پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين دیدگاه :: نسخه کامل http://dinonline.com/reflection/viewpoint Mon, 19 Aug 2019 00:25:29 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Mon, 19 Aug 2019 00:25:29 GMT دیدگاه 60 از دست بوسی تا پای بوسی http://dinonline.com/doc/note/fa/8205/ از طرفی چون بوسیدن دست والدین ، دست  معلم  و یا بوسیدن  پیشانی و محل سجده گاه مؤمنین، این پیامد های منفی را ندارد منعی از آن نشده و بلکه مطلوب هم معرفی شده است. از همین نکته استفاده می شود در حاکمیت های گذشته  چون علما و مراجع معظم تقلید در مقابل حکومت ها بودند و جایگاه دنیویِِ چشمگیری نداشتند و گاهی هم مورد ظلم و تعدی آنها قرار می گرفتند ،  بوسیدن دست آن بزرگان  تداعی  منفی نداشت و بلکه مایه  افتخار هم بود و البته فقط منحصر به دست می شد و هرگز بوسیدن پای در میان نبود؛ چنان که بعضی فقها  ، به آن فتوا هم داده اند ، اما امروز نا خوسته چه بخواهیم و چه نخواهیم ، چون نظام اسلامی  منسوب به روحانیت و مرجعیت است ، با توجه به تاثیر زمان و مکان در اجتهاد که مصادیق آن در کتب فقهای سلف به وفور دیده می شود ، معنا و موضوع  بوسیدن دست  در این مورد می تواند اندکی تغییر کرده و رنگ ، لعاب و حکم دیگری به خود بگیرد.   اخیراً یکی از اساتید محترم حوزه از جناح اصولگرایان طی اظهاراتی، آرزوی بوسیدن پای رهبر معظم انقلاب را کرده است و همزمان یکی دیگر از روحانیون عزیز و منسوب به جبهه اصلاح طلبان در مراسم تجلیل از وزیر امور خارجه، قصد بوسیدن دست او را داشت که ممکن و میسر نشد. شکی نیست صدور این گونه رفتار و گفتار از دو شخصیت معظم، از روی حسن نیت، صداقت  و امر شخصی و سلیقه ای بوده، سابقه هم داشته است؛  با این فرق  که دومی به دست امام، رهبری و حتی دست آیت الله هاشمی رفسنجانی  هم بارها بوسه زده بود اما اولی فقط به دست بوسی رهبر معظم عنایت دارد و اخیرا پای بوسی را هم به آن اضافه کرده است. آنچه روشن است  هیچ گونه شائبه منفی در این دو احساس نمی شود و اگر در همین حد فردی و منحصر به جلسه خصوصی و مورد خاص باشد، هیچ اشکال و ایرادی هم شاید نداشته باشد؛ چرا که  هر کسی حق دارد نسبت به فرد مورد علاقه خود آن گونه که دوست دارد عمل کند و دست و پای محبوب و معشوقش را بوسه باران نماید، اما این عمل، هرگز نمی تواند به عنوان یک الگو و در قالب فرهنگ عمومی برای جامعه انقلابی و اسلامی مطرح و تزریق گردد؛ چون ناخواسته به ترویج  فرهنگ تملق ، چاپلوسی و رابطه مالک و مملوکی و ارباب و رعیتی و بردگی منجر می شود، در حالی که در نظام جمهوری الهی و اسلامی ایران، رابطه ها، از نوع «امامت و امتی» و « خادم  و مخدومی » است و کرامت هر انسان ولو غیر مسلمان ، محترم و عزیز می باشد و هرگز نباید مورد تحقیر قرار گیرد  و ذلیل و ضایع شود.  علاوه  هم از سوی امام و هم از جانب رهبری بارها شاهد بودیم و هستیم  که  مخالف هر گونه رفتار ، کردار و گفتاری بودند و هستند که از آن شائبه دیگری به مشام برسد و کرامت انسانی را خدشه دار سازد.  چنان که حضرت امام ،  مرحوم آیت الله مشکینی و  مرحوم فخرالدین حجازی را به شدت مورد عتاب و خطاب قراردادند و رهبری نیز بارها از این امور تبری جسته  و  به خدای سبحان پناه برده و فرمودند: : «من وقتی این کلمات را می شنوم ، حقیقتا متأذی می شوم.» آغاز دهه مبارکِ « ولایت و امامت » و عید سعید غدیر را گرامی می داریم و بر نظام جمهوری اسلامی ایران که از ولایت امیر مؤمنان علی علیه السلام  و بر محور امامت  و رهبری و بر اساس تعالیم اسلام ناب نبوی پایه‌گذاری شده است ارج می نهیم و افتخار می کنیم و از هرگونه مظاهر حاکمیت های  سلطنتی ، مالک و مملوکی و بردگی تبری می جوییم.       ]]> دیدگاه Wed, 07 Aug 2019 20:34:24 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8205/ اسطوره بازگشت http://dinonline.com/doc/note/fa/8202/ اما سؤال مهم آن است که این میل به بازگشت به گذشته از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ آیا تنها ریشه در مشکلات اقتصادی دارد؟ آیا براستی یادآوری روزهای جنگ و خاطرات موشک باران و وضع نابسامان کشور در آن ایام، موجب دلتنگی برای آن روزها می‌شود؟  اینجاست که باید از خودمان بپرسیم چه چیزی ما را وادار می‌کند تا حسرت روزهای گذشته را بخوریم؟ حتی حسرت روزهایی را که متعلق به هزاران سال پیش هستند و تنها یادگار آنها چند بنا و نقل قول‌های مورخان یونانی است. اما گویا چنین حسرتی تنها منحصر به عهد باستان نمی‌شود. بلکه حسرت احیا و تجدید دوران طلایی تمدّن اسلامی هم برای مسلمین، امیدبخش و غرور آفرین است. پرسش بعدی این است که چطور می‌شود به گذشته بازگشت و از پس سال‌ها، همان دوران را بازافرینی کرد؟ شاید پرسش بهتر این باشد که چرا یک ملّت میل دارد به دوران گذشته بازگردد؟ از طرفی دیگر، عده‌ای در حال نفی غرب و کوبیدن بر طبل زوال آن هستند. حال باید پرسید این کینه و نفرت از کجا نشئت می‌گیرد؟ به نظر می‌رسد چنین واکنش‌هایی بی دلیل نیستند. گویا در زمانه‌ای زندگی می‌کنیم که چیزی از هویتمان نمی‌دانیم. در یک سو عده‌ای در حال نفی غرب هستند و در سوی دیگر، عده‌ای هنگامی که بر تازی و عرب طعن می‌زنند، در حسرت دوران ساسانیان و هخامنشیان می‌سوزند. گویی اثبات من در گرو «نفی دیگری» و انکار او است. اما به قول فروغ «نوشیدن از پستانک سوابق پر افتخار گذشته» اگر سودی نداشته باشد حدّاقل یک خاصیت دارد که همانا «رهایی از بی نام و نشانی» و «یافتن هویت» است. گروه اول خود را در دنیا و گذشته نامعلومی می‌جوید که دیگر وجود ندارد و دومی خود را در نفی دیگری یعنی غرب می‌یابد. برخی همچون پورداوود و اخوان ثالث بی آنکه خود بدانند، بی وقفه بر طبل شعوبی‌گری کوبیده‌اند و تمام وقت در حال ترسیم تصویری آرمانی از گذشته‌ای بر باد رفته بوده‌اند. مخالفت با اسلام و ستیزه و دشمنی با عربیت، مقایسه فردوسی با هومر، تقلید از بناهای باستانی مانند بانک ملی و موزه ایران باستان و غیره از جمله ره آوردهای باستان‌گرایی بودند. اما در این بین به قول آرامش دوستدار، «اعتماد به نفس کاذب» چه می‌کند؟ کسانی همچون آخوندزاده و سایر فرنگ رفته‌ها چنان از آن بهشت گمشده و دوران طلایی باستان نوشته‌اند که از یاد برده‌اند هر دوره‌ای و هر تمدنی قطعاً ناکامی‌ها و ضعف‌هایی هم داشته است. اما این جستجوی دوران زرین به همین جا ختم نشد. ابداع تقویم شاهنشاهی، جشن‌های دوهزار و پانصد ساله، نام گذاری سلسله به نام آریا مهر، تغییر نام پرسه به ایران و انتساب نژاد و نسب ایرانیان به آریاییان و بالاخره پالایش زبان فارسی از هرچه غیرفارسی بود، همه و همه از دستاوردهای همان حسرت گذشته را خوردن بود و هست. اما «اسطوره عصر زرین» از کجا نشات می‌گیرد؟ هسیود شاعر یونانی قرن هفت و هشت قبل از میلاد اولین نسل انسان‌های ساکن المپ را نسل زرین می‌نامد چرا که آنها بی‌درد می‌زیستند و از هر رنجی چون بیماری و پیری و زوال مصون بودند. او پس از نسل زرین، نسل سیمین و مفرغین را توصیف می‌کند و بعد از نسل مفرغین نسلی را برمی شمارد که از نسل قبل دلاورتر و عادل‌تر بودند اما در آخر آرزو می‌کند که از نسل پنجم نباشد. زیرا آن را نسل آهن می‌نامد. جالب اینجاست که در اسلام هم در شمردن مراتب جن و انس از کفر تا به ایمان چنین تقسیم‌بندی را می‌بینیم. در اساطیر ایرانی نیز عصر زرین به دوران پادشاهی جمشید اطلاق می‌شود قبل از آنکه فره ایزدی از او جدا شود و در آن روزگار مرگ و پیری و رنج و درد نیست. اسطوره عصر زرین بارها و بارها در اقوام گونه گون تکرار شده است و این ذات اسطوره است که به انحای مختلف و اشکال گوناگون در می‌آید و حامل یک پیام است. عصر زرین یادآور زندگانی آدم قبل از هبوط بر روی بهشت و عدن است. دورانی که در آن نه دردی بود و نه رنج و زوالی. پس از غفلت آدم و گناه او اما، آن بهشت طلایی دچار زوال شد و فساد و گناه به جهان راه یافت. اما از آن بهشت گمشده بارها و بارها در داستانها و شرح حال اقوام مختلف به میان آمده است. به عنوان مثال در سوره فجر آیات 7 و 8 خداوند متعال می‌فرماید:    إِرَمَ ذَاتِ الْعِمَادِ ﴿۷﴾ با عمارات ستون‌دار ارم (۷) الَّتِی لَمْ یخْلَقْ مثل‌ها فِی الْبِلَادِ ﴿۸﴾ که مانندش در شهرها ساخته نشده بود (۸)  بهشت شداد بن عماد که مانند بهشت پیش گفته، کاخ‌هایی از طلا و نقره داشت و دعوت هود را نپذیرفت و بعد از عذاب فرو ریخت، شهر آفتاب، کنعان در نزد یهود و مثالهای دیگری که همگی چون بهشت و جنت اباد و زیبا بودند و نقص و کاستی در انها راه نداشت همگی نمونه‌هایی از آن اسطوره عصر زرین هستند. اما سؤال اینجاست که این دوران زرین نتیجه چیست؟  اسطوره شناسان باور دارند که این آرزوی بازگشت به ساحل ایمن و بهشت گمشده حاصل همان «دلتنگی اولیه آدم بعد از هبوط است در مواجهه با سختی‌ها و واقعیت جهان غیر مینوی». در نامه پولس به رومیان می‌خوانیم: «خلقی که به بیهودگی مصیب شد، خواستار رهایی از قید فسا د است». همانطور که رومی می‌گوید: هر کسی کو دور ماند از اصل خویش باز جوید روزگار وصل خویش من به هر جمعیتی نالان شدم جفت بدحالان و خوش‌حالان شدم   در تمام موارد بالا انسان از جدایی شکایت می‌کند و این دور ماندن از بهشت گمشده و عصر زرین بر اون گران تمام شده است. دردناک‌تر آنجاست که هر چه جلوتر می‌رود این نارضایتی هم بیشتر می‌شود. اما نکته قابل توجه آن است که این اسطوره از روند اسطوره‌ای خود جدا شده و فرمی تاریخمند به خود گرفته است. حال آن که این برخلاف رویه اسطوره‌ها است چرا که اسطوره‌ها ضد تاریخ هستند. بنا بر این هر قومی بعد از سقوط و زوال به محنت و رنج می افتد و دوران عظمت و شکوه خود را می‌جوید و ازین جهت به دنبال باستان گرایی می‌رود و پای مبالغه و افسانه به میان می‌آید. مانند اخوان که در شعر آخر شاهنامه چنان از فرّ و شکوه ایران می‌گوید و از محالات می‌سراید که دیگر بحث از اعتقاد شخصی و فردی گذشته و تبدیل به یک مرام نامه می‌شود و در قسمت‌هایی بی انصافی در حق ایران بعد از اسلام خود نمایی می‌کند. چرا که هرگز نمی‌توان منکر سهم اسلام در اعتلا و رشد فرهنگ و تمدن ایران شد و از سویی نمی‌توان با عینک ثنوی همه چیز را دید و مطلق خیر و شر را در دو سوی ماجرا انگاشت. چگونه ممکن است عصر و زمانه ساسانی وهخامنشی تماماً خیر و برکت و بی دردی بوده و عصر و زمانه بعدی یکسره سیاهی باشد؟ نتیجه آن که گویی تمام این حسرت و دلتنگی همه نشأت گرفته از همان میل بازگشت به دامن مادر و امنیت باشد که انسان در مواجهه با تلخ کامی‌ها و نقایص جهان مادی و دنیوی با آنها روبرو می‌شود و به شکلی ناخودآگاه دلتنگ و جویای همان روزگاری می‌شود که در امنیت و امان بوده است و می‌توان گفت اسطوره‌ها در هر زمانی در حال تکرار هستند و تنها شکل عوض می‌کنند. منابع: اسطوره، رؤیا، راز، الیاده، ترجمه: رؤیا منجم اسطوره، امروز، بارت، ترجمه شیرین دقیقیان درخشش‌های تیره، آرامش دوستدار نامه پولس به رومیان ]]> دیدگاه Mon, 05 Aug 2019 09:00:45 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8202/ ​از قم تا پادربورن http://dinonline.com/doc/note/fa/8191/ بیش از ده سال است که به همت دانشگاه ادیان و مذاهب که اینک، به یکی از پیشگامان مناسبات بین المللی در میان دانشگاه‌های ایران تبدیل شده، روابط علمی و فرهنگیِ دو سویه‌ای با دانشگاه پادربورن برقرار و پایدار شده است. این تعامل که محور مذهبی‌اش تشیع و کاتولیک است و از پشتیبانی DAAD یا مرکز مبادلات آکادمیک آلمان برخوردار است، هم در بعد علمی، دستاوردهای بسیاری داشته و هم از لحاظ فرهنگی و اختلاط‌های اجتماعی، تجربه‌های بدیعی را به دست داده است. از جمله برنامه‌های علمی فرهنگیِ موفق در این همکاری‌ها، می‌توان به برنامه سه ساله رفت و آمد، و نشست‌های مشترک میان جمعی  از استادان و دانشجویان ایرانی و آلمانی اشاره کرد که هر سال، گاهی در قم و گاهی در پادربورن برگزار می‌شود. در حال حاضر برنامه دیگری مشابه همان برنامه با هدف تدریس و تهیه متون درسی شیعه و کاتولیک در حال اجراست.   