ام نشان از آن دارد که من تکالیفی که نسبت به خود داشته‌ام را انجام نداده‌ام. اما چرا باید 7 را تأیید کنیم؟ به عبارت دیگر کدام تکلیف است که انجام ندادن آن ضد اخلاق دانسته می‌شود؟ این تکلیف همان است که بین 6 و 7 ارتباط برقرار می‌کند و مشخص می‌کند که چرا عدول از خویشتن خویش یک عمل ضد اخلاقی است. کانت مراعات تکلیف نسبت به خویشتن را قاعده‌ای ضروری و مطلق می‌داند و آن را برترین قاعده حکمت عملی و حکمت نظری و اصل اساسی اخلاق می‌داند 11. اما چرا این تکلیف اینقدر مهم است؟ اهمیت این اصل و چرایی ضد اخلاقی بودن عدم مراعات این تکلیف را می‌توان در این گفته کانت یافت: «شخص انسان غایت است نه وسیله. در جهان هر شیئی به عنوان یک وسیله دارای ارزش است اما انسان شخص است نه شیء. لذا انسان وسیله نیست ... کسی که اقدام به کاری کند که به موجب آن خود نتواند غایت باشد از خود به عنوان وسیله استفاده کرده و شخص خود را به شیء تبدیل کرده است. انسان آزاد نیست که از شخص خود به عنوان شیء استفاده کند»12 با توجه به این گفته کانت، تکلیف انسان نسبت به خود دارای ارزش اخلاقی است زیرا عدم مراعات این تکلیف باعث می‌شود انسان بسان وسیله باشد نه غایت. در نظر کانت عملی که باعث شود انسان به مانند وسیله شود، عملی ضد اخلاقی است. بنابراین S با ایستادن در صف گوشت از انسانیت خویش عدول کرده است، زیرا با خود به مانند وسیله‌ای برای کسب سود و منفعت کسانی که از این هرج و مرج اقتصادی سود می‌برند، استفاده کرده است. کسی که در صف گوشت می‌ایستد در واقع و در وهله اول گوشت انسانیت خویش را به حراج گذاشته است و از این عمل بی خبر است. با توجه به تمام توضیحاتی که در بالا آمد، اگر تمام سیر استدلالی من صحیح باشد، روشن است که نتیجه گیری که در گزاره 3 آمده است صحیح خواهد بود و کسانی که در پدیده صف گوشت مشارکت دارند، عملی ضد اخلاقی را انجام می‌دهند. ارجاعات: 1. روزنامه شرق، 18 بهمن 1397، ص 4 2. روزنامه دنیای اقتصاد، 15 آذر 1397 3. سایت جوان آنلاین، 1 اسفند 1397 4. راولز، جان (1392)، عدالت به مثابه انصاف، ترجمه عرفان ثابتی، تهران: نشر ققنوس، (ص 93) 5. البته راولز ایده عدالت تخصیصی را به جهت ناسازگاری با ایده اصلی سازماندهی کننده عدالت به مثابه انصاف رد می‌کند (راولز، 1392، ص 94). اما در اینجا من قصد ندارم هیچ نظر ایجابی یا سلبی را در باب نظریه عدالت راولز مورد توجه قرار دهم. حتی اگر موافقان راولز ایده عدالت تخصیصی را قبول نداشته باشند، حتماً معضلی که امروز در رابطه با گوشت در جامعه ما در حال رخ دادن است را ناعادلانه می‌دانند. 6. ارسطو (1391)، اخلاق نیکوماخس، ترجمه: ابوالقاسم پورحسینی، تهران: دانشگاه تهران، (b1131، 7، 5) 7. البته اگر کسی بتواند توجیه کافی برای این ظلم پذیری بیابد آنگاه 4 درست نیست. از طرف دیگر ادامه سیر استدلال به این بستگی دارد که این ظلم پذیری بدون توجیه باشد. 8. راولز، جان (1396)، نظریه‌ای در باب عدالت، ترجمه مرتضی نوری، تهران: نشر مرکز، ص 44 9. کانت (1396)، درس‌های فلسفه اخلاق، ترجمه صانعی دره بیدی، تهران: نقش و نگار، ص 173 10. همان، صص 172 ـ 173 11. همان، صص 176 ـ 177 ]]> دیدگاه Sat, 23 Feb 2019 08:28:13 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8110/ ضرورت خرافه‌زدایی از انقلاب اسلامی http://dinonline.com/doc/note/fa/8118/ وقتی انقلاب پیروز شد 18 سال داشتم، یکشنبه، شامِ 22 بهمن 1357 مصادف با شب چهاردم ماه ربیع الاول 1399، قرص ماه در آسمان کاملاً مشاهده می‌شد، ناگهان به سرعتِ نور شایع کردند عکس امام خمینی درماه دیده می‌شود، مردم درپشت بامِ خانه‌ها، کوچه، خیابان‌ها و میدان اصلی شهر میانه جمع شده بودند رو به آسمان زوم کرده و قرص قمر را نگاه می‌کردند، یکی می‌گفت: ببینید آن عمامه امام است، آن دیگری می‌گفت: آن هم عبایش هست و چشمان و ابروانش نیز نمایان است! من هر چه نگاه و دقت می‌کردم چیزی نمی‌دیدم، فضا به گونه‌ای بود کسی نمی‌توانست منکر بشود، ولی من هر طور بود به خود فشار آوردم و گفتم چیزی نمی‌بینم! یکی از حاضران که هیکل و قیافه تقدس داشت فوری برگشت به من گفت: «حتماً لقمه حرام خوردی و چشم بصیرت نداری». این حرف خیلی برایم گران آمد، از طرفی چون جوان بودم و اطلاعاتم نیز اندک بود باورم شد و به فکر فرو رفتم من که در خانواده نسبتاً مذهبی و متدین بزرگ شدم چطور می‌شود لقمه حرام خورده باشم؟! آن شب با همهٔ شور و شادی و خوشحالی از سرنگونی رژیم شاهنشاهی و تشکیل نظام جمهوری اسلامی داشتم اما این برخورد تا صبح آزارم می‌داد و خواب را از چشمانم ربوده بود با خود کلنجار می‌رفتم. فردا که اخبار و حوادث انقلاب را دنبال می‌کردم معلوم شد دفتر حضرت امام در مدرسه علوی این شایعه را تکذیب کرده و هشدار داده بود که خناسان با این گونه حرف‌ها می‌خواهند چهره عقلانی و نورانی انقلاب را مخدوش سازند و خرافات را در جامعه انقلابی و اسلامی ایران رواج دهند، با شنیدن این خبر آرامش روحی براندامم مستولی گشت و در وجودم احساس خوشی داشتم، انگار که در آسمان‌ها پرواز می‌کردم و اوج می‌گرفتم. بعدها که بیشتر مطالعه و تحقیق کردم متوجه شدم در طول تاریخ اسلام همواره از این خرافه‌ها بوده و امامان معصوم علیهم السلام و بعد فقهای شیعه با آن مقابله کرده‌اند؛ نمونه بارزش، خود رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم وقتی فرزندش ابراهیم از دنیا رفت، همان روز خورشید گرفتگی (کسوف) هم رخ داد و هوا کاملاً تاریک شد، بعضی کاسه‌های داغ‌تر از آش ازاین فرصت بهره گرفتند و گفتند: خورشید به خاطر فوت ابراهیم عزادار شده است! مردم هم باورشان شد و شاید بیشتر به تشییع ابراهیم آمدند و بعضی مشرکان هم به اسلام گرویدند اما پیامبر احساس خطر کردند چون می‌دانستند کسانی که آن روز با یک کسوف مسلمان شوند چند روز دیگر هم با یک خسوف از دین خارج خواهند شد؛ مردم را به مسجد فرا خوانده و فرمودند: «ایها الناس ان الشمس و القمر آیتان من آیات الله یجریان بامره، مطیعان له، لا ینکسف لموت احد و لا لحیاته، فاذا انکسفا او احدهما صلوا؛ ای مردم همانا خورشید و ماه دو نشانه از نشانه‌های قدرت حق تعالی و تحت اراده و فرمان او هستند و برای مرگ و حیات کسی نمی‌گیرند و هر زمان دیدید آن دو یا یکی از آنها گرفت (به جای این حرف‌ها) نماز بگزارید.» یادم هست گاهی از این خرافات و سطحی‌نگری‌ها در هشت سال دفاع مقدس هم به صورت پراکنده ترویج می‌شد ولی فوری از سوی فرماندگان و مسئولینِ روشن ضمیر کنترل و مهار می‌گشت. اما آنچه که روشن است انقلاب اسلامی ایران که به دست یک فقیه مقتدر، فیلسوف متنفذ و عارف واصل با الهام از اسلام ناب بنیان نهاده شد و حواریون ایشان هم از شخصیت‌های عاقل، عالم، فاضل، مدیر، مدبر و صاحب نظر در مسائل اسلامی و شیعی بودند، این گونه خرافات را کاملاً در تضاد با فرهنگ اصیل قرآن و اسلام و سیره پیامبر و ائمه معصومین می‌دیدند وهرگز اجازه طرح و رشد نمی‌دادند. در دهه 60 بعضی‌ها که با ادعای ارتباط با امام زمان (عج)، اصرارداشتند به خدمت رهبر کبیر انقلاب برسند ولی ایشان اعتنایی نمی‌کردند چون می‌دانستند این حرف‌ها دغل بازیِ است؛ حتی در موردی که به اصرار بعضی پذیرفتند از آنها خواسته بودند قبل از دیدار چند مطلب را از حضرت (عج) سؤال کنند و برایش بیاورند: «اول مسئلهٔ فلسفی (ربط حادث به قدیم) برای من حل نشده است، دوم آیا این عکس منسوب به پیامبر صحیح است؟ سوم، من یک دفتر شعر گم کردم جای آن کجاست؟» اما آنها رفتند دیگر نیامدند. واقعاً آن ایام اجازه ترویج خرافات به احدی داده نمی‌شد و بیدرنگ دماغ این گونه افراد به خاک مالیده می‌شد. از مرحوم آیت الله احمدی میانجی بارها شنیدم که می‌گفت: خوب شد که حضرت امام در یکی دو مرحله به اشتباه خود اعتراف کرد والا مردم ایشان را امام سیزدهم و معصوم پانزدهم خیال می‌کردند. متاسفانه هر قدر از دهه نخست پیروزی انقلاب و زمان حیات خمینی کبیر فاصله گرفتیم به همان اندازه نیز گرفتار برخی خرافات از سوی بعضی مشاهیر و دیگران شدیم، لیکن با این فرق در زمان حیات امام این گونه مسائل اغلب از سوی غیر حوزویان دامن زده می‌شد، اما بعد از ایشان برخی محافل حوزوی نیز وارد این میدان‌ها شدند. نقطه اوج این خرافه پراکنی ها از آنجا شروع شد که یک جریان خاص حوزوی وقتی خواستند در انتخابات دوره نهم و دهم ریاست جمهوری، کاندیدای خود را معرفی کنند درباره وی باصطلاح از معجزه و کرامات که از همان خرافات ریشه می‌گرفت بهره گرفتند و گفتند: «فردی در خواب دیده، امام زمان (نعوذ بالله) فلانی را دعا می‌کند.» بعد از انتخاب، او را «نفخه الهی» و «الهام الهی» شمرده و اطاعت از وی را اطاعت از خدا معرفی کردند. نامه‌های او را به رئیس جمهور آمریکا به نامه پیامبر به خسرو پرویز (نعوذ بالله) تشبیه نموده و گفتند که باید متن اینها در دانشگاه‌ها برای دانشجویان تدریس بشود. گفتند: «وقتی زلزله آمد همه دیوارهای منزل فرو ریخت ولی آن دیواری که عکس او بود سالم ماند.» گفتند: «در ارومیه بعد از سخنرانی چون دست به دعا برداشت و از خدا باران خواست فوری ابرها آمدند، به صف شدند و شروع به باریدن کردند.» گفتند: «اگر قرار بود بعد از محمد رسول الله، پیامبری بیاید، او حتماً این آقا خواهد بود.» دامنه خرافات به آنجا رسید که دامن پاک و منزه مرجعیت؛ ولایت فقیه و حتی ساحت قدسی حضرت حجت (عج) را هم گرفت؛ شایع کردند که: «مرحوم آیت الله بهجت (ره) به مقامی رسیده بود اگر اراده می‌کرد جبرائیل را از مقامش خلع می‌کرد!» یا فلان مقام محترم هنگام تولد ندای «یا علی» سر داده است! مستند «به سوی ظهور» ساختند و افراد و شخصیت‌های دلخواه خود را به سید خراسانی و شعیب بن صالح تشبیه و تطبیق کردند به طوری که موجب اعتراض مرجع بزرگ شیعه در نجف شد. گفتند: «عربستان در اطراف کعبه ساختمان‌های بلند ساخته و درهمه آن‌ها تک تیرانداز و دوربین گذاشته، هر لحظه مراقب هستند اگر حضرت ظهور کرد با گلوله بزنند!» گفتند: «خاخام‌های اسرائیلی فوتبال را وارد کشورهای اسلامی و ایران کردند تا مانع از ظهور امام زمان بشوند!»  پیامده های ناگواراین گونه حرف‌های سطحی و خرافی را در جای خود باید بررسی کرد، اینجا فقط به یکی دو مورد بسنده می‌شود: 1 - شاید یکی از دلایلی که جوانان امروز به عرفان‌های کاذب و وارداتی روی می‌آورند همین افکار خرافه‌ای و سطحی بخشی از روحانیت باشد، وقتی جوانی می‌بیند فردی که دیروزاز سوی این آقایان، کمربسته امام زمان معرفی می‌شد، امروز خودش و اطرافیانش به انواع و اقسام اختلاس و دروغ و غیره متهم و مجرم هستند، طبیعی است که اعتمادش به روحانیت متزلزل بشود. زمانی درعمل هرفردی ناکارآمدی جلوه گرشد دیگر آیات و روایات و سیره هم از زبانِ او نمی‌تواند مؤثر بیفتد و بلکه نتیجه معکوس می‌دهد، چنان که امروز شاهد هستیم. 2- امروز سلطنت طلب‌ها از این روش خرافی الگو گرفتند و برای رضا خان، پسرش و نوه‌اش حتی برای کوروش کبیر از همین جنس، معجزات و کرامات می‌تراشند، وقتی خرافات این قدر مشتری دارد و بازارش داغ است چرا اینها استفاده نکنند؟! فلذا گوی سبقت را از دیگران ربودند؛ جالب است گاهی یک سری کراماتی برای رضاخان روایت! می‌کنند یا خواب‌هایی علیه امام خمینی و انقلابش می‌بینند و نقل می‌کنند که هر انسانی از شدت تعجب، انگشت به دهان می‌شود! سیره سیاسی و مذهبی امام و حواریون امام (بهشتی، مطهری، طالقانی، مفتح، امام موسی صدر، باهنر، موسوی اردبیلی و هاشمی) و امروز مقام معظم رهبری از هر گونه پیرایه‌های آمیخته به خرافه مبرا بوده وهست؛ افکار و اندیشه‌های این بزرگان ریشه دراسلام ناب قرار دارد؛ این خرافه‌هایی که در گوشه و کنار دیده می‌شوند و متاسفانه همچون سم مهلک به جان نظام و انقلاب، اسلام و روحانیت افتاده و موجب نا کار آمدی در عرصه‌های مختلف شده است هیچ گونه ارتباط و سنخیتی با انقلاب و بنیانگذاران آن ندارد. مردم باید بدانند با این افکار خرافی حتی یک شهرک کوچک مثل جمکران و سلفجگان را نمی‌شود اداره کرد تا چه برسد به این که بخواهیم دنیا را اداره بکنیم. این لکه غبار آلود از چهره مترقی روحانیت اصیل و انقلاب نورانی بایستی زدوده شود. در چهلمین سال پیروزی انقلاب اسلامی ایران، جهت رهایی از این وصله‌های ناجور و جهت کارآمد کردن نظام، به مکتب امام و به افکار و اندیشه‌های حواریون امام باید برگردیم؛ امام را نه در قرص قمر، که در سیره و صحیفه سیاسی و آثار فقهی، فلسفی، تفسیری، عرفانی ایشان باید جستجو کرد و از متهم شدن به لقمه حرام خواری و عدم بصیرت نیز نباید هراسید. ]]> دیدگاه Wed, 06 Feb 2019 17:52:10 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8118/ اسلام‌هراسی در فیلم‌های مستند غربی http://dinonline.com/doc/report/fa/8117/ در ایالات متحده حتی سازمان‌هایی رسمی برای ساختن فیلم‌های ضداسلامی وجود دارد که یکی از آنها مؤسسه کلاریون در نیویورک است که رسالت خود را آشکارا، تولید و توزیع مستندهای هشداردهنده درباره خطر و تهدید اسلام بنیادگرا اعلام می‌کند. بین سال‌های 2005 تا 2011 میلادی، کلاریون سه فیلم مشهور با نام‌های دغدغه: جنگ اسلام رادیکال علیه غرب*، جهاد سوم** و ایرانیوم*** تولید نمود که ما در این نوشتار به بررسی مختصر فیلم مستند دغدغه بسنده می‌کنیم: این مستند با بهانه قرار دادن حوادث تروریستی 11 سپتامبر 2001 در نیویورک، 11 مارس 2004 در مادرید و 7 جولای 2005 در لندن، در مورد خطر اسلام جهادی به غربی‌ها هشدار می‌دهد؛ یک فلسطینی که صورتش را با چفیه‌ای منقش به عبارات عربی پوشانده و کلاشینکف خود را به سمت بینندگان نشانه رفته است... تصاویری پراکنده از هلال‌ها، ستارگان قرمز، القاعده، حماس و حزب‌الله... و سپس ظاهرشدن نقل‌قولی از فیلسوف محافظه‌کار، ادموند برک، مبنی بر اینکه: «برای پیروزی شیطان تنها کافی است که انسان‌های خوب هیچ کاری نکنند...» و این چنین فیلم دغدغه آغاز می‌شود تا با معرفی اسلام به‌مثابه خطرناک‌ترین نیروی موجود در جهان پس از سقوط نازیسم، تهدید جهاد اسلامی را به جهانیان گوشزد کند. در این فیلم که با محوریت مسئله فلسطین ساخته شده است، قطعه‌هایی از سخنان سران اسلامی، فعالان فلسطینی و برخی افراد تندرو در توجیه جهاد با یکدیگر تلفیق شده و جهاد اسلامی (= تروریسم، از نگاه سازندگان) در تقارن با هولوکاست قرار گرفته است. صحنه‌های هولناک هولوکاست پس از سلسله تصاویر کمپ‌های تمرینی حماس و حزب‌الله، اسامه بن‌لادن، حسن نصرالله و رهبران ایران به نمایش در می‌آید. همچنین برش‌هایی از رجزخوانی‌های ضدامریکایی و ضداسرائیلی گروه‌های جهادی با تکه فیلم‌هایی قدیمی از هیتلر و آلمان نازی و تصاویر 11 سپتامبر و دیگر حوادث تروریستی با هم ترکیب شده‌اند، تا ضمن ایجاد تناظر میان تهدید اسلامی [ادعاییِ] معاصر و خطر نازی‌ها در زمان جنگ جهانی دوم، اسلام را مقصر اصلی تمامی رویدادهای خشونت‌بار اخیر قلمداد کنند. به‌طورکلی دغدغه که اثری است سطحی، سخیف و فاقد هرگونه ارزش هنری، سعی دارد تا با گره زدن یک آموزه، شخصیت، ارزش، هنجار یا آرمان اسلامی با رفتارهای خشن، غیرانسانی، توجیه‌ناپذیر و نفرت‌زا، موجبات تداعی این دو و آثار متعاقب و قهری آن را در ذهن و نفس مخاطب فراهم آورد تا او هر بار با دیدن و یا شنیدن یکی، به‌صورت ناخودآگاه، به دیگری انتقال یافته، ذهن و روانش درگیر شود؛ هدفی که شوربختانه تا حد قابل توجهی در نیل به آن موفق است. نکته تأسف‌برانگیزتر اینکه چنین فیلم‌هایی مورد حمایت همه‌جانبه دولتی و سیاسی و حتی بسیاری از گروه‌های غیررسمی و خصوصی قرار می‌گیرند. برای مثال، در سال 2008 هم‌زمان با هفتمین سالگرد حادثه 11 سپتامبر، 26 میلیون نسخه از فیلم دغدغه به‌عنوان ضمیمه رایگان 70 روزنامه سراسری امریکا از جمله نیویورک‌تایمز توزیع شد. علاوه بر این، در کنگره ایالات متحده و نیز بسیاری از دانشگاه‌ها، کلیساها و کنیسه‌های این کشور به نمایش درآمد و بارها از شبکه تلویزیونی فاکس‌نیوز بر روی آنتن رفت. همچنین از طریق اینترنت و سایت‌هایی همچون یوتیوب و نت‌فلیکس به آسانی در دسترس کاربران قرار گرفت. به‌طورخلاصه، همگان دست به دست هم دادند تا این فیلم در سرتاسر امریکا دیده شود؛ زیرا آنچه "دغدغه" به‌تصویر می‌کشید، کاملاً در راستای دیدگاه طبقه حاکم این کشور نسبت به اسلام و در جهت اهداف و دغدغه‌های سیاسی آنان قرار داشت.   ارجاعات: * Obsession: Radical Islam's War against the West ** The Third Jihad *** Iranium   ]]> دیدگاه Tue, 05 Feb 2019 15:22:38 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/8117/ جهدِ کم توفیقِ عقلایِ قم http://dinonline.com/doc/note/fa/8115/ در میان علما و فقهای قم، هستند روحانیانی که به صراحت، حکم به تعطیلی عقل می‌دهند و از آن پروایی ندارند. پشت پا به فلسفه و عرفان و هر برساخته بشری می‌زنند، روی خوشی به علم و دانشِ جدید نشان نمی‌دهند و مؤمنان را از در افتادن به آن بر حذر می‌دارند. آیت‌الله موسوی دهسرخی از این قبیل بود. با هیچ دستاورد جدیدی موافقت نداشت. در ذکر احوالات خود گفته بود که فردی از او در خواست کرده تا به خانه‌اش برود. دهسرخی پاسخ می‌گوید: "نمی‌آیم، چون رادیو و تلوزیون داری نمی‌آیم... چون دخترهایت به مدرسه می‌روند نمی‌آیم".