پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين :: نسخه کامل http://dinonline.com/ Fri, 20 Apr 2018 19:04:21 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Fri, 20 Apr 2018 19:04:21 GMT 60 آیا فمینیست‌های مسلمان می‌توانند راه سومی بیابند؟ http://dinonline.com/doc/note/fa/7697/ مدت زیادی است که مسائل بحث‌انگیزی همچون ارث‌بری و نابرابری توهین‌آمیز تلقی می‌شوند. زمانی که اولین رئیس‌جمهور مدرن تونس، حبیب بورقیبه در سال 1974 میلادی این موضوع را طرح کرد، با فتوای یک روحانی اهل سعودی مجبور به عقب‌نشینی شد. با این حال، به تازگی، در چند کشور آفریقای شمالی، بحث بر سر برابری در ارث بالا گرفته است. تابستان سال گذشته (2017)، محمد باجی قائد سبسی، رئیس‌جمهور تونس، کمیسیونی برای بررسی چگونگی برقراریِ قانون ارث منصفانه تشکیل داد. اخیراً چندهزار تظاهرکننده در مرکز شهر تونس، پایتخت، به منظور تشویق رئیس‌جمهور برای پیگیری کار این کمیسیون تجمع کردند. در مراکش، جایی که من زندگی می‌کنم، شورای ملّی حقوق بشر در سال 2015 توصیه به برقراری ارث برابر کرد؛ این توصیه مورد عتاب و خطاب اسلام‌گرایان واقع شد، اما موضوع همچنان در جریان است. بهار سال گذشته، در رباط، پایتخت کشور مراکش، یک گالری هنری نمایشگاهی درباره این موضوع برگزار کرد و وقتی که یک واعظ افراطیِ اصلاح‌شده در برنامه تلویزیونی از آن حمایت کرد هیاهویی برپا شد. در سال گذشته، دستِ کم سه کتاب درباره این موضوع منتشر شده است. یکی از این سه کتاب، مجموعه مقالاتی از نویسندگان مرد است که توسط یک زن جمع‌آوری و زیر عنوان «مردان از برابری در ارث دفاع می‌کنند» منتشر شده است. در ماه ژانویه، دولت مراکش گام نمادین اما مهمی برداشت: دولت اعلام کرد زنان اجازه دارند در دفاتر سنتی که شاهد ازدواج، طلاق و وراثت هستند عدول باشند (در مراکش عدول فردی مذهبی است که از سوی دولت اجازه دارد ازدواج، طلاق و وراثت را ثبت کند، تا قبل از این اعلام فقط مردانِ مذهبی می‌توانستند این شغل را داشته باشند). خانم لمرابط درباره این موضوع گفت: باز شدن راه این شغل به روی زنان، یک گام زنان را به برابری و به داشتن اقتدار قانونی و مذهبی نزدیک‌تر می‌کند، اقتداری که به طور سنتی در سراسر جهان مسلمان عرب، زنان را طرد می‌کند. به گفته اسما لمرابط این نوعی مردسالاری است که تسلط زنان بر متون مذهبی را نمی‌پذیرند، یکی از خواسته‌های ما پذیرش خوانش زنان از متون مذهبی و تفویض کردن مقامات مذهبی به زنان است. من اولین بار خانم لمرابط را در پاییز سال گذشته، در دفتر کارش در اتحادیه پژوهشگران محمدی، ساختمانی باشکوه که با سبک گچ‌کاری، کاشی‌کاری و چوب‌های مشبک تزئین شده بود ملاقات کردم. این اتحادیه سرشناس‌ترین نهاد رسمی تحقیقات مذهبی در مراکش است و حضور شخصیت خانم لمرابط درون این مؤسسه چشمگیر بود. اسما لمرابط در بسیاری از کتاب‌ها و سخنرانی‌های عمومی‌اش درباره تفسیری مترقی و بافتمند از قرآن بحث می‌کند. او مثل دیگر اسلام‌گرایان ادعا نمی‌کند که اسلام پیشاپیش تمام حقوق زنان را به آنها داده است. خانم لمرابط معتقد است اسلام می‌توانست حقوق زنان را به آنها بدهد اگر قرن‌ها در معرض تفاسیر ضد زنِ دانشمندان مرد قرار نمی‌گرفت. همچنان که خانم لمرابط عرف‌هایی همچون چندهمسری، نابرابری در حق طلاق یا اقتدار شوهر بر همسرش را رد می‌کند نشان می‌دهد که این عرف‌ها در قرآن، پایه و اساس متنی ندارد، و زمانی که تفاسیر بر اساس متون صورت می‌گیرد متن‌های تاریخی نیز باید در نظر گرفته شوند. خانم لمرابط و دیگران در مورد وراثت متذکر می‌شوند که زنان سهم کوچک‌تری نسبت به مردان از ارث می‌برند و این نوع سهم‌بری از ارث با این فرض تعیین شده است که مردانِ خویشاوند تمام نیازهای مادی زنان را فراهم می‌کنند. این فرض دیگر محلی از اعراب ندارد؛ امروز بسیاری از مردان در مراکش وابستگی زیادی به درآمد زنان دارند. بنابراین خانم لمرابط معتقد است که این قانون بایست دوباره بر اساس روح اصیل قرآن که عدالت و انصاف است ارزیابی شود. اما در ظاهر، تکرار کردن و عمومی کردن این بحث از حد و اندازه تحمل نهادها و گروه‌های مذهبی در مراکش بیشتر بود. خانم لمرابط می‌گوید هدفش «شکستن ساختار مردسالار مذهبی» است. او بر بنیان مذهب بحث می‌کند زیرا معتقد است در کشورش اولین چیزی که از آن به عنوان سلاحی بر ضدِ زنان استفاده می‌شود مذهب است. او می‌خواهد زنان را با استدلال‌هایی که از دین خودشان استخراج می‌کنند مجهز کند تا نابرابری و تبعیضی را که به نام اسلام بر آنها اعمال می‌شود نپذیرند. همچنین او از روش احقاق حقوق زنان که توسط قدرت‌های غربی برای توجیه استعمار و مداخله نظامی و حمله به دین اسلام انجام می‌شود انتقاد می‌کند. استدلال‌های اسما لمرابط برای دو گروه دیگر نیز ناخوشایند است: اول برای راستگرایان مسلمانی که فمینیسم را غیراخلاقی و واردات غیرضروریِ خارجی می‌دانند و دوم برای کسانی که مطیع‌سازی زنان را حق انحصاری خود می‌دانند و یک چهره غیرقابل تغییر از اسلام در ذهن دارند. خانم لمرابط عضو یک مکتب فکری است که اغلب زیر عنوان «فمینیسمِ اسلامی» شناخته می‌شود – فاطمه مرنیسی جامعه‌شناس بزرگ و متأخر مراکشی و محققانی همچون آمینه ودود و لیلا احمد از اعضای این مکتب هستند. اسما لمرابط همچنین عضو گروه بزرگی از فعالان، هنرمندان و روشنفکرانی است که در تلاش برای بیانِ راه سومِ فمینیسم هستند – که مجبور نباشند بین مذهب و حقوق جهانی و بین انتقاد از غرب و کُرنش در برابر راست‌گرایان محلی یکی را انتخاب کنند. طرح اصلاح قانون ارث – که یک تغییر انقلابی واقعی است – در تعدادی از کشورهای عربی که در حال دادن حقوق قانونی زنان هستند دارد اتفاق می‌افتد. در تونس، امروز زنان مسلمان اجازه دارند با مردان غیرمسلمان ازدواج کنند (در اکثر کشورهای مسلمان فقط مردان اجازه دارند ازدواج خارج از مذهب‌شان داشته باشند). لبنان آخرین کشور در منطقه است که این عمل را که مجرمان متجاوز، با هدف تبرئه‌شدن با قربانیان‌شان ازدواج می‌کردند را غیرقانونی اعلام کرد. حتی در عربستان سعودی، مقامات سیاسی اعلام کردند که زنان حق رانندگی دارند و اجازه دارند کسب‌وکار خودشان را بدون رضایت‌نامه قیم مرد راه بیندازند. گاه شک کردن به این اخبار خود ضمانت اجرای آنها می‌شود. حکام و خودکامگانِ مرد در منطقه فهمیده‌اند که برندسازی و معرفی خودشان به عنوان قهرمان حقوق زنان یک پیروزی مطبوعاتی در غرب است – اما بعید به نظر می‌رسد که حتی حاکمان «روشنفکر»، گفتمان مذهبی‌ای که مشروعیت‌شان را از آن کسب کرده‌اند از بین ببرند. اصلاحات قانونی که به نفع زنان است در کل به قدرتمندی حاکمیت قانون است. حتی اگر ما برای هر دستاوردی که زندگی زنان را بهتر می‌کند جشن بگیریم، چیزی که بیشتر به حساب می‌آید درجه توانایی سخن گفتن زنان و میزان پیشرفت زنان در استدلال‌هایشان برای برابری است. راست‌گرایان می‌خواهند به سادگی گفت‌وگوها و مباحثات درباره ارث را محدوده ممنوع اعلام کنند، اما من شک دارم که این مباحث محو شود. در هفته گذشته اسما لمرابط استعفا کرد. او یکی از 102 چهره شناخته‌شده مراکشی بود که نامه سرگشاده درخواستِ اصلاح قانون ارث را امضا کرد. واقعیت این است که امروز تبعیض علیه زنان به نام اسلام پرسشی است که مقامات مذهبی و سیاسی پاسخ درخوری برای آن ندارند. بحث کردن درباره حقوق زنان و اسلام بسیار جنبه سیاسی پیدا کرده است و آن‌قدر با کلیشه‌ها در هم بافته شده است که نوشتن در مورد آن به شدت مشکل شده است. تمام زنان مسلمان قربانی، مرتد یا پرچمدارِ معتبر مذهبی و فرهنگی نیستند. زنان مسلمان روکشی برای حمله به اسلام یا افرادی که غربی‌ها از طریق همدردی با آنها بتوانند به فرهنگ برتر خودشان ببالند نیستند. همبستگی واقعی با زنان در این بخش از جهان به معنی توجه کمتر به حاکمانِ مرد خودخواه و ابتکار عمل‌های رسمیِ صوری و جنب و جوش بیشتر است، اغلب منازعات با صداهای متنوع زنان و با ایده‌هایشان درباره چگونگی پیشبرد خواسته‌هایشان در درون جوامع مسلمان درمی‌گیرد. این صداها سکولار و مذهبی هستند، جوان و پیر هستند و اغلب منتقد سیاست‌های غربی در منطقه هستند. به گفته خانم لمرابط نابرابری در ارث بخشی از یک ایدئولوژی است که فرض می‌کند زنان ارزش و شایستگی کمتری دارند. او و دیگران به فعالیت‌های خود تا زمانی که زنان سهم عادلانه‌شان از ارث را دریافت کنند ادامه خواهند داد. ]]> انعکاس Tue, 17 Apr 2018 08:56:38 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7697/ چرا ما در دنیای جهانی‌شدۀ امروز به دین نیاز داریم؟ http://dinonline.com/doc/interview/fa/7696/ میروسلاو وولف، برندۀ جایزۀ گراومایر از سوی دانشگاه لوییویل، و مدیر و مؤسس مرکز فرهنگ و مذاهب دانشگاه ییل، پذایری ما در دفتر کار خود در دانشگاه ییل شد تا با او گفت‌وگویی دربارۀ نقش «مذهب» در زندگی عمومی داشته باشیم. وولف، اهل کرواسی، معتقد است جهانی‌سازی برای ادیان و مذاهب و بخصوص برای دیدگاه مسیحیت در زندگی فرصت بزرگی است. او در کتاب خود زیر عنوان «شکوفایی» (Flourishing) شرح می‌دهد که چرا ما در دنیای جهانی‌شده به مذهب نیاز داریم. کتاب توسط دانشگاه ییل منتشر شده است. این پروفسور و دین‌شناس از زندگی خوب دفاع می‌کند و در کتابش باور خود را به نقش تعیین‌کنندۀ ادیان در زندگی شرح می‌دهد. برای وولف، ادیان – جدا از اینکه «افیونی برای بشریت» است – حامل ایده‌هایی برای شکوفایی بشر است. به تعبیر وولف، ادیان از فرایند جهانی‌سازی جدا نیستند. گرچه برای بسیاری از افراد دین چیزی فرای این جهان است، او ادعا می‌کند که ادیان جهان بخشی از پویایی و تحرک جهانی‌سازی هستند، و همینطور جهانی‌سازی بخشی از پویایی و تحرک ادیان است – بیان اخلاقی و اصولی آنها، تشکیلات فرهنگی و سیاسی آنها، و مأموریت تبلیغی و بین نسلی آنها منجر به پویایی و تحرک می‌شوند. وولف می‌گوید: «ادیان گذرگاه جهانی‌سازی هستند و همچنین ادیان در ظرف جهانی‌سازی هستند.» مذاهب مسئله نیستند میروسلاو وولف، استاد دین و جهانی‌سازی است و اغلب شاگردانش از او دربارۀ باورهای غیرمذهبی سوال می‌کنند. با این حال، او بر نقش دین تمرکز دارد و دین را به عنوان مبحثی جهانی‌ معرفی می‌کند که نیاز به توجه دارد. به تعبیر او به این ترتیب، مسئله ادیان نیستند بلکه ادیان یک بخش ضروری از راه‌حل هستند. از دیدگاه مسیحیت آیا جهانی‌شدن سودمند است؟ «به عنوان یک مسیحی که به عیسی مسیح، به عنوان حد انسانیتِ معتبر و تجسم عشق به خداوند و همنوعان، باور دارم، دیدگاهم دربارۀ جهانی‌شدن از این قرار است: جهانی‌سازی سودمند است اگر به من و دیگران کمک کند تا شخصیت و مأموریت عیسی مسیح را همراهی کنیم اما اگر کمکی نکند مسئله‌ساز می‌شود.» وولف معتقد است زندگی‌کردن فقط برای «واقعیت‌های مادی» ما را به سمت «دنیایی از رقابت، بی‌عدالتی اجتماعی و تخریب محیط زیست سوق می‌دهد و مانعی برای زندگی منصفانه، سخاوتمندانه و خوشایند با حساسیت‌های اجتماعی می‌شود.» استاد دانشگاه ییل دیدگاهش را در موارد زیر خلاصه می‌کند: ـ اگر انسان «فقط برای نان زندگی کند[1]»، دیگر ارزش‌های متعالی وجود ندارد، و جهانی‌شدن، خواه در شکل نظام کمونیستی که در گذشته رها شد و خواه در شکل نظام سرمایه‌داری کنونی، به طور کلی دغدغۀ «نان» خواهند داشت. ـ ادیان جهانی دیدگاه‌هایی ارائه می‌دهند که باعث خلق زندگی جدیدی بر محور الهی می‌شوند، و آن گونه که بسیاری باور دارند ادیان صرفاً روان‌کنندۀ چرخ‌دنده‌های جهانی‌سازی نیستند. ـ گاهی ادیان به خشونت مشروعیت می‌دهند و مانع پیشرفت علم و تکنولوژی می‌شوند، اما آنها آن‌گونه که بسیاری از مردم می‌ترسند مانع پیشرفت فرایند جهانی‌سازی نیستند. ـ جهانی‌سازی تنها در صورتی می‌تواند در بهبود وضعیت جهان همکاری کند که بر اساس رشد انسانی و اخلاقی شکل گرفته باشد. ـ انسان فقط برای نان زندگی نمی‌کند. گرچه پروژۀ جهانی‌سازی بر اساس «نان» اجرا می‌شود، زندگی معنوی میلیون‌ها انسان نباید دستِ کم گرفته شود. ـ جهانی‌سازی به اديان كمك مي‌كند تا خودشان را با بعضي هويت‌هاي فرهنگي رفتاري خاص و خطرناك متحد نكنند و به آنها كمك مي‌كند جهان‌شمولی اصیل خود را کشف کنند. پروفسور وولف، پژوهشگر برجسته در پروژۀ دانشگاه ییل است. این پروژه توسط بنیاد تمپلتون تأمین مالی شده است و در حال مطالعۀ الهیات شادی و تحقیق دربارۀ زندگی خوب است. ارجاعات: [1] جمله‌ای از کتاب مقدس ]]> گفت‌وگو Sun, 15 Apr 2018 20:35:57 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/7696/ نقد دیدگاه استفان هاوکینگ درباره خدا http://dinonline.com/doc/report/fa/7695/ استیون هاوکینگ فیزیکدانی انگلیسی است که به علت بیماری، قدرت تکلم و حرکت را مدتهاست از دست داده و با ویلچر حرکت می‌کند و به کمک دستگاه سینتی سایزر تکلم می‌نماید و نظراتی درباره خدا بیان کرده که دستمایه ملحدان و دین ستیزان شده است و از پاره‌ای تئوری‌های  فیزیک علیه دین باوری استفاده کرده است که نیاز به بررسی