پادربورن شهری کوچک و آرام در غرب آلمان و در نوردراین وستفالن، چهارمین ایالت این کشور از لحاظ وسعت، و بزرگ‌ترین ایالت از نظر جمعیت واقع شده است. مرکز این ایالت دوسلدورف و بزرگ‌ترین شهرش کلن است. پادربورن از لحاظ مذهبی و کاتولیک بودن، برجستگی خاصی در آلمان دارد، به طوری که مقام عالی پاپ ترجیح می‌دهد که در سفر به آلمان، بعد از برلین، پایتخت، از این شهر هم بازدیدی داشته باشد. این موقعیت ویژه مذهبی این جایگاه را برای این شهر به وجود آورده که طرفِ تبادل علمی با قم، مرکزیت تشیع واقع شود. طبیعی است که  مرکزیت این تعامل در قم در دانشگاه ادیان و مذاهب قرار بگیرد که مأموریت و رواداری اش این شایستگی را به آن می‌دهد و نیز کانون اصلی‌اش در پادربورن، مرکز مطالعات فرهنگی و الهیات تطبیقی دانشگاه پادربورن به ریاست متأله کاتولیک، فون اشتوس باشد. البته ارتباطات این مرکز و دانشگاه متبوعش به دانشگاه ادیان محدود نمی‌شود، همچنان که دانشگاه ادیان نیز با دانشگاه‌های مختلفی در آلمان از جمله در فرانکفورت، مونس‌تر و جز آنها همکاری داشته و دارد. سال گذشته، قرار شد نشستی با هدف بررسی راه‌های فائق آمدن بر اختلافات مذهبیِ درون دینی و استفاده از تجربیات مشابه کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها که تجربه سهمگینی از منازعات را پشت سر گذاشته‌اند، برگزار شود. بر این اساس، مقرر شد نشستی چهار جانبه با چهار ضلع شیعه، اهل سنت، کاتولیک و پروتستانت  تشکیل شود، قراری که در اوائل تابستان جاری جامه عمل پوشید. انتخاب طرف شیعی برعهده دانشگاه ادیان قرار گرفت و طبعاً راجح این بود که از استادان مختلفی از مراکز گوناگون دعوت شود. جمعی از کسانی که در فهرست اولیه بودند، بنابه دلائلی همراه نشدند و طبعاً با افراد باصلاحیت دیگری جایگزین شدند. در نهایت، از دانشگاه ادیان، جناب دکتر جازاری و بنده، از پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، آقایان محمدتقی سبحانی و دکتر عبدالمجید مبلغی و همچنین آقایان دکتر علیزاده موسوی و دکتر رئیسیان، ریاست دانشکده الهیات دانشگاه فردوسی اعضای تیم ایرانی و شیعی را شکل دادند. نشست علمی پادربورن با مشارکت مرکز متبوع فون استوش، "موسسه پروتستانیِ پژوهش‌های مسیحیت جهانی" در استراسبورگ و "موسسه یوهان آدام مولر برای کلیسای جامع" (که میزبان نشست بود)، از روز دوشنبه دوم جولای ۲۰۱۸ شروع شد و به مدت دو روز در سه نوبت صبح، بعد از ظهر و عصر (پس از صرف شام) و یک نیمروز به طور فشرده ادامه یافت. در افتتاحیه کوتاه فون استوش، ضمن تشکر از ابتکار دانشگاه ادیان برای شکل گیری این سفر و نشست،  گفته شد که دانشگاه پادربورن تاکنون چند دور گفت وگوی شیعی سنی را در لبنان و مصر برگزار کرده‌اند و این اولین باری است که چنین گفت وگویی را در آلمان برگزار می‌کنند. نکته جالب توجهِ این نشست که  پیش از این نیز تجربه کرده بودیم، این بود که به دور از هرنوع پوشش رسانه‌ای و تبلیغاتی و صرفاً با حضور شرکت کنندگان اصلی و بدون افتتاحیه و اختتامیه و هر نوع تشریفات زائد دیگری برگزار شد و اساساً به گونه‌ای برنامه ریزی شده بود که همه حاضران در طی این دو روز و نیم (بالغ بر بیست و چهار ساعت)، درگیر مقالات و مباحثات علمی بودند و ناگزیر، یا ارائه کننده بودند یا در کار پرسش و تعلیقه.   مهمانان سنی آقایان و خانم‌هایی از ترکیه، افغانستان، مصر، تونس و آلمان بودند (از جمله یک آلمانی مسلمان شده). طرف مسیحی هم در قالب دو گروه کاتولیک و پروتستان سامان یافته بود، که البته (چنانکه در جمع بندی نهایی، به عنوان انتقاد عرض کردم)، از لحاظ مواضع، تمایز نظری‌ای بین آنها دیده نمی‌شد. طرف شیعی هرچند وزن بیش‌تری نسبت به طرف سنی داشت (و این خود به مشکل آلمانی‌ها در پیداکردن طرف‌های سنی قوی بر می‌گردد و اتفاقاً در این باب، دست نیازشان به ما گشوده است)، اما از لحاظ تنوع جنسیتی و قومیتی می‌توانست مورد انتقاد واقع شود، هرچند با گذشت زمان معلوم شد که جمع شیعه ایرانی در درون خود در نظر یا رویکرد، اختلاف‌هایی دارند که از دیدِ دیگر اعضا مخفی نماند و البته مورد استقبال برگزارکنندگان واقع شد. اختلاف‌نظرهای طرف شیعی عمدتاً معطوف به نوع تلقی از گفت وگو و محورهای آن بود. برخی طرح اختلافات کهن و دیرپای شیعه و سنی و تلاش برای اثبات موضع خویشتن و ابطال نظریه رقیب را البته به شیوه‌ای علمی و توام با احترام، ضروری و اساسی می‌دانستند و بر این باور بودند که لاپوشانی راه به جایی نمی‌برد  و می‌توان از همان نظرگاه‌های خاص، برداشت‌ها و دستاوردهایی برای حل معضلات امروزین جهان اسلام جست. اما برخی دیگر، مجادلات کهن در پیرامون مسائل دیرین را امری تجربه شده، کم خاصیت و نامطبوع زمانه دانسته، گفت وگو به معنای جدیدش را، نه برای ابطال یا اقناع دیگران، بلکه برای شناخت و شناساندن دیگران و خود، و نیل به فهم‌ها و راهکارهای نوشونده، با تمرکز بیشتر بر موضوعات و دغدغه‌های جدید تلقی می‌کردند. البته واضح است که شیوه‌ها و موضوعات کهن هم در جای خود می‌توانند دنبال شوند، اما این غیر از گفت وگو به معنای مدرن و مورد اقبالش است. استاد سبحانی اختلاف دو مدرسه امامت و خلافت را در باب جانشینی پیامبر  تبیین کرد. موضوع  بحث دکتر رئیسیان بیان اختلاف شیعه و سنی در باب احادیث، همراه با اشاره‌ای به مستندات حدیثیِ امامت بود. دکتر علیزاده موسوی بر توحید تمرکز کرده، نشان داد که  مفهوم ساده و همه پذیرِ توحید، معیار اسلامیت و نجات است و مابقی اختلافات به رغم آنکه می‌تواند بر عمق ایمان فرد بیفزاید، در مسلمانیِ وی نقشی ندارد. آقای جازاری بر نقش مفهوم مصلحت در فقه اسلامی از منظر شیعه و سنی تاکید کرد.  آقای عبدالمجید مبلغی به بسط فقه سیاسی و اصول فقه شیعی در قرن چهارم، در پرتو تعامل، و داد و ستد با اهل سنت، به ویژه اعتزال که پارادایم عقلیِ حاکم بود پرداخت و سرانجام در فرجامین روز نشست، مقاله بنده به تبیین اختصاصات مذهبی و اختلافات بینامذهبی و نحوه بی‌تأثیری آن‌ها در اسلام و ایمان معطوف شد. در این مقاله، به عنوان نمونه، با اشاره به ابعاد و مؤلفه‌های امامت، نشان دادم که برخی از آنها مورد وفاق همه مسلمانان و برخی حتی در درون شیعه مورد اختلاف هستند و آنچه اختصاصی و اتفاقی شیعه است، نمی‌تواند ملاک مسلمانی و نجات باشد و باید شرط ایمان یا مراتب بالای آن تلقی شود. اما در طرف سنی، محور ارائه‌ها عبارت بود از: "معیاریت  حدیث از منظر تاریخ فقه و حدیث"(ارائه مشترک عوف از مصر و sanseverino از توبینگن)، "عقل در فقه سنی: پرسش‌هایی روش‌شناسانه در باب کارکردهای فقه"(ادریس ناصری از افغانستان و از پژوهشگران دانشگاه پادربورن)، "تفسیر و تاثیرهای عملیِ آن بر آموزه‌های اسلامی"(خانم عایشه لحضیری از زیتونه تونس) و تجدید علم کلام (مِستیری از زیتونه تونس). در جانب مسیحی، مقالات عمدتاً بر کوشش‌های صورت گرفته برای نیل به همگرایی و کلیسای جامع، جهانی و فراگیر (Ecumenism) متمرکز بودند: "گفتمان‌های دینی در قرن شانزدهم"(Moritz)، "کلیسای جهانی و پیش زمینه‌های دینی و سیاسی‌اش"(Teodor Dieter در ارائه اولش به عنوان افتتاحیه و از طرف موسسه متبوعش از استراسبورگ)، "شروع تازه جهانی گراییِ کاتولیک"(Burkhard Neumann), "بررسی مفاهیم وحدت کلیسا و وحدت آموزه‌ها"(ارائه دوم  Teodor Dieter)، "بررسی روش شناسانه و هرمنوتیکی کارکرد اجماع"(Wolfgang Thonissen). در اینجا جا دارد که به برخی نکات درخور توجه یا شایسته تأمل در سخنان و عمدتاً ملاحظات و مداخلات اعضا، در خصوص مباحثات شیعی سنی اشاره کنم: نباید با تمرکز بر امامت به معنای شیعی‌اش، راه بر گفت وگو بسته شود؛ امامت شیعی برای اهل سنتِ امروزین چه دستاوردی دارد؟ چرا به جای امامت محوری، از امت محوری بحث نمی‌کنیم؟ نباید به تاریخ فقط از منظر شیعی نگاه کرد؛ با تخطئه اهل سنت در اساس‌ها و بنیادهایش، راه را بر گفت وگو و تعامل می‌بندید؛ شیعه در نوسازی کلام از اهل سنت پیشگام‌تر و موفق‌تر بوده است؛ آیا با توجه به تثلیث گرایی در مسیحیت،  می‌توان توحید را محوری برای تقریب و اشتراک نظر اسلام و مسیحیت نیز دانست؟ امامت که شیعه آن را برتر از نبوت می‌داند، چگونه می‌تواند موضوع تعامل و تفاهم بین مسلمانان باشد (این دیدگاه را که معلوم نیست چه کسی به عنوان نظرگاه شیعه القا کرده، فون استوش مطرح کرد)؛ مرجع تشخیص اصل و ضروری دین کیست؟ مولی در حدیث غدیر می‌تواند به معنای الگو باشد؛ حدیث ثقلین نیز ناظر به این است که یکی، یعنی قرآن مرجع و متبع است و دیگری، یعنی عترت، مراقب و نگاهبان اولی است؛ مشکل اصلی در تفسیر است، نه در منابع؛ منبع اصلی را باید قرآن بدانیم؛ این ملاحظات عمدتاً ناظر به مباحث طرف شیعی از سوی دیگر شرکت کنندگان سنی و مسیحی مطرح شد و طبعاً با پاسخ‌ها و توضیحات طرف شیعی روبه رو شد. در قبال مباحث مسیحیان، به ویژه در باب منازعات بینامسیحی که به گواهی تاریخ، به مراتب، از منازعات شیعی سنی، سهمگین‌تر و خونبارتر بوده و نیز کوشش برای جانشمولیِ کلیسا (به خصوص در پرتو مصوبات دومین شورای جهانی واتیکان)، پرسش‌ها و ملاحظاتی مطرح شد، از جمله بنده این پرسش‌ها را مطرح کردم:  آیا منازعات پروتستانتی کاتولیکی به واقع، مذهبی و دینی بودند یا سیاسی و قومیتی در لوای دین و مذهب؟ به رسمیت شناخته شدن مسلمانان توسط دومین شورای جهانی واتیکان و دعوت به گفت وگو با آنها به قصد فهم و تفاهم بیشتر بود یا بسط شیوه‌های تبشیر و مددگرفتن از گفت وگو برای رساندن بشارت؟ در اسلام، به جز پیشوایان معصوم، هیچ نهادی به عنوان مفسر رسمی وجود ندارد و باب اجتهاد مفتوح است. در اهل سنت، به دلیل اقتضائات حکمرانی، نوعی تفسیر رسمی شکل گرفته است، شیعه تاکنون به نهاد تفسیر رسمی تن نداده است. اما مسیحیت، به ویژه کاتولیک‌ها همواره منصب تفسیر رسمی را پاس داشته‌اند. تفسیر رسمی به انسجام بیشتر و جلوگیری از انحرافات کمک می‌کند، اما راه را بر طرد، تکفیر و سرکوب باز می‌کند؛ به نظر شما، آیا در طول تاریخ، مسیحیت از این وضعیت سود برده است؟ این نشست سرانجام در ظهر چهارشنبه چهارم جولای پس از جمع بندی و ارائه ملاحظات اعضا به پایان رسید. در جمع بندی اعضا، لزوم تعیین موضوع مشخص، تاکید بر روش‌شناسی‌ها در معرفت دینی، تعیین هدف اصلی از گفت‌وگوها، محدودنشدن بحث‌ها به موضوعات بینامذهبی و شمول آنها نسبت به مباحث بینادینی، رجحان مسائل جدید یا موضوعات کهن با تأکید بر کارکرد آنها در حل مشکلات معاصر و نمایان‌تر شدن حضور پروتستان‌ها و تمایزات مذهبی‌شان با کاتولیک‌ها مطرح گردید. این تجربه نشان داد که راه‌های ناپیموده، اما پیمودنیِ فراوانی وجود دارد که اگر گشوده گردند، می‌توانند به همدلی بیشتر عالمان و سپس عموم پیروان ادیان و مذاهب بینجامند. مهم آن است که اراده گفت وگو و حل مشکل به وجود آید و آیین دانشوری و آداب گفت وگو معمول و متبع واقع شود و نیز زبان آوری، هم به معنای زباندانی و هم به معنای توانمندی در زبان و ادبیات امروز و مهارت‌های گفت وگو جدی گرفته شود. ]]> دیدگاه Wed, 10 Jul 2019 14:30:14 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8191/ امام صادق ، بنیانگذار تشکیلات نیابت و مرجعیت http://dinonline.com/doc/note/fa/8181/ اين دو امام همام از اين فرصت تاريخي، بهره مناسب بردند و در پي نيم قرن (148 ـ 94ه‍‌) تلاش و اهتمام كم‌نظير ، عالمان، فقيهان و دانشمندان بسياري در مكتب اهل‌بيت^ پرورش دادند. آنان معارف اسلامي را به طور مستقيم از ائمه معصومين^ گرفتند و در مجموعه‌هايي گرد آوردند و گنجينه‌هاي گران‌ بهايي را از خود به نسل‌هاي آينده به ميراث گذاردند. ابوبصير يكي از شاگردان برجسته امام صادق(ع) مي‌گويد: روزي به محضر آن حضرت(ع) وارد شدم و امام فرمود: امروز عده‌اي از مردم بصره اين‌ جا بودند و سؤالاتي كردند و احاديثي از من خواستند و همه را نوشتند؛ پس چه شده است كه شما نمي‌نويسيد و احاديث را ضبط نمي‌كنيد؟! اما يقين بدانيد هرگز نمي‌توانيد احاديث ما را نگه داريد؛ مگر اين‌كه همه را بنويسيد و ضبط كنيد. امام صادق(ع) در حديث ديگري خطاب به ساير شاگردان و اصحاب مي‌فرمايد: اكتبوا فانكم لاتحفظون الا بالكتاب؛ بنويسيد و يادداشت كنيد؛ به درستي كه هرگز نمي‌توانيد احاديث را نگه داريد، مگر با نوشتن. در کتب حدیثی و تاریخی تعداد شاگردان امام صادق علیه السلام تا چهار هزار نفر تخمین زده شده است و نام بعضی از آنها در ميان اهل فن به عنوان «اصحاب اجماع» شناخته شده و مانند آفتاب می درخشد. زرارة بن اعين، محمد بن مسلم، معروف بن خربوذ، بُرَيد بن معاويه عجلي، ابوبصير و فضيل بن يسار كه از اصحاب مشترک امام باقر