[1] خوردن چای و قند و شکر را جایز نمی‌دانست. همسر و فرزندانش را مدتها که در نجف بود، حتی اذن زیارت بارگاه امیرالمؤمنین (ع) نداده و اجازه رد و گذر خانواده‌اش را در خیابانها نمی‌داد. می‌گفت: "رفقا عبرت بگیرید و روایتی که می‌گوید زن را نوشتن یاد ندهید، سوره یوسف یاد ندهید، بالا خانه راه ندهید، با آب طلا بنویسید و نصب العین خود قرار دهید".[2] او با هرگونه مظاهر جدید مخالف بود و دستاوردهای علمی را مذموم می‌انگاشت. این اما تمامِ داستانِ فقاهت در قم نیست. برخی از عالمان هم هستند که به عقل و عقلانیت تأکیدهای بسیار دارند؛ منطق و استدلال را ارج می‌نهند؛ شیعه را مکتب عقلانیت و اجتهاد می‌دانند و از منزلتِ عقل دم می‌زنند. آیت‌الله جوادی آملی آیت‌الله جوادی آملی از این قبیل علمای عقلگراست. سخنان اخیر ایشان، سندی است در اهتمام وی به پاسداشت عقل و عقلانیت. "ما یک دلال داریم و یک مبتکر. ... آقا ضیاء این را گفته، آخوند این را گفته، آ شیخ این را گفته، این دلال علم شدن است. این فضیلت نیست... یک طلبه افغانی (آخوند خراسانی) بود الان یک قرن دارد ما را به دنبال خودش می‌کشاند. این ننگ نیست؟ صد سال پیش یک طلبه افغانی درس خوانده و کفایه نوشته، الان صد سال است به دنبال اوییم....".[3] آیت‌الله جوادی آملی در این سخنان، حسرت می‌خورَد که چرا طلبه‌های امروز، به دنبال نَقل اقوالند و خود قدمی بر نمی‌دارند و عقل و منطق پیشه نمی‌سازند و به نتایج جدید نائل نمی‌آیند. ایشان در سایر آثار خود نیز پای عقل و منطق و استدلال را پیش کشیده و بدان توجه داده است. اما آیت‌الله جوادی آملی که چنین به "مبتکر" بودن در فهم دینی توجه داده و از "دلّالی" علم پرهیز می‌دهد، شگفتا که در نتایجِ مباحثِ خود، چندان به ابتکار علمی چنگی نمی‌اندازد و از آن استمدادی نمی‌طلبد. گویی آیت‌الله که خود منتقدِ دلالیِ علم است نیز در پاره‌ای موارد، همین رَویّه مذموم را پیشه می‌سازد. بنگرید به رأی ایشان در خصوص بانوان که وقتی در پیِ یافتنِ مقامِ "قضاوت" برای زنان بر می‌آید، به چه شیوه‌ای به این بحث نظر می‌کند. ایشان در خصوص بحث قضاوت برای بانوان که عموم فقها آن را مقبول شرع نمی‌دانند، جسارت ورزیده و بر این باور است که هیچ محذوریتی برای پذیرش قضاوت بانوان وجود ندارد. وی سپس برای تبیین نظر خود و مقبول دانستن آن، به رأی مرحوم مقدس اردبیلی استناد کرده و اینگونه عنوان می‌کند که: "اگر زن به مقام شامخ اجتهاد رسیده و دارای ملکه عدالت بود و شرایط دیگری که در قضاء و اوصاف قاضی معتبر است واجد بود و خواست تصدّی قضای زنان را با نصب از طرف فقیه جامع الشرایط که ولایت امر مسلمین و رهبری جامعه اسلامی را بر عهده دارد متعهد شود، از نظر بزرگانی چون مقدس اردبیلی مانعی ندارد".[4] در خصوص مقام قضاوت برای بانوان، آیت‌الله جوادی سخن خود را به نحو شفافی بیان نمی‌کند و رأی خود را از زبان مرحوم مقدس اردبیلی بازگو می‌کند، از بیم آنکه جامعه فقهی این نظر را بر نتابد و بر ایشان خُرده بگیرد. گویی مقام "دلالیِ" علمی، امنیت بیشتری به ارمغان می‌آورد و "مبتکر" بودن، موجبات مشقّاتی می‌گردد. آیت‌الله پس از نقل سخن مقدس اردبیلی این تکمله را نیز به بحث خود می‌افزاید که: "از نظر بزرگانی چون مقدس اردبیلی مانعی ندارد، مگر آنکه کسی اجماع قطعی را احراز کند که در این حال تصوّر مزبور ممنوع می‌باشد".[5] آیت‌الله جوادی آملی تمامی جِدّ و جهد خویش را که بر اساس اسلوب عقلی به کار بسته است، مسکوت می‌نهد و تنها به رأی فقیهی استناد می‌کند که سابق بر این، به نتایجی نائل آمده است. مبادا که رأی او خلاف مشهور فقها قلمداد شود. ایشان عنوان کرده است که اگر قول مقدس اردبیلی نیز مخالف قطعی اجماع فقها باشد، این‌گونه برداشت فقهیِ او ممنوع است. اگر مقام مبتکر بودن را باید ارج نهاد، پس این‌گونه استناد به قول قدما چه وجهی دارد؟ مجاهدت آیت‌الله جوادی آملی در یافتن رأیی امروزی برای بانوان در خور تحسین است، اما چه نیازی است که قول دیگران را به میان کشیم و از وجاهت آنها مایه برگیریم و ابتکار خود را به آن استناد دهیم؟ مبتکر بودن و دل به دلّالیِ علمی نسپردن، قدری دشواریاب است و این فقیه عقلگرای قم را نیز اسیر خود کرده است. این اما نهایتِ مواجهه جوادی آملی با عقل و ابتکار علمی نیست. ایشان منظومه‌ای را در مواجهه میان علم و دین درانداخته‌اند که به علم دینی شهره است. بر اساس این اندیشه، گفته می‌شود که جدایی و نزاع میان علم و دین یا به عبارتی عقل و دین، محصول تصوری ناصواب از نسبت میان این دو است. به باور ایشان، این مبنای ناروایی است که علم (به عنوان یکی از نمودهای عقل) را در مقابل دین قرار دهیم و از نزاع و جدایی آن سخن گوییم. بلکه عقل همگام با نقل، تأمین کننده معرفت دینی است و چتر دین بر سر این دو منبع گسترده است. ایشان شرایطی را برای علم بر می‌شمرد و عنوان می‌کند که اگر تئوری‌های علمی از حالت فرضیه خارج شوند و یقین‌آور گردند، در آن صورت است که آن علم نیز دینی می‌شود و خارج از دین نخواهد بود. به تعبیر دیگر، علومی که از حد فرضیه و صِرف ظنّ فراتر رفته و به مرز علم‌آوری یا طمأنینه عقلانی رسیده باشند، حجت شرعی محسوب می‌شوند و مُجوّز استناد به شارع مقدس را دارند. به عنوان مثال، یافته‌های پزشکی در داروسازی و راه‌های درمان اگر فراتر از صِرف ظنّ و گمان بود و موجب اطمینان شد، به لحاظ شرعی اعتنای به آنها لازم است. به این معنا که اگر کسی با علم به اطمینان آور بودنِ این کشفیات و توصیه‌های پزشکی به آنها اعتنا نکرد و جان خود یا بیمار خود را به خطر انداخت، شرعاً مسئول و در درگاه الهی برای فعل خود عذر و بهانه‌ای ندارد.[6] آیت‌الله جوادی آملی این‌گونه منزلت عقل را ارج می‌نهد و میان علم و دین جمع می‌کند و حتی رسیدن به کشفیات علمی را بعضاً برابر با حکم شرعی می‌داند. به باور ایشان، هر دستاوردی از بشر اگر به مرتبه یقین برسد و خدشه و خللی در آن راه نیابد، عمل به آن واجب است و می‌باید مورد اعتنای تام قرار گیرد.[7] اما آیت‌الله جوادی آملی که چنین از قرابت علم و دین سخن می‌گویند، در مقام آراء خود، کمتر التفاتی به دستاوردهای علمی و تئوریک جدید دارد. یکی از این موارد، در ساحت سیاست است. ایشان هرگونه تلاش بشر را در پی دست‌یابی به یک سیاست بخردانه و علمی را برابر با شِرک می‌داند. به این تعابیر بنگرید: "برخی تصور می‌کنند که تنها حکومت‌های استبدادی بر اساس شرک نهاده شده‌اند. تبلیغات سوء سبب شده که نظام دموکراسی، نظامی درخور و عادلانه تلقی گردد. اما باید دانست همان‌گونه که ایمان دارای درجات گوناگون است، شرک نیز درکات مختلف دارد. گرچه استبداد و دیکتاتوری یکی از بدترین درکات و مراتب شرک است، اما این بدان معنا نیست که نظام دموکراسی مشرکانه نباشد."[8] از نظر آیت‌الله جوادی نظام دموکراسی، یک تلاش مشرکانه است. به نظر ایشان، حقِ قانون‌گذاری و ترسیم دانش سیاسی، اساساً رسالتی انسانی نیست که انسان بتواند به آن ورود کند. سرچشمه حقوق، خداوند است و هر کس وادی قانونگذاری وارد شود، محکوم و مطرود است. به تعبیر ایشان: "دیدگاه‌های گوناگونی درباره سرچشمه و منبع حقوق بشر وجود دارد. برخی آن را متکی به آراء مردم (دموکراسی) و گروهی مستند به منابعی دیگر دانسته‌اند، مانند اراده اهل حل و عقد و نوابغ بشر (شیوه حکومتی برخی از مسلمانان)؛ طبیعت و معیارهای آن (نظریه حقوق طبیعی) فطرت و قواعد آن (نظریه حقوق فطری) و اراده فرد (دیکتاتوری). توحید ناب بر این پایه استوار است که حق قانونگذاری تنها از آن خداوند است. همه دیدگاه‌های حقوقی مزبور مشرکانه و غیر توحیدی‌اند... روشن است که هیچ یک از منابع مزبور هستی‌بخش نیستند تا بتوانند در تفسیر هستی و تعیین قانون برای آن دخالت کنند. به همین دلیل نباید فریب خورد و گمان کرد که اگر مثلاً به نظام دموکراسی یا نظریه حقوق فطری تن دهیم، با منطق توحید سازگار است".[9] آیت‌الله جوادی آملی اساساً قانون‌نویسی توسط بشر را برنمی‌تابد و بر این باور است که نگارش قانون توسط انسان، ره به سلامت نمی‌برد. به باور ایشان، واضعان حقوق بشر، خواسته یا ناخواسته از این حقیقت غفلت ورزیدند که امضای چنین توافقنامه‌ای هرگز به صلاح و سود همه یا اکثر مردم جهان نیست.