پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين :: نسخه کامل http://dinonline.com/ Mon, 24 Jun 2019 22:37:22 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Mon, 24 Jun 2019 22:37:22 GMT 60 درباره مقایسه "قیاس‌ناپذیری پارادایم‌ها" عبدالکریمی و "شکاف پرناشدنی میان قلمروها" سروش http://dinonline.com/doc/note/fa/8178/ بیژن عبدالکریمی در جایی از قیاس‌ناپذیری پارادایم‌های تفکر متافیزیکی و تفکر دینی عبری ـ یهودی سخن گفته و در جایی از عبدالکریم سروش انتقاد کرده که عرفان ایشان به صورت اتفاقی و دلبخواهی با تفکر فلسفی دکارتی و کانتی ضمیمه شده است و میان این دو، شکافی پرناشدنی وجود دارد که هویت واحد انسان نمی‌تواند آن را تحمل کند. اما آیا میان "قیاس‌ناپذیری پارادایم‌ها" و "فاصله پرناشدنی میان قلمروها" شباهت و همانندی وجود ندارد و انتقاد عبدالکریمی نوعی انتقاد پارادوکسیکال یا انتقاد از خود نیست. اگر بخواهیم به اعتبار موضوع بحث یعنی "قیاس‌ناپذیری پارادایم‌های تفکر عبری ـ یهودی و تفکر متافیزیکی یونانی" عبدالکریمی و "شکاف پر ناشدنی میان قلمروهای تفکر فلسفی و تفکر عرفانی" سروش، پارادایم‌ها و سپهرهایی کلانی را برای تاریخ تفکر ترسیم‌بندی کنیم، می‌توانیم بگوییم دو نوع تفکر وجود دارد: تفکر وجوداندیش و تفکر موجوداندیش.   تفکرهای موجوداندیش مانند فلسفه‌های ارسطویی و دکارتی کانتی هگلی ویتگنشتاین (در عین حال که رشته‌ها و گرایش‌های شدید تفکر وجوداندیشانه در همه آنها نیز وجود دارد)، تفکرهای فقهی ـ کلامی، فلسفه‌های مضاف مانند فلسفه اخلاق و فلسفه هنر، انواع و اقسام علوم مانند طب یا پزشکی، فیزیک، شیمی، و ریاضیات و بقیه رشته‌های علوم انسانی که بر پایه مشاهده تجربی و ریاضیات بنا شدند مانند روان‌شناسی و جامعه‌شناسی و غیره، تفکر تکنولوژی‌محور.   تفکرهای وجوداندیش مانند دین‌های عبری ـ یهودی، عرفان هندی، حکمت چینی، تفکرهای متافیزیکی ماقبل سقراطی ـ افلاطونی، تفکرهای فلسفی ـ کلامی قرون وسطایی مانند اگوستین و اکویناس و ابن سینا و سهروردی (اگر چه رشته‌ها و گرایش‌های شدید تفکر موجوداندیشانه در آنها نیز وجود دارد)، تفکرهای رمانتیکی و اگزیستانسیالیستی، فلسفه پدیدارشناسی هرمنوتیکی هایدگر، تفکر هنر محور. در اینجا کلام لزوماً تئولوژی نیست بلکه چه بسا منظور فقه الاکبری باشد که می‌کوشد دین را در افق و چارچوب گشوده‌تری فهم کند. بنابراین در ترکیب کلامی_فقه ای منظور از کلام همان کلام متعارف و مصطلح است و در ترکیب کلامی_فلسفی منظور از کلام به معنای عام‌تر مراد می‌شود.   و دیگر، اینکه فیلسوفان بزرگ قرون وسطایی را وجوداندیش و فیلسوفان بزرگ روشنگری را موجوداندیش محسوب کردیم به خاطر این است که دوران سنت پارادایم فکری هستی شناسانه خصلت نمایی می‌شود و با تحول به دوران مدرن است که پارادایم فکری به معرفت شناسی تحول می‌یابد. بنابراین، این تقسیم بندی به اعتبار دوره و زمانه فیلسوف است.   و نکته دیگر اینکه ما این قلمروها و حوزه‌های بزرگ را این چنین خلاصه می‌کنیم، به بیان جناب سروش، از موضع غیر بهداشتی بودن فلسفه و برداشتن لقمه‌های بزرگتر از دهان نیست، بلکه تنها به این دلیل ساده است که ما در میان این کلان روایت‌ها پرتاب شده‌ایم و چاره‌ای نداریم جز اینکه تکلیفمان را با آنها مشخص کنیم.   