و امام صادق‘ به شمار مي‌آيند. اَبان بن تغلب، جميل بن درّاج، عبدالله بن مسكان، عبدالله بن بكير، حماد بن عثمان و‌ حماد بن عيسي كه از اصحاب و ياران خاص امام صادق شمرده مي‌شوند. تنها محمد بن مسلم سي هزار حديث از امام باقر(ع) و 16 هزار حديث از امام صادق آموخت و حفظ كرد و كتابي با عنوان «اربعمأة مسأله» نگاشت. در حديثي امام صادق مي‌فرمايد: هيچ كس ياد ما را زنده نداشت و احاديثِ پدرم را احيا نكرد، مگر زراره، ابوبصير مرادي، محمد بن مسلم و بُرَيد. اگر اينها نبودند، كسي نمي‌توانست احكام خدا را استنباط كند و راه هدايت برگزيند. اينان نگاه‌ داران دين و مورد اعتماد پدرم بر حلال و حرام الهي و پيشگامان به سوي ما در دنيا و آخرت هستند. در حديث ديگري از آن حضرت نقل است كه فرمود: خداوند زرارة بن اعين را رحمت كند؛ اگر او نبود، احاديث پدرم از بين مي‌رفت. ابان بن تغلب نزديک به سي هزار حديث و معارف اسلامي و شيعي از امام صادق فرا گرفت و در تفسير قرآن، فقه، حديث، نحو و ادبيات عرب سرآمد بود. اين عالم و راوي بزرگ در سال 141 هجري از دنيا رفت. وقتي خبر رحلتش به امام صادق(ع) رسيد، آن حضرت فرمود: سوگند به خدا ! درگذشت ابان دل مرا به درد آورد. ارجاع مردم به علما قرائن و شواهد تاريخي به روشني نشان مي‌دهد كه امام صادق(ع)، شاگردان خويش را كه همان عالمان و روحانيون وقت بودند، به رسيدگي به نيازهاي علمي، فقهي، ديني، اخلاقی و عقيدتي مردم، ملزم مي‌نمود و خود در كناري به فعاليت‌هاي آنها اشراف و نظارت داشت؛ چنان‌كه روزي مرد شامي به خدمت امام صادق(ع) رسيد و در حالي كه اغلب شاگردان در مجلس حاضر بودند، از آن حضرت درخواست مناظره‌ علمي در مسائل مختلف كرد. امام صادق(ع) آن مرد را در علم نحو، صرف، ادبيات عرب، فقه، كلام (جبر و اختيار، توحيد و امامت) به ترتيب به شاگردان برجسته خويش: حمران بن اعين، ابان بن تغلب، زرارة بن اعين، مؤمن طاق، محمد بن طيار، هشام بن سالم و هشام بن حكم ارجاع داد. آن مرد در نهايت غرور و تكبر گفت: آمده‌ام با خود شما مناظره كنم، نه با شاگردان و اصحاب. حضرت فرمود: گفتار اينان، گفتار من است. اگر بر اينها چيره شدي، به منزله آن است كه بر من پيروز گشته‌اي. آن‌گاه مرد شامي با هر يك از آنها به بحث نشست و بي‌درنگ مغلوب شد و به شكست خود اعتراف كرد. مفضل بن عمر در حديثي نقل مي‌كند که امام صادق خطاب به فيض بن مختار فرمود: « فاذا اردتَ حديثنا فعليك بهذا الجالس و اومي الی رجل من اصحابه فسالتُ اصحابنا عنه، فقالوا: زرارة بن اعين؛» هر گاه مسائل ما را خواستي، پس به اين فرد نشسته مراجعه كن و با دست مبارك به يكي از شاگردان اشاره كرد. در اين هنگام نام او را از حاضران پرسيدم، گفتند: زرارة بن اعين است. در حديث ديگر، شعيب مي‌گويد: به امام صادق(ع) عرض كردم: گاهي نياز پيدا مي‌كنم از چيزي سؤال كنم؛ پس در اين هنگام از چه كسي بپرسم؟ حضرت در جواب فرمود: از ابوبصير اسدي بپرس. در روايتي از عبدالله بن ابي يعفور مي‌خوانيم: روزي به امام صادق(ع) عرض كردم: به راستي هر ساعت نمي‌توانم شما را زيارت كنم و به خدمتتان بيايم و برخي از دوستان به سراغم مي‌آيند و بعضي مسائل را مي‌پرسند و من نمي‌توانم به همه آنها جواب بدهم؛ چه كار كنم؟ حضرت فرمود: « ما يمنعك من محمد بن مسلم ثقفي؟ فانه سمع من ابي و كان عنده وجيهاً» چه چيز تو را مانع شده كه به خدمت محمد بن مسلم ثقفي بروي و از وي سؤال بكني؟! به راستي او مسائل شرعي را از پدرم شنيده و در نزد پدرم مورد احترام و اعتماد بود. از اين روايت استفاده مي‌شود که علاوه بر محمد بن مسلم، خود عبدالله بن ابي يعفور هم محل رجوع مردم بوده است. البته اين روش اختصاص به امام صادق(ع) نداشت. امامان معصوم بعدي نيز هر كدام در عصر حضور خويش همين سيره را ادامه دادند و مردم را به عالمان متعهد ارجاع مي‌دادند. تشویق علما به اجتهاد و فتوا افزون بر موارد فوق، رواياتی وجود دارد كه حضرت صادق(ع) عالمان و دانشمندان را به اجتهاد ، فقاهت واستنباط احكام شرعي و تفريع احكام كلي از مصاديق و موضوعات خارجي و پديده‌هاي جديد اجتماعي و در نتيجه رفع مشكلات روزمره مردم، موظف كرده‌اند. هشام بن سالم از حضرت صادق(ع) نقل مي‌كند كه آن حضرت فرمود: «انما علينا اَن نلقي عليكم الاصول و عليكم التفريع؛» بر ماست كه اصول كلي احكام را بر شما القا كنيم و شما هم موظفيد پديده‌هاي جديد را بر آن احكام كلي تطبيق نماييد و احكام آنها را از آن اصول كلي استنباط كرده و در اختيار مردم بگذاريد. مضمون همين روايت از عالم ديگري به نام احمد بن ابي نصر، از حضرت رضا(ع) نقل شده كه آن حضرت فرمود: «علينا اِلقاء الاصول و عليكم التفريع». عبد الرحمن بن حجاج، يكي از علماي كلامي دوران امام صادق و امام كاظم÷ بود و در عصر امام رضا(ع) رحلت كرد. او در شهر بغداد وكيل و نماينده امام معصوم شناخته مي‌شد. حضرت امام صادق(ع) در حديثي او را به مباحثه كلامي و نشر اعتقادات اسلامي و شيعي در ميان مردم توصيه كرده و مي‌فرمايد:يا عبد الرحمن! كلَّم اهل المدينه، فاني اُحب ان يُری في رجال الشيعه مثلك؛ اي عبد‌الرحمن! با مردم بغداد پيرامون مسائل اعتقادي، بحث و گفت‌وگو كن؛ زيرا دوست دارم در ميان شخصيت‌هاي بزرگ شيعه، امثال تو وجود داشته باشند. از مجموع اين روايات و شواهد تاريخي آشکار مي‌شود كه در زمان حيات امامان معصوم^ اصل رجوع مردم به غير معصوم (علما و فقهای وقت) يك امر معمول و بديهي بوده است. ائمه هدي همواره مردم را به آنها ارجاع مي‌دادند؛ و از سوی دیگر ، علما و فقها را به اجتهاد و فتوا در میان مردم ترغیب می نمودند و این اصل در زمان امام باقر و بخصوص امام صادق علیهما السلام پایه گذاری شد و لیکن در عصر ائمه بعدی به مرحله رشد و شکوفایی رسید و منتهی به شکل گیری « تشکیلات وکالت » در عصر امامان معصوم بعدی و «دستگاه نیابت و مرجعیت» در عصر غیبت صغری و غیبت کبری شد که پیرامون هرکدام از این مراحل بایستی جداگانه بحث شود. امسال هفتم تیر، روز شهادت آیت الله شهید بهشتیِ مظلوم و یارانش با ایام شهادت حضرت امام جعفر صادق علیه السلام مصادف شده است، شهید بهشتی بحق یکی از تربیت یافتگان مکتب جعفری و از شاگردان برجسته مر جعیت شیعه و فقهای عظام در دوران معاصر به شمار می آید ؛ به همین خاطر وی خار چشم منافقان و مورد خشم آنهایی قرار گرفت که تفکر اسلام منهای روحانیت و مرجعیت را ترویج می کردند و امام صادق را بدون دستگاه نیابت و مرجعیت می خواستند. امروز جهت شناخت دقیق مکتب جعفری و حفظ و حراست بهتر از نظام اسلامی و دوری از جریان های انحرافی به افکار و اندیشه های این شهید مظلوم بیشتر نیاز داریم. ]]> دیدگاه Sat, 29 Jun 2019 09:16:04 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8181/ شکنجه حیوانات به لحاظ اخلاقی و شرعی ممنوع؛ ولی به لحاظ قانونی؟ http://dinonline.com/doc/note/fa/8180/ «آدم‌ها عوض نمی‌شوند؛ بلکه به مرور ذات خود را نشان می‌دهند.» نمی‌دانم این سخن از کیست ولی تا حدودی مطابق با دستاوردهای علمی است. بنابر علم روان‌شناسی، متاسفانه شخصیت انسان تا حدود بسیاری در همان دوران کودکی شکل می‌گیرد. تأسف از آن رو است که غالباً والدین و حتی گاه مسئولان آموزشی کودکان به این نکته تفطن ندارند. سخنی دیگر هم داریم که بسیار پرمعنا است: «اگر گفتند کوه جا به جا شده، باور کنید ولی اگر گفتند آدمی تغییر کرده، باور نکنید.» در تحلیل و حل مسئله بزهکاری‌ها باید به این گونه مسائل عنایت کامل ورزید. نفرت و خشونت ناگهان در دل پدید نمی‌آید؛ بلکه زمینه‌های آن در فرد هست و ناگهان بر اثر یک حادثه، بروز و ظهور می‌نماید.    نوع‌دوستی و فداکاری یا حیوان‌دوستی باید از دوران کودکی آموزش داده شود ولی آموزش هم به تنهایی کافی نیست. این که تنها در کتاب درسی مطلبی بیاید و دانش‌آموزان آن را درس بگیرند، کافی نیست. درس گرفتن مدرسی ِشعرِ «میازار موری که دانه‌کش است» به تنهایی کارایی ندارد و تعهد یا حسی نیک را در افراد برنمی‌انگیزد. در کنار آموزش، ضروری است که عنصری دیگر قرار گیرد که گویا ما نام «پرورش» بر آن نهاده‌ایم. انتخاب ترکیب «آموزش و پرورش» برای آن وزارتخانه معروف بسیار هوشمندانه بوده است و گویا سازندگان یا سازنده این ترکیب دریافته‌اند که برای انسان‌سازی، تنها آموزش ضروری نیست و آموزش بدون پرورش می‌لنگد. حتی برخی بر آن رفته‌اند که آموزش بدون پرورش خطرساز هم هست؛ و چه بسا چراغ در دست زنگی مست باشد. این نکته را از قدیم دریافته‌اند و شاید بتوان سخن مولوی را نیز بر همین حمل کرد: بدگهر را علم و فن آموختن دادن تیغی به دست راه‌زن تیغ دادن در کف زنگی مست به که آید علم ناکس را به دست همراه آموزش «میازار موری که دانه‌کش است» باید پرورش هم در کار باشد. چراغ دل دانش‌آموز را باید با «پرورش» روشن کرد. تمرین‌ها، شگردها و مکانیزم «پرورش»، خود مبحثی مفصل دارد و آن‌ها را از اهل آن باید پرسید.   درباره مشکلات رفتاری و اخلاقی مردمان ما در اجتماع (از حیوان‌آزاری گرفته تا رفتارهایی مانند رانندگی خودخواهانه و خشونت و عصبانیت علیه دیگر انسان‌ها و کشتار و ضرب و شتم حیوانات) دولت و مجلس و سایر اجزای حکومت، وظیفه آموزش و پرورش اجتماع را بر عهده دارند؛ آن‌ها باید مردم را در عرصه‌های مختلف اجتماعی و فرهنگی ارتقای جایگاه دهند و در این عرصه مسئولیت اصلی را بپذیرند. اعضای دولت‌ها و مسئولان امور اجتماعی و فرهنگی جوامع بشری در صورتی به چنین وظیفه‌ای توفیق می‌یابند که خود، از پیش، مسیر را رفته باشند. این بدان معنا است که این لایه بالایی اجرایی و سیاستگذاری جوامع، باید متشکل از نخبگان اجتماع باشد. نه در این موضوع، بلکه در هر موضوعی عمومی ما برای آموزش و پرورش جامعه به تحقق این شرط نیازمندیم؛ یعنی راهیابی نخبگان کشور به مناصب بالا. جامعه برای رشد در عرصه‌های فرهنگی و اجتماعی نیازمند آن است که نخبگان خویش را به مراحل بالای فکری، سیاستگذاری و اجرایی راه دهد. این یکی از مهمترین پیش‌نیازهای ارتقای فرهنگی و فکری کشورها است.   البته تمام مشکل ما این نیست که نخبگان ما در رأس مناصب اجرایی و فرهنگی نیستند و این را هم نمی‌توان ادعا کرد که همه کسانی که در رأس امورند، شایسته نیستند ولی دست کم در باب حقوق حیوانات وضعیت کشور ما به گونه‌ای است که نشان می‌دهد وضعیت در آن بالا چندان مناسب نیست. شگفتی در این است که با وجود تکرار وقایع تکان‌دهنده‌ای مانند واقعه توله خرس سوادکوه، هیچ اقدام مؤثری در باب پیشگیری و منع این رفتارها صورت نمی‌گیرد نه در امر آموزش و پرورش و نه در امور مربوط به قانونگذاری. از وعده‌های دولت آقای حسن روحانی، تصویب قانون منع حیوان‌آزاری بود. این قانون سرانجام با فشار مردم و گروه‌های مردمی حامی حیوانات به همت سازمان حفاظت محیط زیست، در قالب لایحه‌ای تهیه شد ولی سال‌ها است که خبری از تصویب آن نیست. (درباره لایحه یاد شده که معلوم نیست اکنون کجا است و به چه سرنوشتی دچار شده به این مقاله نگاه کنید.[1]) این کاستی، دستکم در ظاهر نشان می‌دهد که مسئولان قانونگذاری و اجرایی کشور، کمتر از بسیاری از مردم ما دغدغه‌مند و آگاه به رنج حیواناتند و به نظر نگارنده نشان دهنده آن است که ما در این عرصه، نتوانسته‌ایم نخبگان را به لایه‌های بالایی راه بدهیم یعنی این یکی از مشکلات عمده ما در باب حقوق حیوانات است و چنین به نظر می‌رسد که درد و رنج حیوانات و مسئله شکنجه و آزار حیوانات چندان در کانون توجه مسئولان کشور نیست؛ به عکسِ بسیاری از مردم که سخت از این موضوع در رنجند.   هم‌اینک قضات کشور در برخورد با حیوان‌آزاری با مشکل خلأ قانونی رو به رویند. به عبارت دیگر، اگر کسی در ملک خصوصی یا حتی عمومی حیوانی را شکنجه کند، قانونی در دست نیست که عنوان «شکنجه حیوانات» را جرم تلقی کرده باشد و قضات مجبورند از عناوین دیگری برای تعقیب استفاده کنند. حامیان حیوانات نیز به لحاظ قانونی نمی‌توانند موارد حیوان‌آزاری را با عنوان «حیوان‌آزاری» به مراجع انتظامی و قضایی کشور ارجاع دهند. به عبارت دیگر، ما در قانون قضایی و مدنی کشور باستانی و فرهنگی ایران، چنین جرمی را تعریف نکرده‌ایم؛ به لحاظ اخلاقی و شرعی شکنجه و آزار حیوانات منع شده و این را همه می‌دانند ولی شگفت انگیز است که به لحاظ قضایی، ما قانونی نداریم که بگوید: «شکنجه و آزار حیوانات وحشی و اهلی ممنوع!»   