[10] توافقنامه حقوق بشر به عنوان یک دستاورد انسانی و یک دانش محصّل انسانی، مورد رد و طرد و انکار آیت‌الله است. در وادی سیاست، هرگونه اندیشه و هر نوع تأمل و دانش سیاسی که برساخته بشر است، مورد نقد آیت‌الله جوادی آملی قرار می‌گیرد. ایشان که در مقام دفاع از عقل و عقلانیت و علم چنان موشکافانه سخن گفته بود، اما در ساحت نتیجه سخن و در عمل، چوب نقد بر هرگونه تأمل و اندیشه سیاسی بشر می‌زند و آنرا مورد تردید و انکار قرار می‌دهد. به نظر می‌رسد که از مقام "مبتکر" بودن سخن گفتن اما به لوازمِ آن ملتزم نبودن، رویّه غالبی میان عقلای قم است. از همین قبیل است سخنان آیت‌الله جعفر سبحانی. آیت‌الله جعفر سبحانی آیت‌الله سبحانی هم از ملتزمان به عقل و عقلانیت است. از کلام و فلسفه و منطق سخن می‌گوید. ایشان از داعیه‌داران عقلانیت شیعه است. معتقد است که عقلانیت، زیر بنای تمام مسائل عقیدتی را تشکیل می‌دهد. می‌گوید خداحافظی از عقلانیت، نوعی خلع سلاح عقائد اسلامی است و آیینی که نتوان آن را با دلیل و برهان بیان کرد، قابل عرضه نیست.[11] ایشان همچنین معتقد است که میان دین و دانش، هیچ تفاوتی نیست. برخی آیات قرآنی را گواهی می‌گیرد بر اینکه دین با عقلانیت پیوند خورده است و این دو از هم انفکاک ناپذیرند. آیت‌الله سبحانی با التفات به همین مقام عقل است که در عرصه کلام شیعی به تحقیق می‌پردازد؛ نسبت به مباحث جدید کلامی اعلام موضع می‌کند؛ در خصوص هرمنوتیک دست به تألیف می‌زند[12]؛ بحث از پلورالیزم دینی را مورد بررسی قرار می‌دهد[13]و عرفی شدن دین را به بحث می‌گذارد.[14] اما تفسیر آیت‌الله سبحانی از عقل نیز، در پیوند با امور دیگری تبیین می‌شود. در نظر ایشان عقل بما هو عقل مورد احترام نیست و نمی‌توان و نمی‌باید به آن استناد کرد. "ما با تمام احترامی که برای عقل و خِرَد می‌گذاریم ولی توانایی آن را در همه مراحل زندگی، کافی نمی‌دانیم؛ زیرا شعاع درک عقل، آن چنان گسترده نیست که همه اقیانوس زندگی را روشن سازد بلکه می‌تواند بخشی از آن را روشن کند، زیرا تمایلات سرکشی بر وجود انسان حکومت می‌کند که عقل و خِرَد را کم فروغ می‌سازد و جلو داوری آن را می‌گیرد".[15] ایشان در جای دیگری اینگونه عنوان می‌کند که: "برخی می‌گویند باید فتوای عقلانی داشته باشیم که ما هم مخالف نیستیم، اما فتوای وحیانی چطور؟ آیا فتوای وحیانی در برابر فتوای عقلانی مقدم نیست؟ در فتوای وحیانی عقل هم در آن قرار دارد، چرا که عقل جدای از وحی نیست".[16] همین نحوه برداشت از عقلانیت است که سبب می‌شود ایشان، روی خوشی به دستاوردهای جدید بشری نشان ندهد. وی اموری چون آزادی، حقوق بشر، دموکراسی را بر نمی‌تابد. به این تعابیر بنگرید: "تمام این مفاهیم چون "آزادی"، "حقوق بشر"، "گسترش دموکراسی" همه و همه نوعی قید و بند بر دولتهای ضعیف است و می‌خواهند از این طریق سلطه خود را گسترش بدهند و هرگز دل غربی بر جان و مال شرقی نسوخته که برای دموکراسی ما لشکر کشی کنند و قربانی بدهند".[17] این مفاهیم و دستاوردهای علوم انسانی که امروزه دیگر غربی و شرقی نمی‌شناسد و به عنوان یافته‌های نیک بشری از آنها یاد می‌شود، اما مقبول این فقیه عقل گرای قم نیست. در نظر آیت‌الله، عقل جمعی بشر، ملاک و معیاری برای سعادت نیست و نمی‌توان به آن تمسک کرد، چرا که: "تجربه کنونی بشر ثابت کرده است که عقل جمعی نمی‌تواند سعادت بشر را تأمین کند زیرا به روشنی می‌بینیم که بسیاری از مفاسد اخلاقی و اجتماعی، مورد تصویب مجامع قانون گذاری است، در حالی که بدبختی و هلاکت بشر به وسیله همین رفتارها صورت می‌پذیرد".[18] با این مبانی باید انتظار داشت که این داعیه‌دارِ عقلانیت نیز به همان احکامی نائل آید که منکران عقل به آن رسیده‌اند. چه تفاوتی است میان این آراء و نحله ضد عقل گرا؟ چه تمایزی می‌توان میان این ادعای عقلانیت و مدعیان اخباری‌گری نهاد؟ اگر سخن از عقل و منطق و استدلال است، می‌باید نتیجه خود را در جایی نشان دهد، باید رائحه آن در حُکمی، رأیی و یا تفسیر به مشام رسد. آیت‌الله سبحانی در مقام استنباط احکام شرعی به عقلانیت وفا نمی‌کند. ارتداد را در زمانه امروزی می‌پذیرد،[19] چرا که آن را فتوای وحیانی می‌انگارد؛ فلسفه‌های سیاسی بشر را باطل می‌داند،[20] مبانی فکری جدید در تفسیر متون دینی را مورد انکار قرار می‌دهد و در مجموع، روی خوشی به یافته‌های عقل بشری نشان نمی‌دهد. این نقد و انکارها تماماً از آنجا بر می‌خیزد که در مقام عمل، فتوای وحیانی را در مقابل فتوای عقلانی قرار داده‌ایم و اگر چه در ایده پردازیهای خود، به قرابت این دو حکم می‌دهیم اما در نتیجه سخن، انفکاکی لا ینحل میان این دو برقرار کرده‌ایم. آیت‌الله مصباح یزدی دیگر فقیه و فیلسوف قم، آیت‌الله مصباح یزدی است. وی نیز در ایده‌پردازی‌های خود، از منزلت و جایگاه عقل سخنِ بسیار گفته است. ایشان میان دو نحوه از عقل تمایز می‌نهد: یکی عقلی است که در فرهنگ غرب شایع شده است. مصباح یزدی در خصوص این نحوه از عقل عنوان می‌کند که این نحوه از عقلانیت به این معناست که شخص می‌باید پیرو معرفت‌های عقلش باشد و غیر آن را کنار بگذارد. وی این نحوه از عقل را مقبول ندانسته و آن را دارای بار منفی می‌داند. مصباح یزدی سپس از نحوه دیگری از عقل سخن می‌گوید که به تعبیر او، با دین متعارض نیست و از مقوّمات دین و یکی از منابع احکام دینی به شمار می‌رود. منظور از این عقل، نیرویی است که به کمک آن می‌تواند حقایق را بشناسد و مجهولات را از خلال امور بدیهی و داده‌های قطعی علوم دیگر معلوم کند.[21] این نحوه تفسیر از عقلانیت، راه را برای توجیه هرگونه گزاره عقل‌ستیز که در متون دینی وجود دارد می‌گشاید. با چه مبنایی می‌توان به سنجش و سبک - سنگین کردن گزاره‌های موجود در متون دینی پرداخت؟ اگر به عقلی باور داریم که باید گزاره‌های دینی را تأیید و امضاء کند، پس ملاک و معیار برای توزین گزاره‌ای به نام دین را می‌باید از کجا دریافت و استخراج کرد؟ آیا به جز همین عقلِ آمیخته به صواب و خطا، راه دیگری برای ورود به متون دینی داریم؟ تفسیر و نحوه برداشت آیت‌الله مصباح یزدی از عقل به گونه‌ای است که حتی راه توجیه برده‌داری را نیز برای ایشان می‌گشاید. وی در توجیه برده‌داری که در برخی متون دینی از آن سخنی به میان آمده این‌گونه عنوان می‌کند که: "ممکن است انسانی به سبب سوء اختیار خود مستحق عقوبت و بردگی شود. مثلاً کسی که در برابر نظام حق و عادلانه اسلامی که ضامن سعادت بشریت است، شورش کند، پس از شکست خوردن برده می‌شود و باید به بردگی گرفته شود. ممکن است به دشمنان اسلام پناه ببرد که در این صورت از تعلیم و تربیت صحیح محروم می‌ماند و چه بسا در صدد مبارزه مجدد و بر هم زدن آرامش جامعه اسلامی برآید. اگر این فرد برده شود و در جامعه اسلامی زندگی کند، به‌تدریج تحت تعلیم و تربیت درست واقع می‌شود و به مسیر بهروزی و کمال می‌افتد و دیگران نیز از شرّ او در امان می‌مانند. خلاصه اینکه بعضی از انسان‌ها ممکن است بر اثر ارتکاب اعمالی مجرمانه، زمینه بردگی خود را فراهم سازند و از آزادی محروم شوند. پس چنین نیست که بردگی در هر اوضاع و شرایطی مذموم باشد".[22] آیت‌الله مصباح یزدی هم از داعیه‌داران عقلانیت در اسلام است اما بنگرید که چگونه به احکامی می‌رسد که امروزه کمتر خِرَدی را اشباع می‌کند. عقلای قم، غالباً به فلسفه و کلام و حکمت اسلامی دلبسته‌اند. از مقامِ شایسته عقل و عقلانیت سخن بسیار به میان آورده‌اند. چنان از عقل سخن می‌گویند که گویی خلاف مشی عقلانی عمل کردن، برابر است با عذاب اخروی و خلود در نار. اما و هزار اما، خرد و عقلی که این بزرگواران از آن دم می‌زنند، چندان فاصله‌ای با مرام غیر عقلی ندارد. اگر به استفاده از علم و دانش بشری توجه می‌دهیم، این نکته را باید در نظر آورد که دانش‌های بشر، صرفاً مختص به علوم تجربی نیست. در وادی علوم انسانی نیز دستاوردهای علمی بسیاری رخ می‌دهد. چرا بر این علوم انسانی نباید روی خوش نشان داد؟ چرا وقتی که استفاده از علم را مورد تأیید قرار می‌دهیم، تنها و تنها به علوم تجربی جواز استفاده می‌دهیم و مجالی برای دستاوردهای علوم انسانی در نظر نمی‌آوریم؟ باری! سخن گفتن از علم و عقل بسیار دلرباست. می‌توان بارها و بارها به آن تأکیدهای مکرّر کرد. اما زمانی که ثمره‌ای از آن عقل و منطق و استدلال‌ورزی در آراء و نظرات دیده نشود، اگر آن پری رو از پسِ پرده رخی ننماید، اگر تمایزی در نتیجه استنباط‌های علمای عقل‌گرا و مخالفان آن دیده نشود، سخن گفتن از عقل نیز جز جهدی کم توفیق و شاید بی‌توفیق نخواهد بود. جهد بی توفیق خود کس را مباد در جهان والله اعلم بالسداد   ارجاعات: [1] موسوی دهسرخی، کشکول، ص 38 [2] همان، ص 43 [3] سخنرانی در آیین رونمایی از کتاب تحریر الاصول، 6 دی ماه 1397 [4] آیت الله جوادی آملی، زن در آئینه جلال و جمال، ص 225 [5] همانجا [6] در این خصوص رک: احمد واعظی، علم دینی از منظر آیت الله جوادی آملی، مجله روش شناسی علوم انسانی، ش 54، 1387، صص 9-23؛ همچنین آیت الله جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی [7] سخن آیت الله وقتی که از مرتبهٔ "یقین" در علوم سخن می‌گوید البته چندان قابل فهم نیست. چرا که علم را مجموعه‌ای از فرضیات تشکیل می‌دهد که یکی پس از دیگری سر بر می‌آورند و عمر کوتاهی می‌کنند و جای خود را به فرضیه‌های دیگر می‌دهند. چه زمان می‌توان از یقین آور بودن علم سخن گفت؟ این امری دشوار یاب و شاید ممتنع به نظر رسد. [8] آیت الله جوادی آملی، فلسفه حقوق بشر، ص 117 [9] همان، صص 117-118 [10] همان، ص 90 [11] آیت الله جعفر سبحانی، الهیات فلسفی یا نگاه عقلانی به دین، قبسات، سال دهم، زمستان 1384، ص 7 [12] رک: آیت الله سبحانی، هرمنوتیک، نشر توحید قم، 1395 [13]آیت الله جعفر سبحانی، پلورالیزم دینی یا کثرت گرایی، مؤسسه امام صادق، چ سوم 1390 [14] آیت الله جعفر سبحانی، عرفی شدن دین، انتشارات مؤسسه امام صادق، 1396 [15] آیت الله جعفر سبحانی، آزادی و دین سالاری، ص 23 [16] همانجا [17] ارتداد و آزادی، از مقدمهٔ آیت الله جعفر سبحانی [18] آیت الله جعفر سبحانی، عرفی شدن دین، ص 27 [19] ایشان قیودی را برای پذیرش حکم ارتداد در نظر می‌آورد اما به اصلِ ماجرای ارتداد همچنان باور دارد. نک: ارتداد و آزادی، آیت الله جعفر سبحانی [20] رک: آیت الله جعفر سبحانی، منشور عقائد امامیه، صص 17-18 [21] آیت الله مصباح یزدی، چکیده‌ای از اندیشه‌های بنیادین اسلامی، ص 65 [22] آیت الله مصباح یزدی، نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام، ص 89 ]]> دیدگاه Mon, 04 Feb 2019 20:04:09 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8115/ تبیین زیستی-تکاملی اخلاق و جهان‌بینی دینی http://dinonline.com/doc/note/fa/8114/ در نظریه تکامل داروین، منشأ اشکال جدید حیات بر کره زمین و همچنین تشکیل ارگانیسمهای جدیدتر و سازمان یافته‌تر و حتی شکل‌گیری ماهیت انسان و پدیده‌های مربوط به انسان از جمله فرهنگ و دین و اخلاق، به مثابه فرایندهای سازمان یافته‌ای از تغییرات در نظر گرفته می‌شوند که تحت تأثیر و کنترل قوانین طبیعی حاکم بر آنها شکل می‌گیرند. با پیشرفت علم زیست شناسی و کشف ژن و پیشرفت در علم زیست شناسی مولکولی، زیست شناسان درک کاملتر و عمیق‌تری از تکامل به دست آوردند. روایت تکاملی از نحوه پدید آمدن انسان در کره خاکی بیان می‌دارد که انسان یک گونه زیستی است که از گونه‌های غیر انسان تکوین و تطور یافته است. بقایای فسیلی متعلق به صدها فسیل انسانی از زمان داروین به این طرف کشف شده و چنین اکتشافاتی همچنان با سرعت فزاینده‌ای ادامه دارد. انسان تنها گونه مهره‌داران است که قادر است روی دوپا راه برود و حالت بدن او قائم است. در سایر مهره‌داران اندازه مغز تا حد زیادی با اندازه بدن متناسب است اما انسان نسبت به توده بدن بزرگ‌ترین و پیچیده‌ترین مغز را داراست. علاوه بر تغییرات آناتومیکی، انسان‌ها در نحوه بروز رفتارهای فردی و اجتماعی خود باسایر گونه‌ها تفاوت بنیادین دارند. آن‌ها موجوداتی هستند که زندگی گروهی دارند و بصورت اجتماعی سازمان یافته‌اند. از صفات مهم و متمایز کننده انسان نسبت به پستانداران نخستین، مؤلفه فرهنگ است. واژه فرهنگ در بیان تکاملی، نهادهای سیاسی و اجتماعی، سنت‌های دینی و اخلاقی، زبان، حس مشترک یا سنت عرفی، هنر و ادبیات، تکنولوژی و به طور کلی تمام خلاقیتهای ذهن انسان را دربر می‌گیرد. بروز پدیده‌ای بنام فرهنگ در جوامع انسانی ریشه در امتیازات خاص گونه انسان داشته است که این گونه را در طول سالیان متمادی مستعد تبدیل شدن به یک موجود فرهنگی- اجتماعی کرده است. از اینرو در نگاه تکاملی، انسان متمدن و با فرهنگ کنونی در واقع از متن طبیعت برخاسته و به لحاظ سرشت و ماهیت زیستی هیچ تفاوتی با گونه‌های پست‌تر نداشته است. فرهنگ انسانی نتیجه بروز نوع منحصربفردی از تکامل است که به آن تکامل فرهنگی (cultural evolution) اطلاق می‌شود. بر اساس تکامل فرهنگی، فرایندهای زیستی از حدی که بوده‌اند فراتر رفته و نوعی سازگاری و انطباق با محیط را موجب شده‌اند. این نوع تکامل به شیوه‌های متداول زیستی عمل نمی‌کند، بلکه از طریق تغییراتی حاصل می‌شود که خود انسان با دست بردن در طبیعت و بکاربستن فناوری در محیط ایجاد می‌کند. موجودات دیگر با تغییر یافتن ساختمان ژنتیکی در طول نسلها، در جهت مناسب شدن با نیازهای محیط، از طریق انتخاب طبیعی با محیط سازگار می‌شوند، اما ظرفیت سازگاری با محیط‌هایی که نامطلوب یا اصلاح محیط مطابق نیازهای ژنها، تنها در گونه انسان توسعه و تکامل یافته است. براساس تکامل فرهنگی، سیستم اخلاقی که در حال حاضر در میان نوع بشر وجود دارد در واقع همان سیستمی است که مورد توجه این نوع تکامل قرارگرفته است. این سیستمهای اخلاقی در جوامعی با ویژگی‌های خاص رواج یافته‌اند. چنین سیستمهایی اغلب توسط اشخاصی که نظام ویژه اخلاقی برایشان مفید بوده مورد توجه قرار گرفته است. جمعی از تکامل‌دانان بر این باورند پذیرش برخی احکام و فرامین در بسیاری از جوامع یا به جهت تسلط اقتدار مدنی است (مانند جوامعی که دستور به مجازات و یا کشتن مرتکبان زنای محسنه می‌دهند) و یا بجهت باورها و عقاید دینی. (مانند این گزاره که خداوند شما را نظاره می‌کند و آنگاه که عمل پلیدی انجام دهید، سزایتان جهنم است.) بنابراین سیستمهای قانونی و و سیاسی نیز بمانند سیستمهای عقیدتی، حاصل تکامل فرهنگی هستند. از نظر این گروه از زیست‌شناسان تکاملی، منشأ هنجارهای اخلاقی در جوامع انسانی پدیده تکامل فرهنگی در این جوامع است. بدین ترتیب هنجارهای اخلاقی که متمایل به گشترش یافتن هستند، موجب موفقیت اجتماعات انسانی می‌شوند. از اینرو نظام‌های اخلاقی که در جوامع مختلف پایدار مانده‌اند، نظام‌هایی بوده‌اند که مورد توجه تکامل فرهنگی قرار داشته‌اند و مطمئناً افراد چنین اجتماعاتی این توانایی را داشته‌اند که درک کنند نظام اخلاقی خاص برای اجتماعشان مفید بوده‌است، حداقل تا حدی که با افزایش پایداری و موفقیت در یک جامعه، مزایای خاصی را نصیب افراد آن کرده‌است. آنچه در نگاه تکاملی به مقوله اخلاق مرجعیت دارد نقش بی بدیل انتخاب طبیعی و فرآیندهای تکاملی است که گونه‌ای حس اخلاقی را در انسان تعبیه کرده‌اند، از اینرو رفتارهای اخلاقی از جمله نوعدوستی (altruism) و ایثار و همدلی (empathy) و حتی زیست اخلاقی در میان انسانها و التزام به نظامهای اخلاقی خاص در طی تکامل گونه‌های اجتماعی ایجاد گشته‌اند. چنین رفتارهای اخلاقی بعنوان انتخاب‌هایی طبیعی محسوب می‌شوند که امکان بقا و تولیدمثل جاندار را افزایش می‌دهند. در واقع با ظهور نظریه تکامل نیاز جدی به درنظر گرفتن اساس و بنیانی جدید و متفاوت در علم اخلاق احساس شد، چرا که مطابق نظریه تکامل، انسان موجودی معرفی شد که همچون سایر گونه‌ها در بطن طبیعت رشد کرده و تکامل یافته‌است و از این جهت هیچ برتری و تمایز خاصی با گونه‌های دیگر ندارد،. به این ترتیب نظریه تکامل و انتخاب طبیعی موجب طرح سوالاتی متمایز در زمینه منشأ رفتارهای اخلاقی در گونه انسان گردید. ادوارد ویلسون و مایکل روس در سال 1986 در یک مقاله مشترک بیان داشتند که درک این گزاره که «اخلاق وجود دارد» در واقع یک تظاهر اپی ژنیک از ژنهای ماست. و این در اختیار خود انسان است که چنین فهم و اعتقادی را در ذهن خود بسازد و برخی از رفتارها را به لحاظ اخلاقی «رفتارهای خوب» بنامد، واگر انسان‌ها چنین رفتارهایی را دنبال نکنند بدین معناست که سود این رفتارها برای ژنهای انسانی آشکار نشده است. مطالعات اپی‌ژنیک درصدد توضیحی است تا دگرگونی دینامیک و فعال در خصوص رونویسی بالقوه از یک سلول را توضیح دهد. این تغییرات و دگرگونی‌ها ممکن است قابلیت به ارث رسیدن داشته باشند و یا نداشته باشند. هرچند بکارگیری واژه اپی‌ژنیک در مجامع علمی بیشتر برای توضیح فرایندهای توارثی استعمال می‌شود. همچنین روس و ویلسون توهم فعل اخلاقی را یک سازش انطباقی قدرتمند و موفق زیستی معرفی می‌کنند، به این دلیل که انسانها باور دارند که اخلاق دارای یک شالوده و بنیان عینی است، درحالیکه چنین نیست بلکه حس اخلاقی و هنجارهای اخلاقی بر خلاف نظر فیلسوفانی چون کانت عینیت ندارند و نتیجه انطباق زیستی گونه انسان بشمار می‌روند. بنابراین یکی از روشهای توجیه و تبیین رفتار اخلاقی در انسان با تکیه بر فرایندهای زیستی، ناواقع گرایی اخلاقی است. اما سؤال اینجاست که آیا تبیین زیستی اخلاق لاجرم منتهی به ناواقع گرایی اخلاقی می‌شود؟ آیا نمی‌توان هم یک تکامل گرا بود و در حیطه فرا اخلاق یک واقع گرا؟ با فرض پذیرش نظریه تکامل می‌توانیم چنین بیندیشیم که انسان قدرت اندیشیدن پیرامون هنجارهای اخلاقی و توانایی انتخاب بین راهکارهای بدیل در انجام یک فعل اخلاقی را از طریق فرایندهای زیستی و در طول گذر زمان کسب کرده‌است و توانایی عقلانی انسان عامل اصلی تفکر اخلاقی اوست. انسان چون عاقل است قادر است پیرامون مفاهیمی چون خوبی، بدی، نوع‌دوستی، عدالت و ایثار بیندیشد و از آنجاییکه قدرت انتخاب دارد می‌تواند از میان رفتارهای متعدد رفتار درست را برگزیند. بنابراین می‌توان گفت ماهیت بیولوژیکی انسان است که او را بسوی قضاوت‌های اخلاقی و پذیرش ارزشها و هنجارهای اخلاقی سوق می‌دهد و او را قادر می‌سازد تا افعال و عملکردها را بعنوان درست یا نادرست شناسایی کند. اما تبیین این مطلب که انسانها در جوامع مختلف و باورهای متفاوت از نسخه‌های اخلاقی خاص تبعیت می‌کنند وابسته به طبیعت زیستی آنها نمی‌باشد بلکه عوامل مختلف دیگری دخیلند. با این وصف می‌توان گفت یک تکامل‌دان واقع‌گرا می‌تواند مدعی شود که شناخت واقعیتهای اخلاقی عینی به لحاظ زیستی به نفع گونه انسان است و از اینرو انسان‌ها در پی شناخت و کشف این واقعیاتند تا بقا و تولید مثل گونه را تضمین کنند. اما اگر بخواهیم واقع‌گرایی اخلاقی را با تبیین تکاملی حس اخلاقی در انسان تلفیق کنیم باید بتوانیم اثبات کنیم که انتخابهای ارادی انسان در حیطه هنجارهای اخلاقی ارتباط مستقیم با واقعیتهای عینی مستقل از ذهن انسان دارد. واقعیت‌هایی که جدای از موقعیتهای مختلف زیستی و اجتماعی پیش‌روی انسان، دارای وجود عینی‌اند و انسان عاقل (در معنای زیستی) درصدد شناسایی آن واقعیتهاست. مثلاً این حکم اخلاقی که: «کودکان خود را نکشید»، لازمه بقای نسل و پایداری زیستی گونه انسان است، از اینرو مورد توجه انتخاب طبیعی قرار می‌گیرد و در طی تکامل فرهنگی تبدیل به بخشی از هنجارهای پذیرفته شده جامعه می‌گردد. اما سؤال اینجاست با توجه به شرایط متمایز زیستی اجتماعی انسانها و تفاوتها در نحوه بهره‌مندی از ظرفیت عقلانی، چگونه می‌توان اطمینان داشت که انسانها واقعیات اخلاقی را دقیقاً درک خواهند کرد؟ همان حکم قبلی را در نظر بگیریم: «کودکان خود را نکشید» هرچند این حکم در راستای بقای زیستی انسان است اما در طول تاریخ در میان برخی قبایل براساس باورهای نادرست خرافی شاهد قتل کودکان بدلایل مختلف بوده‌ایم عملی که دقیقاً برخلاف اهداف تکاملی و به ضرر گونه انسان بوده‌است. از طرفی گزاره «زنا نکنید» در عرف انسانی پذیرفته شده است بنحوی که زناکار در جوامع سنتی اغلب طرد می‌شود در حالیکه عمل زنا در مسیر خلاف فرایندهای تکاملی نمی‌باشد. از اینرو باید گفت که قضاوتهای اخلاقی انسان بایستی پالایش و اصلاح شوند تا بر وقعیات عینی منطبق شوند. دستورات و گزاره‌های دینی در حیطه اخلاق هنجاری نقش بسزایی در پالایش قضاوتهای اخلاقی انسانی ایفا می‌کنند. گزاره‌های دینی به دو نحو عمل می‌کنند: الف) ارائه الگو و روش در انجام هنجارهای اخلاقی که از طریق متون مقدس و روایت نحوه زیست قدیسان، پیامبران و رهبران مکاتب دینی در طول تاریخ انجام گرفته است. ب) استفاده از گزاره‌های دینی مرتبط با عذاب و عقاب در بیان نتیجه فعل غیر اخلاقی از یکسو و بیان وعده و وعید و بشارت‌های امیدبخش در قبال انجام افعال اخلاقی از سوی دیگر، روشی مناسب در جهت ایجاد ارتباط بین توانایی قضاوت اخلاقی انسان و دریافت واقعیت فعل اخلاقی عمل کرده‌است. بسیاری از انسانها هرچند از توانایی اولیه حس اخلاقی برخوردارند اما تنها عاملی که بسمت افعال اخلاقی سوق می‌یابند تأثیر از وعده‌های الهی و ترس از عقاب و شداد است. بدین ترتیب در نگاه تکاملی می‌توان ادیان و راز بقای آنها را بر اساس تقریر تکاملی تبیین کرد. بنابراین بجهت روان‌شناسانه انتظار پاداش و کیفر الهی می‌تواند دلیل محکمی برای رفتار اخلاقی فراهم آورد، چرا که انسانها اغلب در جهت رفتارهای اخلاقی نیاز به انگیزش دارند و باورهای دینی بهترین و موثرترین عامل چنین انگیزشی هستند. همچنین باید توجه داشت که رویکردهای دینی، خداباوری را تبیینی جامع برای توجیه اخلاق و قوانین اخلاقی در جهان قلمداد می‌کنند و تبیینهای مابعدالطبیعی در اخلاق را دارای غنای بیشتری می‌دانند. جهان‌بینی خداباورانه در توصیف اخلاق عالمی منظم را مد نظر دارد که زندگی انسان در آن تکامل می‌یابد. عالمی که رشد عقلانیت انسان و مواجهه او با اخلاق و ارزشهای عینی در آن صورت می‌گیرد. در چنین عالمی یک نظام مندی الوهی توجیه موجه‌تری نسبت به نظام طبیعت‌گرایانه دارد. با این وصف با توجه به ویژگیهای نگاه زیستی-تکاملی به مفاهیم انسانی از جمله اخلاق و نحوه تبیین حس اخلاقی و هنجارهای اخلاقی و مقایسه این تبیین با رویکرد دینی به اخلاق شاید بتوان نظریه‌ای تلفیقی از دو نوع جهان‌بینی دینی و طبیعی تقریر کرد. بدین نحو که در حیطه فرااخلاق یک واقع گرا باشیم و ایجاد حس اخلاقی و توانایی قضاوت اخلاقی در انسان را نتیجه رشد عقلانیت و هوش برجسته انسان در سیر فرایندهای زیستی درنظربگیریم. در این تقریر می‌توانیم بگوییم انسانها قادرند از میان افعال گوناگون، اخلاقی‌ترین آنها را انتخاب کنند اما در حیطه تضمین مطابقت نظام اخلاقی خاص با واقعیت عینی آن بایستی از پدیده‌ای بنام دین مدد جست. نظام‌های دینی انتخابهای اخلاقی را بهبود می‌بخشند و پالایش می‌دهند و از یکسو با ارائه الگوهای اخلاقی-تاریخی نحوه عمل به هنجارها را تبیین می‌کنند و از سوی دیگر بعنوان یک محرک انگیزشی قوی در جهت تقویت اراده اخلاقی عمل می‌کنند. از اینرو می‌توان ادیان را در راستای کمک به بهبود شرایط زیستی گونه انسان توجیه کرد. و یکی از علل مهم پایداری ادیان را در طول تاریخ همنوایی آنها با جریان تکامل زیستی در نظر گرفت.                 ]]> دیدگاه Mon, 04 Feb 2019 05:50:53 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8114/ اصل جمهوریت و حق اظهارنظر درباره امور دینی http://dinonline.com/doc/note/fa/8111/ 1. با نگاهی پدیدارشناسانه به عملکرد سیاست‌مداران، فقیهان و دانشگاهیان، اثری از عمل به این توصیه در میان هیچ‌کدام دیده نمی‌شود. فقیهان هرروز درباره امور بسیار تخصصی اقتصادی و سیاسی اظهارنظر می‌کنند و در این اظهارنظرها نیز خود را محق می‌بینند. دانشگاهیان نیز اظهارنظر در امور عمومی ازجمله مذهب و دین را از حیطه صلاحیت‌های خود خارج نمی‌بینند. در این میان، سیاست‌مداران نیز در همان مسیر گام برداشته، در هر امری که با بسیج عمومی توده‌ها مرتبط باشد، برای خود حق سخنوری قائل هستند. اما، این وضعیت از منظری باعث نوعی آشفته‌بازار در حوزه عمومی شده است. آیا راهکار گذار از این وضعیت دعوت به سکوت است؟ 2- به گمانم در این مسئله سه نکته وجود دارد. اولین نکته این است که اظهارنظر در هر امر عمومی چه دینی یا سیاسی، حق همه شهروندان کشور است. این حق بدون توجه به سطح دانش افراد، عام و مطلق است. ازاین‌رو، همه افراد چه "عامی" و چه "متخصص" حق دارند، در هر موضوعی چندوچون کنند و دیدگاه‌هایشان را در حوزه عمومی طرح نمایند. این حق مردم است که عملکرد سیاست‌مداران را به پرسش کشند و در مورد تبعات تصمیمات آنها بر زندگی‌شان خواهان توضیح باشند. نمی‌توان مردم را از حق پرسشگری در مورد آنچه باکیفیت زندگی آنها مرتبط است، محروم کرد. همچنین، مردم حق دارند، درباره عقاید دینی که هم زندگی این‌جهانی و هم زندگی اخروی آنها را تحت تأثیر قرار می‌دهد، کنجکاوی و پرسش کنند و خواهان گفتگوی در یک فضای بین الاذهانی در مورد دعاوی و گزاره‌های دینی شوند. کسی نمی‌تواند هیچ شهروندی را به خاطر بهره‌گیری از این حق نکوهش کند و یا خواهان محروم کردن آنها از این حق به بهانه نداشتن تخصص گردد. هر شهروندی حق دارد با بهره‌گیری از همان عقلی که به باورهای سیاسی و دینی می‌گراید، و مبنای کنش روزمره وی و زندگی ایمانی‌اش است، در هر دو حوزه پرسشگری کند، و در جستجوی دلایل قوی‌تر برای باورهای خود باشد.   3- اما، نکته دوم مرتبط با نحوه کاربست عملی "حق مطلق شهروندان برای اظهارنظر در مورد هر امر مرتبط با حیات فردی و جمعی " است. اگرچه همه به‌ویژه سیاست‌مداران، فقیهان و دانشگاهیان به‌مثابه شهروندان از این حق بهره‌مند هستند، اما داشتن حق مطلق اظهارنظر درباره مسائل عمومی به معنای کاربست مطلق آن توسط فرد نیست. زیرا، همان‌طور که سعدی در گلستان می‌گوید، «تا مرد سخن نگفته باشد/ عیب و هنرش نهفته باشد»، کاربست مطلق حق اظهارنظر و سخنوری در مورد