دارد. هاوکینگ متولد سال 1942 بوده، و اکنون 76 سال دارد. در دوران تحصیل شاگرد اول بوده سپس دچار بیماری اسکلروز ماهیچه‌ای شده و دچار فلج کامل بدن می‌گردد. اکنون فقط قادر به حرکت دو انگشت دست چپ خود است و با استفاده از سینتی سایزر صحبت می‌کند و با ویلچر مخصوص تردد می‌نماید. سی سال عهده دار کرسی نیوتن بوده و دارای تخصص در فیزیک کوانتوم و کیهان شناسی است. وی کاشف "سیاه چاله"  هاست و کتابهای معروفی مانند "طرح بزرگ"  و "تاریخچه زمان"  را نگاشته است که هر دو به فارسی نیز ترجمه و منتشر شده‌اند. جمله معروف مرگ فلسفه (فلسفه مرده است) از وی در کتاب "طرح بزرگ" نقل شده و وی مدعی است که خدا مفهومی غیر ضروری  است و تئوری معروف علم فیزیک یعنی "مهبانگ"  (انفجار بزرگ) وجود خدا را از ضرورت انداخته است و تئوری مهبانگ (بیگ بنگ) برای تبیین جهان کافی است. البته در غرب پاسخ‌هایی به نظرات او داده شده است مانند کتابهای جان لینوکس و پاسخ برخی فلاسفه و دانشمندان نامدار در رشته‌های فیزیک، شیمی، زیست شناسی، ژنتیک و فلاسفه تحلیلی و الهیدانها. در ایران دو کتاب فارسی در پاسخ به او وجود دارد که خیلی سطحی و ضعیف‌اند و آیت الله سبحانی هم یک پاسخ به نظرات وی داده است که رویکردی به شدت سنتی دارد. البته در مجموع در ایران فعالیت کمی در پاسخ دهی به او انجام شده است. در غرب افرادی مانند کشیش دانشمند رووان ویلیامز، اسقف اعظم کانتربری، رییس کلیسای انگلیکان، ویلیام لین کریگ، راجر پنروز، جان پالکینگهور و آلیستر مک گراث... اساتید بزرگی بوده‌اند که به وی پاسخ داده‌اند. نظرات وی در غرب جدی گرفته شده و تاثیراتی بر ذهن و افکار جوانها گذاشته است. مردم پسند و ساده بودن مطالب هاوکینگ و تبدیل شدن وی به یک سوپراستار تبلیغاتی در کنار "بی‌خدایان جدید" موجب شده تا بهره‌برداری تبلیغاتی وسیعی از افکار وی صورت گیرد. در بررسی دلایل هاوکینگ قبل از هر چیز باید دانست تلقی وی از خدا نادرست است. این تصور غربی که در ابتدای خلقت به خداوند نیاز بوده اما در ادامهٔ بقا نیازی به خداوند نیست در تلقی هاوکینگ از خدا نیز حضور دارد که یک تلقی دئیستی ناصواب است و رد شده است. در نوشته‌های هاوکینگ خدا مفهومی است برای پوشاندن جهل و نقص بشر (خدای رخنه‌ها). از نظر وی بشر به خاطر جهل خود درباره مسائل طبیعی این موارد را به خدا نسبت می‌دهد و خدا سرپوشی برای مجهولات بشر است (خدای رخنه پوش) . بدین منوال هرچه علم روشنگری کند خدا مرحله به مرحله عقب‌نشینی می‌کند. این تلقی هاوکینگ درباره خدا البته غلط است و مفهومی است به معنای "خدای رخنه پوش" و موجودی محدود در عرض موجودات محدود. خدای مورد نظر هاوکینگ دست بسته و ناتوان است و سرشار از عجز و نقص که هیچ فیلسوف ژرف‌اندیش و آزموده‌ای چنین تلقی سطحی و ناقص از خدا را نپذیرفته و نمی‌پذیرد. باید طرز تلقی هاوکینگ از خدا به‌دقت تحلیل و بررسی شود و اینکه وی چه چیز را جایگزین خدا می‌کند. نظر هاوکینگ بر اساس "فرضیه انفجار بزرگ" (بیگ بنگ) است. از نظر وی جهان از هیچ آفریده شده و این جدا از مفهوم "خلق از عدم"  است که در گذشته در فلسفه سنتی مطرح شده است. خلق از عدم به معنای خلقت بدون سابقه هستی است و در تفکر مسیحی و یهودی هم این دیدگاه وجود دارد اما مفهوم "خلقت خود به خودی"  مورد نظر هاوکینگ در زیست‌شناسی رد شده است. در روزگار ما زیست‌شناسان آزمایش‌های تجربی متعددی انجام داده‌اند که ثابت می‌کند "خلقت خود به خودی" محال است، مانند آزمایشات پاستور. همچنین هاوکینگ از تئوری داروین هم در تفکرات خود کمک گرفته است که خود تئوری تکامل زیستی داروین هنوز اثبات قطعی و نهایی نیافته و نئوداروینست‌هایی مثل مایکل روس، مایکل بهی و استیفن جی.گلد اشکال‌های مهم و اساسی بر آن وارد کرده‌اند. پنروز که سابقاً همکار هاوکینگ بوده هم ایراداتی به نظرات مهبانگ (بیگ بنگ) وارد کرده است و این تئوری هنوز اثبات قطعی نیافته و اشکال‌های مهمی در فیزیک جدید و اختر فیزیک در مورد آن مطرح شده است. برای مثال این سؤال که خود بیگ بنگ در اثر چه به وجود آمده هنوز بی پاسخ  مانده است. اساساً این مفهوم که "چرا به‌جای آنکه هیچ چیز وجود نداشته باشد چیزهایی موجود است"  در تفکر هاوکینگ بی پاسخ مانده و او موفق به پاسخگویی به این سؤال نشده است. این پرسش را برخی فیلسوفان معاصر و مدرن مانند مارتین هیدگر نیز در آثارشان مطرح کرده‌اند ولی کمتر فیلسوفی موفق به ارائه پاسخی درخور و متقاعد کننده به آن شده است. اساساً مبانی فکری هاوکینگ به‌خصوص نفی علیت و نیز نفی وجود خدا به او اجازه نمی‌دهد تا پاسخی منطقی و قانع کننده به این پرسش بدهد و ناکام ماند. برعکس انصاف باید داد که در این موارد "فلسفه اسلامی" با همه کاستی‌ها و انتقادهایی که به آن وارد است بسیار پیشرفته است و پاسخ محکمی درباره "علیت" دارد. در دانش فیزیک فقط تقدم و تأخر رویدادها بررسی می‌شود و درباره "علت تامه" جوابی داده نمی‌شود. معلول اصل هستی را از علت می‌گیرد و همیشه باید ابتدا چیزی تحقق پیدا کند و سپس خصوصیات آن آشکار شود و هاوکینگ تلقی غلطی از علیت دارد. خلقت خودبخودی اساساً اتفاق نمی‌افتد و نقض و نفی علیت است. هاوکینگ به متدلوژی علوم هم بی توجه بوده است. اگر بیگ بنگ اتفاق افتاده باشد می‌شود "رویدادی یگانه". در صورتی که قوانین تجربی نیاز به تکرار و آزمایش مکرر دارد. برای رسیدن به یک قانون تجربی همیشه به "جامعه آماری" و آزمایش و تکرار آن  نیاز داریم. انفجار بزرگ قابل تکرار نیست و قادر به برگشت به لحظه نخست آفرینش نیستیم و نمی‌توانیم مهبانگ را دوباره بیافرینیم. پس این رویداد یونیک و یگانه است. یکبار اتفاق افتاده و تکرارپذیر نیست و به همین دلیل تجربی نیست یعنی قابل تکرار و مشاهده و تجربه مکرر نیست و از آن نمی‌توان قانون علمی استخراج کرد. هاوکینگ مفهوم فلسفه را هم بدرستی متوجه نشده و از نوآوری‌های فلسفی کاملاً بی خبر است. وی دچار غرور کاذب شده و در پی "تئوری همه چیز"  است که در ابتدا اینشتین به دنبال آن بود. یعنی یک تئوری که بتواند به همه پرسشها پاسخ دهد در حالی که علوم تجربی "چگونگی"  رویدادها را بیان می‌کنند نه "چرایی"  آن‌ها را و چون بسیاری مسائل مانند خلقت کل جهان اساساً تکرارپذیر نیست "چرایی" ایجاد جهان با مفروضات هاوکینگ (خلقت خود به خودی) قابل پاسخ نیست. علم تجربی اساساً و ماهیتاً یعنی به لحاظ روش و ساختار نمی‌تواند در مورد امور مجرد و ماوراء الطبیعی مثل خدا مطلبی بیان کند و فقط قادر است درباره "عالم محسوسات" اظهار نظر نماید. خداوند مفهومی مادی نیست و نفی و اثبات خدا در قلمرو این علوم واقع نمی‌شود و در چارچوب محسوسات نیست. خدا نامحدود است و در عرض موجودات محدود مادی نیست و در عالم ماده نمی‌گنجد. و تنها راه اثبات خدا هم پدیده‌های تجربی نیست. راه‌های انفسی و درونی و باطنی هم هست که ادیان و عارفان به آن توصیه کرده‌اند. دانش فیزیک محدود است. فیزیکدان هم اساساً هستی شناس نیست و "هستی‌شناسی"  کار فیلسوف است. طبیعت‌شناسی و کیهان‌شناسی امری متفاوت است و البته باید بدانیم که تمام حقیقت هم نزد ما حاضر نیست. نظرات زیادی در مورد تصورات هاوکینگ مطرح شده و نظرات داروین که مورد استناد هاوکینگ بوده هم منتقدانی دارد، به‌طور مثال ساختار چشم– نر و ماده بودن حیوانات–پیدایش زبان با تئوری داروین قابل توضیح نیست. هاوکینگ با اینکه منتقد فلسفه است خود استدلال‌های فلسفی کرده اما درک درستی از فلسفه نداشته است و نتوانسته به این پرسش که چرا به جای آنکه چیزی وجود نداشته باشد چیزی موجود است پاسخ دهد. طبق پاره‌ای از دیدگاه‌های فیلسوفان علم مثل پوپر اساساً تئوری‌های علمی همگی "موقتی"  هستند و مرتباً نقد یا رد می‌شوند. در علوم تجربی همواره حدس‌هایی زده می‌شود که اگر تأیید شود هم موقتی است تا تئوری جدید بعد از آن مطرح شود یا موقتاً تأیید می‌شده و یا با نقد برمی افتد و رد می‌شود هر دو موقتی و استعجالی (Adhoc) است. علوم تجربی بر اساس تجربه و آزمایش و خطاست. علم فقط قدرت پیش بینی مشروط می‌دهد اما ماهیت واقعیت را بیان نمی‌کند. ما در علم معرفت حدس داریم نه یقین و امروز نگاه ابزارانگارانه در میان فیلسوفان علم حاکم است و جایی برای رئالیسم و واقع گرایی در علم وجود ندارد پس با اینهمه کوته آستینی نمی‌توان چنین درازدستی کرد. هاوکینگ با دانش مهم فلسفه علم اندک آشنایی نداشته است و به مقتضیات و محدودیت‌های روش علمی، معرفت علمی و ساختار آن توجه نکرده است. بلندپروازی او در دست اندازی به مباحث فلسفی و آسان گیری او در مورد مسائل دشوار و غامض فلسفی و الهیاتی که هیچگونه تخصصی در آن رشته‌ها نداشته نابخشودنی است. هاوکینگ از دانش جدید ادیان و تحولاتی که در عرصه دین شناسی و الهیات مدرن و پست مدرن رخ داده است به‌کلی بی‌خبر است و سخنان برخی خداناباوران قرن نوزدهم را در مورد دین و خدا و آخرت تکرار می‌کند، سخنانی که دیری است در بازار خرد آن را به پشیزی برنمی‌گیرند. * نوشتار حاضر گزارشی فشرده از سخنرانی دکتر همایون همتی با عنوان "نقد دیدگاه استیفن هاوکینگ درباره خدا" است که ساعت 16 روز یکشنبه 24 دی 1396 ایراد شده است. ]]> باورهای یک خداناباور درباره خدا Sat, 14 Apr 2018 20:25:43 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7695/ پایان گشودگی به ساحت قدس مرگ امر دینی، پایان حیات معنوی تأملی بر جایگاه متون مقدس در جهان معاصر http://dinonline.com/doc/article/fa/7694/ این پرسش بر درکی تاریخی از نحوه بودن انسان و حیات آدمی، و بر اساس توجه به تحولات گریزناپذیر همه پدیدارهای انسانی و تاریخی از جمله تحولات اجتناب‌ناپذیر حیات و زیست دینی بشر مبتنی است. تاریخ بشر حکایت از تحولاتی بنیادین در همه عرصه‌ها و ساحات گوناگون حیات انسان، از جمله ساحت حیات دینی و معنوی بشر به خصوص با ظهور دوران مدرن دارد. زیست دینی بشر امری صرفاً فردی و حاصل انتخاب و احوالات اگزیستانسیل فرد نیست، هر چند با آنها ربطی وثیق دارد. حیات دینی و معنوی تا حدود زیادی نیز متکی به عالَمیت تاریخی، افق فرهنگی و چارچوب معنایی‌ای است که ادیان، متون مقدس و حکمت‌های شرقی در آنها قوام یافته، عرضه گردیده‌اند. لیکن عالَمیت‌ها، افق‌های تاریخی و چارچوب‌های معنایی به مروز زمان تغییر کرده، همه ساحات وجودی از جمله حیات دینی و معنوی را تحت تأثیر قرار داده و می‌دهند، آنچنان که ظهور عقلانیت جدید و بسط سوبژکتیویسم متافیزیکی در دوران مدرن و پسامدرن طرح پرسش از امکان یا عدم امکان حیات دینی و معنوی در جهان کنونی را به پرسشی اساسی تبدیل ساخته است. زیستن و مأوا گزیدن در ساحت قدس مبتنی بر مؤلفه‌های کثیری در عالَمیت گذشتگان همچون رازآلودی جهان، عدم تلقی سوبژکتیو از سرشت انسان و جهان و باور به امکان نیل انسان به فراسوی آگاهی و گشودگی آدمی به ساحت قدس بوده است. لیکن در روزگاری که عالَمیت عالم دگرگون شده، رازآلودی جهان به واسطه سیطره عقلانیت متافیزیکی، علمی و تکنولوژیک رخت بربسته است و جهان به منزله تصویری در آگاهی انسان تلقی گشته، امکان نیل آدمی به امری فراسوی آگاهی و ساحت قدس از اساس انکار می‌گردد، زیستن و مأوا گزیدن در ساحت قدس تا حدود بسیار زیادی غیرممکن می‌گردد تا آنجا که شاید بتوان از پایان زیست دینی و عدم امکان ظهور و تجلّی امر قدسی بر جان، احساس، تفکر، کنش و زبان انسان در روزگار ما سخن گفت. نتیجه این سخن به لحاظ حِکمی، متافیزیکی و هرمنوتیکی این است که بر اساس رویدادگی تاریخی، دیگر متون مقدس در روزگار ما مقدس تلقی نگشته، ظهور و تجلّی قدسیت آن‌ها بر بشر با موانع سترگ نظری روبرو هستند. قدسیت متون مقدس و امکان حیات دینی و معنوی مبتنی بر جهانی است که خود این متون در برابر ما می‌گشایند. اما مسأله اینجاست که در روزگار ما، بر اساس رویدادگی تاریخیِ عالَم مدرن و پسامدرن، این جهان امکان آشکارگی خود را تا حدود بسیاری از دست داده است. در روزگار ما متون مقدس دیگر آن بهجت، خرسندی و نیازهای معنوی‌ای را که در اعصار گذشته ملت‌ها به دنبال آن بودند و آن را در تلاوت متون مقدس می‌یافتند به دست نمی‌دهند. به همین سبب این متون در روزگار ما با گذشته، و نه حال و آینده پیوند خورده‌اند. این متون در روزگار ما فقط به زینت‌بخش و زایده‌ای برای مجالس ما و به عنوان یکی از مظاهر عادی شدهٔ فرهنگ تبدیل شده‌اند. همین امر است که متون مقدس را برای ما امری مربوط به گذشته کرده است. در عصر کنونی متون مقدس برای ما به اعتبار والاترین رسالت‌شان، یعنی به ظهور و به حضور آوردن امر قدسی در حیات بشر، چیزی متعلق به گذشته گردیده‌اند. از اینجا است که متون مقدس حقیقت و زندگی راستین خود را برای ما از دست داده، بیشتر به میراث تاریخی ما انتقال یافته‌اند تا آن که حیات و ضرورت پیشین خود را در واقعیت زندگی ما به کرسی بنشانند یا جایگاه پیشین خود را در زندگی واقعی بازیابند و یک چنین بازیابی‌ای از اساس غیرمحتمل به نظر می‌رسد. این متون و به تبع آنها امر دینی رسالت تاریخی خویش را در جهان کنونی از دست داده‌اند و وظیفه ظهور و انکشاف