طرحی که برای توقف حیوان‌آزاری و ادای حقوق ابتدایی و حداقلی حیوانات (همچون حق در امان ماندن از شکنجه) باید در پیش گرفت، متشکل از دو بخش می‌باید باشد: اول، آموزش و پرورش در سطح عمومی و زیربنایی و دوم، برخورد قاطع قضایی و البته نه در حد یک جریمه نقدی سبک بلکه یک کیفر درخور و بازدارنده.     [1] http://dinonline.com/doc/note/fa/7552 ]]> دیدگاه Thu, 27 Jun 2019 21:23:20 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8180/ درباره مقایسه "قیاس‌ناپذیری پارادایم‌ها" عبدالکریمی و "شکاف پرناشدنی میان قلمروها" سروش http://dinonline.com/doc/note/fa/8178/ بیژن عبدالکریمی در جایی از قیاس‌ناپذیری پارادایم‌های تفکر متافیزیکی و تفکر دینی عبری ـ یهودی سخن گفته و در جایی از عبدالکریم سروش انتقاد کرده که عرفان ایشان به صورت اتفاقی و دلبخواهی با تفکر فلسفی دکارتی و کانتی ضمیمه شده است و میان این دو، شکافی پرناشدنی وجود دارد که هویت واحد انسان نمی‌تواند آن را تحمل کند. اما آیا میان "قیاس‌ناپذیری پارادایم‌ها" و "فاصله پرناشدنی میان قلمروها" شباهت و همانندی وجود ندارد و انتقاد عبدالکریمی نوعی انتقاد پارادوکسیکال یا انتقاد از خود نیست. اگر بخواهیم به اعتبار موضوع بحث یعنی "قیاس‌ناپذیری پارادایم‌های تفکر عبری ـ یهودی و تفکر متافیزیکی یونانی" عبدالکریمی و "شکاف پر ناشدنی میان قلمروهای تفکر فلسفی و تفکر عرفانی" سروش، پارادایم‌ها و سپهرهایی کلانی را برای تاریخ تفکر ترسیم‌بندی کنیم، می‌توانیم بگوییم دو نوع تفکر وجود دارد: تفکر وجوداندیش و تفکر موجوداندیش.   تفکرهای موجوداندیش مانند فلسفه‌های ارسطویی و دکارتی کانتی هگلی ویتگنشتاین (در عین حال که رشته‌ها و گرایش‌های شدید تفکر وجوداندیشانه در همه آنها نیز وجود دارد)، تفکرهای فقهی ـ کلامی، فلسفه‌های مضاف مانند فلسفه اخلاق و فلسفه هنر، انواع و اقسام علوم مانند طب یا پزشکی، فیزیک، شیمی، و ریاضیات و بقیه رشته‌های علوم انسانی که بر پایه مشاهده تجربی و ریاضیات بنا شدند مانند روان‌شناسی و جامعه‌شناسی و غیره، تفکر تکنولوژی‌محور.   تفکرهای وجوداندیش مانند دین‌های عبری ـ یهودی، عرفان هندی، حکمت چینی، تفکرهای متافیزیکی ماقبل سقراطی ـ افلاطونی، تفکرهای فلسفی ـ کلامی قرون وسطایی مانند اگوستین و اکویناس و ابن سینا و سهروردی (اگر چه رشته‌ها و گرایش‌های شدید تفکر موجوداندیشانه در آنها نیز وجود دارد)، تفکرهای رمانتیکی و اگزیستانسیالیستی، فلسفه پدیدارشناسی هرمنوتیکی هایدگر، تفکر هنر محور. در اینجا کلام لزوماً تئولوژی نیست بلکه چه بسا منظور فقه الاکبری باشد که می‌کوشد دین را در افق و چارچوب گشوده‌تری فهم کند. بنابراین در ترکیب کلامی_فقه ای منظور از کلام همان کلام متعارف و مصطلح است و در ترکیب کلامی_فلسفی منظور از کلام به معنای عام‌تر مراد می‌شود.   و دیگر، اینکه فیلسوفان بزرگ قرون وسطایی را وجوداندیش و فیلسوفان بزرگ روشنگری را موجوداندیش محسوب کردیم به خاطر این است که دوران سنت پارادایم فکری هستی شناسانه خصلت نمایی می‌شود و با تحول به دوران مدرن است که پارادایم فکری به معرفت شناسی تحول می‌یابد. بنابراین، این تقسیم بندی به اعتبار دوره و زمانه فیلسوف است.   و نکته دیگر اینکه ما این قلمروها و حوزه‌های بزرگ را این چنین خلاصه می‌کنیم، به بیان جناب سروش، از موضع غیر بهداشتی بودن فلسفه و برداشتن لقمه‌های بزرگتر از دهان نیست، بلکه تنها به این دلیل ساده است که ما در میان این کلان روایت‌ها پرتاب شده‌ایم و چاره‌ای نداریم جز اینکه تکلیفمان را با آنها مشخص کنیم.   تفکر وجوداندیشانه پیشامفهومی و غیرگزاره‌ای است در حالی که تفکر موجوداندیشانه مفهومی و گزاره‌ای است و البته هر دو نوع تفکر در جای خود برحق و درست هستند اما باید سلسله مراتب و اولویت‌بندی میان آنها برقرار شود. تفکر شهودیِ اونتولوژیک بدون تفکر مفهومیِ اونتیک ابتر و هم چنین تفکر مفهومیِ اونتیک بدون تفکر شهودیِ انتولوژیک ناقص است. منظور از سلسله مراتب، یک نظام بوروکراسی نظامی طولانی و عریض نیست. خیلی ساده، وقتی کتاب‌های اوپانیشادها و گیتا 1 و دائوچینگ را با کتاب‌های گفتار در روش و نقدهای خرد ناب نظری و عملی و پدیدارشناسی روح مقایسه می‌کنیم متوجه می‌شویم که گروه اولی به (متن زندگی) نزدیک‌تر است و گروه دومی دورتر و خوب، مقصود ما هم، تفکیک این دو سپهر از معرفت و شناسایی ـ انتزاعی و انضمامی یا حصولی و حضوری یا راسیونال و اگزیستانسیال یا آگاهی و خودآگاهی ـ از یکدیگر و قرار دادن هرکدام در جایگاه خودش است. متأسفانه به خاطره سیطره تفکر متافیزیکی، تلقی ما از تفکر دینی و معنوی همانند سایر اقسام علوم است. فقط در این موارد، موضوع شناخت، خدا و واجب الوجود و اخلاق و فضایل است. در حالی که اساساً (جنس) و (کیفیت) این نوع شناسایی متفاوت است و نه فقط رشته تحصیلی و موضوع پژوهشی متفاوت. دینداری و مؤمن بودن در ادبیات کتاب مقدس، یک دکترین نیست بلکه یک نحوه زندگی است که شخص همواره امر قدسی ـ خداوند را مطمح نظر دارد و گفتار و رفتارهای خود را برای رضایت او سامان می‌دهد. حقیقت این است که در دنیای معاصر تفکری اصیل است که هر دو نوع تفکر را به رسمیت بشناسد ولی در عین حال میان آنها یک سلسله مراتب برقرار کند از آن نوع که مثلاً حکمت را به درختی با سه ساحت تشبیه کرده‌اند یعنی بخش‌های ساقه‌ها، تنه و ریشه‌ها. اگر ما این گونه تقسیم بندی‌ها را نداشته باشیم ملاک و مبنایی که تفکر خود را به روی آن پایه گذاری کنیم از دست خواهیم داد. از همین رهگذر است که متفکران بزرگی مانند افلاطون و هایدگر علوم زمانه خود را نقد می‌کنند. برای مثال اینکه افلاطون در زمانه خود شاعران و هنر شاعری را نقد می‌کند به این جهت نیست که با ذات هنر مشکل داشته باشد بلکه به این جهت است که در چشم و دیگاه او هنر شاعری به تقلیید از جهان طبیعت فروکاسته شده است و دیگر از حقیقت و جهان ایدئال حکایت نمی‌کند. همین طور وقتی که هایدگر دانش اخلاق را نقد می‌کند به این جهت نیست که با ذات اخلاق مشکل داشته باشد بلکه به این جهت است که اخلاق زمانه را اخلاقی بی بنیاد می‌داند که در چنگال تفکر بازنمودی اسیر است. هر کس به زبانی بی بنیادی و مهجوری حقیقت را فریاد می زند، افلاطون به اسم (تقلیید) و هایدگر به اسم (بازنمود). اما به معنایی در تفکر سوفسطایی ماقبل سقراطی و تفکر پست مدرن بعد هایدگری این سلسله مراتب و اولویت بندی میان ساحات و قلمروهای تفکر از هم متلاشی می‌شود و هیچ ملاک و معیاری برای سنجش حقیقت معرفی نمی‌شود و حتی به تدریج خود معانی حقیقت، واقعیت، عقل و شناخت کنار گذاشته می‌شود. به این ترتیب باید یک شیوه از تفکر بنیادین و نخستین تلقی شود و یک شیوه از تفکر انشقاقی و فرعی و بدون اینکه هیچ کدام از آنها ناچیز و بی اهمیت تلقی شود، بر اساس نزدیکی و دوری که با موضوع و مخاطب تفکر _یعنی جهان و هستی _دارند، در سلسله مراتبی که البته معنای فراهنجاری دارد گذاشته شوند. باید توجه به این نکته داشت که این گونه تقسیم بندی‌ها و مرزگذاری ها برای این است که راهی گشوده شود و افقی نمایان شود و اگر نه در جهان واقعیت همواره پدیده‌ها به صورت وحشیانه‌ای با یکدیگر همپوشانی می‌کنند. برای مثال در فرهنگ ایرانی اسلامی ما، دو جریان به اصطلاح فلسفه اسلامی و عرفان اسلامی داریم که الان به عنوان میراث و افتخار تمدن ما شمرده می‌شوند. اما فلسفه‌های به اصطلاح اسلامی و عرفان‌های به اصطلاح اسلامی، هیچ کدام تک منبعی نیستند و از یک آبشخور تغذیه نمی‌کنند. گروهی می گویند فلسفه اسلامی کاملاً منبعث از اسلام و قرآن و احادیث است و گروهی دیگر می گویند برعکس، فلسفه اسلامی کاملاً تحت تأثیر متافیزیک یونانی و تفکر افلاطونی ارسطویی است و ایشان جز شارح و مفسر هیچ نبوده‌اند. درباره عرفان اسلامی با دو شاخه عرفان خراسانی و عرفان اندلسی هم همین طور است. گروهی می گویند عارفان مسلمان مانند مولوی و محیی الدین کاملاً معرفت خود را از منابع اسلامی قرآن و سنت اخذ کردند و گروهی دیگر بر این باورند که حکایت اسلام و دین با عرفان اسلامی حکایت دو چیز دوگانه است، چرا که عرفان خراسانی تحت تأثیر عرفان هندی بودایی است و عرفان اندلسی تحت تأثیر فلسفه‌های متافیزیک نوافلاطونی. اما و هزار اما، اصلاً چرا باید به این دوگانگی با این شدت و حدت تن داد که موضع خود را باید، یا این طرف یا آن طرف داستان، اعلام کرد. در حالی که همان طور استاد رضا داوری اردکانی می‌گوید در حقیقت این فلسفه‌های و عرفان به اصطلاح اسلامی حاصل گفتگوی سنت‌ها و منبع‌های متفاوت است، گفتگویی که حاصل گشودگی و سعی صدر و مدارا و دریادلی مسلمانان بوجود آورنده آنهاست. این بزرگواران بیش از آنکه به هویت و مرزگذاری میان خود و دیگران بیاندیشند به خود حقیقت و وصف استغنا و بی نیازی حقیقت که در انحصار و مالکیت هیچ قوم و قبیله‌ای نمی‌گنجد پایبند بودند و به همین خاطر توانستند آثار و کارهایی را به یادگار بگذارند که تا حد توان همه مرزهای تاریخی و جغرافیایی را درنوردد و تا حد امکان با همه انسان‌ها در هر سرزمین و سنتی همدلی و گفتگو کند. به این ترتیب درباره افراد هم می‌توان قضاوت کرد که اگر چه عیسی مسیح را نماینده تفکر دینی عبری ـ یهودی بدانیم و ارسطو را نماینده تفکر فلسفی منطقی ولی درباره بسیاری دیگر از شخصیت‌ها و بزرگان نمی‌توان به همین سادگی و اختصار بسنده کرد. مثلاً درباره شخصیت‌هایی که در فضای علم کلام و فلسفه‌های به اصطلاح اسلامی و مسیحی تنفس می‌کنند از یک طرف گرایش‌های شدید اشراقی شهودی و رازورانه را می‌بینیم و از یک طرف تمایل‌های شدید به بحث‌های جدلی و انتزاعی و این جهانی را مشاهده می‌کنیم. از یک طرف قابل قبول است که دکارت و کانت و هگل به سوی سوبژکتیویسم و سکولار کردن معرفت حرکت کردند ولی از طرف دیگر نمی‌توان دغدغه‌های متافیزیکی و حتی دینی آنها را انکار کرد به طوری که کانت، فلسفه خود را مهیا کردن زمینه‌ای برای ایمان بدون پیش فرض‌های متافیزیکی، می‌دانست و هگل، فلسفه را در طول تاریخ توجیه عدل خداوند به معنای عام، تلقی می‌کرد. همه حساسیت مطلب این است که این دوگانگی تفکر وجوداندیش پیشامفهمومی و تفکر موجوداندیش مفهومی در کنار یکدیگر خوش بنشینند و با همدیگر هماهنگی و همخوانی داشته باشند. آیا تفکر کسانی که در سرزمین ما قصد داشتند عرفان و برهان را همدیگر در (فلسفه‌های متعالیه) و .... جمع کنند یا در عصر معاصر کسانی که تکاپو و جهادهای فکری داشتند تا روح سنت و دینداری را با اندیشه‌های فلسفی و روانشناسی و هرمنوتیکی در پروژه (روشنفکری دینی) جمع کنند آیا توانسته‌اند این هماهنگی و همخوانی را بدست آورند؟؟ به گمانم پاسخ این پرسش مانند بسیار دیگر از پرسش‌های بنیادین، آری یا نه، نیست. به اعتبارهایی آری و به اعتبارهایی نه. آری به این علت که حداقل توانستند تفکرهای مختلف را به رسمیت بشناسند و آنها را با هم وارد دیالوگ و گفتگو کنند. مثلاً ابن سینا با وارد کردن مفهوم‌های ممکن و واجب و ممتنع توانست چارچوب توحیدی را در تفکر فلسفی هم دنبال کند و ملاصدرا با اعتباری دانستن ماهیت و اصالت وجود و حرکت جوهری این دیدگاه‌های توحیدی را در فلسفه نیز جستجو کرد. این‌ها لزوماً تحمیل و سربار کردن کلامی دین بر فلسفه نیست بلکه آن بزرگواران در منبعی به نام دین، حقیقتی را با گرمی و روشنی منحصر بفردش احساس کرده بودند و چون به فلسفه به عنوان منبعی دیگر از حقیقت اعتقاد داشتند، سعی می‌کردند آن احساس را به زبان فلسفه هم مفهوم کنند. البته این حرکت صرفاً از دین به فلسفه نبود بلکه گاها می‌شد سعی می‌کردند با مفاهیم فلسفه بعضی از متون مقدس را مانند آیات نور و جملات نهج البلاغه درباره نوع رابطه خدا با جهان فهم و تفسیر کنند.  