تفکر وجوداندیشانه پیشامفهومی و غیرگزاره‌ای است در حالی که تفکر موجوداندیشانه مفهومی و گزاره‌ای است و البته هر دو نوع تفکر در جای خود برحق و درست هستند اما باید سلسله مراتب و اولویت‌بندی میان آنها برقرار شود. تفکر شهودیِ اونتولوژیک بدون تفکر مفهومیِ اونتیک ابتر و هم چنین تفکر مفهومیِ اونتیک بدون تفکر شهودیِ انتولوژیک ناقص است. منظور از سلسله مراتب، یک نظام بوروکراسی نظامی طولانی و عریض نیست. خیلی ساده، وقتی کتاب‌های اوپانیشادها و گیتا 1 و دائوچینگ را با کتاب‌های گفتار در روش و نقدهای خرد ناب نظری و عملی و پدیدارشناسی روح مقایسه می‌کنیم متوجه می‌شویم که گروه اولی به (متن زندگی) نزدیک‌تر است و گروه دومی دورتر و خوب، مقصود ما هم، تفکیک این دو سپهر از معرفت و شناسایی ـ انتزاعی و انضمامی یا حصولی و حضوری یا راسیونال و اگزیستانسیال یا آگاهی و خودآگاهی ـ از یکدیگر و قرار دادن هرکدام در جایگاه خودش است. متأسفانه به خاطره سیطره تفکر متافیزیکی، تلقی ما از تفکر دینی و معنوی همانند سایر اقسام علوم است. فقط در این موارد، موضوع شناخت، خدا و واجب الوجود و اخلاق و فضایل است. در حالی که اساساً (جنس) و (کیفیت) این نوع شناسایی متفاوت است و نه فقط رشته تحصیلی و موضوع پژوهشی متفاوت. دینداری و مؤمن بودن در ادبیات کتاب مقدس، یک دکترین نیست بلکه یک نحوه زندگی است که شخص همواره امر قدسی ـ خداوند را مطمح نظر دارد و گفتار و رفتارهای خود را برای رضایت او سامان می‌دهد. حقیقت این است که در دنیای معاصر تفکری اصیل است که هر دو نوع تفکر را به رسمیت بشناسد ولی در عین حال میان آنها یک سلسله مراتب برقرار کند از آن نوع که مثلاً حکمت را به درختی با سه ساحت تشبیه کرده‌اند یعنی بخش‌های ساقه‌ها، تنه و ریشه‌ها. اگر ما این گونه تقسیم بندی‌ها را نداشته باشیم ملاک و مبنایی که تفکر خود را به روی آن پایه گذاری کنیم از دست خواهیم داد. از همین رهگذر است که متفکران بزرگی مانند افلاطون و هایدگر علوم زمانه خود را نقد می‌کنند. برای مثال اینکه افلاطون در زمانه خود شاعران و هنر شاعری را نقد می‌کند به این جهت نیست که با ذات هنر مشکل داشته باشد بلکه به این جهت است که در چشم و دیگاه او هنر شاعری به تقلیید از جهان طبیعت فروکاسته شده است و دیگر از حقیقت و جهان ایدئال حکایت نمی‌کند. همین طور وقتی که هایدگر دانش اخلاق را نقد می‌کند به این جهت نیست که با ذات اخلاق مشکل داشته باشد بلکه به این جهت است که اخلاق زمانه را اخلاقی بی بنیاد می‌داند که در چنگال تفکر بازنمودی اسیر است. هر کس به زبانی بی بنیادی و مهجوری حقیقت را فریاد می زند، افلاطون به اسم (تقلیید) و هایدگر به اسم (بازنمود). اما به معنایی در تفکر سوفسطایی ماقبل سقراطی و تفکر پست مدرن بعد هایدگری این سلسله مراتب و اولویت بندی میان ساحات و قلمروهای تفکر از هم متلاشی می‌شود و هیچ ملاک و معیاری برای سنجش حقیقت معرفی نمی‌شود و حتی به تدریج خود معانی حقیقت، واقعیت، عقل و شناخت کنار گذاشته می‌شود. به این ترتیب باید یک شیوه از تفکر بنیادین و نخستین تلقی شود و یک شیوه از تفکر انشقاقی و فرعی و بدون اینکه هیچ کدام از آنها ناچیز و بی اهمیت تلقی شود، بر اساس نزدیکی و دوری که با موضوع و مخاطب تفکر _یعنی جهان و هستی _دارند، در سلسله مراتبی که البته معنای فراهنجاری دارد گذاشته شوند. باید توجه به این نکته داشت که این گونه تقسیم بندی‌ها و مرزگذاری ها برای این است که راهی گشوده شود و