حقیقت را به شناخت صرف نظری، فلسفه و علم و تکنولوژی سپرده‌اند. این روند، به وجهی کلی‌تر، یعنی به بسط سوبژکتیویسم متافیزیکی، سلطه فاهمه و سیطره تفکر مفهومی و انتزاعی، و به تبع آن به سرشت خالی از روح مدرنیته بازمی‌گردد. در جهان کنونی، ما به گونه‌ای جبران‌ناپذیر از امر دینی و حیات معنوی دور افتاده، دیگر قادر نیستیم در قرب ساحت قدس بنشینیم و درون امر معنوی سکنی بگزینیم. رابطه ما با امر دینی یکسر به ارتباطی بیرونی و فاقد روح و معنا تبدیل شده است. هر فرهنگِ تاریخی، از جمله همه فرهنگ‌های دینی و معنوی ماقبل مدرن، کل اندام‌وار پیچیده‌ای هستند که در خود زیست‌جهانی را شکل می‌دهند. این زیست‌جهان تنها در دسترس کسانی است که خود جزئی از آنند. زیست‌جهان حیات دینی و معنوی در روزگار مدرن و پسامدرن به نحو بنیادین به عالَمی سکولار تبدیل شده است. این سخن به این معنا نیست که ما دیگر نمی‌توانیم از امر دینی و حیات معنوی سخن بگوییم، بلکه به این معنا است که شرایط اجتماعی، فرهنگی و تاریخی مدرنیته با زیست دینی و معنوی ساگار نیستند. در چند قرن اخیر متون مقدس دیگر برای ما به عنوان عالی‌ترین مجلای تجلی حقیقت نبوده، از این پس نمی‌توانیم در جهان متون مقدس، در ساحت قدس، و در عالَمی که این متون آن را برای ما گشوده نگاه می‌دارند، سکنی گزینیم. نیاز عام به متون مقدس حاصل نیاز انسان برای استعلا و فرارَوی از خویشتن به سوی ساحت قدس و تعالی بخشیدن به جهان درون و برون بر اساس آگاهی‌ای معنوی است تا آدمی خویشتن و جایگاه خویش در جهان را در آئینه ابدیت و امر الوهی بازشناسد. اما در روزگار ما نیاز به یک چنین استعلا و فرارَوی و شوق کشف خویشتن در سپهر ابدیت و جهان فرامحسوس دیده نمی‌شود. البته سرچشمه پایان امر دینی در روزگار ما، نه در خود متون مقدس، بلکه در رویدادگی خود تاریخ هستی و به دنبال آن در تغییری است که در تلقی بشر از سرشت متون مقدس و نسبت ما با این متون صورت گرفته است، یعنی تغییر در آن عالَم و فضایی که متون مقدس و امر معنوی در آنها می‌زیستند و در عصر کنونی این عالَم و فضا دیگر وجود ندارد یا برپایی آن توسط فرد، اگر نه غیرممکن لیکن، بسیار دشوار می‌نماید. باید توجه داشت که متون مقدس و امر معنوی از یکسو و عالَم و افق تاریخی‌ای که این متون در آنها قوام یافته بودند، به هیچ وجه از یکدیگر قابل تمییز نبوده، بلکه تحقق هر یک بسته به دیگری بوده‌اند؛ یعنی از یکسو عوالم تاریخی ماقبل مدرن قوام‌بخش متون مقدس و امر معنوی و از سوی دیگر متون مقدس و امر دینی تحقق‌بخش عالمی دینی و معنوی بوده‌اند. امر دینی اصیل را باید بر حسب عالی‌ترین رسالتش در تاریخ، یعنی در ارتباط با ظرفیت آن در ظهور و تجلّی امر قدسی در حیات بشر درک کرد. درک تاریخی لازمه شناخت امر دینی و حیات معنوی اصیل است، یعنی دین نیز همچون همه پدیدارهایی که در نسبت با آدمی است در معرض سرنوشتی تاریخی است و رونق و رکود، یا حیات و مرگ آن از اقتضائات حتمی تقدیری تاریخی است و ظهور و عدم ظهور امر قدسی در جان و حیات بشر معیاری برای این رونق و رکود است. به دلیل همین اقتضای تاریخی است که در روزگار ما و تا آینده‌ای نه چندان نزدیک ظهور هیچ دین تازه‌ای امکان‌پذیر نبوده و نیست. همه این عبارات تنها بدین معناست که در روزگار ما امر دینی و حیات معنوی دیگر نمی‌تواند همچون دوران‌های ماقبل مدرن به سهولت متححق گردد آنچنان که دین کارکرد اصلی خویش، یعنی ظهور و تجلی امر قدسی در جان و حیات آدمی را از کف داده است. در زمانه حاضر، متون مقدس و امر دینی بی‌آن که تجلی امر قدسی یا حامل نوعی خودآگاهی دینی و معنوی در جهان ما باشند، به مجموعه‌ای از عادات یا به یک ابژه پژوهشی فرو کاسته شده‌اند. البته این سخن به این معنا نیست که پس از این دین و امر دینی در میان ما وجود نداشته، هیچ رضایت فردی یا نقش اجتماعی را حاصل نخواهد کرد، بلکه صرفاً گویای این مطلب است که در زیست‌جهان ما دین و متون مقدس دیگر برترین و مناسب‌ترین راه بیان حقیقت نخواهند بود و این رسالت قرن‌هاست که به فلسفه، علم و تکنولوژی سپرده شده، روند واگذاری این رسالت در دهه‌های کنونی و اضمحلال امر دینی و حیات معنوی به آخرین مرزهای ممکن خود نزدیک شده است. لذا در این سیاق پرسش‌های بنیادین عبارتند از: آیا دین «نه به منزله فرهنگ و باور به برخی اعتقادات و باورهای نهادینه شده تاریخی، بلکه در معنای حضور در ساحت قدس و همنشینی با امر قدسی» می‌تواند دوباره حقیقت اصیل و وجودی خود را در عمیق‌ترین ساحت وجودی آدمی بازیابد؟ آیا امر دینی و معنوی می‌تواند از چنگال سوبژکتیویسم متافیزیکی خود را برهاند، تا آنجا که امر قدسی خود را در فراسوی آگاهی آشکار نماید؟ آیا امر دینی و معنوی هنوز هم یک نحوه اصیل و ضروری ظهور حقیقت، در طریق وجود تاریخی ماست یا، برعکس، دیگر دین نمی‌تواند از یک چنین نقش اثرگذار تاریخی برخوردار باشد؟ آیا دین هنوز شیوه‌ای اساسی و ضروری است که در آن و به واسطه آن، آن یگانه حقیقتی که تعیین‌کننده، جهت‌بخش و افق‌آفرین برای وجود تاریخی ماست ظهور یابد؟ اگر چنین نیست، پس باید به این پرسش اندیشید: چرا چنین است؟ تا زمانی که امر معنوی در فضایی سوبژکتیویستی و حاصل صرف تجربه زیسته بشری، فارغ از امکان ظهور و تجلی امر قدسی تفسیر شود، باید از مرگ و پایان یافتن آن سخن گفت. منظور از پایان و مرگ امر دینی قبل از هر چیز بدواً تبدیل حیات زنده دینی و معنوی در تاریخ خویش به یک نظام تئولوژیک، یعنی مجموعه‌ای از گزاره‌های بی‌روح و بدون پشتوانه تجربیات اصیل زیسته وجودی و پاره‌ای اعتقادات و باورهای نهادینه شده تاریخی و در مرحله بعد تبدیل نظام‌های تئولوژیک به بخشی از فرهنگ مرده و فاقد اثرگذاری اصیل و سپس تبدیل شدن به یک ابژه پژوهشی در نظام‌های مدرسی و اسکولاستیکی و در دوران مدرن و تحت تأثیر مدرنیته و در واکنش به آن، به ایدئولوژی‌هایی سیاسی و اجتماعی اما کاملاً تهی شده از درونمایه دینی و معنوی است که خود ظهور و بسطی از خودبنیادی و نیهیلیسم روزگار ماست. در یک چنین شرایطی دین و امر معنوی در عالم بالذات سکولار و نیهیلیستیک کنونی مضمحل شده، تبدیل به میراث تاریخی دور و دور از دسترسی می‌گردد که انسان مدرن و پسامدرن هیچ نسبتی با آن نمی‌تواند برقرار کند. در این وضعیت دین و امر معنوی به بخشی از سنت مرده و بی‌روح، عاملی برای هویت‌سازی‌های دروغین و نیز تثبیت نهادهای تاریخی و ابزاری سیاسی و ایدئولوژیک برای بازی قدرت قرار می‌گیرد. در زمانه حاضر، بزرگی و عظمت از متون مقدس سلب شده، آن‌ها و رسالت‌شان خود به بخشی از جهان سکولار تبدیل شده‌اند. کوتاه سخن آن که، پایان امر دینی و معنوی زمانی رخ می‌دهد که دین و امر معنوی به تجاربی روان شناختیِ حاصل از عادت یا مبتنی بر روحیات شخصی و فردی و منفک از حقیقت هستی‌شناختی، اپیستمولوژیک و آنتروپولوژیک آن تبدیل شده، تحت سیطره سوبژکتیویسم و عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید به امری هضم‌شده در دل نظام وجودشناختی و اپیستمولوژیک جدید و ساختارهای فرهنگی و تمدنی دوران مدرن و پسامدرن مستحیل گردد که بر اساس آن این سوبژکتیویسم و عقلانیت به مثابه تنها راه آشکار شدن حقیقت تلقی شود. در یک چنین جهانی امر دینی و امر معنوی صرفاً به ابژه یا برابرایستاهایی فاقد روح و معنا یا به تجربه‌ای زیسته و سوبژکتیو بشری تبدیل می‌گردند. «ابژه» یا «برابرایستا»، در جهان مدرن پسادکارتی و پساکانتی چیزی است که «در مقابل» سوبژه‌ای بشری «قرار می‌گیرد» و چیزی است «بیرون از خود سوبژه». سوبژهٔ مدرن برای به تجربه درآوردن هر برابرایستایی، در چارچوب تفکر سوبژکتیویستی دکارتی (کانتی علی‌الظاهر باید در وهلهٔ نخست از سپهر درون سوبژکتیویتهٔ خویش خارج شود تا این برابرایستای «خارجی» را طرف مواجههٔ خویش سازد و سپس، در حالی که ثمره‌های این مواجهه را در دست دارد، به سپهر سوبژکتیو خویش بازگردد. با توجه به دوپارگی مدرن سوبژه'ابژه، چنین گذاری به آن سوی سوبژکتیویته و بازگشت از آن، لازمهٔ به تجربه درآوردن هر برابرایستایی است. لیکن در امر دینی و معنوی، امکان گذار به آن سوی سوبژکتیویته و بازگشت از آن امری بسیار ضروری و حیاتی است. بدون این گذار امر دینی و معنوی به امری ذهنی، روان‌شناختی و سوبژکتیو تبدیل شده، از درون می‌پژمُرَد و در نهایت می‌میرد و این دقیقاً همان امری است که ابتدا در تاریخ متافیزیک خود را آشکار ساخت و سپس به واسطه بسط مدرنیته به امری جهانی تبدیل شد. بدون این گذار از امر سوبژکتیو به سوی حقیقتی استعلایی و قدسی همان رویداد عظیمی به وقوع می‌پیوندد که نیچه از آن به «مرگ خدا» و هایدگر به «غفلت از وجود» تعبیر کردند. گذار از امر سوبژکتیو به سوی امر استعلایی و مأوا گزیدن در ساحت قدس امری مشدد، معنادار و جان‌بخش است و با این گذر است که «حیات دینی» جانی حقیقی و سرزندگی‌ای اصیل می‌یابد. بدون این گذر، که سوبژکتیویسم جدید آن را از اساس غیرممکن می‌انگارد، امر دینی در بهترین شکل خود به برابرایستاهایی تبدیل می‌شوند که سوبژه‌ها معانی ذهنی و روان‌شناختی خویش را بدان‌ها می‌بخشند و بدین وجه این امر دینی و معنوی به عنوان تجلیات معنادار تجربه‌های زیستهٔ متعلق به خود سوبژهٔ دیندار، یعنی به منزله اموری ذهنی و سکولار تلقی می‌گردند. در یک چنین شرایطی، حتی وقتی از امر دینی و حیات معنوی سخن می‌گوییم در واقع با امری ذهنی و سکولار روبروییم. در روزگار ما دین و امر دینی تا سطح فاهمه یا امری روان‌شناختی تنزل یافته است. بدین ترتیب، امر دینی و معنوی به آرامی می‌میرد. سوبژکتیویسم جدید امر زنده دینی را به ابژه مرده پژوهش‌های دینی یا موضوع امری روان‌شناختی تبدیل کرده، سیطره خود را هم بر تجربه زیسته امر دینی و هم بر درک ما از امر معنوی می‌گستراند و بدین ترتیب، زمینه‌های مرگ حضور در ساحت قدس را فراهم می‌آورد. سوبژکتیویسم همان خاکی است که ماهی حیات دینی در آن می‌میرد. این مُردن در طی قرن‌ها تاریخ متافیزیک آرام و تدریجی روی داده‌است. امروزه امر دینی و معنوی، در بهترین حالت، به منزله «تجربه‌ای زیسته» و عمدتاً شخصی و روان‌شناختی تلقی می‌گردد. لذا هر چه هست صرف یک تجربه زیسته شخصی و روان‌شناختی بدون هیچ گونه ما به ازایی از ساحت قدس است. اما تجربهٔ زیسته، به منزله امری روان‌شناختی، همان حوزه‌ای است که امر دینی و معنوی در آن به امری سوبژکتیو تبدیل گشته، در نهایت می‌میرد.  نظریه پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی در واقع، بیان دیگری از همین امر است که در روزگار جدید تجربه زیسته شخصی و روان شناختی صرف، بی آنکه حقیقت اصیلی ((فراسوی امر ذهنی و امر روان‌شناختی ('‌ متعلَّق این تجربه قرار گیرد، معیاری برای درک امر دینی و حیات معنوی قرار گرفته است و همین گونه تلقی و تبیین امر دینی تأثیرات زیان‌باری برای حیات معنوی در پی داشته است تا آنجا به انکار مطلق امر دینی منتهی گردیده و خواهد گشت.               امروز، حیات معنوی حقیقت و حیات خودش را برای ما از دست داده است و امر دینی از سطح جان تا سطح نظر، تفکر مفهومی و ایده‌های ما و به موضوعی برای تأملات نظری و انتقادی تنزل یافته است. در روزگار ما، تأمل و تفکر درباره امر دینی نه به منظور ورود به ساحت قدس و برخورداری از زیستی معنوی بلکه صرفاً با هدف شناخت فلسفیِ ماهیت امر دینی صورت می‌گیرد. کاربرد پربسامد تعبیر «فلسفه دین» در زمان ما به خوبی مبین مرگ امر دینی است. امر دینی، دیگر، آن‌گونه که برای فرهنگ‌های دینی گذشته بنیادی برای کل فرهنگ بود، در روزگار ما رهبری حیات فردی و اجتماعی ما را برعهده ندارد، هر چند همچنان با آگاهی تاریخی و تأملات انتقادی ما در پیوند است. در عصر حاضر هیچ حقیقت وجودشناختی و قدسی خود را در امور دینی نشان نمی‌دهد و هیچ حقیقتی درباره هستی یا هیچ حقیقتی استعلایی وجود ندارد که بتوان در حیاتِ به ظاهر معنوی تحقق بخشید. به تعبیر دیگر، نمی‌توان امر قدسی را به معنای دقیق کلمه در ساحت حیات انسان تاریخی روزگار ما نشان داد. عظمت و بزرگی امر دینی و متون مقدس در باور به برخی از اعتقادات تئولوژیک نیست، بلکه در ظرفیت آنها برای آشکار ساختن و یا بازنماییِ حقیقت قدسی است. متون مقدس به عالی‌ترین تجلی امر قدسی یا الوهی اختصاص دارند و آشکارکننده و متجلی‌کننده «حقیقت، غیب یا ذات نهان جهان و موجودات هستند. بزرگی و عظمت متون مقدس به اعتبار توان و ظرفیت‌شان برای تأمین آشکارگی و تجلّی امر قدسی و شکوفا و متجلّی ساختن آن برای انسان تاریخی است. وقتی امر دینی تبدیل به عادت، امری فرهنگی و موضوعی برای پژوهش صرف نظری می‌شود حقیقت و ذاتش قربانی می‌شود. در این صورت، متون مقدس و امر دینی قدرت‌شان را برای ظهور و تجلّی امر قدسی از کف می‌دهند. متون مقدس و امر دینی اصیل زمانی که افول می‌یابند دیگر نمی‌توانند یک شیوه تاریخی اصیل، حقیقی و سرنوشت‌ساز برای ظهور و هستی بخشیدن به حقیقت باشند. در این معناست که امر دینی و حیات معنوی به گذشته تعلق می‌گیرند. به زبان دیگر، قرن‌هاست که ما خاستگاه امر دینی را فراموش کرده‌ایم. وقتی امر دینی دیگر «اصیل» نیست، در واقع دیگر خودش نیست و در حقیقت احتمال وجود یک جامعه تاریخی دینی نیز در روزگار ما از اساس غیرممکن خواهد بود. به همین دلیل، در روزگار ما امر دینی غایت تاریخی خود را از دست داده است. البته این سخن به این معنا نیست که امر دینی و حیات معنوی در این دوره از تاریخ، یعنی در روزگار بسط کامل سوبژکتیویسم، به نحو مطلق متوقف شده است، لذا نمی‌توان نتیجه گرفت که چه در حال و چه در آینده علی‌الاصول امر دینی هرگز نمی‌تواند بیان‌گر اصیل‌ترین و عالی‌ترین علائق انسانی ما باشد. پس این دریافت سوبژکتیویستی از دین و امر دینی است که مرگ و پایان امر معنوی را رقم می‌زند. ناکامی دریافت سوبژکتیویستی از انسان و جهان آن است که تحت سیطره تفکر متافیزیکی، دیگر نمی‌تواند دریابد که ذات امر دینی را باید در فراسوی امر سوبژکتیو تلقی کرد. به دیگر سخن، تاریخ متافیزیک و سوبژکتیویسم روند حیات دینی و معنوی را به نحوی تعیین کرده است که در نهایت به پایان امر معنوی انجامید. اگر این تفسیر درست باشد، پایان امر دینی و حیات معنوی را باید نتیجه صرف انسانی کردنِ دین و امر معنوی دانست که بر درک ما از پدیدار دین مسلط گردیده است. درک سوبژکتیو از امر دینی و حیات معنوی پدیدار دین را کاملاً در خویش هضم می‌کند. اما ظهور و تجلّی امر قدسی در دین و امر دینی فراتر از سوبژکتیویسم و دریافت سوبژکتیو از آن بوده، مانع از تقلیل امر معنوی به ابژه‌ای معرت‌شناسانه می‌شود. همین تجلًی و ظهور امر ابژه‌ناپذیر است که به حیات معنا و اهمیتی معنوی می‌بخشد. آیا سخن گفتن از پایان یافتن امر دینی و مرگ امر معنوی در روزگار ما در این نوشته، مبتنی بر نگرش روشنگرانه و تفسیر اوگوست‌کنتی از تاریخ بر اساس اصل پیشرفت است؟ آیا این نوشته بر آن است که امکان حیات دوباره دین را در آینده منتفی داند؟ آیا تکیه بر درکی تاریخی از نحوه بودن انسان و حیات آدمی، تأکید بر تحولات اجتناب‌ناپذیر همه پدیدارهای انسانی و تاریخی از جمله حیات و زیست دینی بشر و توجه دادن به پیوندهای وثیقی که میان حیات یا اضمحلال امر دینی و معنوی با عالَمیت‌های گوناگون تاریخی، افق‌های متفاوت فرهنگی و چارچوب‌های معنایی متکثر دارد، حکایت از نوعی باور به تاریخ‌گرایی یا جبرگرایی تاریخی نمی‌کند؟               اولاً، سخن گفتن از پایان یافتن امر دینی و مرگ امر معنوی در روزگار ما به هیچ وجه به معنای انکار ظهور حیات دوباره آن در سطح حیات اجتماعی و تاریخی نیست. تاریخ همواره از امکاناتی گوناگون، ناشناخته و تعین‌ناپذیر برخوردار است. لیکن، با توجه به امکانات جهان کنونی، بازگشت دین، امر دینی و حیات معنوی در معنای اصیل کلمه، یعنی گشودگی انسان به ساحت قدس و مأوا گزیدن آدمی در این ساحت، در زمان حال و در آینده‌های نزدیک بسیار بعید به نظر می‌رسد. از سوی دیگر، این بازگشت به هیچ وجه نمی‌تواند در شکل تکرار صور تاریخی پیشین حیات دینی باشد. در واقع، همان‌گونه که هایدگر، پیش‌بینی هگل مبنی بر «پایان هنر فاخر» و حکم قاطعانه وی در خصوص پایان یافتن نقش دینی'تاریخی هنر در دوران مدرن را نه کاملاً رد و نه کاملاً تأیید می‌کند بلکه ما را به اندیشیدن به پرسش از امکان احیای هنر در جهان تکنولوژیک کنونی دعوت می‌کند، ما نیز می‌توانیم از امکان احیای امر دینی در روزگار کنونی پرسش کرده، در خصوص آن به تأمل بپردازیم. به عبارت دیگر، همان گونه که هایدگر، در تقابل با هگل، می‌پرسد آیا هنر همچنان می‌تواند ابزاری لازم و ضروری برای کشف حقیقت و دارای نقشی تعیین‌کننده در موجودیت تاریخی ما باشد یا هنر دیگر فاقد چنین مشخصه‌ای است، ما نیز می‌توانیم به طرح این پرسش و تأمل در خصوص آن بپردازیم که آیا متون مقدس می‌توانند زمینه‌های لازم و ضروری برای ظهور امر قدسی در روزگار کنونی را فراهم آورده، مجدداً از نقش تاریخی و اثرگذار در هستی اجتماعی و تاریخی ما برخوردار باشند؟ نظریه پایان امر دینی بر فهم خاصی از امر دینی و معنوی، بر درک تاریخی از انسان و همه پدیدارهای انسانی، و بر تفسیر خاصی از تاریخ بشر به طور عام و از تاریخ متافیزیک به طور خاص و بر تلقی خاصی از ارتباط میان امر معنوی و متافیزیک استوار است. همچنین این نظریه مبتنی بر درکی هولیستیکی از مقوله فرهنگ، یعنی بر پایه اعتقاد به وجود پیوندی ذاتی میان وجوه گوناگون سیاسی، اجتماعی، تاریخی، مذهبی، اخلاقی، دینی، و... در یک دوره تاریخی و در چارچوب یک جهان‌بینی خاص استوار است. اگر در تاریخ تفکر غرب و، به تبع بسط مدرنیته و هژمونی غرب، در سراسر جهان هنر دیگر ابزاری لازم برای تجربه کردن حقیقت/ الثیا به معنای کشفی که یونانیان در نظر داشتند نیست، و پاسخ این پرسش که چرا در مدرنیته رویداد مرگ هنر فاخر اتفاق افتاده است، مطابق تلقی هایدگر، این است که هنر در مدرنیته به دلیل حیث زیباشناسی ((یعنی انسانی شدن هنر و جانشین شدن تجربه زیباشناختی از هنر بر اساس احساس، احوالات یا نبوغ انسانی خود هنرمند یا خود بیننده اثر هنری به جای یک تجربه کهن‌تر از هنر به منزله افشای حقیقت و ظهور هستی، و به تبع آن ایجاد جهانی تاریخی و فرهنگی و تبیین بُعد رازآلود و خودپنهان‌کننده جهان ((می‌میرد، در سنت‌های تفکر معنوی شرقی نیز به واسطه جهانی شدن و سیطره سوبژکتیویسم متافیزیکی جدید امر دینی و معنوی آرام آرام با احتضار و مرگ خویش روبرو شده است. متون مقدس در گذشته با آشکارسازی حقیقتی متعالی و قدسی سبب انسجام اجتماعی و فرهنگی امت‌های خویش بودند، این در حالی است امروز فاقد یک چنین اثرگذاری اجتماعی و تاریخی هستند. فراموش نکنیم متون مقدس و ادیان در طول تاریخ بشر نه موضوع صرف بیانی فردی از تجربه‌ای شخصی بلکه سازندهٔ «جهان» ی همگانی بودند که جوامعی در آن زندگی می‌کردند و وظیفهٔ آشکارگی امر قدسی این متون را ذاتاً به امری جمعی تبدیل می‌کرد، وصفی که امروز دیگر دیده نمی‌شود. نظریه پایان امر دینی و مرگ امر معنوی از یکسو بیان‌گر تأمل بر شیوه خاصی از تفکر پیرامون حقیقت هستی، انسان و نسبت آدمی با این حقیقت است، شیوه تفکری که در سنن تاریخی حِکمی و معنوی شرقیان وجود داشته است، و از سوی دیگر حکایت‌گر تأمل و حتی نقدی رادیکال در خصوص مواجهه متافیزیکی با حقیقت هستی و انسان است. سخن گفتن از پایان امر دینی، در واقع، به معنای قضاوت در مورد نتایج و پیامدهای شیوه تفکر متافیزیکی است. پرسش از پایان یا عدم پایان امر دینی و معنوی در جهان کنونی دقیقاً پرسش از فلسفه غرب و پرسش از دلایل پایان حکمت معنوی شرق و به محاق رفتن آن است. نظریه پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی به هیچ وجه یک پیش‌بینی درباره آینده دین، متون مقدس، و حیات دینی نیست. این نظریه نه درباره خود دین و متون مقدس بلکه نظریه‌ای در نسبت ما با این مقولات است. این نسبت ما با دین و امر دینی است که متحول شده است. به عبارت دیگر، نظریه پایان امر دینی، نظریه‌ای انسان‌شناختی (آنتروپولوژیستیک) است، به این معنا که این نظریه به ما می‌گوید که انسان‌های روزگار ما چنان اسیر سوبژکتیویته و ساحت آگاهی شده‌اند که در شرایط و عالَمیت کنونی دیگر باره نمی‌توانند همان رابطه‌ای را که پیشینیان با متون مقدس و امر الهی داشته‌اند از سر بگیرند، رابطه‌ای که در آن متون مقدس به نیازهای معنوی‌ای که اعصار و تمدن‌های گذشته در پی آن بودند پاسخ رضایت‌بخشی می‌داد. اکنون متون مقدس و امر دینی برای ما صرفاً به ابژه‌ای برای پژوهش و دقت نظرهای عقلانی تبدیل شده است، آن هم نه با هدف تجربه دوباره حیات دینی و پاسخ‌گویی به عمیق‌ترین نیازهای روح انسان، بلکه با این هدف که به لحاظ فلسفی، نظری، علمی و تاریخی بدانیم که متون مقدس چیستند و امر دینی به لحاظ روان‌شناختی، جامعه‌شناختی و معرفت‌شناختی چگونه چیزی است. اما آیا احتمال بازگشت امر دینی و حیات معنوی به جهان ما وجود ندارد؟ این پرسش مسأله‌ای است که تنها بر اساس گرایشات سیاسی، تئولوژیک و ایدئولوژیک می‌توان بدان پاسخ قطعی داد اما به لحاظ وجودشناختی و پدیدارشناسیِ تاریخ هستی هنوز هیچ پاسخی مطمئن برای آن وجود ندارد و بیش از آن که این پاسخ به ما بستگی داشته باشد، به تقدیر نامعلوم زیستن در دوران تکنولوژی‌های جدید و جهانی رو به رشد وابسته است، تقدیر نامعلومی که برای ما بسی ناشناخته و سرشار از امکانات گوناگون و پیش‌بینی‌ناپذیر است. یقیناً گفته خواهد شد امر دینی در هر مرحله از تاریخ حضور داشته و خواهد داشت و وظیفه آن همواره یکسان است: «انکشاف امر قدسی و حضوربخشی بدان و پاسخ به ژرف‌ترین گرایش‌های بشر». اما باید توجه داشت دیری است که روزگار ظهور ایمان‌های بزرگ قدیسان و عصر طلاییِ ایمان پایان یافته است. نظریه پایان امر دینی دقیقاً به معنای پایان زیستن بر اساس فرهنگ و آداب و شعائر دینی یا پایان اعتقاد به برخی باورهای تئولوژیک نیست و حتی این نظریه این احتمال را نیز رد نمی‌کند که چه بسا در آینده حیات اصیل دینیِ دوباره‌ای ظهور یابد. از قضا وجود اَشکال و صوری از زیست به ظاهر دینی در جهان کنونی نه فقط مبطل نظریه مرگ امر معنوی نیستند بلکه خود مؤید آنند. واقعیت این است که متون مقدس، امر دینی و حیات معنوی قدرت خود را در به منصه ظهور رساندن امر قدسی در حیات ما از دست داده‌اند. در عصر مدرن و در چهارچوب مسلط عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید گشودگی به ساحت الوهی و حضور امر قدسی از میان ما انسان‌ها رخت بر بسته است. همین امر سبب می‌گردد که ما طرح این پرسش را جدی بگیریم: آیا امر دینی و معنوی کماکان در روزگار ما می‌تواند امکان‌پذیر باشد و آیا متون مقدس کماکان می‌توانند در جهان کنونی ما را در قرب حقیقت قدسی بنشانند؟ من به واسطه طرح نظریه پایان امردینی و مرگ امر معنوی در روزگار ما به هیچ وجه نمی‌خواهم بگویم برخورداری از حیات دینی و معنوی بر اساس گشودگی به ساحت قدس در زمانه ما علی‌الاصول غیرممکن و غیرمحتمل است، لیکن تنها خواهانم به صعوبت و دشواری نزدیک به امتناع آن در عالَم و روزگار کنونی تذکار دهم. همان‌گونه که گفته شد، ممکن است گفته شود نظریه پایان امر دینی و مرگ امر دینی به گونه‌ای بازگویی تفسیر خطی و قرن نوزدهمی اوگوست کنت از تاریخ بر اساس «اصل پیشرفت» است. باید بگویم به هیچ وجه. تفسیر اوگوست کنت از تاریخ از یکسو همه صور تفکر ماقبل متافیزیکی و ماقبل علمی، از جمله تفکر دینی و معنوی را نوعی تفکر اسطوره‌ای و متعلق به روزگار کودکی و طفولیت بشر می‌داند و از سوی دیگر مسیر تاریخ را خطی دانسته، هر صورت از تفکر در هر دورانی را نسبت به صور تفکر در دوران‌های پیشین برتر تلقی می‌کند. لیکن نظریه پایان امر دینی و مرگ امر معنوی دقیقاً هر دو مفروض سترگ تفسیر اوگوستی از تاریخ را به چالش می‌گیرد. این نظریه تفکر دینی و معنوی را برترین امکان از امکانات گوناگون بشر تلقی کرده، به هیچ وجه آن را متصف به وصف طفولیت و رشدنایافتگی بشر نمی‌کند. همچنین این نظریه بر خلاف تفسیر اوگوست کنتی از تاریخ، صورت علمی و تکنولوژیک و فرهنگ حاصل از آن را عالی‌ترین صورت تفکر و فرهنگ تلقی نکرده، بلکه وجه نیهیلیستیک آن را مورد چالش بنیادین قرار می‌دهد. اساساً نظریه پایان امر دینی و مرگ امر معنوی معنایی جز توجه دادن به سیطره یافتن وجه نیهیلیستیک فرهنگ و تمدن کنونی ندارد. همچنین، به یقین گفته خواهد شد، نظریه پایان امر دینی و مرگ امر معنوی، و با توجه به اذعان خود این نظریه به مفروض گرفتن روش تفکر تاریخی، مبتنی بر نوعی هسیتوریسیسم (قول به اصالت تاریخ) است که همه فهم (تفسیرها[1] و کنش‌ها، از جمله تفکر دینی و معنوی، را تابعی از چارچوب‌ها و افق‌های تاریخی برمی‌شمارد و بدین ترتیب، امکان آزادی و استعلای آدمی به بیرون از محدوده چارچوب‌ها و افق‌های تاریخی را از اساس منتقی می‌داند. اما همان گونه که گفته شد نظریه پایان امردینی و مرگ امر معنوی هر چند بر ربط وثیق میان تفکر و کنش آدمی با افق‌ها و چارچوب‌های گوناگون تاریخی تکیه می‌ورزد، لیکن آدمی را اسیر و تخته‌بند تاریخ ندانسته، بر وصف آزادی و قدرت استعلای آدمی در فراروی از محدوده‌های اجتماعی، تاریخی و فرهنگی تأکید می‌ورزد، البته با این قید که خود این آزادی و فرارَوی نه در فضایی مطلق، بیکران و اثیری بلکه در چارچوب‌ها و افق‌هایی است که تقدیر تعیین می‌کند. لذا توجه دادن اینجانب به حیث تاریخی بشر (هیستوریسیتی) و در نتیجه حیث تاریخیِ امر دینی و حیات معنوی به هیچ وجه به معنای تاریخ‌گرایی یا قول به اصالت تاریخ (هیستوریسیسم) نبوده، طرح این نظریه هرگز به این معنا نیست که برخورداری از حیات دینی و معنوی بر اساس گشودگی به ساحت قدس در زمانه ما علی‌الاصول غیرممکن و غیرمحتمل است بلکه، برعکس، با توجه به توانایی استعلا و وصف آزادی بشر، بر امکان این برخورداری به منزله خروج از نیهیلیسم جهان کنونی تکیه و تأکید دارد. همه فهم (تفسیرها و کنش‌ها همواره در افق‌های تاریخی و فرهنگی خاصی صورت می‌پذیرند و در همان حال، نحوه هستی آدمی علاوه بر وجه تاریخی، از وجهی استعلایی برای فرارَوی از محدوده‌های تاریخی برخوردار بوده، هر فرد انسانی می‌تواند به تعیین زمان تاریخی وجودی هستیِ خاص خودش بپردازد. با توجه به بحث کنونی، درست است که فهم'تفسیرهای ما از متون مقدس و امر معنوی در روزگار کنونی ناگزیر تحت تأثیر عالَم مدرن و پسامدرن است، با این وصف، برای هر یک از ما امکان ورود به افق تاریخی و فرهنگی پیشینیان یا، بهتر بگویم، امکان مالِ خود ساختن افق تاریخی و فرهنگی گذشتگان و امتزاج آن با افق تاریخی و فرهنگی جهان کنونی نیز وجود دارد. مع هذا نظریه پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی، برخلاف بسیاری از اندیشه‌ها، به خصوص اندیشه‌های تئولوژیک، گشودگی به ساحت قدس و گام نهادن در ساحت الوهیت را امری ساده و سهل‌الوصول ندانسته، می‌کوشد در خصوص شرایط امکان نحوه زیستی دینی و معنوی در جهان کنونی به درنگ و تأمل بیشتری بپردازد تا از هرگونه ناخودآگاهی و خودفریبی پیراسته گردد. آیا می‌توان گفت پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی و به تعبیر نیچه «غروب بتان»' در جهان ما ممکن است فراهم‌ساز زمینه‌ای برای «بیدار شدن دوباره پرسش از وجود» و دربردارنده امکانی اساسی برای اندیشیدن به ظهور معنویتی تازه باشد؟ شاید اعلام پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی، بیانی از ضرورت نیاز به آغازی دیگر باشد. اندیشیدن به امر دینی و حیات معنوی اصیل در جهان گذشتگان در پرتو نظریه پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی در جهان کنونی شاید به ظهور «زبانی دیگر»' به تعبیر شمس تبریزی بینجامد و این زبان هستی‌بودگی ما را تغییر دهد. طرح ایده پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی در روزگار ما مستلزم بیان ضرورت نیل به شیوه جدیدی از تفکر و تفسیر تازه‌ای از وجود، حقیقت، امر قدسی و معناست. این ایده با ضرورت طرح پرسش‌هایی تازه از سرشت دین، از نقش فلسفه در جهان متافیزیکی کنونی و نقش تاریخ و تقدیر ناشناخته در ارتباط است. باید توجه داشت این که متون مقدس در روزگار ما امکان ظهوربخشی به امر قدسی و حضوربخشی به انسان در قرب ساحت الوهی را از کف داده‌اند، در همان حال به معنای رخت بر بستن خدایان از جهان ما و به تبع آن به معنای مرگ مطلق، مرگ بنیاد و مرگ ارزش‌ها، مرگ اخلاق و در نهایت به معنای مرگ انسان نیز هست. لذا ایده پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی به معنای ضرورت اندیشیدن به نیهیلیسم در همه ابعاد و لایه‌های آن است. حال، در جهانی که ما با مرگ امر دینی، پایان حیات معنوی و امتناع حضور و ظهور امر قدسی در جان و زندگی بشر روبروییم، متون مقدس چه کارکرد اصیلی می‌توانند داشته باشند؟ آیا امکان بازگشت آنان به متن جهان و زندگی کنونی وجود دارد؟ آیا تلاش به منظور بازگرداندن شأن و جایگاه پیشین کتب مقدس در جهان کنونی ((البته مشروط بر این که یک چنین بازگرداندنی از اساس امکان‌پذیر باشد ((ما را با خطر بنیادگرایی مواجه نمی‌سازد؟ بی‌تردید، از منظری که این نوشته به کتب مقدس می‌نگرد، نباید این متون را به منزله منبعی برای استخراج پاره‌ای احکام عملی، که در عالَمیت و افق فرهنگی و تاریخی خاصی معنادار بوده‌اند، تلقی کرد و بر این گمان بود که با تکیه بر این احکام عملی می‌توان جان و قداست از دست رفته هستی را بدان بازگرداند. از چشم انداز خاص این نوشته، سست کردن سیطره متافیزیک و سوبژکتیویسم حاصل از آن یکی از اصلی‌ترین کارکردهای متون مقدس در جهان کنونی است. تفکر متافیزیکی در طول تاریخ خود صرفاً به گفت‌وگو در باره بود و نبود ساحت قدس یا حداکثر به توصیف این ساحت پرداخته است، لیکن هرگز نتوانسته است ساحت قدس را در حیات آدمی حاضر ساخته، یا امکان استعلای آدمی به این ساحت را فراهم آورد. لذا، در جهان کنونی که امر دینی و امر معنوی تا حدود زیادی از آن رخت بربسته است، ما نیازمند نوع دیگری از تفکر هستیم که به مشارکت فلسفه درآید و ما را از سیطره مطلق تفکر مفهومی، گزاره‌محور، سرد و فسرده متافیزیکی برهاند. لذا شاید متون مقدس هنوز بتوانند کارکردی را ایفا کنند که اندیشه مفهومی متافیزیکی نمی‌تواند از عهده آن برآید، البته مشروط بر این که این متون نه در محدوده‌های تئولوژیک رایج و نه در چارچوب‌های متافیزیکی و سوبژکتیویستی و بر اساس عقلانیت مدرن فهم شوند، در غیر این صورت این متون نخواهند توانست هیچ نقشی اساسی در آینده ما ایفا کنند. اما این سخن به هیچ وجه به معنای تلاش برای احیای جایگاه پیشین متون مقدس در فرهنگ بشری برای جهان کنونی و آینده، به همان شکل گذشته نیست زیرا تکرار گذشته، گزینه‌ای برای حال و آینده نیست زیرا یک چنین تکراری از اساس غیرممکن است. متون مقدس شاید بتوانند هنوز یاد و خاطره‌ای از تجربه «امر رمزآلود» را در ما زنده نگاه دارند و قادر به برانگیختن تجربه منحصربه‌فرد غیرمابعدالطبیعی از هستیِ احاطه‌کننده باشند. اما این سخن به‌هیچ‌وجه به معنای انحصار و منوط ساختن این تجربه به رجوع به متون مقدس نیست، و شاید حکمت‌های شرقی، شعر، موسیقی و به طور کلی هنر را نیز بتوان منابعی برای برانگیختن تجربه‌ای غیرمتافیزیکی از امر رازآلود برشمرد، اما در این میان کتب مقدس جایگاهی بی‌بدیل دارند، هر چند به واسطه آن‌ها نیز امر قدسی در روزگار ما نهایتاً خود را به مثابه سایه‌ای لرزان و گذرا از یک رؤیا آشکار خواهد ساخت. عقلانیت جدید و عالَم مدرن به هیچ وجه نمی‌توانند با عالَم و عقلانیت مستتر در متون مقدس کنار آیند و ما هنوز به یک نظام اونتولوژیک و اپیستمولوژیک وحدت‌بخشی برای این دو گونه عقلانیت نائل نیامده‌ایم. اما تجربه منحصربه‌فرد از «امر رازآلود» شاید بتواند زمینه‌ای برای انکشاف، تجربه و فهم تازه‌ای از هستی و امکانات تازه آن باشد. گفته شد آینده پیش‌بینی‌ناپذیر است و ما با قطعیت نمی‌توانیم درباره آینده سخن بگوییم و مسیر تاریخ بیش از آن که به طرح‌ها، ایده‌ها و اراده‌های ما بستگی داشته باشد، به تقدیر نامعلومی بستگی دارد که برای ما بسی ناشناخته و پیش‌بینی‌ناپذیر است. اما در حال حاضر، آنچنان که هم هانری کربن و هم گادامر و هر یک به زبان خاص اذعان می‌کنند، در مواجهه با نیهیلیسم جهان کنونی ما هنوز چیزی جز گفت‌وگو با ادیان بزرگ و رجوع به متون مقدس آنها، چیز دیگری در دست نداریم. ما تا زمانی که راه برون شد از وضعیت کنونی را از خود عقلانیت جدید یا از نظام‌های ایدئولوژیک و تئولوژیک کنونی انتظار داریم یا چشم‌انتظار تأسیس فلسفه‌هایی جدید از سنخ فلسفه‌های پیشین هستیم بسیار تنگ‌نظرانه و هنوز در افق محدود اندیشه‌های کنونی می‌اندیشیم و خود را برای ظهور افقی تازه آماده نساخته‌ایم. اما از سوی دیگر، ما واقعاً نمی‌دانیم آیا متون مقدس خواهند توانست همچنان عالی‌ترین امکان خود، یعنی مواجهه غیرمتافیزیکی با جهان را در آینده نیز در خویش حمل کنند؟ تفکر اصیل از این امکان برخوردار است تا به سبک و سیاقی جدید، وجود را ارزیابی کرده، اصول و مبانی پیشینِ ارزش‌هایی را که از متن مدعیات تئولوژیک جزم اندیشانه برآمده‌اند نفی کرده، خود را در پرتو ظهور و انکشاف تازه‌ای از هستی قرار دهد. امر دینی (گشودگی به ساحت قدس) و نیز عقلانیت متافیزیکی و به تبع آن عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید جملگی به مثابه تعیُّنی از هستی، و صورت‌بندیِ تاریخیِ خاصی از هستی تجلی کرده‌اند. شاید بتوان از تفکری برای آینده بشر سخن گفت که هیچ یک از این تعینات را نتواند نادیده گیرد. شاید بتوان علی‌رغم پایان امر دینی و مرگ امر معنوی در روزگار کنونی، باز هم بتوان در خصوص ظرفیت امر دینی و بازگشت امر معنوی به منزله راهنمای سرنوشت تاریخی جامعه انسانی و تأثیرگذاری آن در تقدیر آینده بشری «هر چند نه آینده‌ای نزدیک» تأمل کرد. درست است که بازگشت حقیقت قدسی و امر معنوی به زندگی انسان در آینده‌ای نزدیک محل تردید بسیار است، اما از سوی دیگر یک چنین بازگشتی نیاز مبرم جهان و بشر روزگار ماست.  یقیناً بسیاری از اصحاب تفکر تئولوژیک خواهند گفت که دین حقیقتی ازلی و ابدی است که خداوند خود حافظ آن است و هیچ‌گاه به پایان نرسیده و به مرگ تن نخواهد دارد، و نیز سنت‌گرایان[2] (در معنای خاص و فنی کلمه)‌' که خود شکل بسیار رقیق‌شده‌ای از همان اندیشه‌های تئولوژیک است خواهند گفت دین یا سنت معطوف به «حکمت جاویدان» است و این حکمت جاویدان، حقیقتی فرازمانی، فرامکانی و ذاتاً نامیرا و شکست‌ناپذیر است است، چرا که حقیقت امری حذف‌ناشدنی است. اما باید توجه داشت این اعتراض، در هر دو نحوه بیانش ناظر به معنای خود دین و سنت است، این در حالی است که ایده پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی نه معطوف به حقیقت و ذات دین و معنای سنت بلکه ناظر به ظهور و تجلی امر دینی و معنوی در جان و حیات ما انسان‌هاست. به بیان ساده‌تر، سخن در این است که نه دین و سنت بلکه ظهور، تجلی و حیات آن در جان‌ها و فکر و ضمیر ما انسان‌ها به پایان رسیده است و دیگر راهبر حیات ما نیست. از سوی دیگر، اصحاب تئولوژی و سنت‌گرایان به گذشته خیره شده‌اند و پاسخ‌های بحران‌های جهان کنونی را در گذشته‌ای که از دست داده‌ایم می‌جویند، بی‌خبر از آن که یک چنین پاسخ‌های از پیش‌آمده‌ای از اساس وجود ندارد و ما پاسخ‌های خود را در افق تاریخی و فرهنگی اکنون و آینده خویش باید بیابیم. این که اصحاب تئولوژی و کسانی که خود را «سنت‌گرا» می‌خوانند، می‌کوشند به سنت بازگشته، آن را احیاء کنند خود نشان‌گر آن است که سنت در زیست‌جهان ما به موضوع و ابژه‌ای برای تأمل نظری تبدیل گشته است. نکته اساسی دیگر این است که اصحاب تئولوژی و سنت‌گرایان درنیافته‌اند که سنت و روح سنن تاریخی نمی‌توانند به عنوان امری ثابت یک بار برای همیشه فهمیده شوند، بلکه می‌بایست همواره در افق اکنون و آینده مورد بازتفسیر قرار گیرند. خودآگاهی از این که ما در زمان مرگ امر دینی و پایان حیات معنوی به‌سر می‌بریم «هر چند که جسد مرده و بی‌روحِ فرهنگ و نظام‌های تئولوژیک وجود دارد» و دریافت این حقیقت که امر دینی به یک پایان رسیده، امکان یک آینده جدید را می‌تواند در خویش بپروراند و بذر احتمال تولدی دوباره را در برهوت و شوره‌زار نیهیلیسم جهان کنونی بیفشاند. البته اعلام پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی امری قطعی و محتوم برای آینده نیست. تنها در صورتی که ما با گزینه‌های کنونی روبرو باشیم، این حکم صادق است. اما این امکان در برابر ما نیز وجود دارد که در میراث تاریخیِ معنوی خویش به افشا و کشف عناصری بپردازیم که این فرهنگ را از درون متلاشی ساخته، آن را به پیش راند و به فراتر از خود هدایت کند و ذات این میراث را به مثابه مواجهه‌ای شاعرانه (شورمندانه)، اصیل و غیرمتافیزیکیِ انسان با جهان آشکار سازد. نوروز 1397 ارجاعات: 1. تعبیر «فهم'تفسیر» دلالت بر این مبنای معرفت‌شناختی می‌کند که فهم بشر اساساً و بالذات ساختاری تفسیری دارد و هیچ فهمی بدون تفسیر نیست و هیچ تفسیری بدون فهم نیست. 2. Traditionalists ]]> مقاله Sat, 14 Apr 2018 10:02:56 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7694/ لباس پوشیدن، مردانگی مسلط و غربی شدن در ایران در سال‌های 40-1900 http://dinonline.com/doc/report/fa/7693/ در طول سلطنت رضاشاه (1926-1941م)، نخبگان تحصیلکرده در غرب به سلطۀ سیاسی و اجتماعی دست یافتند، بسیاری از آنها در حکومت جدید به قدرت رسیدند و یا تبدیل به شخصیت‌ها و چهره‌های برجسته در عرصۀ فرهنگی شدند. در این زمان، غربی‌شدن شهروندان ایرانی همراه با اجبار حکومت منجر به شکل‌گیری روابط قدرت جدیدی بین دولت و جامعه و سلطۀ شکلِ جدیدِ مردانگی شد. دوران ورود مفاهیم و محصولات غربی به ایران را می‌توان در زمان تلفات نظامی سلسلۀ قاجار در جنگ‌های ایران و روس، و ایران و انگلستان در سال‌های 1796م/ 1174ش تا 1926م/ 1304ش دانست؛ گام اول واردات محصولات غربی به ایران در حوزۀ آموزش برداشته شد. در نیمۀ اول قرن نوزدهم دانش آموزان ایرانی برای ادامه تحصیل با هزینه‌های دولتی به اروپا فرستاده شدند، رشته‌های تحصیلی آنها توسط حکومت انتخاب می‌شد که شامل رشته‌های کاربردی مثل فنون نظامی و سیاسی بود. در نیمۀ دوم قرن نوزدهم نیز این روند ادامه یافت و خانواده‌های ثروتمند پسران خود را برای ادامه تحصیل به اروپا و بیشتر به فرانسه، انگلیس، آلمان و روسیه می‌فرستادند. این پسران هستۀ نخبگان جدیدی را تشکیل دادند که وجه تمایز آنها با نخبگان سنتی آموزش‌های غربی آنها بود که بر روی سرگرمی‌ها و شیوه‌های اندیشیدن و رفتار روزمرۀ آنها اثر گذاشته بود. اصطلاح «علم» که تا پیش از آن برای دانش‌ مذهبی به کار می‌رفت از آن پس برای انواع جدید دانش نیز استفاده شد. دست‌یابی به دانش غربی برای کودکان خانوادۀ فقیر و طبقۀ پایین، به خصوص برای کودکانی که از سنین کم مشغول به کار می‌شدند ممکن نبود. حتی تأسیس مدارس ابتدایی برای آموزش عمومی باعث تغییر این وضعیت نشد چرا که شیوۀ آموزش کودکان خانواده‌های فقیر با کودکان خانواده‌های ثروتمند متفاوت بود. دانش و آموزش مدرن باعث ایجاد یک سرمایۀ فرهنگی برای ایرانیان نخبه و