حسین نصر در این راستا می‌گوید: «ولی خدا یا وجود محض که مبدأ و خالق همه چیزهاست نخستین حلقه در یک سلسله پیوسته نیست و بنابر آن، پیوستگی (جوهری) یا (عرضی) با موجودات این جهان ندارد. بلکه خدا بر عالم مقدم است و نسبت به آن جنبه تعالی دارد، همان تصوری است از خداوند که در ادیان وارث دین ابراهیم دیده می‌شود؛ تنها تصور ابن سینای مسلمان از خدا چنین نیست، بلکه فیلسوفان یهودی مسیحی نیز که در تصور خدایی متعال با مسلمانان شرکت دارند و مانند ابن سینا اصول عقاید یونانی را چنان تغییر صورت داده‌اند که با توحید سازگار در آید بدین گونه می‌اندیشند. بحث ابن سینا در وجود_ وجودی که همه اشیاء در آن شریکند بی آنکه تنها به صورت یک نوع مشترکی میان آنها در آید بر پایه دو تمایز تکیه دارد که مشخصه تمام تحقیقات وی در وجود است. یکی تمایز میان ماهیت هر چیز و وجود آن است و دیگر تمایز میان وجوب و امکان و امتناع.» (حسین نصر، سه حکیم مسلمان، صفحه‌های 25/26 )   اگرفیلسوف مسلمانی از وحدت وجود و تشکیک در مراتب آن به مثابه آموزه انتولوژیک خود سخن بمیان می‌آورد و واحد بودن مبدأ هستی را نه وحدت عددی که وحدت حقه حقیقه می‌داند و در دستگاه فلسفی خویش می‌گنجاند؛ در عین حال می‌کوشید تا توضیح دهد که مراد از واحد بودن الله در متون دینی نیز وحدت حقه و بیکرانگی بوده نه وحدت عددی و بهمین ترتیب بر آیاتی نظیر "لیس کمثله شی" و "هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن" انگشت تأکید می‌نهاد و مراد پیامبر و مألا خداوند را چنین در می‌یافت.(سروش دباغ، عرفان و میراث روشنفکری دینی، صفحه 2)  اما حقیقت این است که هماهنگی این دو قطب در کار فیلسوفان اسلامی برقرار نماند و جنبه مفهومی و حصولی فلسفه بر جنبه فرامفهومی و حضوری دین به تدریج، غلبه کرد. اگر ما تورقی در کتاب‌های این بزرگواران داشته باشیم و سر فصل‌های آنها را از نظر بگذرانیم و حتی به طور تخصصی متن‌ها را صفحه به صفحه دنبال کنیم، این وجهه انتزاعی بودن و مفهومی بودن مطالب را به روشنی احساس می‌کنیم. دیگر آنکه متاسفانه فیلسوفان مسلمان کار خود را نهایت و خاتمه راه می‌دانستند و همین تلقی و برداشت در عنوان کتاب‌های آنها مانند جامع الاسرار و نهایت الحکمه و... نیز پژواک خود را منعکس می‌کند و همه این آنها باعث می‌شود اولاً فلسفه و تفکر دینی، هر کدام در نیمه راه توقف کند و ظرفیت‌ها و پتانسیل‌های خود را به مرور نشان ندهد و ثانیاً با اعلام پایان راه و تمام کردن مسیر، کلاً امکان گفتگو را منتفی کنند. در این مورد عرفان خراسانی خیلی بهتر از فلسفه اسلامی و عرفان متافیزیک زده اندلسی عمل کرد. عرفان خراسانی که در تعامل با عرفان هندی بودایی متأثر از کتاب‌های مقدس اوپانیشادها و گیتا بود، هیچ گاه راه و مسیر تفکر را طی شده و پایان یافته تلقی نکرد، اگرچه با بی اعتنایی و بی توجهی به تفکر فلسفی مفهومی، باب تفکر نقادانه و منطقی را مخصوصاً در پیروان خود مسدود کرد. البته باید انصاف داد مخالفت عرفانِ مثلاً مثنوی معنوی با فلسفه مخالفت با نفس فلسفه نیست، بلکه بیشتر طرح این موضوع است که ساحت فلسفه مادون ساحت عرفان و شهود است و احکام این دو رویکرد متفاوت است. یعنی در عرفان مثنوی معنوی سلسه مراتب عقلانیت حفظ می‌شد و اگر چه گاهگاهی به عقل مفهومی و چاره گر بد و بیراه می‌گوید ولی واقعیت آن است که برای عبور و رسیدن به طور وراء عقل است نه برای نفس مخالفت با فلسفه و عقل جزئی. به این ترتیب عرفان خراسانی بیشتر از عرفان اندلسی و حکمت فلسفی مشاءی و اشراقی و متعالیه توانست میان این دو قطب جداگانه تعادل و هماهنگی ایجاد کند بدون اینکه هیج کدام را قربانی و نابود کند و در ضمن هیچگاه سلوک و راهروی را خاتمه یافته و پاسخ پرسش‌های بنیادین را فیصله یافته به شمار نیاورد: همچو مستسقی کز آبش سیر نیست بر هر آنچ یافتی بالله مایست بی نهایت حضرتست این بارگاه صدر را بگذار صدر تست راه (مثنوی معنوی/ دفتر سوم)   اما تاریخ همچنان ادامه دارد و اگر چه تفکر دینی و معنوی آخرین قهرمان‌ها و پیشتازان خود را نشان می‌دهد اما با به میدان آمدن علم و تفکر ریاضیات محور و پژوهش گرانه، دیگر این هماهنگی کماکان نمی‌تواند خود را حفظ کند. تفکر علمی و فلسفی دوران روشنگری بیش از آن اندازه‌ای است که بتواند در تفکرهای حکمی عرفانی سنتی ما هضم شود و البته اساساً هضم شدنی هم نبودند، یعنی اگر چه تفکرهای افلاطونی و ارسطویی حصولی و مفهومی بودند اما اندازه و درجه این نوع تفکر اینقدر نبود که اساساً وجودِ جهان خارج را محل شک و تردید قرار بدهد و یا اینکه تفکر را مساوی با جمع و تفریق کردن و در یک کلام عین ریاضیات تلقی کند. به عبارت دیگر تفکر دوران روشنگری اصلاً سلسله مراتبی را در عقلانیت قبول ندارد تا در مرحله بعد ما بخواهیم این معنا از تفکر را با معانی دیگر هماهنگ کنیم، برای تفکر دکارتی کانتی تفکر یعنی تفکر مفهومی، حصولی و اصلاً امکان تفکر شهودی و غیر مفهومی از اساس انکار می‌شود. به همین خاطر، تفکری که می‌خواهد خود را روشنفکری دینی معرفی کند اولاً باید از طریق خود فلسفه به معنای عام، فلسفه‌های سوبژکتیویسم دکارتی و کانتی را نقد کند و امکان تفکر غیرمفهومی و پیشامحمولی را نشان بدهد و ثانیاً در مرحله بعد این مجموعه فلسفه مفهومی را با تفکر دینی معنوی هماهنگ و سازگار کند. اما چیزی که در پروژه روشنفکری دینی به وقوع پیوست این بود که این بزرگواران از جمله جناب عبدالکریم سروش اگر چه با انتقادها و تفکر پدیدارشناسی هایدگر به اجمال و نحوی از انحاء آشنا بودند و از این طریق در سوبژکتیویسم و معرفت مفهومی آن محصور نماندند اما هیچ گاه به طور تفصیلی تفکر پدیدار شناسی هرمتوتیکی هایدگر را در آراء خود متجلی نکردند، که آن هم تنها یک علت داشت که عبارت بود از ملاحظات و جدل‌های سیاسی. و همین ملاحظات و جدل‌های سیاسی باعث شد که طریق تفکر و فلسفه را گام به گام و به تدریج طی نکنند و غالباً به صورت یک جهش بی جهت میان عرفان مولوی و فلسفه کانت سرگردان باشند. البته در تفکر هایدگر هم جهش بود ولی این جهش بر پایه یک مفهوم متوسط و میانه صورت می‌گرفت نه دلبخواهانه و گزافی. به هر حال روشنفکری دینی سعی کرد ارزش‌ها و امتیازهای عصر جدید اندیشه را مانند علم تجربی و حقوق بشر و... را وارد هندسه معرفت دینی و هماهنگ با تفکر دینی و معنوی سازد ولی اگر چه به اجمال به ارتباط پیشامفهمومی و فرامفهمومی و مبنایی برای حقیقت فراتاریخی و قدسی اعتقاد داشت اما هرگز به طور تفصیلی سعی نکرد نشان بدهد چگونه و چطور این ارتباط پیشامفهمومی و مبنای استعلایی قابل دفاع است. به طور مثال (تفاوت هستی شناسانه میان هستی و هستنده) امکانی را برای هایدگر مهیا می‌کرد که هم با تفکر انسان مدار و سوبژه محور وارد انتقاد شود و هم مبنایی را برای حقیقت استعلایی و قدسی فراهم کند اما این تفاوت هستی شناسانه به خاطر ملاحظات سیاسی و بی اعتنایی به جناب هایدگر در تفکر روشنفکری دینی مغفول است. البته مقصود این نیست که دقیقاً با همان ادبیات و مقدمه چینی‌های جناب هایدگر، تفکر فلسفی دکارتی و کانتی نقد شود اما به هر حال باید روح تفکر پدیدار شناسی هرمنوتیکی برای گذر از تفکر مفهومی در خود فروبسته و امکان گفتگو با حقیقت استعلایی نشان داده شود. اما منصفانه خاطر نشان باید کرد که اگر این موضوع یعنی تبیین امکان ارتباط غیر مفهومی با امر متعالی را اپوخه و در پرانتز بگذاریم کارنامه روشنفکری دینی نشان می‌دهد همان قدر به متون و نصوص دینی پایبند است که مجتهدان سنتی و این پروژه با معجونی از احتیاط و جسارت تلاش می‌کند بدون اینکه صورت تفکر مدرن را بر منابع سنتی تحمیل کند میان روح تفکر دینی با ارزش‌ها و امتیازهای شناخته شده عصر جدید هماهنگی کند. به بیان دیگر اختلاف روشنفکرانی دینی با مجتهدان سنتی در پایبندی به متون و نصوص دینی نیست بلکه در نوع رویکرد و رهیافت به این منابع است. «صفت‌هایی همچون (سنتی) و (روشنفکر) بیش از آنکه از دو شیوه از اجتهاد و دین شناسی خبر دهند، از دو گونه حساسیت و مسئله شناسی سخن می گویند و از دو نگاه به انسان و جامعه و آینده. اگر شیوه نواندیشان در اجتهاد و دین شناسی متفاوت است بیش از آنکه به سرمایه‌های دینی و علمی آنان برگردد به حساسیت‌های برون دینی و نگاه جهان شناختی و سبک زندگی‌شان مربوط می‌شود. بنابراین نمی‌توان گفت که تفاوت اصلی میان روشنفکران دینی و مجتهدان سنتی، در میزان دانش یا مقدار پایبندی آنان به متون و گزاره‌های دینی است؛ زیرا هر دو کم و بیش به یک اندازه از نصوص و متون فراتر می‌روند؛ اما هر یک در جایی که لازم می‌بیند. یکی می‌کوشد فقه را در اعتکاف و نماز جمعه و گسترش قلمرو ولایت و مانند آن به روز کند و دیگری در حجاب و دیات و ارث زنان و حقوق بشر. به عبارت دیگر تفاوت در (محل اجتهاد) است، نه در (عمل اجتهاد).» (رضا بابایی، دیانت و عقلانیت صفحه 83)    به نظر می‌رسد بیشترین چیزی را که در پروژه روشنفکری دینی سروش باید مبارک خواند به رسمیت شناختن عرف و امور سکولار است. یعنی به معنایی اخلاق غیر از دین است و باید دین را با سنجه اخلاق سنجید. همان طور فلسفه غیر از دین است و نباید با یکسان انگاری، این دو هر دو را فلج کرد. اینکه بسیاری از باورها و گزاره‌های تاریخی در متن مقدس وجود دارد که الزاماً و ضرورتاً قدسی _ به معنای حقیقت‌های فراتاریخی _نیستند بلکه امور عرفی و سکولار هستند که شرع، آن‌ها در آن بستر تاریخی امضا و تأکید کرده است. و بالاخره آگه فلسفه، اخلاق، هنر و حکومت و غیره، به معنایی ظریف، غیر از دین هستند، پس انتظار ما از دین باید چه باشد؟ این جاست که می‌گوید: انتظار ما از دین باید معنویت و نیازهای اگزیستانسیال و رستگاری و امثالهم باشد. عنوان‌های "دین حداکثری و حداقلی" امکان دارد گمراه کننده باشد و سوء تعبیر به همراه داشته باشد اما به هر حال سعی و کوشش می‌شود وظیفه اصلی از دین و انتظار اساس از دین روشن شود که اگر این کار صورت نگیرد یعنی وظیفه دین و انتظار ما از دین تا حد قابل توجهی مرزبندی نگردد در ادامه این تبعات را به دنبال خواهد داشت که ما حتی بخواهیم فیزیک و شیمی را هم اسلامی کنیم. اما و هزار اما، علی رغم همه این دستاوردها و ارمغان‌هایی که سپاس و قدردانی را واجب می‌کند، به جهت اینکه مبنایی استعلایی و مطلق در هندسه و خطوط کلی روشنفکری دینی جناب سروش وجود ندارد، امکان دارد در طول تاریخ دیر یا زود این سکولاریزه کردن‌ها به نسبی گرائی و نیهیلیسم بیانجامد. مارتین هایدگر می‌گوید: «فقط بر پایه حقیقت هستی است که ماهیت امر مقدس قابل اندیشیدن می‌شود. فقط بر پایه ماهیت امر مقدس است که ماهیت الوهیت باید اندیشیده شود. فقط در پرتو ماهیت الوهیت است که مسمای واژه "خدا" می‌تواند اندیشیده و گفته شود.» یعنی تنها وقتی ما می‌توانیم از امر مقدس و الوهیت و خلاصه خدا سخن بگوییم که زبان ارتباط با آنها را کم و بیش پیدا کرده باشیم و این زبان همان تلقی متداول و مرسوم از زبان نیست؛ زبانی که تنها هستنده ها و موجودات را می‌شناسد، بلکه این زبان کمتر به فلسفه و بیشتر به شعر همانند است و ما به خاطر سیطره و هژمونی فلسفه، تا وقتی نتوانیم، از خود فلسفه حداقل و کمینه‌هایی را برای روزن کردن در فلسفه فراهم کنیم متأسفانه پروژه روشنفکری دینی به سرانجام نمی‌رسد. شاید عبدالکریم سروش خطر را فقط در دینداری سنتی و احیاناً بنیادگرایانه احساس می‌کند و به همین خاطر با روحیه کلامی سعی می‌کند تغییرها و تحول‌های بنیادین در نگاه دینی ایجاد کند تا در نهایت منجر به انقلاب در فقه و حقوق شود اما متاسفانه خطر را در دین نوظهور پوچ گرایی و نسبیت گرایی احساس نمی‌کند، پس سعی نمی‌کند با زبان کلامی ـ فلسفی اصیل با آن مبارزه کند. البته نمی‌شود گفت احساس نمی‌کرد، زیرا می‌توانست به جای روشنفکر دینی روشنفکر سکولار شود، پس به بیان دقیق‌تر باید گفت، پروژه روشنفکری دینی بحران فقهی حقوقی را که به حکومت سیاسی گره می‌خورد بیشتر از بحران بی متافیزیک شدن که به بشر بی شور و شوق معاصر گره می‌خورد احساس می‌کرد. حتی باز می‌توان همدلی کرد که احساس می‌کرد ولی مبارزه با این پوچی و نیهیلیسم را به ساحت عرفان واگذار کرد بدون اینکه تمهیدات و زمینه‌های مناسبی از لحاظ فلسفی را فراهم کند. یعنی درست است که با این جدا انگاری‌ها و تقسیم وظایف، میان حوزه‌ها و قلمروهای مختلف مانند فلسفه، علم، اخلاق، سیاست و همه آنها با دین، زمینه گشودگی و چند منبع داشتن فراهم می‌شود اما چون مبنا و بنیادی برای به هم پیوستگی و وحدت میان آنها وجود ندارد که به مثابه درخت حکمت این کثرت ها را در سلسله مراتب و پایگان هایی مرتب کند لاجرم به تدریج به نسبی گرائی و نیهیلیسم منجر می‌شود. همان طور که از روح تفکر دینی و عرفانی می‌توانیم الهام بگیریم، حوزه‌های گوناگون تفکر به مثابه پنجره‌هایی هستند که هر کدام روش و سبک منحصر بفرد خود را دارد و مثلاً نمی‌توان احکام حوزه فلسفه را با احکام حوزه علم خلط کرد ولی همه اینها به سمت و سوی آرمانی واحد حرکت می‌کند، بدون اینکه هیچ گاه به اصابت و برخورداری صد در صد از آن آرمان نائل شوند. در