همه‌چیز تنها می‌تواند، باعث برملا شدن بنیان‌های سست استدلال سخنوران گردد. بنابراین، به گمانم بهترین مانع و رادع برای افراد در بهره‌گیری از این حق، در خود این حق نهفته است. به‌ویژه، در عصر اینترنت که دانش‌های تخصصی نه‌تنها در دسترس عالمان، بلکه توده مردم است، بهره‌گیری زیاد از حق اظهارنظر تنها باعث بی‌اعتباری گوینده کلام می‌شود. امری که ازقضا امروزه بسیاری از حوزویان را به خاطر دسترسی سهل به رسانه‌های عمومی و امنیت پس از سخن گفتن به آن دچار کرده است؛ وفور اظهارنظرهای غیرتخصصی و ناصحیح در امور مختلف توسط حوزویان، تنها باعث اعتبار زدایی از این نهاد گردیده، بی‌آنکه ثمری برای ایشان یا جامعه داشته باشد. 4- اما، نکته سوم به گمانم محل اصلی بحران است. آنچه این مباحثه‌ها را جدل برانگیز می‌کند، نه خصلت کارشناسانه یا غیرکارشناسانه این سخنان، بلکه عدم توافق درباره شیوه تبدیل این نظرات به قواعد رسمی کنش در حوزه عمومی است. درحالی‌که سخنوران سنتی مدعی این هستند، که به اعتبار مرجعیت شرعی خود می‌بایست، فتاوای آن‌ها می‌بایست مبنای ساخت قواعد رسمی باشد، اما در نظام‌های دموکراتیک و مدرن، این مردم هستند که درنهایت تعیین‌کننده سرشت قواعد عمومی می‌باشند؛ در منازعه رئیس‌جمهور با مخالفان، مسئله اصلی این نکته است. 5- درواقع، سماجت روحانی در انجام اظهارنظرهای حساسیت‌برانگیز باوجود تذکرات مختلف، ریشه در لاینحل باقی ماندن این مسئله دارد. درواقع، عملکرد روحانی بازنمایی کننده این ایده است که در یک حکمرانی مبتنی بر اصل جمهوریت، تنها نیرویی که می‌تواند درباره اعتبار یا قانونیت قواعد رسمی اظهارنظر کند، مردم می‌باشند. این امر نه‌تنها ریشه در ماهیت اصل جمهوریت است، بلکه با این واقعیت جامعه‌شناختی در پیوند است، که آنچه در وجدان عمومی معتبر است، درنهایت خود را به‌مثابه نظم رسمی بر نهادهای حکمرانی تحمیل خواهد کرد. عدم پذیرش این واقعیت جامعه‌شناختی تنها به شکست واضعان قواعد و هنجارهای رسمی در تحمیل ایده‌های خود به جامعه؛ تبدیل هنجارهای غیررسمی به‌مثابه قواعد حاکم بر زندگی مدنی و متروک شدن قواعد قانونی در زندگی روزمره مردم می‌انجامد. امری که امروزه در جامعه خود شاهد آن هستیم.   ]]> دیدگاه Wed, 23 Jan 2019 20:52:16 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8111/ سنجش اظهارات آقای موسوی خوئینی‌ها درباره امام موسی صدر http://dinonline.com/doc/note/fa/8109/ مناسب‌ترین و رایج‌ترین روش ارزیابی میزان درستی این سخنان، سنجش آن با دیگر گزاره‌های مربوط به مناسبات بین امام موسی صدر و انقلاب اسلامی و نقش‌آفرینان انقلاب در اسنادی مانند مصاحبه‌های چهره‌های انقلاب در باره امام موسی، اظهارنظرهای امام موسی در باره انقلاب، خاطرات شخصیتهایی مانند مرحوم دکتر سیدصادق طباطبایی، گزارش‌های مربوط به نوع مراوادات مرحوم سیداحمد خمینی با امام موسی و مانند آن است. چنین به نظر می‌آید که اطلاعات برگرفته از این اسناد با مطالب بیان شده در این مصاحبه در باره امام موسی صدر در این مصاحبه همسویی ندارد. منبع مهم دیگری که در همین چارچوب می‌توان به آن رجوع و به مدد آن در باره این سخنان داوری کرد، اظهار نظرهای شخص امام خمینی رحمه الله علیه است. با توجه به حساسیت امام نسبت به انقلاب اسلامی، اگر مطالب بیان شده در این مصاحبه در باره امام موسی صدر یعنی هیچ نوع همراهی نداشتن با انقلاب، اهمیت چندان قائل نبودن برای نهضت، و موافق نبودن با مبارزات درست باشد، امام خمینی چه موضعی نسبت به ایشان می‌گرفتند؟ چنین فردی چه جایگاهی نزد امام خمینی می‌توانست داشته باشد؟ بررسی مجموعه اظهارنظرهای امام خمینی در باره امام موسی صدر بر اساس آن چه در نرم‌افزار صحیفه امام گردآوری شده، می‌تواند در این زمینه سودمند باشد. این اظهارنظرها چنین است:   یک. شهریور 1357/شوال 1398 ـ تلگراف به یاسر عرفات بسم اللَّه الرحمن الرحیم. ـ جناب آقای یاسر عرفات، رئیس کمیته اجراییه سازمان آزادیبخش فلسطین. ـ از سلامت جناب حجت الاسلام آقای سید موسی صدر، رئیس مجلس شیعیان لبنان، هیچ گونه اطلاعی ندارم و موجب نگرانی اینجانب است. از جنابعالی تقاضا دارم که هرچه زودتر از مکان ایشان اطلاع پیدا کرده و اینجانب را از سلامت ایشان آگاه گردانید. توفیق جنابعالی را در اهداف اسلامی خواستارم. روح اللَّه الموسوی الخمینی. (صحیفه امام، ج ‌3، ص 458)   دو. 1 مهر 1357/20 شوال 1398. ـ تلگراف به حافظ اسد بسم اللَّه الرحمن الرحیم. ـ حضرت آقای حافظ اسد، رئیس جمهوری سوریه و رئیس کنگره جبهه صمود و رفض، پس از اهدای سلام؛ اینجانب از غیبت جناب حجت الاسلام آقای سید موسی صدر نگران و متأثرم. از جنابعالی تقاضا دارم که این موضوع را با سران کشورهایی که در قضیه فلسطین اجتماع کرده‌اند در میان گذارید و اهتمام آنان را جلب نمایید ..... و السلام علیکم و رحمة اللَّه و برکاته ـ روح اللَّه الموسوی الخمینی. (صحیفه امام، ج ‌3، ص 479)   سه. 26 مهر 1357/15 ذی القعده 1398 ـ تلگراف به قذافی بسم اللَّه الرحمن الرحیم ـ حضرت رئیس جمهور لیبی ـ پس از اهدای سلام و تحیت؛ قضیه جناب حجت الاسلام آقای صدر به شکل معمایی مرموز درآمده است. بستگان ایشان پس از بررسی می‌گویند در لیبی هستند. چون جناب ایشان مورد احترام و محبت روحانیون و دیگر جناحها هستند و این امر موجب نگرانی آنهاست مقتضی است در آن اهتمام نمایید. و از دولت خودتان بخواهید ما را از سلامت ایشان و محل اقامتشان مطلع نموده نگرانیها را رفع کنند. والسلام علیکم. 15 ذی القعده 98. ـ روح اللَّه الموسوی الخمینی (صحیفه امام، ج 4، ص: 46)   چهار. 15 آبان 1357/5 ذی الحجه 1398 ـ مصاحبه با مجله المستقبل [ناپدید شدن امام موسی صدر، فکر هموطنان لبنانی را اشغال کرده است. آیا در خصوص آن تماسهایی برقرار کرده‌اید؟ و نتیجه تماسها چه بوده است؟]. ـ در خصوص وضعیت حجت الاسلام آقای سید موسی صدر که مورد علاقه بسیاری از مسلمین است اقداماتی کرده‌ایم و متأسفانه تاکنون به نتیجه نرسیده‌ایم. (صحیفه امام، ج 4، ص 337)   پنج. 20 آبان 1357/10 ذی الحجه 1398 ـ مصاحبه با روزنامه النهار [به نظر حضرت آیت اللَّه چه کسانی در اخفای امام موسی صدر نقش داشته‌اند؟ آیا به نظر حضرتعالی، امام موسی صدر هنوز زنده‌اند؟ آیا تصور می‌فرمایید که ایشان به لبنان برگردند یا خیر؟ بین شما و مجلس اعلای شیعه در لبنان، چه ارتباطی وجود دارد؟]. ـ راجع به اینکه ایشان را چه کسی مخفی کرده است، من اطلاعی ندارم. اما راجع به اینکه ایشان زنده‌اند و برگردند، امیدوارم که زنده باشند و برگردند. من به ایشان علاقه دارم و امیدوارم که به سلامت برگردند و کار خودشان را ادامه دهند. (صحیفه امام، ج 4، ص 444)   شش. 2 آذر 1357/22 ذی الحجه 1398 مصاحبه با روزنامه السفیر ـ [آیا خبر جدیدی در مورد امام موسی صدر هست؟]. ـ اقداماتی شده است؛ امیدواریم سودمند باشد و ایشان که مورد علاقه من و نیز شیعیان، بلکه مسلمین لبنان است، هر چه زودتر به وطن خویش برگشته و به کار خود مشغول شوند. (صحیفه امام، ج 5، ص 82)   هفت. 6 آذر 1357/26 ذی الحجه 1398 ـ گفتگو با نمایندگان حرکة المحرومین لبنان [سید حسین حسینی: ... در زمانی که مجلس شیعه و حرکة المحرومین به رهبری امام موسی کار خود را ادامه می‌دهد و در وضعی که به اسلام و تشیع اعتقاد داریم و از راه موسی صدر الهام می‌گیریم، ناگهان او را ربودند، که ضربه شدیدی به ما زد. و ما را سخت به خود مشغول کرد. قدرت فکری ما را گرفت که نتوانیم به شیعیان دنیا خصوصاً ایران کمک کنیم.]