به خصوص برای مردان نخبه فراهم کرد. شرایط برای آموزش زنان فراهم نشد و فقط تعداد معدودی از روشنفکران همچون فتحعلی آخوندزاده و میرزاآقاخان کرمانی معتقدند که آموزش زنان از اواسط قرن نوزدهم آغاز شد. در واقع آموزش مدرن تک‌جنسیتی (مردانه) بود. در طول قرن نوزدهم بیشتر اقلیت‌های مذهبی نهادهایی برای آموزش دختران دایر کردند. در حالی که بیشتر دختران مسلمان در مکتب‌های سنتی یا در خانه‌ها تحت آموزش بودند. سی سال پس از افتتاح اولین دبیرستان پسرانه در ایران، در سال 1903م اولین مدرسۀ دخترانه برای دختران مسلمان در تهران دایر شد. و تا سال 1934م هیچ بحثی در مورد آموزش عالی زنان، از سوی دولت مطرح نشد. بنابراین زنان و مردان، و فقرا و ثروتمندان در شرایطی نابرابر آموزش دیدند. در این میان مردان نخبه به درک جدیدی از زمان و نظم دست یافتند، آنها در داخل و خارج مدارس و دانشگاه‌ها لباس‌های غربی به تن می‌کردند و بر اساس یک سبک زندگی اروپایی رفتار می‌کردند، برای مثال در زندگینامۀ عیسی صدیق نوشته شده است که چگونگی استفاده از کارد و چنگال به پسرانی که عازم اروپا بودند آموزش داده می‌شد. لباس سنتی پسران به لباس‌های اروپایی تغییر یافت؛ پسران ژاکت، جلیقه، یقۀ قابل جدا شدن، دستمال گردن و کلاه پشمی سیاه می‌پوشیدند. مردان نخبه‌ای که در غرب یا در نهادها و مؤسسات غربی تحصیل می‌کردند اغلب برای خود ظاهری غربی می‌ساختند و بر اساس شیوه‌های جدیدی که آموخته بودند رفتار می‌کردند، در جامعۀ ایران به اصطلاح به این افراد «فرنگی مآب» می‌گفتند. مناظراتی دربارۀ مردانگی غربی‌شدۀ جدید میان اصلاح‌طلبانِ جدید و محافظه‌کاران درگرفت؛ این جدل‌ها و بحث‌ها باعث برآمدن ظاهری بی‌مایه و اغراق‌شده به نام «فُکولی» شد. رواج صفت «فکولی»، به عنوان یک پادگونه یا ضد نوعِ مردان غربی‌شده باعث شد مردان ایرانی نخبۀ تحصیلکرده در غرب، به انتقاد از غربی‌شدنِ خودشان روی بیاورند. آموزش به سبک غربی که اغلب با پذیرش رفتار و شیوه‌های لباس پوشیدن غربی همراه بود، توسط بخش محافظه‌کار و عناصر مذهبی جامعه مورد انتقاد قرار گرفت. اصطلاح «فرنگی‌مآب» بار منفی پیدا کرد و این افراد تغییرات پوشش و دگرگونی در آموزش به سبک غربی را تهدیدی برای هویت ایرانی-اسلامی می‌دانستند، مردان غربی‌شده نه تنها این مخالفان را تمسخر و محکوم کردند بلکه آنها را افرادی معرفی کردند که نادان هستند و وطن‌پرست نیستند. منتقدان محافظه‌کار و مذهبی وقتی دانش غربی را با دانش مذهبی مقایسه می‌کردند، دانش غربی را غیرضروری و ظالمانه می‌دیدند، و معتقد بودند دانش مذهبی که تا آن زمان محترم بود اکنون عقب‌مانده و جاهلانه معرفی می‌شود. در اوایل قرن بیستم، روشنفکران اصلاح‌طلب شروع به نقد غرب‌زدگی سطحی و افراطی کردند. این گروه از منتقدان اصطاح «فرنگی‌مآب» را در دو معنای متفاوت به کار بردند؛ از یک طرف این اصطلاح به معنای افرادی بود که در تلاش بودند از مزایای دانش غربی برای پیشرفت جامعه و بهتر کردن ِ زندگی تودۀ مردم بهره ببرند و با مقاومت عناصر ارتجاعی روبه‌رو می‌شدند، از سوی دیگر «فرنگی‌مآب» فردی بود که تسلیم محض هرچیز غربی بود و یک درک سطحی از فرهنگ و اندیشۀ غربی داشت و حضورش خطری برای اعتبار و ملّی‌گرایی ایرانی بود. در ابتدای قرن بیستم از واژۀ «فوکولی» نیز برای توصیف مردان غربی‌شده استفاده می‌شد؛ این کلمه از ریشۀ فرانسوی faux-col به معنی «یقۀ قابل جدا شدن» گرفته شده بود. «فوکولی» بار منفی داشت و برای مردانی که بیش از حد ظاهری غربی پیدا کرده بودند استفاده می‌شد. همچنان که واژۀ «فرنگی‌مآب» به نوعی تمایل و شیوۀ عمل اشاره داشت، واژۀ «فوکولی» به لباس پوشیدن و رفتار فردی اشاره داشت که برای توصیفش از واژه‌های «جلف»، «سوسول» و «ژیگولو» نیز استفاده می‌شد. در معنای سیاسی نیز «فوکولی» برای توصیف افرادی به کار می‌رفت که در باطن سلطنت‌طلب هستند اما تظاهر به مشروطه‌خواهی می‌کنند و اعتقادی به مذهب ندارند. لباس‌های تنگ و تراشیدن ریش نیز باعث می‌شد این افراد را به چشم فردی ببینند که انحراف جنسی دارد و این نگاه ریشه در تمایل مردان به پسران نوجوان بدون ریش داشت. پس از کودتای رضاخان و اشغال ایران توسط نیروهای روس و انگلیس از بار منفی صفت «فوکولی» کاسته شد و تمایزی میان «فوکولی» و «مردانی که آداب غرب را به درستی فراگرفته‌اند» ایجاد شد. در این دوران نیز انتقاد از شیوۀ لباس‌پوشیدن «فوکولی» ادامه داشت و با نقدهایی که در ادبیات و روزنامه‌ها از غربزدگی می‌شد این بحث مطرح شد که می‌توان آموزش غربی داشت بدون اینکه تبدیل به «فوکولی» شد. در طول دوران سلطنت رضاشاه اصطلاح «فوکولی» در گفتمان عمومی کمرنگ شد، قانون لباس تصویب شد و به جز روحانیون که دولت مجوز استفاده از لباس سنتی را به آنها داد، تمام شهروندان مجبور به تبعیت از آن شدند. قانون لباس بخشی از یک پروژۀ ملّی برای شکل جدیدی از سلطۀ مردانه بود، مردانگی شهری، سکولار و نخبه‌گرایی که جایگزین سلطۀ مردانۀ مذهبی پیشین می‌شد. در کنار تغییرات در لباس پوشیدن برنامه‌های دولتی که با عنوان ورزشی و پیشاهنگی به منظور تشکیل ملتی از مردان سالم، عضلانی و بااخلاق اجرا می‌شد باعث تقویت سلطۀ مردانه در ایران می‌شد. دانش، اشیاء و شیوه‌های زندگی غربی، از اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، با استفاده از اقدامات دولتی، پذیرش شخصی و فشار نیروهای خارجی به جامعۀ ایران  وارد شد. این واردات نقشی محوری در شکل‌گیری مدل جدیدی از سلطۀ مردانه داشت که خود بخشی از مبارزه برای سلطۀ اجتماعی و سیاسی توسط مردان نخبۀ تحصیلکرده در غرب بود. این مردان دانش غربی را طریق ابزارهای آموزشی به خودشان اختصاص دادند ابزارهایی که در دسترس زنان و مردان غیر نخبه نبود و دانش غربی را پیش شرط سلطۀ مردانه ساخت. با وجود تغییر نظام سیاسی مردان ایرانی هنوز به قوانین سلطۀ مردانه‌ای که توسط مردان نخبۀ تحصیلکرده در غرب در آغاز قرن بیستم تنظیم شد وفادار مانده‌اند. ]]> خانواده Fri, 13 Apr 2018 22:57:16 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7693/ عقایدِ معیوبِ دلچسب http://dinonline.com/doc/note/fa/7692/ برای من تماشای این صحنه‌ها اگرچه دردآور بود امّا ذهنِ فلسفیِ من را قلقلک نمی‌داد. البته من بسیار از دیدن این پدر و دختر متأثر بودم، امّا، چه می‌توانستم بکنم. مع‌هذا، برنامه جلو رفت تا اینکه مجری سوالی از دختربچه پرسید که مرا به فکر فرو برد. مجری گفت: آینده را چگونه می‌بینی؟! چه آرزوی داری؟! چه دعایی داری؟! در پاسخ آن دخترک حرفی زد که بسیار برایِ من دغدغه شد. او با آن لحن معصوم و کودکانه گفت که دوست دارم خوب شوم و پیاده به کربلا بروم. از امام حسین(ع) خواستم و از او قول گرفتم که اگر مرا خوب کرد، به دیدار او بروم و از او حضوراً تشکر کنم. او به من گفت که تو خوب خواهی شد و... . شنیدن این پاسخ از زبان آن دختربچه برای من بسیار جذاب و هیجان‌انگیز بود. او کلامی گفت که خوب می‌دانستم می‌توانم آن را مسئله‌شناسی کنم و درباره‌ی آن مطلبی بنویسم. مطلبی که شاید در آینده و در قالب کتابی مجزا به انتشار دربیاید و ابعاد گوناگون آن تشریح شود. آنچه که در اینجا می‌آید گزیده‌ای از انبوهِ دریافت‌هایی‌ست که نگارنده در سر می‌پرواند و به شرط حیات حتماً آن را مفصلاً قلمی خواهد کرد.    ایضاح بحث حال، خوب است به ایضاحِ اصل داستان بپردازم. روایت بالا به خوبی آنچه را می‌خواهم بگویم بر آفتاب میفکند. منظور من از «عقایدِ معیوبِ دلچسب» با تعریف و تشریح کوتاه هریک از مفاهیم سه گانه بالا ساده‌تر بیان می‌شود. مراد از عقاید در کوتاه‌ترین و سر راست‌ترین تعریف یعنی: مجموعه باورهایِ هر فرد که می‌تواند مورد صدق و کذب قرار گیرد. به این گزاره‌ها دقت کنید: «علی کریمی فوتبالیستِ با تکنیکی‌ست»،« نظام سیاسی در ایران مردم‌سالاری دینی‌ است»، «پیامبران بزرگترین معملمان اخلاق هستند» و... . همه این گزاره‌ها عقیده هستند. می‌توانیم در پیرامون خود باورمندانِ فراوانی را برای هریک از این نمونه‌ها سراغ بگیریم. البته می‌باید بدانیم که عقاید عموماً می‌توانند در میان افراد گوناگون واکنش‌های متفاوتی را دربرداشته باشند و برای برخی درست و برای برخی نادرست جلوه کنند. من ممکن است واجد این عقیده باشم که ایران کشور دموکراتی‌ست و شما معتقد باشید خیر، ایران دارای نظامی دینی و غیردموکراتیک است. بنابراین، در بیانی ساده «عقاید» به معنای باورهای قابل چانه‌زنی آدمیان از سوی دیگر آدمیان است و هرگز وحی منزل یا امری ابدی و جهان‌گیر نیست. ممکن است عقیده‌ای همچون "«حزب جمهوری‌خواه» در آمریکا حزبی جنگ‌طلب است" مورد قبول بسیاری از آدمیان باشد، امّا مورد قبول بسیاری نیز نباشد. امّا منظور من از واژه‌ی «معیوب» به آن دسته از عقایدی برمی‌گردد که احتمالِ عقل‌ستیزی و کذب بودنِ آنها اگر نگوییم صددرصد امّا بسیار محتمل است. در یک کلام و با فاکتور گرفتن موارد استثناء مراد باورهای‌ست که به قول «مصطفی ملکیان» با توجه به قوای ادراکی و نیروی استدلال آدمی می‌توان با قاطعیت بالا آنها را کاذب خواند و به نادرستی آنها حکم کرد. او میان سه نوع گزاره‌ تفاوت قائل می‌شود که به ترتیب چنینند: «گزاره‌هاي خردپذير: در حالت اول، مجموعه  قواي ادراکي، يا نيروي استدلال گر خود انسان مي‌تواند  گزاره ‘الف، ب است’ را اثبات صدق کند. بر طبق معرفت‌شناسي اگر حکم و گزاره‌اي خردپذير باشد، بايد پذيرفته شود. گزاره‌هاي خردستيز: در حالت دوم، مجموعه قواي ادراکي، يا نيروي استدلال‌گر خود انسان مي‌تواند اين گزاره ‘الف، ب است’ را اثبات کذب کند. در اين صورت حکم يا گزاره خردستيز خوانده مي‌شود. بر اساس معرفت‌شناسي گزاره خرد‌ستيز را بايد رد کرد. گزاره‌هاي خردگريز: در حالت سوم و آخرين حالت، مجموعه قواي ادراکي، يا نيروي استدلال گر خود انسان نه قدرت اثبات صدق گزاره ‘الف، ب است’ را دارد و نه توان اثبات کذب آن را که در اين صورت حکم يا گزاره خرد‌گريز خوانده مي‌شود[1]». اینک برای نمونه به این عقاید معیوب دقت کنید: «عدد سیزده عدد منحوسی‌ست»، «بدحجابی علت زلزله است»، «با دخیل بستن بیماران شفا می‌یابند»، و... . من این نمونه‌ها را "عقاید معیوب" می‌دانم. معتقدم این عقاید با هیچ «خردِ منصفی» به چنگ درنمی‌آیند، و تأیید نمی‌شوند. "عقاید معیوب" عقلِ آدمی را به حیرت نمی‌اندازند، بلکه به انکار می‌کشانند. عقل با توانایی خود می‌تواند دریابد که این عقاید نادرست و از خرافاتِ ذهنی‌اند و می‌باید آنها را کاذب دانست.    تا کنون دانستیم که"عقاید معیوب" به چه معناست؛ اینک می‌خواهیم بدانیم که واژه‌ی "دلچسب" در ترکیب و در دل این اصطلاح چه می‌کند. مراد من از به کار بردن این مفهوم توجه به آن دسته از عقاید معیوبی‌ست که اگرچه عقل‌ستیزند امّا به نوعی جنبه‌های ارزش‌آفرین و معنابخش دارند و می‌توانند به زندگی باوردارانِ خود جهت بدهند.  کسی که  واجد "عقاید معیوب دلچسب" است واجد باورهای کاذبی‌ست که گمان می‌رود زندگی فرد در نتیجه‌ی الزام و پایبندی به این باورها آرام‌تر و مثبت‌تر است و می‌تواند زندگی مطلوب و غیربحرانی لقب بگیرد. در همین مثال بالا ببینید که چگونه دختربچه‌ی بیمار ما از اینکه با امامِ حسین(ع) سخن گفته و از او قول شفا گرفته مسرور و سبک‌بار است و تا چه‌ اندازه این باور امید و انگیزه را به زندگی او بازگردانده است؟! من به شخصه اگر در دل چنین شرایطی قرار بگیرم هیچگاه حاضر نمی‌شوم تصویرسازی‌های اشتباه اما امیدبخشِ چنین انسان‌هایی را برهم بزنم و برای آنان کلاس توجیهی بگذارم. بله، اصلاً یکی از ویژگی‌های چنین عقایدی این است که در مواجهه‌ی با آنها ناباوران بیشتر تمایل به دروغ‌های همدلانه‌اند تا حقایقِ ناهمدلانه. به قول سعدی «دروغ مصلحت‌آمیز به ز راستِ فتنه‌انگیز[2]». "عقایدِ معیوبِ دلچسب" از آنجا که می‌توانند به زندگی باورمندانِ خود امیدِ بهبودی و رهایی از مصائب پیرامونی را بدهند و ادامه‌ی حیات را برای آنها ساده‌تر و شدنی‌تر سازند، قابل عنایت‌اند و می‌باید جدی گرفته شوند. لطفاً گمان نکنید که من می‌گویم چنین باورمندانی را می‌باید همیشه در اشتباه نگه داشت، خیر؛ حرف من این است که این باورها وابسته به شرایطند و در پی تغییر اوضاع و احوال می‌توانند مورد اصلاح و بازاندیشی قرار بگیرند. "عقاید معیوب دلچسب" حاملِ پیامِ انگیزه و امید برای زندگی و برای تحملِ مصائب و دشواری‌های امروز و اکنونند و می‌توانند اندکی تا بسیاری از درد درمندان بکاهند.   