تفکر روشنفکری دینی بر خلاف تفکر سنتی احکام و روش‌های برهان و عرفان و قرآن تا حد قابل توجهی با یکدیگر خلط نشد (البته به استثنای نظریه‌های پیرامون وحی یعنی تجربه نبوی و رؤیای رسولانه) اما از آن طرف روح و پیام اصلی سنت دینی که عبارت است از یگانگی حقیقت، خیر و زیبایی که به مثابه خورشید نورش را در پنجره‌ها و شیشه‌های رنگارنگ ساطع می‌کند، بدون هیچ گونه پروایی برای توضیح و توجیه متافیزیکی به معنای عام کنار گذاشته شد. روشنفکری دینی، تا به حالا، اگر چه بخاطر بحث‌های کلامی راه گشا و چالش انگیزی مانند انتقاد به فقه محوری و تقلیل دین به فقه، برجسته کردن و چشمگیرتر کردن فقه الاکبر و مباحث معرفتی مانند ارتباط دین با فلسفه، علم، اخلاق، سیاست و نشان دادن سهم عقل سکولار و عرف در آنها و گذر از تک منبعی بودن به چند منبعی بودن و به رسمیت شناختن تاریخ‌های گوناگون مانند عصر سنت و عصر مدرن و گشوده بودن به سنت‌های سرزمین‌های متفاوت مانند سنت‌های متافیزیکی اروپایی و غربی و ... شایسته تقدیر و سپاس گزاری است اما متأسفانه، روح و هدف اصلی ادیان بزرگ یعنی امکان ارتباط با حقیقت استعلایی و متعال را، بدون اینکه از لحاظ حکمی و متافیزیکی به طور لازم و کافی فهم پذیر و عقلانی سازد جهش وار به قلمرو عرفان واگذار می‌کند و همین امر همه مجاهدت‌ها و کوشش‌های او را برای "سلوک دیندارانه در جهان مدرن" (عنوان یک سلسله سخنرانی از ایشان 2*) متزلزل می‌کند. ما حتی اگر با مفاهیم مدرنی مانند خودآیینی و عقل انتقادی همدلی کنیم، که صد البته بهره‌هایی از حقیقت دارند، فقط و فقط هنگامی این مفاهیم روح و جان می‌گیرند که با یک مبنای استعلایی و متعال در ارتباط باشند. البته خود هایدگر می‌گوید میان تفکر فلسفی متعارف و تفکر علمی با تفکر هستی شناسانه آن چنان فاصله نازدودنی و پر ناشدنی وجود دارد که جز با یک جهش نمی‌توان از آن عبور کرد. اما باید متوجه بود این جهش با جهش اگزیستانسیالیستی فرق دارد و بر پایه مفهومی میانه و متوسط از موضوع تفکر صورت می‌گیرد. به همین خاطر، چه بسا نباید بیش از اندازه به دکتر سروش اشکال گرفت که چرا مرز میان فلسفه و عرفان را این طور ناگهانی و جهش وار طی می‌کند، اگرچه ایشان هم حداقل توجیهی را باید ارائه بدهند. در نهایت به نظر نگارنده، پارادایم‌های گوناگون مانند فلسفه متافیزیک یونانی که در ادبیات ما به اختصار (برهان) نامیده می‌شود و عرفان خراسانی و عرفان اندلسی منهای جنبه‌های متافیزیکی‌اش که در ادبیات ما (عرفان) خوانده می‌شود و میراث انبیاء دینی که متن مقدس و (قرآن) خوانده می‌شود، تنها به یک اعتبار قیاس‌ناپذیر هستند که ما بخواهیم روش و احکام آنها را با یکدیگر یکسان و خلط کنیم.3 اما در عین حال باید هوشیار باشیم این قیاس‌ناپذیری پارادایم‌های گوناگون را، نباید به مثابه عدم امکان هماهنگی میان آنها و عدم امکان گفتگوی میان آنها تلقی کنیم و این هماهنگی و گفتگو هنگامی رخ می‌دهد که (گذر از فلسفه از رهگذر فلسفه) را طی کرده باشیم. یعنی برای تفکر روشنفکری دینی که می‌خواهد از امکان شناخت معنوی و عقلانیت عرفانی دفاع کند در درجه اول باید امکان شناخت حضوری و پیشامفهومی با هستنده ها محسوس و تجربی را نشان بدهد تا اینکه بتواند در مرحله بعد امکان شناخت عرفانی از ساحت معنوی و نامحسوس جهان را پیدا کند. اگر بتوان برای قیاس‌ناپذیری و فاصله پر ناشدنی میان تفکر فلسفی و تفکر عرفانی معنایی قابل قبول دانست برای وقتی است که ما حداقل امکان شناخت غیرمفهومی و پیشاگزاره ای و امکان شناخت هستی به معنای عام همین جهان ملموس و محسوس را از لحاظ پدیدار شناسی نشان داده باشیم تا اینکه سپس بر مبنای این گشودگی به هستی بتوانیم امکان مواجهه با حقیقت هستی که همان امر قدسی است را در حالاتی مانند لحظه‌های عبادت و مواجهه با اثرهای هنری فاخر و غیره به صورت جهش وار نشان داده باشیم. به بیان ساده‌تر، ابتدا باید امکان گشودگی ما به جهان و هستی به معنای عام به لحاظ فلسفی نشان داده شود تا سپس ما بتوانیم بر پایه این گشودگی و در-جهان-بودن با حقیقت هستی و امر قدسی وارد گفتگو و گفت و شنید و در مبحث وحی و نبوت نیوشا شدن زبان الهی شویم. در تفکر روشنفکری دینی، شکاف و جهشی وجود دارد که هنوز امکان آن از لحاظ متافیزیکی و فلسفی نشان داده نشده است و گام‌هایی که هنوز باید به تدریج برداشته شود تا آن شورمندی را اصیل و همراه با شعور کند و جهش ایمانی را ایمانی عاقلانه کند، بی جهت فراموش شده است. اگر منظور از روشنفکری در ترکیب "روشنفکری دینی" تفکر فیلسوفان روشنگری که عبارت است از دکارت، کانت، هگل ویتگنشتاین باشد، همان طور که گفته شد به خاطر سوبژکتیویسم موجود در آن و درخود فرو بستگی ذاتی‌اش و مفهمومی و گزاره محور بودن آن، امکان ارتباط و گشودگی با جهان و هستی در آنها منتفی است و اگر مراد از روشنفکری معنای عام و فراگیری است، باید بالاخره در جایی خود را به صورت نقادی بنیادین و رادیکال از فلسفه نمایان کند، زیرا روح و پیام اصلی سنت دینی اتفاقاً در همین ارتباط است که برای تفکر فلسفی متعارف و علم محور ناشناخته است. (گذر از فلسفه از رهگذر فلسفه) دقیقاً همان موضوع از قلم انداخته‌ای است که ارتباط روشنفکری را با دینداری ممکن می‌سازد و ترکیب "روشنفکری دینی" را معنا دار می‌کند و اگرنه عقل مفهومی ریاضیاتی دکارت و کانت کجا و عقل ماعبد الرحمن کجا. به بیان استاد عبدالکریمی: «اما در روزگار ما در بحث از ارزش و اعتبار فلسفه به یک نکته بسیار اساسی باید توجه داشت و آن اینکه در زمانه ما تفکر اصیل و حقیقی ناگزیر از مسیر فلسفه می‌گذرد. یعنی در روزگار ما نمی‌توان برای تفکر حقیقی و حتی گسست از تفکر متافیزیکی از مسیری غیر از مسیر فلسفه عبور کرد. البته این سخن به آن معنا نیست که تفکر مطلقاً مساوی با متافیزیک یونانی است، بلکه بدین معناست که شما نمی‌توانید فقط غرق در اخبار و روایات یا غرق در عرفان باشید و درکی از علم و عقلانیت جدید و بسط سوبژکتیویسم و نیهیلیسم متافیزیکی روزگار ما نداشته باشید و مدعی صاحب نظر بودن و اهل تفکر بودن نیز باشید.» (بیژن عبدالکریمی، چرا فلسفه) بنابراین اگر چه عرفان و معنویت فراسوی عقل بشمار می‌رود، اما هیچ کدام نباید ضد عقل تفسیر شود که در زمانه ما عقل یعنی عقل انسان معاصر و امروزی _که خود آگاه یا ناخودآگاه تنها تفکری را که به رسمیت می‌شناسد_ تفکری است که ریشه در جدائی نظر از عمل دارد و این معنا از تفکر قابل جمع شدن با تفکر و عقل دینی نیست. بنابراین یا باید معنای دیگری از تفکر را با فلسفه ورزی جستجو کرد یا به تدریج و مرور هماهنگی این دو قطب از بین رفته و این دوگانگی به سمت و سوی شقاق و عناد متمایل شده و دیر یا زود این ارتباط متلاشی می‌شود. به بیان خودمانی، آن اندازه که روشنفکری دین روی حقوق بشر حساس بود و امکان آن را با زبان فلسفی _کلامی تبیین می‌کرد به همان اندازه در پروژه روشنفکری دینی دغدغه وجود ندارد تا با زبان فلسفی_کلامی امکان ارتباط با ساحت معنوی جهان یعنی حقیقت الهی را تبیین کند. جنبه انسانی و تاریخی متن مقدس را خوب تحلیل می‌شود اما در عوض مبنایی برای نشان دادن جنبه فرا انسانی و فراتاریخی متن مقدس ارائه نمی‌شود، ولی انتظار می‌رود به چون و چرا این جهش میان فلسفه و عرفان را ایمان وار طی کنیم. بله باید ایمان ورزید ولی در موقعیتی که به قول یاسپرس به مرزهای شناختی نزدیک می‌شویم و هنگامی که به قول شیخ شبستری به طور ورای عقل نزدیک می‌شویم، نه اینکه پیشاپیش، هنوز در موقعیتی که چون و چرا بر می‌دارد، منادی ایمان شویم. به بیان ساده‌تر باید خطر کرد و دل به دریا زد ولی وقتی اینها امکان دارد که به ساحل رسیده باشیم و اگرنه، در وسط برهوتِ صحرا، از دل به دریا زدن و خطر ماجراجوئی صحبت کردن، بی محل می‌نماید. متأسفانه به دلیل اینکه جناب سروش بحث را به بنیادهای فلسفی و مبانی پدیدارشناسی نمی‌کشانند، حال و هوای صحبت‌های ایشان انتزاعی، نظری، کتابی و بسیار آکادمیک می‌شود. خوب، پدیدار شناسی هرمنویتک، به ما این درس را می‌دهد که درباره موضوع‌های جدل الطرفینی و حقایق مابعدالطبیعی که حیرت افزا و رازآلود و شکار ناپذیر و دسترس ناپذیر هستند با روش‌های علمی و راسیونال متعارف پژوهش نکنیم. چنان که شیخ نظامی می‌گوید: [ای محرم عالم تحیر/عالم ز تو هم تهی وهم پر]، حقیقت الهی و صفت‌های الهی فراتر از فهم دوگانه اندیش و قالب‌های های کلیشه‌ای ماست و چه بسا بهتر است به جای شتاب در مقدمه و مؤخره و نتیجه چیدن، با پدیدارشناسی تدریجی و سیر و سلوک انضمامی به سوی آنها حرکت کنیم. تذبذب آراء و نوسان نظریات جناب سروش هم دقیقاً به این خاطر است که ایشان می‌خواهد، در عین حال که به زبان علمی و معرفت فلسفی به معنای سنت تحلیلی‌اش پایدار بماند، از حقایق مابعدالطبیعی و ماوراء علمی سخن بگوید که در گنجایش هیچ ایدئولوژی و نظام مفهومی قرار نمی‌گیرد. البته، به هیچ وجه، من مخالف تفکر درباره وحی و نبوت و سایر امور الاهیاتی نیستم، فقط به این نکته توجه می‌دهم که ما باید از لحاظ نظری به حداقل متافیزیک قناعت کنیم و انتظار نداشته باشیم همه حقیقت دین را با بازی کردن‌های پازل وار با دوگانگی‌های آسمان و زمین، ثابت و متغیر و امثالهم در چند جلد کتاب خلاصه کنیم. روشنفکری دینی می‌توانست بدون اینکه اینقدر از لحاظ نظری موشکافی و کالبد شکافی انتزاعی داشته باشد، با جرح و تعدیل همان نظریه‌های سنتی و بصیرت‌های عرفانی و کلید واژه‌هایی مثل ((تنزیل))، به همان نتایج و پیامدهایی برسد که حالا پس از این همه سلسله مباحث و مقالات، می‌خواهد به آن نائل شود یعنی وجهه تاریخی و بشری داشتن متن مقدس. به عبارت دیگر، می‌توان متن محوری و متن پرستی موجود در حافظه تاریخی را به چالش طلبید و مورد ساختار شکنی جدی قرار داد، بدون اینکه (امکان منادی قرار گرفتن) و «وَمَا ینْطِقُ عَنِ الْهَوَی * إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْی یوحَی» (سوره النجم: ۳ و ۴) را انکار کرد و همه این اقدام‌ها، نه به معنای پروژه‌های تحقیقاتی طولانی، بلکه به معنای تغییر و تحول در دیدگاه و افق دید است. مثلاً می‌توان این بینش ساده را به مردم معمولی انتقال داد که: چنانچه تلقی "عیسی فرزند خداوند" را به معنای حقیقی و تحت اللفظی کلمه قبول کنیم، دچار اشتباه و شرک شده‌ایم، همان طور هم اگر تلقی "قرآن کلام خداوند" را به معنای حقیقی و تحت اللفظی کلمه قبول کرده باشیم، دچار انحراف و شرک شده‌ایم، حالا یکی شدیدتر و آشکارتر و یکی ضعیف‌تر و پنهان‌تر. در حالی که می دانیم التوحید اسقاط الاضافات یعنی توحید یعنی برداشتن تعلقات؛ مگر اینکه ما برای این اصطلاح‌ها، معانی استعاری و مثالی ملاحظه کرده باشیم.   ارجاعات: 1 البته در کتاب‌های اوپانیشادها و گیتا، ما به نوعی شاهد بروز بحث‌های انتزاعی درباره خدایان هستیم. اینجا، به اعتقاد من، بودا نقش اصلاح کننده دین سنتی هندویی را اجرا می‌کند که توجه را، به بخش دیگری از ماجرا، یعنی انسان و درد و رنج‌ها و راه رهایی و نجات او معطوف می‌کند. به هیچ وجه، بودا منکر خدا نیست، فقط به جای بحث‌های انتزاعی درباره خدایان، او سعی می‌کند راه انسان را برای اتصال به آن حقیقت شگفت انگیز و به قول خودش نیروانا را هموار کند. (درباره این موضوع به مقاله " معنای دینی زندگی" نوشته جان هیک، قسمت خوشبینی کیهانی در آیین بودا، رجوع کنید)      2 در این سلسه سخنرانی نیز تقریباً همه مباحث پیرامون دواعی و موانع دینداری معیشت اندیشانه و دینداری معرفت اندیشانه می‌گردد و درباره دینداری تجربت اندیشانه که به قول جناب مولوی اصل اصل اصل دین می‌باشد و حاصل مواجهه فرامفهمومی با امر متعال است_ به دلیل نبود زمینه فلسفی _کلامی مناسب برای فهم پذیری و توضیح آن _تقریباً هیچ صحبت جدی گفته نمی‌شود.   3 درباره چالش و ارتباط میان انواع گوناگون پارادایم‌ها و یا تبیین‌های دینی و فلسفی و علمی، مقاله "تبیین دینی" نوشته ابوالقاسم فنایی خیلی ارزشمند و بصیرت بخش است.       ]]> دیدگاه Sat, 22 Jun 2019 14:35:59 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8178/ سه موج اصلاحات http://dinonline.com/doc/note/fa/8176/ به نظر می‌رسد اصلاحات در ایران اسلامی تاکنون با سه موج روبه‌رو بوده است: موج اول با انتخابات 76 آغاز شد؛ و در واقع، پاسخی به وضعیت سیاسی موجود در آن زمان بود. در این موج، اصول دوازده‌گانه‌ای توسط دولت اصلاحات ارائه شد؛ و جمع بین سنت و تجدد (و اسلامیت و جمهوریت) نشان از آن داشت که راه نایینی در پذیرش مفاهیم متجددانه بر اساس سنت دینی همچنان پی گیری می‌شود. به نظر می‌رسد گفتمان اصلاحات در این دوره ذیل نواندیشی دینی (و نه روشنفکری دینی) قابل تعریف باشد. نواندیشی دینی، برخلاف روشنفکری دینی، سکولار نیست و به متون دینی و فقه سیاسی و اجتماعی را معتبر می‌داند. دال مرکزی گفتمان اصلاح‌طلبی در ایران، مردم‌سالاری یا اندیشه دموکراتیک است؛ که البته در دو موج اول و دوم با اندیشه دینی همساز بود و به همین دلیل، زیرمجموعه نواندیشی دینی ارزیابی می‌شود. در موج اول، از نظر بین المللی ایران در وضعیت خوبی قرار گرفت، روابط با کشورهای همسایه رو به بهبودی گذاشت، و سال 2001 (یعنی همان سالی که برجهای دوقلو توسط القاعده نابود شد)، به پیشنهاد ایران، توسط مجمع عمومی سازمان ملل «سال گفتگوی تمدنها» نامیده شد. در این موج، اصلاحات بخشی از پوزیسیون بود. ظرفیت دولت اصلاحات دو سال قبل از پایان دولت (یعنی در سال 82) به پایان رسیده بود؛ چرا که اصلاحات به دیواره‌های قانونی خود برخورد کرد. قاعده این است که قبل از آن که عمر دولتها به سر آید، مشروعیتشان به سر می‌رسد. به بیان دیگر، اصلاحات توسط رقیب خود (محافظه کاران که در ایران اصولگرایان نامیده می‌شوند) دور زده شد؛ و به پیروزی دولت موعودگرای سیاسی انجامید. بن بست اصلاحات هم به نبود مبانی نظری، راهبرد، و برنامه بازمی گشت، هم به جذابیت قدرت و ثروت. موج دوم اصلاحات از سال 84 آغاز شد و تا سال 97 ادامه داشت. در این دوران، ابتدا اصلاح‌طلبان از پوزیسیون و قدرت کنار آمدند، و همین امر موجب محبوبیت تدریجی آنها شد. ایدئولوژی اصلاحات در این موج تغییر چندانی نکرد، و البته، ابهاماتی که داشت همچنان باقی ماند. مشروعیت اصلاح‌طلبان در موج دوم ابتدا ایجاد شد، سپس به اوج رسید، و نهایتاً افول پیدا کرد. اوج مشروعیت ایشان در این موج، «تکرار می‌کنم» سال 92 بود که نتیجه انتخابات را یکسره کرد. ائتلاف اصلاح‌طلبان با بخشی از اصولگرایی (دولت یازدهم و دوازدهم) هم موجب شد بخشی از ایشان به قدرت بازگردند، هم زمینه افول آنها را رقم زد. یعنی علت قدرت گرفتن، علت زوال مشروعیت ایشان را نیز باعث شد. بدنه جامعه بعد از اعتراضات دیماه 96 از اصولگرایی و اصلاح‌طلبی به یک میزان عبور کرد. نظرسنجی‌های معتبر نشان می‌دهد که از این زمان، محبوبیت اصلاح‌طلبان به شدت (تا حدود 12 درصد) افول نمود. در این موج، «سرمایه نمادین» رئیس اصلاحات که بنا بود به «سرمایه نهادین» تبدیل شود، روز به روز تحلیل رفت. پس، می‌توان گفت موج دوم اصلاحات عملاً در سال 97 به پایان کار خود رسید. نکته مهم این است که اگر آرای وازده از گفتمان اصلاح‌طلبی به سبد اصولگرایی واریز نشد، بلکه به خیل براندازان و بی تفاوتها افزود. گفتمان اصلاحات، اما، همچنان ادامه دارد. از سال 97 هنوز کسانی هستند که براندازی و برخورد رادیکال را به اندازه محافظه کاری و حفظ وضع موجود خطرناک می‌دانند. موج سوم اصلاحات از نوع جنبشهای جدید اجتماعی است، و ضرورتاً سر ندارد. نکته دیگر این که ایدئولوژی مشخصی نیز بر این گفتمان مسلط نیست، و چه بسا برخی، یا بسیاری، از نیروهای آن گرایش سکولار پیدا کنند. بنابراین، تنها بخشی از موج سوم اصلاحات را می‌توان زیرمجموعه گفتمان نواندیشی دینی قلمداد کرد. سیاست داخلی و سیاست خارجی ایران در این زمان آبستن تحولات بی سابقه‌ای است. در حقیقت، آینده موج سوم بستگی به برآیند مسائل داخلی و خارجی دارد، و سناریوهای متفاوتی برای آن قابل تصور است.    روزنامه شرق 25/3/98 ]]> دیدگاه Sun, 16 Jun 2019 20:38:51 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8176/ گفتمان شمول‌گرایی درون دینی و تولیت جدید آستان قدس رضوی http://dinonline.com/doc/note/fa/8175/ مشهدالرضا(ع) پایگاه تحولات فکری انقلاب و الهام‌بخش جریان‌های دینی نوخواه معاصر و مهد نظریه‌پردازی دین کارآمد در عینیت اجتماع است. مشهد جامع اضداد است و هارمونی مناسب میان این اضداد، آن را به پایتخت فرهنگی جهان اسلام ملقب کرده؛ و مفتخر و متبرک به حضور مضجع شریف امامی است، که مرجعیت معرفتی برای شیعیان، و الگویی برتر برای برادران جان، و تجسم عینی برای گفتگو با ادیان ابراهیمی و اهل کتاب، و امر قدسی برای جویندگان تجربه دینی در بی معنایی جهان مدرن است. میراث معنوی و فرهنگی مشهد، یادآور شجره مبارکه زیتونه لَّا شَرْقِیَّهٍ وَلَا غَرْبِیَّهٍ یَکَادُ زَیْتُهَا یُضِى ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ، نُّورٌ عَلَى‏ نُورٍ، است. سکان‌داری و تولیت این میراث غنی فرهنگی از آن رو اهمیت می‌یابد که چشم‌انداز جدید پیش روی تولیت آن قرار دارد و امید می‌رود طراز مدیریت دینی تحول بنیادین یابد. عادات ذهنی ما مشهدی‌ها، در دوری باطل گرفتار شده است؛ از یک‌سو تفردگرایی بی‌مسئولیت حضور دارد که اندیشه و غایتش صرفاً عمل به مناسک دینی برای کسب سعادت اخروی و مددجویی بی‌دغدغه اجتماعی از انوار قدسیه حضرت ثامن الحجج است و از طرف دیگر تحویل‌گرایی ایدئولوژیک از آموزه‌های تمدن‌ساز و جامع دینی حضور دارد که از شمول‌گرایی معارف اهل بیت و امام رضا(علیهم السلام) چشم فرومی‌بندد و مصداق "نومن ببعض و و نکفر ببعض" است. راه برون‌رفت در رویکرد نویدبخش تولیت جدید، ادامه سنت علمای سلف و حوزه‌های علمیه مترقی شیعه با تأکید بر جهد بلیغ و اجتهاد اکبر برای فهم جامع و نظام‌مند دین براساس لایه‌های متعدد و بطون متون دینی و به‌رسمیت شناختن تنوع ظرفیت‌های انسان‌ها و تنوع هدایت‌های دینی برای این سلایق متنوع و متکثر است. در جلسات و دیدارهای صمیمی تولیت با اصحاب رسانه و هنر و نیز فعالان فرهنگی، نکاتی راهبردی برای ترسیم چشم‌انداز آتی مطرح شد که انتظار می‌رود مرزهای تأثیرگذاری آستان بر فضای رسانه‌ای و فرهنگی کشور را تغییر دهد. اولین راهبرد و توصیه روش‌شناسانه تولیت گرامی، نه در مقام مدیریت جدید نهاد آستان قدس که در قامت معماری نقاد، دعوت به خودآگاهی تاریخی ـ فرهنگی و طلب بازگشت به خویشتن اصیل دینی برای احیای سنن فراموش شده است و انتظار می‌رود در این دعوت، خط معتدل فکر اسلامی احیا شود که فراساختار است و الهام‌بخش جوانان برای گام دوم انقلاب است. این توصیه روش‌شناسانه وضعیت مطلوب را ترسیم می‌کند و وضعیت موجود را آسیب‌شناسی می‌کند؛ آسیب تحجر و التقاط که آبشخور هردو تفسیر به رأی است. تفسیر به رأی، کلام معصوم و کلام ولی، نقض غرض بعثت در عصر حضور و نقض غرض هدایت در دوران غیبت است. در برابر این التقاط فکری، مرزبانی عقیدتی و هویتی قرار دارد. در این مرزبانی، مسلمان جوان متعهد انقلابی، اولین تعهدش، هرمنوتیکال است، یعنی تعهد به کلیت نظام‌بخش و جامع متن و فکر نوگرای دینی. چنانکه روزی رهبر فرزانه انقلاب، در خراسان شمالی عفاف را تبیین کردند و جامعیت نگاه دینی و اخلاق فضیلت‌گرایانه(در برابر اخلاق وظیفه‌گرایانه و غایت‌گرایانه) را در مقابل تفسیر ظاهرگرایانه از حجاب تقریر نمودند و مرز اسلام ناب با تفسیر التقاطی و ظاهرگرایانه از حجاب را ترسیم کردند تا با ندای شمول‌گرایانه اسلام فطرت‌های پاک را خطاب قرار دهند، هم اکنون نیز دانش‌آموخته مکتب آن رهبر فرزانه در تولیت آستان مقدس رضوی، بیمناک از یکسونگری و اجحاف درباره کلام رهبر حکیم، جامعه فرهنگی مشهد را به بسط تقریر شمول‌گرایانه از اسلام در مواجهه‌های فرهنگی و اجتماعی دعوت می‌کند. دومین راهبرد تولیت جدید، ساختارشکنی فرمالیسم موجود در فضای دینی رسانه‌ای بود. رسانه دینی، حقیقت‌طلب و معرفت‌زاست، نه صرفاً مناسک‌گرا. بسان آن خط فکری که بیانیه گام دوم به ما می‌آموزد، تمایز بنیادین نظام فکر اسلامی با مدرنیته چپ و راست، گشوده بودن احساس و ادراک نسبت به تحولات فرهنگی و اجتماعی است، نه بر اساس تجدیدنظرطلبی و شیفتگی به تمدن غرب که بر اساس خودآگاهی دینی ـ ملی و بر اساس اصول مدنیت اسلامی و انقلابی. توجه به سبک زندگی اسلامی ـ ایرانی، از شاخه‌های این مدنیت برآمده از حکمت عملی اسلامی است. رسانه در نظام تمدنی غرب، صرفاً در استخدام قدرت حاکمه است و حقیقت، همانی است که اتوریته و قدرت، تقریر می‌کند، اما در نظام فکر اجتهادی دینی، رسانه، تجسم آموزه قرآنی، "الذین یستمعون القول، فیتبعون احسنه" و آموزه روایی "اضربوا بعض‌الرأی ببعض، فیتولد منه الصواب" است. کارکرد چنین رسانه‌ای، توجه به تضارب آرا و تنوع و تکثر ظرفیت های بشری است. الگو بودن اهل بیت و امام رضا(علیهم‌السلام)، نه فقط برای طبقه‌ای خاص و نه فقط در غم‌ها و مراثی که برای فطرت عام انسانی و در شادی‌ها و سرور نیز هست و الگو بودن اهل بیت(علیهم السلام)، ریشه در نگاه عقلانی به شارع و رئیس العقلا دیدن شارع دارد. تولیت آستان، از رسانه‌ای سخن می‌گوید که بتواند جامعیت الگوی اهل بیت و امام رضا(علیهم السلام) را برای نسل جوان در دوران معاصر براساس استراتژی محاسن کلام اهل بیت و احیای امر ایشان نشان دهد. برخلاف رسانه برآمده از ایدئولوژی مدرنیته که برمبنای هم‌شکل‌سازی، تعمیم‌بخشی و یکسان‌انگاری سرشته شده، رسانه دینی پاسخگو به تفاوت‌ها، تنوع‌ها و ظرفیت‌های متنوع بشری است و همین تنوع هدایت‌های بشری، رمز جاودان بودن دین و مشکک بودن آن برای درجات مختلف بشری است. سومین راهبرد تولیت ارجمند، نکته‌ای تربیتی در مدیریت تحول‌خواه چهل ساله دوم انقلاب و نکته‌ای رفرمیستی است. سیستم‌های مدیریتی نهادهای انقلابی ـ دینی در طول زمان، دچار آفت‌های ناشی از سیطره کمیت در سنجش موفقیت‌های آن سیستم و گسترش و فراگیری موریانه‌ای ریا و غلو در فضای روابط انسانی آن نهادها شده‌اند. گرفتار شدن به روزمرگی و فراموشی عقلانیت ابزاری در انتخاب کارآمدترین و بهترین روش‌ها برای تحقق اهداف سیستم، امکان تحقق ایده‌های حیات‌بخش و عقلانی نهادهای اجتماعی ـ فرهنگی دین را بعید کرده است. تولیت آستان قدس، در مکتبی پرورش یافته که خرد جمعی را بر تصمیم و سلیقه شخصی، مصلحت عمومی را بر نفع سازمانی و عقلانیت کارکردی را بر رفع تکلیف مقدم می‌دارد. ایشان در پایان و جمع‌بندی راهبردهای سه‌گانه، رویکرد تحول‌خواه خویش را در قاعده‌ای طلایی صورت‌بندی کرد: “بیش از آنکه به آمار بها دهید، به نتیجه، کارکرد و تأثیرگذاری بر مخاطب بیندیشید! " ]]> دیدگاه Thu, 13 Jun 2019 10:47:05 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8175/ کمپین‌ها چه بر سر هویت ما می‌آورند؟ http://dinonline.com/doc/note/fa/8173/ شکی نیست که ضرورت اجرای قانون (فارغ از اینکه حکم این امر به لحاظ فقهی چیست) اقتضا می‌نماید که با شهروند بدحجاب در چارچوب قانون برخورد شده و از راننده اسنپی که برای اجرای قانون کشور، ضرری آبرویی یا حتی مالی متحمل شده است، تقدیر به عمل آید؛ اما نگریستن به این پدیده از یک جنبه، نباید ما را از سایر ابعاد ماجرا غافل کند؛ اساساً برجستگی فقه پویا نیز به تعامل تنگاتنگ آن با علوم انسانی و دستاوردهای آن در عرصه حیات اجتماعی است.  به نظر می‌رسد به‌طور کلی پویش‌هایی از این جنس، آسیبی جدی از منظر جامعه‌شناختی به هویت ایرانی وارد کرده‌اند؛ در توضیح مطلب اینکه اساساً هویت، در نسبت با «دیگری» تعریف می‌شود و اندیشمندان علوم اجتماعی معتقدند هویت، آن چیزی است که «دیگری» نیست؛ به عبارت دیگر، هویت آن چیزی است که میان «خود» و «دیگری» تمایز ایجاد می‌کند. لذا عناصری که میان یک پدیده با سایر پدیده‌ها، فاصله و تمایز ایجاد کنند، هویت ساز هستند؛ به‌طوری که اصلاً این «خود»، آن چیزی است که «دیگری» ضرورتاً فاقد آن است. برای مثال، در دوران قبل از انقلاب اسلامی، هویت ایرانی هویتی مبتنی بر نژاد آریایی بود؛ لذا دیگری آن، اقوام دیگر به ویژه اعراب بودند؛ اما پس از انقلاب اسلامی، عنصری که تعیین کننده هویت ایرانیان شد، ایدئولوژی بود؛ ایدئولوژی شیعی و آن هم از نوع سیاسی آن با قرائتی که رهبران انقلاب از اسلام سیاسی داشتند؛ هویت قومی ایرانی نیز ذیل همین چتر گنجانده شد؛ به این ترتیب، «دیگریِ» هویت ایرانی در دوران پسا انقلاب، نه سایر هویت‌های قومی، بلکه کسانی بودند که مقابل ایدئولوژی اسلامی و شیعی آن قرار داشتند؛ حال از هر نژادی که می‌خواهند باشند؛ «خودی» نیز به کسی اطلاق می‌شد که این هویت و ایدئولوژی را پذیرفته باشد؛ حال از هر قومیت یا نژادی که باشد مهم نیست. به این ترتیب، هویت ایرانی، با تغییر «دیگری» بازتعریف شد. اما ارتباط این امر با ماجرای کمپین‌ها چیست؟ به اعتقاد نگارنده، کمپین‌ها در ایران مرزبندی‌هایی میان «خود» و «دیگری» ایجاد کرده است که هویت یکپارچه و منسجم جامعه ایرانی را به سمت پاره پاره شدن می‌کشاند؛ این مرز بندی، خود به خود مولّد هویتی جدید است که در نسبت به دیگری تعریف شده است؛ به دیگر بیان، در اثر این پویش‌ها، «دیگریِ» جدیدی ایجاد می‌شود که تا دیروز جزء هویت «خودی» بوده است و امروزه به یکباره با یک عنصر هویت ساز جدید، از دایره هویت «خودی» خارج شده و در زمره هویت‌های «دیگری» وارد یا به تعبیر بهتر انداخته شده است. کسی که تا دیروز از اسنپ استفاده می‌کرده، امروز «دیگریِ» من محسوب می‌شود؛ به همین سادگی! و چنان بر این مرزبندی تأکید می‌شود که استفاده یا عدم استفاده از این نرم افزار، به سرعت تبدیل به یک شاخص برای سنجش باورمندی اشخاص به آرمان‌های دینی و سیاسی بدل می‌شود؛ یعنی تحریم کنندگان اسنپ به عنوان افرادی پایبند به انقلاب و ارزش‌های دینی در یک سو قرار می‌گیرند و استفاده کنندگان از اسنپ به عنوان «دیگری» به عنوان افراد بی‌تفاوت یا مخالف با آرمان‌ها و ارزش‌ها قلمداد می‌شوند؛ درحالی که این موضوع، یک مسأله بسیار خرد اجتماعی بوده و اساساً ظرفیت و شایستگی تبدیل شدن به عنصری هویت‌ساز را ندارد. حال اگر این موضوعات تکرار شوند -که می‌شوند- به تدریج گروه‌هایی را به صورت مستمر و البته آرام، از دایره هویت «خودی» خارج کرده و به «دیگری» تبدیل می‌نماید. لذا تنها اثری که از این پویش‌ها باقی‌خواهد ماند، پس از ایجاد برخی هیاهوهای خبری و اجتماعی، ایجاد شکاف و دو دستگی در میان جامعه‌ای است که سالیان متمادی برای ایجاد هویت شیعی منسجم و یکپارچه برایشان تلاش شده بود. درست است که برخورد با بی‌قانونی ضرورتی انکار ناشدنی است، اما سؤال اینجاست که چرا این برخورد باید لزوماً به مرزبندی هویتی منجر شود؟ آیا نمی‌توان به‌گونه‌ای با آنومی (ضدهنجار) برخورد کرد که اردوکشی و مرزبندی‌های هویتی اتفاق نیفتد؟! برای آنکه به ضرورت حفظ انسجام و یکپارچگی هویتی یک قوم اشاره نمایم، به ذکر مثالی تاریخی از قرآن کریم بسنده می‌کنم؛ در سوره مبارکه طاها، اشاره شده که پس از آنکه قوم موسی (ع) به گوساله پرستی روی آوردند، موسی با عصبانیت به سراغ هارون آمد و وی را بازخواست کرد؛ نقل آیات که گفتگوی میان موسی و هارون است بسی شنیدنی است: [موسی به هارون] گفت: ای هارون! هنگامی که دیدی گمراه شده‌اند، چرا به دنبال من نیامدی؟ آیا تو از فرمان من سرپیچی کردی؟ هارون گفت: ای برادرم! چنگ به ریش و سر من مینداز! من ترسیدم که بگویی تو میان بنی اسرائیل جدایی افکندی و گفتار مرا رعایت نکردی! (سوره طاها، آیات 92 تا 94) اگر در آیات شریفه فوق تأمل نماییم، می‌بینیم که جناب هارون به عنوان یک پیامبر الهی[1]، آنقدر مسأله انسجام هویتی در میان اهل قوم برایشان حائز اهمیت بوده است که حاضر شده برای جلوگیری از آسیب رسیدن به این هویت منسجم، شرک و گوساله‌پرستی آنها را تحمل کند! علامه طباطبایی (ره) در تفسیر گرانسنگ المیزان در توضیح آیات فوق اینگونه می‌فرمایند: «... و حاصل آن مطلب این است که اگر می‌خواستم از پرستش گوساله جلوگیرشان شوم و مقاومت کنم هر چند به هر جا که خواست منجر شود، مرا جز عده مختصری اطاعت نمی‌کردند، و این باعث می‌شد بنی اسرائیل دو دسته شوند، یکی مؤمن و مطیع و دیگری مشرک و نافرمان و این دو دستگی باعث می‌شد که وحدت کلمه‌شان از بین برود و اتفاق ظاهری‌شان جای خود را به تفرقه و اختلاف بسپارد ... و لذا ترسیدم وقتی که بر می‌گردی تفرقه و دو دستگی قوم را ببینی اعتراض کنی؛ ... این آن عذری است که هارون به آن تمسک جست، و موسی (علیه السلام) عذرش را پذیرفت.»[2]  به عبارتی دیگر، جناب هارون (ع) برای مصلحتی بالاتر از مصلحتی کوچکتر گذشته است؛ البته مصلحت کوچکی که در برابر ماجرای پیش آمده این روزها، به مراتب مهم‌تر و حیاتی‌تر است؛ اما بازهم در برابر مصلحتی به نام حفظ انسجام هویتی، کوچک است. سؤال اینجاست که آیا رفتار یک شخص در یک استارتاپ به نام اسنپ با اهمیت‌تر از مشرک شدن یک قوم است؟ قطعاً خیر؛ اما کلید حل این سؤال چیزی جز ضرورت حفظ یکپارچگی هویتی نیست؛ جالب است در ماجرای فوق، پس از این توضیح جناب هارون به حضرت موسی (ع)، خطاب موسی به سرعت به سمت سامری متوجه می‌شود و گویی که او نیز از دلیل هارون متقاعد می‌شود. به این ترتیب، چالش‌ها، کمپین‌ها و یا پویش‌هایی این چنینی، در صورتی که تبدیل به عنصر هویتی شده و مرزبندی‌های سیاسی، دینی، اجتماعی و... ایجاد نمایند، قطعاً برای هویت ایرانی آسیب‌زا بوده و جامعه ایران را به سمت تشتت و تفرقه بیش از پیش سوق خواهد داد. بنابراین، مطلب فوق، نه به عنوان پیشنهادی در عرض تحریم یا عدم تحریم اسنپ، بلکه به عنوان راهبردی حاکم در شیوه تعامل و برخورد با جنبش‌ها و کمپین‌های مختلف سیاسی و اجتماعی پیشنهاد می‌شود؛ امید است جامعه دینی بتواند با برخوردهایی منطقی و به دور از احساسات آنی و هیجانات لحظه‌ای با مسائل این چنینی مواجه شده تا دچار معضلات اجتماعی نشود. ارجاعات: [1], وَهَبْنَا لَهُو مِن رَّحْمَتِنَآ أَخَاهُ هَـرُونَ نَبِیًّا ؛ مریم، آیه 53. [2] ترجمه تفسیر المیزان، جلد 14، صفحه 270. ]]> دیدگاه Sat, 08 Jun 2019 20:51:05 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8173/ کدام ارجح است؟ نَعلینِ خاکی یا فتوایِ انسانی؟ http://dinonline.com/doc/note/fa/8169/ تصاویری اینچنین در فضای مجازی، البته مسبوق به سابقه است. تصاویری که روحانی برجسته‌ای را در حال خرید یا در صف مطب دکتر در کنار سایر مردم به تصویر می‌کشد. این‌گونه فضاها بر آن است تا نشان دهد که روحانیت نیز مانند سایر مردم به مشی روزگار می‌پردازد و فاصله‌ای از آنها ندارد. انکار نمی‌توان کرد که اقبال به روحانیت کاسته شده است. پیش از این، روحانیت قداست و مقبولیت مضاعفی داشت. از آبِ دهانِ طلبه‌ای درمان بیماری خود را آرزو می‌بردند، به نظر کردنِ صاحب نَفَسی، گشایش در امورشان را از خداوند می‌خواستند. اما در دنیای کنونی کجاست اینگونه برخوردها با ارباب عمایم و صاحبان کسوت روحانیت؟ اگر چه برخی ناکارآمدی‌های مدیریتی، وجهه روحانیت را نیز مورد خدشه قرار داده است، اما این تمامِ ماجرا نیست. می‌باید زمانه‌ای که در آن زیست می‌کنیم را نیز در نظر آورد. وقتی که سخن از اقتدار روحانیت می‌رود، برخی سخن از فتوای میرزای شیرازی به میان می‌کشند و عنوان می‌کنند که در زمانه‌ای، یک فتوا از مرجعی شیعی صادر شد و حاکمیت به همان یک فتوا، در مقابل مسئله تنباکو، کمر خم کرد. باری در زمانه‌ای چنین بود و به سرانگشت روحانیت و مرجعیت، سیل جمعیتی به راه می‌افتاد و رأی فقیه بر کرسی قبول عموم می‌نشست. اما امروزه زمانه‌ای است که این کاریزماها درهم شکسته است. آن سخن کارل مارکس را به خاطر آورید که می‌گفت در دوران مدرن، هر آنچه سخت و استوار است دود می‌شود و به هوا می‌رود. این اقتدار و کاریزما در حال شکسته و دود شدن است. این مواجهه نه تنها با روحانیت صورت می‌گیرد که حتی در میان دیگر اقشار نیز وجود دارد. اقتداری که پدر خانواده داشت را امروزه کمتر می‌توان از آن سراغ گرفت. اقتداری که یک معلم داشت، در دنیای اکنون کمتر دیده می‌شود. این همان امور سخت و صُلبی است که باید دود شود و به هوا برود. گفته می‌شود در برخی از کشورها، یک روز مشخصی دارند که در آن، دانش آموزان می‌باید در مقابل معلم خود بایستند و با کیک به صورت معلم بزنند. این امر کاملاً به همین علت صورت می‌گیرد که آن اقتدار اولیه معلم شکسته شود. گویا دنیای مدرن چنین می‌طلبد. به نظر می‌رسد که فروکش کردن اقتدار سابق روحانیت، قسمتی از اقتضائات دنیای مدرن است و نباید آن را مختص به این صنف دانست. فارغ از این امور سخت و صلبی که به فراخور رویکرد جهانی فروریخته، اما روحانیت در دیار ما به اکسیرهای دیگری نیز می‌تواند راه درمان را طی کند. امروز که مجال عرضه اندیشه و مَرام فکری را می‌توان در کوچک صفحه‌ای در دست پسرکی نیز بازتاب داد، می‌توان و می‌باید رسالتِ حقیقی روحانیت را نیز به تصویر کشید. این رسالت حوزوی و روحانی جز این نیست که درک بخردانه، متمدّنانه و مداراجویانه از دین و خدا و پیغمبر عرضه کرد. روحانیت می‌باید مَنش عَقلانی، رَحمانی و انسانیِ فرد دین‌دار را به تصویر کشد؛ اگر سخنی نابخردانه از منبر و تریبونی رسمی ابراز می‌شود، رشادت ورزد و نام اسلام و مسلمانی را از آن بازستاند. اگر رفتار و مَنِشی در خور است، به این بهانه که غیرهمکیشان آن را به انجام رسانده‌اند، مُهر بطلان ننهند. اگر تدبیر و درایتی از نامسلمانی می‌بینند، آن را به حکم انسانیت مقبول اعلام کنند. روحانیت به جاست که پیش از حضور فیزیکی در امدادرسانی‌های سیل و زلزله، ابتدا در ارتباط میان این‌گونه وقایعِ ناگوار، با گناه و معصیت تجدید نظر کنند. وقتی که فردی در کسوت روحانیت، گناه مردمان را عامل ویرانی و بلای آسمانی می‌داند، نمی‌تواند انتظار همدلیِ مصیبت زدگان را داشته باشد. اگر از جانب جامعه روحانیت نیز سخنی به اعتراض بلند نشود، به هر میزان هم که روحانیانِ دلسوزی دست به کار شوند و عَرق بریزند و در گل و لای غَلط بزنند و دست آسیب‌دیدگان از سیل را بگیرند، کمتر اثری در دل مردمان ایجاد می‌کنند. روحانیت ابتدا می‌باید ارتباط میان خبط و خطایی کوچک را با سیلی ویرانگر انکار کند. تبیین کند که بلای آسمانی هم زمانی فرومی‌آید که بر روی گُسل خانه بسازیم، سیل ویرانگر هم زمانی اثر می‌کند که بر روی مسیر رودخانه، جاده و خیابان می‌کشیم. این زمان است که معصیت عظیم رخ داده است و بلای عظیم نیز به وقوع می‌پیوندد و مردمان را خانه به دوش می‌کند. وقتی که از تجربه آنان که غیر دین‌دارشان می‌خوانیم، مدد نمی‌گیریم و خود را به پشتوانه مَرام دین‌دارانه‌مان مستغنی از علمِ جهانی می‌دانیم، آن زمان است که بلّیه آسمانی نیز فرو می‌آید. و اینها نه بلای آسمانی که بی تدبیریِ این جهانی ماست. مَرام روحانیت باید جلوه‌ای از دین‌داری را نشان دهد که همگان به رغبت تام به آن میل کنند و ایمان خود فربه نمایند. آن زمان است که اگر مشکلی، مصیبتی و ناملایمتی هم رخ دهد، می‌توان به قوّت ایمان در مقابل آن ایستاد و خم به ابرو نیاورد. قدرتی که از چنین ایمانی حاصل می‌شود، حسرت دیگران را نیز به همراه دارد: مؤمن آن باشد که اندر جزر و مد                   کافر از ایمان او حسرت خورَد روحانیت می‌باید پیش از سیل و زلزله، ایمان را به دل مردمان انداخته باشد. می‌باید قرائتی از دین‌داری بیان کرده باشد که فرسنگ‌ها از کینه‌توزی به دور باشد. تفسیری از دین ارائه داده باشد که به هنگام کمک‌های خارجی به سیل‌زدگان، پروای نجاست آن نداشته باشیم و مِهر دیگران را به حکم انسانیت پذیراگردیم. چه غمناک است زمانی که در بحبوحه این مصائب و ویرانی‌ها، پروای نجاست کفار داریم. یا بیم آن داریم که دست پیرزنی مُضطر را نگیریم مبادا که اختلاط با نامحرمی رخ دهد. نگاه مردمان به رأی فقهی فقیهان است و نه امدادرسانی‌های آن. در نظر آورید کمک‌های بسیاری را که از جانب مراجع عظام تقلید به اقشار مختلف مردمی صورت گرفته است. مراکز آموزشی و درمانی عدیده‌ای را که توسط این بزرگواران ساخته شده است بنگیرد. اما کیست که این امور در نظرش بزرگ و برجسته جلوه کند و از یک رأی فقهی که آن را منطبق با جهان امروزی نمی‌یابد درگذرد؟ مردمان از روحانیت، امید فتاوای گره‌گشا و امروزین دارند و سایر اقدامات آنها را در حاشیه تفسیر می‌کنند. باری! به نظر می‌رسد که گام نخست و اساسی روحانیت این است که برخی تصورات نامعقول در عرصه دین را اصلاح کنند. ابتدا فتاوای انسانی را از انبان فقهی استنباط کنند، نگرش مداراجویانه و انصاف‌طلبانه را به دین‌داران عرضه کنند. هر چه غیر دین‌داران می‌کنند را مُهر بطلان ننهد. دستاوردهای جدیدِ انسانی را به دیده شِرک ننگرند. در این صورت است که روحانیت نیز می‌تواند مقبولیتِ پیشینِ خود را بازیابد. در رَوَند امداد رسانیها شاید کمتر کسی به نعلین و عمامه به خاک نشسته روحانیت وَقعی بنهد، فتاوای انسانی آنهاست که امور را بهبود می‌بخشد. این متن در شماره 129 ماهنامه خیمه منتشر شد.   ]]> دیدگاه Mon, 03 Jun 2019 12:57:08 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8169/