. امام: قضیه آقای صدر بسیار مهم، و به ما هم لطمه وارد کرده است لکن امیدوارم بزودی برگردد، و کارها را که اسلامی است و به نفع شیعه، انجام دهند. در غیاب ایشان نباید شما آقایان مأیوس شوید. (صحیفه امام، ج 5، ص 135)   هشت. 16 آذر 1357/6 محرّم 1399 ـ مصاحبه با نشریه لبنانی «امل» [چه اقداماتی راجع به امام موسی صدر فرموده‌اید؟] ـ در زمانی که نجف بودم، تلگرافی به آقای یاسر عرفات و تلگراف دیگری به رئیس جبهه صمود در سوریه نمودم. و اینجا هم وقتی سفیر لیبی آمده بود راجع به ایشان صحبت کردم. امیدوارم هرچه زودتر ایشان به لبنان مراجعت نمایند و به مبارزاتشان علیه اسرائیل ادامه دهند. من از این قضیه متأثرم و دعا می‌کنم که ختم به خیر شود. (صحیفه امام، چ 5، ص 186)   نه. 7 اسفند 1357/28 ربیع الاول 1399 ـ دیدار با عبدالسلام جلود بسم اللَّه الرحمن الرحیم ـ ما نگران سرنوشت امام موسی صدر هستیم و می‌خواهیم به محض بازگشت به لیبی به سرهنگ قذافی بگویید هر چه زودتر در مورد سرنوشت امام موسی صدر رسیدگی کند. [در پاسخ تقاضای هیأت لیبیایی که امام اجازه دهند سرهنگ قذافی برای عرض تبریک به ایران بیاید:] من فعلًا به قم می‌روم و این دیدار را به زمان دیگری موکول کنید. (صحیفه امام، ج 6، ص 257)   ده. 4 اردیبهشت 1358/26 جمادی الاول 1399 ـ دیدار با هیأت لیبیایی به سرپرستی عبدالسلام جلود چیزی که، قضیه‌ای که برای ما و علمای ایران و سایر اقشار به طور معما درآمده است این فاجعه آقای صدر است. من و علمای ایران برای این فاجعه بسیار متأثر هستیم، و این برای ما یک معمایی است که این معما حل نمی‌شود الّا به دست دولت لیبی. ما این معما را می‌خواهیم که برادر ما «معمر» و دولت حل کنند و ناراحتیهای ما را به اتمام برسانند. من کراراً به وسایطی این معنا را تذکر دادم لکن الآن نیز اکیداً تذکر می‌دهم که این معنا در شَعْب ما و در بین علمای ما انعکاس سوئی دارد؛ و من میل ندارم که بین ملت ما و دولت شما یک سوء تفاهمی باشد. من از شما می‌خواهم که این معما را حل کنید و موجب راحتی ما را فراهم کنید. [پس از بیانات امام، نماینده هیأت توضیحاتی داد و امام پاسخ دادند:] بگویید مقصود من این نبود که به شما یا به دولت شما تهمت بزنم. مقصود من این بود که شما قدرت دارید که در این ممالکی که نزدیک شماست و ایشان رفته‌اند در آنجا- به قول شما ـ در آنجا فعالیت بکنید و این معما را برای ما حل کنید. ما هیچ گاه به برادران خودمان تهمت نمی‌زنیم و خلاف اسلام نمی‌کنیم لکن از شما می‌خواهیم حل این قضیه را، به [دلیل] اینکه شما قدرت این را دارید که این مسئله را حل کنید و از دولتهایی که ایشان رفته‌اند آنجا یک طور تحقیقاتی بکنید و ما مطلع بشویم. [امام خمینی پس از شنیدن سخنان نماینده هیأت لیبیایی فرمودند:]. بله، من هم این معنی را می‌دانم لکن مهم این است که یک سوء تفاهمی بین ملتها و دولتهای اسلامی نباشد، ... و اینکه در این معنا طرح کردم، برای این بود که همین سوء تفاهم به واسطه فعالیتی که شما برای تحقیق این مطلب بکنید، رفع بشود و بین دولتین و ملتین تفاهم صحیح حاصل بشود؛ ... لکن [خواست] مهم ما این بود که رفع بشود این سوء تفاهم، و برادری ایران و لیبی محفوظ باشد... (صحیفه امام، ج 7، صص 119 ـ 120)   یازده ـ 17 اردیبهشت 1358/10 جمادی الثانی 1399 ـ دیدار با سفیر سومالی و اما راجع به آقای صدر؛ ما از آن وقت که نجف بودیم و این قضیه واقع شد تا وقتی که پاریس رفتیم و بعد هم به ایران آمدیم، دنبال این قضیه بودیم. آقای صدر در ایران متولد شده است و ایرانی است، با من سوابق زیاد دارد و بعد از اینکه ایرانی است، رفته است به لبنان؛ و ما علاقه داریم، هم به اینکه ایرانی است و هم به اینکه در لبنان رئیس مجلس شیعی بوده است. علاقه داشتیم به اینکه این معما را حل بکنیم و مکرراً با لیبی اتصال پیدا کردیم. بلکه آقای قطب‌زاده را یک دفعه فرستادیم به لیبی دنبال این مطلب. و بعد هم که اینجا آمدیم، هم سفیر لیبی که آمد پیش من، راجع به این مسئله صحبت کردم و هم نخست وزیر که آمد حل این معما را از ایشان خواستم. و مع‌الأسف تاکنون برای ما این معما حل نشده است. امیدوارم که با کوشش دولت ایران و سایر اقشار علاقه مند به اسلام، این معما حل بشود. (صحیفه امام. ج ۷، صص ۱۹۸ ـ 199) دوازده ـ 30 اردیبهشت 1359/5 رجب 1400 ـ دیدار با محمد مهدی شمس الدین (نایب رئیس مجلس عالی شیعیان لبنان) و اعضای کادر مرکزی جنبش امل آقای «صدر» یک مردی است که من می‌توانم بگویم او را بزرگ کرده‌ام. [او] به منزله یک اولاد عزیز است برای من و من امیدوارم کهان شاء اللَّه ایشان با سلامت برگردند به محل خودشان، و بسیار مورد تأسف است که ایشان را ما الآن نمی‌بینیم در بین خودمان. (صحیفه امام، ج 12، ص 318) ما امیدواریم که یک روزی با جنابعالی، با آقای آسید موسی صدر- سلمه اللَّه تعالی- در قدس با هم نماز بخوانیمان شاء اللَّه. و ما مأیوس نیستیم. (صحیفه امام، ج 12، ص 323)   سیزده ـ 6 شهریور 1359/17 شوال 1400 ـ در جمع خانواده امام موسی صدر بسم اللَّه الرحمن الرحیم. ـ آن چیزی که همه مطالب را آسان می‌کند این است که ما و ملت ما و آقای صدر ـ سلّمه اللَّه تعالی ـ به دنبال مکتب، یک گرفتاری پیدا کردیم. وقتی که مسئله، مسئله وظیفه است، وظیفه ما این است که برای اسلام خدمت بکنیم و در این وظیفه، اگر هر مقداری که موفق به اجرای آن اموری که در نظر داریم بشویم، این یک خیری است فوق اصل خیر و اگر موفق نشویم، اصل خیرش که عبارت از این است که ما در راه خدمت به اسلام و مکتب هستیم، آن جایی نمی‌رود. آقای صدر را، که من سالهای طولانی دیده‌ام، بلکه باید بگویم من بزرگ کردم ایشان را، من فضایلشان را می‌دانم و خدمتهایی هم که بعد از آنکه به لبنان رفته‌اند کرده‌اند، آن را هم می‌دانم و آنچه که لبنان احتیاج به ایشان دارد، باز آن را هم می‌دانم. من امیدوارم کهان شاء اللَّه، ایشان برگردند به محلّ خودشان و مسلمین آنجا از ایشان استفاده کنند. همین حالا هم که ایشان می‌گویید، که شواهد داریم که در لیبی هستند، همین امر، در راه خدمت به مکتب و خدمت به اسلام است. این هم برای ایشان عبادت نوشته می‌شود. برای ماها هم این اموری که واقع می‌شود، باید سهل باشد، از باب اینکه در راه اسلام است .... این یک شیوه‌ای بوده است که از اول، اولیای اسلام داشتند و در راه هدف خودشان حبس رفته‌اند و کشته شده‌اند و زجر کشیده‌اند. آقای صدر حالا دو سال است که در حبس هستند، لکن جدّ ایشان هفت سال می‌گویند مسلّم بوده، احتمال چهارده سال هم هست ..... وقتی که تاریخ انبیا را ملاحظه کنید، می‌بینید که سرتاسر تاریخ انبیا مجاهده و زحمت و تعب بوده است، لکن آنها خوش بودند به اینکه در خدمت آن هدفی که دارند بودند و این، هم مایه افتخار شماست و [هم] خانواده آقای صدر که یک فرد لایقی که خدمت می‌کرد، در راه خدمت گرفتاری‌ای پیدا کرده است. من امیدوارم که این گرفتاری امدش زود سر بیاید و من دعای به ایشان می‌کنم و خواهم کرد و امیدوارم که زودتران شاء اللَّه، ایشان خلاص بشوند و برگردند ... من از خدای تبارک وتعالی مسئلت می‌کنم که ما را و شما را دلخوش کند به اینکه ایشان برگردند پیش ما و به خدمت خودشان ادامه بدهند. ان شاء اللَّه، خداوند به همه عائله ایشان در این فراق صبر بدهد و چشم همه را به وجود ایشانان شاء اللَّه، روشن کند تا ایشان برگردند و به خدمت به مکتب موفق بشوند و شیعه‌های لبنان هم از وجود ایشان استفاده بکنند، بلکه همه مسلمانها، ان شاء اللَّه..- والسلام علیکم ورحمة اللَّه و برکاته. (صحیفه امام، ج 13، صص: 166 ـ 169)   چهارده ـ 29 بهمن 1359/12 ربیع الثانی 1401 ـ دیدار با خانواده‌های شهدای کشورهای اسلامی ما شریک غم شما هستیم در اینکه از آقای موسی صدر بی‌اطلاعیم. (صحیفه امام، ج 14، ص 138)   پانزده ـ 10 تیر 1360 / 28 شعبان 1401 ـ دیدار با کادر رهبری امل من از اینکه آقای موسی صدردر بین شما نبوده است متأثرم. او مثل فرزند من است. او یک بازوی قوی برای اسلام بود. (صحیفه امام، ج 15، ص 5)   شانزده ـ 6 آبان 1360/29 ذی الحجه 1401 ـ دیدار با اعضای سازمان جنبش امل آقای موسی صدر فرزندی از فرزندان من است. من برای او متأثر و متأسفم و اقداماتی هم، چه در نجف و چه در ایران، نموده‌ام و امیدوارم هرچه زودتر او را در بین خودمان ببینیم. (صحیفه امام، ج 15، ص 339)   این سخنان صریح و ستایش‌آمیز امام خمینی درباره امام موسی صدر و ایشان را بارها فرزند خود و اولاد عزیز و بزرگ شده به دست خود شمردن و فردی لایق و مورد علاقه خود و شیعیان و بل مسلمانان لبنان خواندن و اظهار سابقه طولانی آشنایی و آگاهی از فضایل و خدمات ایشان کردن و بارها ابراز نگرانی و تأثر و تأسف نمودن از ربوده شدن ایشان و پیگیری چشمگیر برای حل این مشکل و ابراز امیدواری برای بازگشت همراه با سلامت ایشان برای ادامه خدمت قابل جمع با پنداره هیچ نوع همراهی نداشتن با انقلاب، اهمیت چندان قائل نبودن برای نهضت، و موافق نبودن امام موسی با مبارزات نیست. اگر امام موسی صدر آن گونه بود که در این مصاحبه معرفی شده است نمی‌توانست اینگونه مورد علاقه امام خمینی رحمه الله علیه باشد. تبیین چرایی شکل گرفتن این تلقی نادرست در باره امام موسی صدر موضوع دیگری است که در جایی دیگر باید به آن پرداخته شود. روشن است که نادرست دانستن مطالب ارائه شده در مصاحبه آقای خوئینی‌ها الزاماً به معنای یکسان دانستن کامل مشرب و منش امام موسی صدر با همه طرفداران انقلاب نیست و این هم موضوعی دیگر و شایسته پرداختن در جایی دیگر است.     ]]> دیدگاه Thu, 17 Jan 2019 06:54:00 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8109/