کلام آخر من در اینجا مختصری در باب مسئله‌ی "عقاید معیوب دلچسب" سخن گفتم و کوشیدم مقدمتاً تعریفی کوتاه از آن ارائه دهم. امری که قطعاً آن را در آینده به صورت مفصل و در قالب کتابی مجزا به رشته‌ی تحریر درخواهم آورد و آن را به چاپ خواهم رساند. مع‌الوصف، چنانکه گفتم "عقاید معیوب دلچسب" ناظر بر باورهای عقل‌ستیزی‌ست که دارای جنبه‌های معنابخش و امیدآور است و می‌تواند حالِ باورمندان خود را خوب نگه دارد. این عقاید نشان می‌دهد که همه‌ی باورهای کاذب از یک سنخ نیستند و میان آنها از حیثِ معنابخشی و انگیزه‌آفرینی تفاوت‌های مشهودی وجود دارد. عقاید معیوب انزجارآفرینی نیز وجود دارند که کمتر می‌توان در برابر آنها سکوت کرد و آنها را کارآمد دانست. با این حال، این مطلب نگاشته شد تا ما در میانِ انواع و اقسام عقاید و باورهایی که داریم، جایی هر چند کوچکی را نیز به این دست عقاید(عقایدِ معیوبِ دلچسب) اختصاص دهیم و متجاوزانه امور مشابه یا مزاحم را بر روی صندلی آنها ننشانیم. این عقاید آنگونه که من می‌‌فهمم در عمومِ ساحات و ابعاد هستی و نه تنها ساحت دین قابل ردیابی‌اند و هر کس می‌تواند نمونه‌هایی از آن را با خود مرور کند؛ در علم، عرفان، سیاست و... .   پایان بیست و دوم فروردین‌ماه هزار و سیصد و نود وهفت   [1] -بنگرید در: معنويت و عقلانيت/گفت‌وگو با مصطفي ملكيان، نغمه پروان؛ اطلاعات حکمت و معرفت. [2] -بنگرید در: گلستان، باب اول. ]]> دیدگاه Fri, 13 Apr 2018 22:38:53 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7692/ بعثتِ اخلاق؛ نگاهی به ختم رسالت و اخلاق محمدی http://dinonline.com/doc/note/fa/7691/ بعثت – که همان نسیم و آواز آسمان است – در قلمرو معنادهی به زیست جهانی دو تقش بنیادین ایفا کرده است: الف) گاه به تکثیر معانی موجود در جهانِ انسانی کمک کرده است؛ ب) و دیگر گاه به تقویت و نهادینه سازی یک معنای ویژه توجه نشان داده است. انبیاء آمدند تا با یکی از این دو کار قدرت انتخاب انسان‌ها را از میان معانی موجود برای زیستنِ در جهان افزایش دهند و به زیباسازی بیشترجهان بپردازند. آخرین سفیر – رسمی / حقوقی - وصل آسمان و انسان که کمک دیگری به معناگرایی زندگی کرد محمد بن عبدالله (ص) بود. این آخرین حلقه وصل هم خود دارای ویژگی‌های بود (شخصیت حقیقی‌اش) و هم ره آوردش دارای امتیازاتی بود (ره آورد حقوقی‌اش) که سبب شد مُهر پایان بر این روش و شیوه معنادهی به جهان زده شود. مولوی در تصویرش از محمد (ص) و قضیه خاتمیت وی به هر دو جنبه آن چه گفت شده- شخصیت حقیقی و حقوقی - اشاره می‌کند و می‌گوید: بهر این خاتم شدست او که به جود/// مثل او نه بود و نه خواهند بود ختم‌هایی که انبیا بگذاشتند //// آن به دین احمدی برداشتند قفل‌های ناگشاده مانده بود //// از کف انا فتحنا برگشود گمانم بر این است یکی از ختم‌هایی که انبیاء گذاشته بودند و می‌توانست هم قفل ناگشاده باشد و هم خود قفلی شود بر حیات انسان‌ها؛ ضرورت تعریف معنا برای جهان توسط آسمان بود که در این دین و توسط این نبی برداشته شد و اعلام شد که می‌توان با مراجعه به عقلانیت بشری –که حجت بنیادینی است – به تعریف معنا و تکثیر معنا در این جهان پرداخت. گمان می‌کنم در ادبیات دینی و عرفانی می‌توان رگه و ریشه‌هایی از این سخن یافت که به عنوان نمونه شاید بتوان آن را از دل آن چه مولوی در این تمثیل شنیدنی و توضیحی که بر آن تمثیل استوار کرده است دریافت. وی ابتداء در قالب یک تمثیل که نیاز جسم و تنِ انسان‌ها به باد بهار است که سالی یک بار می‌نوازد و جسم را نوسازی می‌کند این گونه می‌گوید: گفت پیغمبر ز سرمای بهار/// تن مپوشانید یاران زینهار زآنک با جان شما آن می‌کند/// کان بهاران با درختان می‌کند خود وی آن گاه با اشاره به این که به ظواهر این گونه گفتارها نباید اکتفاء کرد بلکه در نگاهی هرمنوتیکال باید این توصیه‌های نبوی را شنید و فهم کرد؛ می‌گوید: راویان این را به ظاهر برده‌اند/// هم بر آن صورت قناعت کرده‌اند بی‌خبر بودند از جان آن گروه/// کوه را دیده ندیده کان به کوه مولوی آن گاه برداشت هرمنوتیکی خویش از این تمثیل را ارائه و دنبال کامل العقلی است که در گفتمان معاصر از آن می‌توان به عقلانیت بشری یاد کرد: آن خزان نزد خدا نفس و هواست///عقل و جان عین بهارست و بقاست مر ترا عقلیست جز وی در نهان ///کامل العقلی بجو اندر جهان از این بحث بگذرم به گمانم یکی از معانی که در جهان بود و توسط بعثت محمد (ص) تکمیل شد و تقویت گردید اخلاق گرایی و محوریت یابی اخلاق بود. همان گونه که برخی اساتید به خوبی اشاره کرده‌اند (ابوالقاسم فنائی/ اخلاق دین‌شناسی) در نسبت سنجی دین و اخلاق چهار تصویر می‌توان ارائه داد: ـ وابستگی اخلاق به دین ـ استقلال اخلاق از دین ـ تقدم اخلاق بر دین به معنای این که اخلاق سرچشمه دین است ـ تقدم اخلاق بر دین به معنای این که اخلاق چارچوب دین است. گرچه می‌توان تقریرهای مختلف و متفاوتی از ره آورد آخرین دین آسمانی در نسبت اش با اخلاق ارائه داد –کما این که این اتفاق افتاده است – ولی به گمان نگارنده نقریر راه گشا و نقش آفرین تقریر چهارم است. یعنی تقدم اخلاق بر دین آن هم به معنای این که اخلاق چارچوب و سنجه دین است. دین و به تَبَع آن معرفت‌ها و فهم‌های دینی باید خود را با اخلاق تراز کنند و در داوری ابطال پذیری و پذیرش یک رأی باید به اخلاق پناه برد. اهمیت و نگاه معیاری به اخلاق برای همه چیز یکی از ره آوردهای سترگ و ژرف اسلام و پیام آور آن است. گزاره‌های دل نوازی هم چون: 1. «وَ هَلِ الدِّینُ إِلَّاالْحُبُّ؟ قَالَ اللَّهُ تَعَالی: «حَبَّبَ إِلَیکمُ الْإِیمانَ وَ زَینَهُ فِی قُلُوبِکمْ» وَ قَالَ: «إِنْ کنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یحْبِبْکمُ اللَّهُ» وَ قَالَ: «یحِبُّونَ مَنْ هاجَرَ إِلَیهِمْ». (کافی (ط - دار الحدیث) / ج 15 / 199؛ بحارالانوار، ج 27، ص 95) که بر مهروزی به انسان‌ها به عنوان ره آورد نهائی اخلاق تاکید کرده‌اند؛ 2. یا گزاره‌هایی چون: «جعل الله سبحانه مکارم الاخلاق صلة بینه وبین عباده فحسب احدکم ان یتمسک بخلق متصل بالله؛ خداوند سبحان فضائل اخلاقی را وسیله ارتباط میان خودش و بندگانش قرار داده، همین بس که هر یک از شما دست به اخلاقی بزند که او را به خدا مربوط سازد.»(تنبیه الخواطر، صفحه 362)؛ 3. یا سخنانی این چنین: «لو کنا لانرجو جنة ولانخشی نارا ولاثوابا ولاعقابا لکان ینبغی لنا ان نطالب بمکارم الاخلاق فانها مما تدل علی سبیل النجاح؛ اگر ما امید و ایمانی به بهشت و ترس و وحشتی از دوزخ، و انتظار ثواب و عقابی نمی‌داشتیم، شایسته بود به سراغ فضائل اخلاقی برویم، چرا که آنها راهنمای نجات و پیروزی و موفقیت هستند.» (مستدرک الوسائل، جلد 2، صفحه 283. (چاپ قدیم)) به خوبی از جایگاه و اهمیت اخلاق گزارش می‌دهند. تبلور این امر را در گزارشی که قرآن از شخصیت محمدی (ص) می‌دهد نیز می‌توان دید آن جا که می‌گوید: وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظیمٍ / قلم/ آیه 4. در حدیثی از حسین بن علی (ع) آمده است که می‌گوید: از پدرم علی (ع) درباره ویژگیهای زندگی پیامبر (ص) و اخلاق او سوال کردم، و پدرم مشروحاً به من پاسخ فرمود، در بخشی از این حدیث آمده است: رفتار پیامبر (ص) با همنشینانش چنین بود که دائماً خوشرو و خندان و سهل الخلق و ملایم بود، هرگز خشن و سنگدل و پرخاشگر و بدزبان و عیبجو و مدیحه گر نبود، هیچکس از او ماءیوس ‍ نمی‌شد، و هر کس به در خانه او می‌آمد نومید بازنمی گشت؛ سه چیز را از خود رها کرده بود: مجادله در سخن؛ پرگوئی، و دخالت در کاری که به او مربوط نبود، و سه چیز را در مورد مردم رها کرده بود؛ کسی را مذمت نمی‌کرد، و سرزنش نمی‌فرمود، و از لغزش‌ها و عیوب پنهانی مردم جستجو نمی‌کرد. (مکارم شیرازی؛ تفسیر نمونه). امید که این آخرین امید آسمان – اخلاق گرایی – روز به روز در جوامع بشری سیطره یابد و جهان از بحران‌های اخلاقی رهایی یابد شاید که رنجی از رنج‌هایش کاسته شود. ]]> دیدگاه Fri, 13 Apr 2018 12:44:53 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7691/ ماجرای درگذشت دخترِ آیت الله محمد یزدی http://dinonline.com/doc/report/fa/7690/ به تدریج که این دختر بزرگ شد، از خانه بیرون می‌آمد و مشکل دو چندان گشت. هر بار که کسی به او تنه می‌زد، در میان کوچه و خیابان می‌افتاد و غش می‌کرد. چند بار که این منظره پیش آمد، من خیلی منقلب شدم. چند بار او را برای معالجه به تهران بردم و تلاشم این بود که وظایف شرعی‌ام را در خصوص معالجه او به خوبی انجام دهم. در این مورد همسرم بسیار صبور و حلیم برخورد می‌کرد و هر بار که من تحملم را از دست می‌دادم، به من دلداری می‌داد که باید این وضع را تحمل کنیم و به نحوی تقسیم کار کنیم که به هیچ کدام فشار نیاید. به خاطر او و بیماری خاصش گهگاه در منزل اجاره‌ای و منازل این و آن که مدتی را در آنها گذراندیم، برخوردها و تنشهایی میان بچه‌هایم با صاحب خانه به وجود می‌آمد و موجب اوقات تلخی می‌شد. تا این که برای بنده مسافرت به خانه خدا به وجود آمد. وقتی به حج رفتم، در ذهنم بود که می‌گویند در اولین سفر زیارتی به بیت الله، سه حاجت از حوائجی که زائر از خدا بخواهد، قطعاً روا می‌شود. این مطلب را هم از زبان بزرگان و هم در کتاب شرایع در فصل مربوط به حج خوانده بودم. به هر حال وقتی به کنار دیوار خانه خدا رسیدم، در حجر اسماعیل، نخستین حاجتم را از خدا خواستم، عرض کردم: "خدایا! این دختری که به ما داده‌ای، از آنجا که بنده به لحاظ طلبگی تعلق به امام زمان (عج) دارم، این هم ناموس امام زمان محسوب می‌شود. لذا برای من ناگوار است که این دختر در کوچه زمین بخورد و بیهوش شود و رهگذران او را به این وضع ببینند. بنابراین اگر قابل شفا یافتن است، او را حفظ کن و گرنه، خیر". بعد از گفتن این جملات حوائج دیگرم را هم مطرح کردم. بعد از سفر حج نیز به عراق سفر کردم و پس از آن به ایران بازگشتم. وقتی به خانه آمدم، مشاهده کردم که بچه نیست. ابتدا خبر را به ما ندادند و شاید کمتر از 24 ساعت، ما را سرگردان کردند و بعد گفتند که از دنیا رفته است. نکته‌ای که حائز اهمیت بود، این است که لحظه‌ای که حال دختر به هم می‌خورد، دقیقاً مقارن با همان لحظه‌ای بوده که بنده حاجت اولم را در کنار حجر اسماعیل از خدا خواستم. با جناق ما که فرد پر تلاش و فعالی بود و او هم به تازگی فوت شد، علاقهٔ زیادی به بنده داشت و در خلال مدتی که من در سفر بودم، مراقب وضع دخترم بود و حتی می‌گفت: "وقتی به حال احتضار در آمد، من دعا کردم که خدایا اگر هم می‌خواهی این دختر را ببری، طوری شود که بعد از مراجعت پدرش از سفر، از دنیا برود". دکتر معالجِ دختر که به طور مداوم بالای سرش بود، از مرگ ناگهانی او اظهار تعجب کرد و گفت: "با وجودی که مراقبتها شدیدتر بود و داروهایش را به موقع مصرف می‌کرد، نمی‌دانم چرا این اتفاق افتاد." بعد از فوت دختر و در واقع اتمام امتحان صبر و تحمل ما، زندگی بنده، رنگ دیگری پیدا کرد و به موفقیتهایی نائل شدم. گاهی اوقات به دوستان عرض می‌کردم و می‌کنم که بلاها و گرفتاریهایی که بعضاً در درون خانواده پیش می‌آید، نعمت الهی است و مقدمه پیروزی است. خداوند موسی (ع) را در بیابان گرفتار کرد و ناچار شد به کار چوپانی بپردازد. این در واقع مرحله پرورش روح این انسان بود و خداوند می‌خواست او را آماده کند و بیاموزد تا بتواند مسئولیتهای بزرگ را به عهده بگیرد. به نظر من، مصیبت آن دختر ناکام، یک امتحان الهی بود تا بنده و خانواده ظرفیت و حوصله و بردباریمان بیشتر شود. بعد از آن هم در مبارزات سیاسی فصل تازه‌ای از امتحان الهی را پشت سر گذاشتیم". (خاطرات آیت الله محمد یزدی، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، چ اول، 1380، صص 63-65)   ]]> حوزه و روحانیت Tue, 10 Apr 2018 05:32:03 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7690/ علم و دین؛ تعارض یا تعامل http://dinonline.com/doc/report/fa/7689/ انصاف باید داد که بین دینداران تلقی‌های عامیانه، خرافی و متناقض زیادی از دین وجود دارد. پس باید حق داد به برخی از اندیشمندان که چنین تلقی‌هایی از دین را نپذیرند. دینی که تفاسیر مختلف و متعارضی از آن ارائه شده است، با خرافات آمیخته شده و در موارد زیادی متولیان آن فاسدند و به نام دین جنایت و فساد انجام می‌دهند، و بسا اوقات عقل پسند و جذاب و تأثیرگذار هم نیست، امری نپذیرفتنی است. همهٔ ادیان یک هستی شناسی دارند و متناسب با آن توصیه‌ها و هنجارهایی ارائه می‌کنند. امروز علوم طبیعی و علوم انسانی هم دقیقاً دارند همین کار را انجام می‌دهند و البته در این خصوص کارآمدتر به روزترند. علوم، امروز رقیب دین شده‌اند و خود را برتر می‌دانند چون می گویند ما مبتنی بر تجربه و مشاهده هستیم و کلی گویی نمی‌کنیم و نتایج کار ما ملموس و قابل مشاهده است. برای مثال امروز روان‌شناسان و مشاوران تربیتی جای فقیهان و معلمان اخلاق نشسته‌اند. بایدها و نبایدهای رفتاری و اخلاقی را آنان برای ما تعیین می‌کنند یعنی کاری که در گذشته به رجوع به فقهیان و مربیان اخلاقی انجام می‌شد، امروز دانش‌هایی مثل روانشناسی، مشاوره، تعلیم و تربیت، مدیریت، ارتباطات.. آن را انجام می‌دهند و این یعنی که علوم به رقابت با ادیان برخاسته‌اند و دارند جایگزین آن‌ها می‌شوند. حتی درحوزهٔ عرفان هم امروز معنویت‌های بدون خدا Godless Spirituality)) پدید آمده‌اند که رقیب معنویت دینی هستند. سؤال اینجاست که پس دین چه کارکردی دارد که علوم به آن نپرداخته باشند؟ علم قدم به قدم کارکردهای دین را به عهده گرفته و جانشین آن شده است و این یکی از مصادیق بارز تعارض علم و دین است. از سویی دین داران نیز بیکار ننشسته‌اند. الهی دانان مسیحی در این زمینه خیلی کار کرده‌اند. برخی از این‌ها گفته‌اند علم با دین متمایز (Distinct) است نه متضاد و متباین. این دو با هم دشمنی و ناسازگاری ندارند بلکه متمایزند و دو چیز متمایز را اساساً نباید با هم مقایسه کرد. از حضرت علی (ع) پرسیدند کدام یک از این دو شاعر (که صاحب دو سبک شعری متفاوت بودند) بهتراند؟ ایشان پاسخ دادند که این دو در یک میدان، فرس نتاخته‌اند و حرکت نکرده‌اند پس قابل مقایسه نیستند. مثل این می‌ماند که بپرسیم بخاری بهتر است یا کولر؟ کارکرد این دو متفاوت است و مقایسه غلط است. هر یک برای یک فصل و شرایط آب هوایی خاص‌اند و کارکردشان متفاوت است. برخی گفته‌اند علم و دین دو روش شناسی متفاوت برای تفسیر جهان دارند. علم روش تجربی دارد و دین روش وحیانی، عقلانی و اشراقی دارد. برخی گفته‌اند هدف و غایت این دو با هم متفاوت است. هدف علم کشف قوانین حاکم بر پدیده‌ها و پیش بینی (Prediction) است. اما هدف دین جهت گیری (Orientation) و راه نشان دادن در زندگی انسان است. همچنین دین به باورها و اعتقادات و کسب رضای خدا می‌پردازد و علم در پی محاسبه و اندازه گیری و قدرت بخشیدن به بشر برای مهار پدیده‌ها و نیروهای طبیعت است. شلایرماخر، الهیدان پروتستان آلمانی نخستین کسی بود که در قرن ۱۷ و ۱۸ نظریه "تمایز قلمرو علم و دین" را مطرح کرد. از این نظریه تفسیرهای گوناگون مطرح شده است. کارل بارت که الهی دان پروتستان است بعداً همین حرف را به گونه‌ای دیگر زد و گفت دین و علم سرا پا متمایزاند. یعنی به جای تمایز در روش، قلمرو، کارکرد، غایت‌ها و ... دین و علم اساساً و از بن و به تمام ماهیتشان از هم متمایزاند. تئوری کارل بارت از یک لحاظ خیلی خطرناک است چون جایی برای گفتگو میان این دو عرصه نمی‌گذارد چه برسد به همکاری. اساساً او دین را مانند سکولاریست ها از تمامی عرصه‌های اجتماعی اخراج می‌کند. طبق دیدگاه‌های امروزی البته بیشترین تعارض میان علم و دین، میان مسیحیت و یهود با علم مدرن است و این مسئله درباره اسلام خیلی مطرح نیست. چون مسایلی مثل تثلیث، گناه اولیه، حلول خدا در کالبد انسانی مانند عیسی مسیح، کفارّه، مصلوب شدگی و ... در اسلام وجود ندارد و آن همه موارد تعارض با علم در این دین وجود ندارد. البته مسائل دیگری مطرح است که شامل همهٔ ادیان می‌شود مثل تئوری تکامل، کوانتوم و مسائل و موضوعات علمی که در قرآن هم آمده است و نیاز به توجیه درست عقلانی و علمی دارد و مانند خلقت انسان و طبیعت، آسمان و زمین، گیاهان و جانوران و خواص پدیده‌های مادی و... . تعارض‌های علم و دین فقط در حوزهٔ علوم طبیعی نیست و در حوزهٔ علوم انسانی و اجتماعی، حتی اقتصاد و علوم سیاسی و فلسفه هم مطرح است. مثلاً نسبت دین و سیاست یا دین و دموکراسی، آزادی، حقوق بشر، و حقوق شهروندی از بحث‌های مطرح امروز است. البته حاکمیت کلیسا در دورهٔ قرون وسطا خاطرات تلخی برای بشریت به بار آورده است و ما مسلمانان باید مراقب باشیم که به سرنوشت مسیحیان در تجربه تشکیل نظام و حکومت دینی دچار نشویم. باید اشتباهاتمان را بشناسیم و اصلاح کنیم. حضرت امام (ره) بارها نسبت به این مسئله هشدار داده بودند که مبادا به نام اسلام سیاست‌های غلط و کارهای ناروا انجام گیرد و به دین لطمه وارد شود. گروه دیگر فیدئیست‌ها (ایمان گرایان) هستند. مانند کرکگارد که اساساً می گویند علم و ایمان با هم ارتباطی ندارند. چون ایمان با شور و حرارت (Passion) و عشق ورزی با خدا سر و کار دارد اما علم پدیده‌ها را فریز می‌کند و آنها را بی‌طرفانه، عینیت گرایانه و به دور از شور و احساس بررسی می‌کند. در عقل بشری جایی برای شور و عشق نیست. کرکگارد به صراحت می‌گوید ایمان خصم برهان است. شکل افراطی دیدگاه ایمان‌گروی (Fideism) در کرکگارد است و شکل مدرن و اعتدالی آن در ویتگنشتاین است. ویتگنشتاین می‌گوید علی رغم این عدم ارتباط میان علم و ایمان، می‌توان ایمان را پذیرفت نه اینکه ضدیّت و خصومت و تباین مطلق و صریح بین علم و دین باشد. البته باید توجه داشت که در تحلیل دقیق الهیاتی و فلسفی، ایمان تنها شور و احساس نیست، بلکه عقلانیت و همچنین عمل نیز در آن مطرح است. ایمان چندین بُعد دارد و نباید آن را دچار تقلیل گرایی و فروکاست کرد. تئوری "فلسفهٔ زبان متعارف" ادوارد مور نیز مطرح است که تحت تأثیر ویتگنشتاین نیز هست و طبق آن علم و دین هر کدام یک بازی زبانی (Language Game) هستند که با هم متفاوت‌اند و ما تا وارد جرگه دین داران نشویم نمی‌توانیم بازی‌های زبانی آن‌ها را متوجه شویم. ما دین داران تعابیر و زبان و مفاهیم خاصی به کار می‌بریم مثلاً به هم می گوییم خدا به پولت برکت دهد. این مفهوم را علم اقتصاد نمی‌تواند تبیین کند. یا تعابیری مانند رضای خدا، تقرب، قضا و قدر، تقدیر و توکل ... برای کسانی که بیرون از این جرگه و این بازی زبانی‌اند مفهوم نیست. دیدگاه دیگر متعلق به جورج شلزینگر است که قائل به ادغام و اتحاد علم و دین است. او می‌گوید علم و دین نه تنها با هم ارتباط و تعامل دارند بلکه در هم تنیده و حتی متحد با هم‌اند. چون همان روش‌های تجربی را که در علوم تجربی وجود دارند شما می‌توانید در دین و الهیات نیز از آنها استفاده کنید در الهیات نیز می‌توانید روش‌های تجربی داشته باشید. این سخن را البته ایان باربور هم گفته است. او در کتاب ارزشمند "علم و دین" بحثی دربارهٔ توازی‌های علم و دین دارد. الهیات پویشی هم یکی از دیدگاه‌های موجود است که می‌خواهد خیلی از مسئولیت‌ها و نقش‌های خدا در دین را کنار بزند و فعل خدا و علم او را محدود سازد و از این طریق تعارض علم و دین را مرتفع سازد. البته این دیدگاهی تقلیل گرایانه است و نیاز به بررسی و ارزیابی دقیق الهیاتی و فلسفی دارد. تئوری مکملیّت (Complementarity) نیز یکی دیگر از رویکردهاست که خیلی طرفدار دارد. دونالد مک کَی مبدع این تئوری است. این دیدگاه می‌گوید علم و دین دو دیدگاه و دو منظر به جهان است. طرفداران این دیدگاه معمولاً این مثال را می‌زنند که یک تابلو نقاشی از نگاه یک فیزیک دان متفاوت است و فیزیک دان به جنبه‌های مواد به کار رفته در آن، تناسب طرح‌های آن و تقارن، اندازه‌ها و ... نگاه می‌کند. اما یک هنرمند از نگاه هنری به آن می‌نگرد که مثلاً این تابلو چه تداعی‌هایی و چه احساس‌هایی را در او بیدار می‌کند. این نگاه‌ها مکمّل هم‌اند و نمی‌توانند یکدیگر را تخطئه کنند. طبق این دیدگاه ما از طرفی باید جهان را مطالعه علمی کنیم اما از طرفی احساس و عواطف هم داریم و با نگاه ماشینی محض به جهان و زندگی راضی نخواهیم شد. در این مثال نگاه هنرمندانه همان نگاه الهی و دین دارانه است. یعنی ما به هر دو نگاه نیاز داریم هم نگاه علمی و هم نگاه دینی و لذا علم و دین با یکدیگر تباینی ندارند. این تئوری الآن مورد توجه پژوهندگان حوزهٔ علم و دین قرار گرفته و طرفداران و منتقدانی یافته است که شر نظرات آنها محتاج مقاله‌ها و بحث‌های گسترده و مستقلی است. گفتنی است نزدیک به هشت رویکرد در تعارض علم و دین وجود دارد که با توجه به اهمیت و گستردگی این موضوع لازم است در حوزه‌های علمیه و نیز پاره‌ای دانشگاه‌ها دوره‌های آموزشی کوتاه مدت برگزار گردد یا رشته و گرایشی با عنوان علم و دین تأسیس گردد و عالمان دینی و فرهیختگان دانشگاهی به طور مداوم به کاوش در این حوزه بپردازند. * خلاصه متن سخنرانی دکترهمایون همتی در سی و دومین نشست از سلسله نشست‌های آفاق اندیشه در حسینیه ارشاد ]]> نقد و گزارش Mon, 09 Apr 2018 09:33:29 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7689/ نگاه‌های متفاوت درباره غنا و موسیقی به گزارش آیت‌الله گرامی http://dinonline.com/doc/report/fa/7688/ به گزارش دین‌آنلاین آیت‌الله گرامی در درس خارج فقه خود و در تبیین نظریات مختلف درباره موسیقی و غنا، گزارشی از نگاه‌های متفاوت فقیهان به این موضوع ارائه داد که شرح آن در زیر می‌آید: دو مسئله هست: یکی غنا و یکی استفاده از آلات موسیقی. غنا یعنی آوازی که انسان می‌خواند. صوت الانسان. تعاریف زیادی برای آن شده نزدیک به سی تعریف. قدر متیقن این است که آوازی که متناسب با مجالس لهو و لعب است که به نظر ما مشخصه‌اش آواز متناسب با رقص است. متناسب با آهنگ رقص. این اشکال دارد. بنابرین میزان آن آواز انسان است که متناسب با مجالس لهو و لعب و عیش و نوش است و در این جهت که عرض کردم مشخصه‌اش است. غنا حرام است. البته هستند کسانی که می‌گفتند غنا اصلاً حرام نیست حتی همان غنای مجلس لهو و لعبی هم حرام نیست. از فیض کاشانی این‌طور نقل است که می‌گوید روایاتی که ما درباره غنا داریم، به تعبیر من الف و لام اولش الف و لام عهد است. اشاره است به غنا و آوازهایی که در مجالس خلفا بود و اهل بیت هم دارند به آن می‌زنند. مجالس آن‌ها خلط زن و مرد و عیش و نوش و شراب و همه چیز بوده است ولی مشهور فقها غنا را قاطی با چیز دیگر نمی‌دانند و خودش را حرام می‌دانند و ما هم یک جایی بحث کردیم داریم که ظهور الف و لام، الف و لام جنس است نه الف و لام عهد. طبیعت این غنا اشکال دارد. از کسی که در عصر ما این صحبت را به خود من کرد، مرحوم آقای بهاء‌الدینی بود. که وقتی در راه با هم می‌رفتیم، خیلی سال است، شصت سال یقیناً هست. صحبت شد، گفت به نظر من غنا اشکال ندارد. ایشان هم عقیده‌اش این بود. ولی نوع مشهور فقها این عقیده را ندارند. اما یک بحث هم داریم درباره آلات موسیقی؛ آهنگی که نه آواز انسان است بلکه از نواختن آلات موسیقی به دست می‌آید. حالا هر آلتی از آلات موسیقی. سه نظریه هست. یک نظریه، نظریه کسانی است که می‌گویند هرگونه استفاده از آلات موسیقی چه زدن و چه شنیدن، یک کسی می‌زند و ما می‌خواهیم بشنویم، حرام است، برای آن زننده هم حرام است، می‌خواهد آهنگی که از آن درمی‌آید، آهنگ لهو و لعبی باشد یا آهنگ چیزهای خوب باشد، حتی قرآن و مداحی و غیره اگر چنان‌چه آلات موسیقی، حالا آن که فقط آهنگ نیست، ولی آهنگ را داریم عرض می‌کنیم، با آهنگی که متناسب با لهو و لعب است یا مطلق آهنگ ولو بدون تناسب با لهو و لعب است می‌گویند استفاده برای زننده و شنونده هر دو حرام است، از کسانی که در این اواخر این عقیده را داشتند، مرحوم گلپایگانی بودند. کسانی هستند که می‌گویند برای زننده اشکال دارد ولی برای شنونده اشکال ندارد. کدام آواز؟ آواز معمولی نه آواز متناسب با لهو و لعب. اگر متناسب با لعو و لعب باشد، بر هر دو حرام است، اگر متناسب با آن نیست و در تعبیر ما متناسب با آهنگ رقص، این می‌گویند برای زننده حرام است و برای شنونده نه. دلیلش هم این است که در روایات ما، استفاده از آلات لهو دارد، استفاده از آلات لهو، این استفاده از او است. عقیده سوم، عقیده من است که من می‌گویم میزان، استفاده لهو و لعبی است. درست است که هرگونه استفاده لهو و لعب، ولی یقینی با تار اگر بزند کله الاغ که راه برود، این اشکال ندارد، استفاده لهو و لعبی اشکال دارد. به تعبیر ما تعلیق حکم بر وصف مشعر بر علیت است. این که می‌گویند استفاده آلات لهو نشود یعنی در جهت لهو. بنابراین ما فرق می‌گذاریم بین آهنگ‌ها. آهنگی که متناسب با رقص است، اشکال دارد و آهنگی که خیلی خوب مثل بسیاری از اشعار محلی ایران؛ موسیقی ایران بعد از انقلاب می‌توانم بگویم از بین رفت. آن موسیقی‌های اصیلی که یک قسمت آن را کسانی مثل شجریان حفظ کردند و دارند. ولی بعضی اشعار محلی خوب، حافظ می‌خواندند چه‌جور. آوازهایی که ولو چهچهه دارد ولی هیچ‌کس این را آواز رقص نمی‌داند. این‌ها را همه را حلال می‌دانند و خوب هم می‌دانند. و معروف است که بعضی بزرگان در گذشته‌ها اصلاً ‌برای جنبه‌های روحی و معنوی از این آوازها استفاده می‌کردند. مرحوم خواجه نوری هم در شرح اشارات از چیزهایی که موجب می‌شود انسان بتواند مسلط شود بر قوای شهوانی خودش آواز و غنا است. منظورش این غنا است. بنابراین سه نظریه در استفاده از آلات موسیقی هست. خلاصه‌ای از بحث را می‌خواستم عرض کرده باشم. بعضی هم هستند که عقایدشان تغییر پیدا کرد. من همراه مرحوم امام بودم در جشنی که طلبه‌های مدرسه حجتیه گرفته بودند،‌ به نظرم  سیزده رجب بود. ایشان تا نشست زمین، کسی که می‌خواند با چهچهه و این‌ها می‌خواند، آناً ساعت درآورد که بلند شود. همین‌طور زانویش رسید که بلند شود. من گفتم آقا الان می‌گویم. یک نفر را صدا کردم و گفتم بگویید این‌جا چهچه نزند. ایشان تبسمی کرد و نشست و یک قدری و بعد بلند شد و رفت ولی ایشان بعد از انقلاب اگر یادتان باشد سرود مرحوم آقای مطهری را گفتند اشکالی ندارد و معروف است و این‌ها. خوب نظرشان ممکن است عوض شود. حالا یک بچه طلبه جلوی من را گرفت و گفت که شما کأنه به آقای خمینی توهین کرده‌اید که با حکومت نظرش عوض شد، گفتم بله نظرش عوض شد. ولی خوب طبیعی است که نظر ممکن است عوض شود. این خلاصه‌ای از بحث غنا و آلات موسیقی بود. ]]> حوزه و روحانیت Sun, 08 Apr 2018 13:30:58 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7688/