افقی نمایان شود و اگر نه در جهان واقعیت همواره پدیده‌ها به صورت وحشیانه‌ای با یکدیگر همپوشانی می‌کنند. برای مثال در فرهنگ ایرانی اسلامی ما، دو جریان به اصطلاح فلسفه اسلامی و عرفان اسلامی داریم که الان به عنوان میراث و افتخار تمدن ما شمرده می‌شوند. اما فلسفه‌های به اصطلاح اسلامی و عرفان‌های به اصطلاح اسلامی، هیچ کدام تک منبعی نیستند و از یک آبشخور تغذیه نمی‌کنند. گروهی می گویند فلسفه اسلامی کاملاً منبعث از اسلام و قرآن و احادیث است و گروهی دیگر می گویند برعکس، فلسفه اسلامی کاملاً تحت تأثیر متافیزیک یونانی و تفکر افلاطونی ارسطویی است و ایشان جز شارح و مفسر هیچ نبوده‌اند. درباره عرفان اسلامی با دو شاخه عرفان خراسانی و عرفان اندلسی هم همین طور است. گروهی می گویند عارفان مسلمان مانند مولوی و محیی الدین کاملاً معرفت خود را از منابع اسلامی قرآن و سنت اخذ کردند و گروهی دیگر بر این باورند که حکایت اسلام و دین با عرفان اسلامی حکایت دو چیز دوگانه است، چرا که عرفان خراسانی تحت تأثیر عرفان هندی بودایی است و عرفان اندلسی تحت تأثیر فلسفه‌های متافیزیک نوافلاطونی. اما و هزار اما، اصلاً چرا باید به این دوگانگی با این شدت و حدت تن داد که موضع خود را باید، یا این طرف یا آن طرف داستان، اعلام کرد. در حالی که همان طور استاد رضا داوری اردکانی می‌گوید در حقیقت این فلسفه‌های و عرفان به اصطلاح اسلامی حاصل گفتگوی سنت‌ها و منبع‌های متفاوت است، گفتگویی که حاصل گشودگی و سعی صدر و مدارا و دریادلی مسلمانان بوجود آورنده آنهاست. این بزرگواران بیش از آنکه به هویت و مرزگذاری میان خود و دیگران بیاندیشند به خود حقیقت و وصف استغنا و بی نیازی حقیقت که در انحصار و مالکیت هیچ قوم و قبیله‌ای نمی‌گنجد پایبند بودند و به همین خاطر توانستند آثار و کارهایی را به یادگار بگذارند که تا حد توان همه مرزهای تاریخی و جغرافیایی را درنوردد و تا حد امکان با همه انسان‌ها در هر سرزمین و سنتی همدلی و گفتگو کند. به این ترتیب درباره افراد هم می‌توان قضاوت کرد که اگر چه عیسی مسیح را نماینده تفکر دینی عبری ـ یهودی بدانیم و ارسطو را نماینده تفکر فلسفی منطقی ولی درباره بسیاری دیگر از شخصیت‌ها و بزرگان نمی‌توان به همین سادگی و اختصار بسنده کرد. مثلاً درباره شخصیت‌هایی که در فضای علم کلام و فلسفه‌های به اصطلاح اسلامی و مسیحی تنفس می‌کنند از یک طرف گرایش‌های شدید اشراقی شهودی و رازورانه را می‌بینیم و از یک طرف تمایل‌های شدید به بحث‌های جدلی و انتزاعی و این جهانی را مشاهده می‌کنیم. از یک طرف قابل قبول است که دکارت و کانت و هگل به سوی سوبژکتیویسم و سکولار کردن معرفت حرکت کردند ولی از طرف دیگر نمی‌توان دغدغه‌های متافیزیکی و حتی دینی آنها را انکار کرد به طوری که کانت، فلسفه خود را مهیا کردن زمینه‌ای برای ایمان بدون پیش فرض‌های متافیزیکی، می‌دانست و هگل، فلسفه را در طول تاریخ توجیه عدل خداوند به معنای عام، تلقی می‌کرد. همه حساسیت مطلب این است که این دوگانگی تفکر وجوداندیش پیشامفهمومی و تفکر موجوداندیش مفهومی در کنار یکدیگر خوش بنشینند و با همدیگر هماهنگی و همخوانی داشته باشند. آیا تفکر کسانی که در سرزمین ما قصد داشتند عرفان و برهان را همدیگر در (فلسفه‌های متعالیه) و .... جمع کنند یا در عصر معاصر کسانی که تکاپو و جهادهای فکری داشتند تا روح سنت و دینداری را با اندیشه‌های فلسفی و روانشناسی و هرمنوتیکی در پروژه (روشنفکری دینی) جمع کنند آیا توانسته‌اند این هماهنگی و همخوانی را بدست آورند؟؟ به گمانم پاسخ این پرسش مانند بسیار دیگر از پرسش‌های بنیادین، آری یا نه، نیست. به اعتبارهایی آری و به اعتبارهایی نه. آری به این علت که حداقل توانستند تفکرهای مختلف را به رسمیت بشناسند و آنها را با هم وارد دیالوگ و گفتگو کنند. مثلاً ابن سینا با وارد کردن مفهوم‌های ممکن و واجب و ممتنع توانست چارچوب توحیدی را در تفکر فلسفی هم دنبال کند و ملاصدرا با اعتباری دانستن ماهیت و اصالت وجود و حرکت جوهری این دیدگاه‌های توحیدی را در فلسفه نیز جستجو کرد. این‌ها لزوماً تحمیل و سربار کردن کلامی دین بر فلسفه نیست بلکه آن بزرگواران در منبعی به نام دین، حقیقتی را با گرمی و روشنی منحصر بفردش احساس کرده بودند و چون به فلسفه به عنوان منبعی دیگر از حقیقت اعتقاد داشتند، سعی می‌کردند آن احساس را به زبان فلسفه هم مفهوم کنند. البته این حرکت صرفاً از دین به فلسفه نبود بلکه گاها می‌شد سعی می‌کردند با مفاهیم فلسفه بعضی از متون مقدس را مانند آیات نور و جملات نهج البلاغه درباره نوع رابطه خدا با جهان فهم و تفسیر کنند.  حسین نصر در این راستا می‌گوید: «ولی خدا یا وجود محض که مبدأ و خالق همه چیزهاست نخستین حلقه در یک سلسله پیوسته نیست و بنابر آن، پیوستگی (جوهری) یا (عرضی) با موجودات این جهان ندارد. بلکه خدا بر عالم مقدم است و نسبت به آن جنبه تعالی دارد، همان تصوری است از خداوند که در ادیان وارث دین ابراهیم دیده می‌شود؛ تنها تصور ابن سینای مسلمان از خدا چنین نیست، بلکه فیلسوفان یهودی مسیحی نیز که در تصور خدایی متعال با مسلمانان شرکت دارند و مانند ابن سینا اصول عقاید یونانی را چنان تغییر صورت داده‌اند که با توحید سازگار در آید بدین گونه می‌اندیشند. بحث ابن سینا در وجود_ وجودی که همه اشیاء در آن شریکند بی آنکه تنها به صورت یک نوع مشترکی میان آنها در آید بر پایه دو تمایز تکیه دارد که مشخصه تمام تحقیقات وی در وجود است. یکی تمایز میان ماهیت هر چیز و وجود آن است و دیگر تمایز میان وجوب و امکان و امتناع.» (حسین نصر، سه حکیم مسلمان، صفحه‌های 25/26 )   اگرفیلسوف مسلمانی از وحدت وجود و تشکیک در مراتب آن به مثابه آموزه انتولوژیک خود سخن بمیان می‌آورد و واحد بودن مبدأ هستی را نه وحدت عددی که وحدت حقه حقیقه می‌داند و در دستگاه فلسفی خویش می‌گنجاند؛ در عین حال می‌کوشید تا توضیح دهد که مراد از واحد بودن الله در متون دینی نیز وحدت حقه و بیکرانگی بوده نه وحدت عددی و بهمین ترتیب بر آیاتی نظیر "لیس کمثله شی" و "هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن" انگشت تأکید می‌نهاد و مراد پیامبر و مألا خداوند را چنین در می‌یافت.(سروش دباغ، عرفان و میراث روشنفکری دینی، صفحه 2)  اما حقیقت این است که هماهنگی این دو قطب در کار فیلسوفان اسلامی برقرار نماند و جنبه مفهومی و حصولی فلسفه بر جنبه فرامفهومی و حضوری دین به تدریج، غلبه کرد. اگر ما تورقی در کتاب‌های این بزرگواران داشته باشیم و سر فصل‌های آنها را از نظر بگذرانیم و حتی به طور تخصصی متن‌ها را صفحه به صفحه دنبال کنیم، این وجهه انتزاعی بودن و مفهومی بودن مطالب را به روشنی احساس می‌کنیم. دیگر آنکه متاسفانه فیلسوفان مسلمان کار خود را نهایت و خاتمه راه می‌دانستند و همین تلقی و برداشت در عنوان کتاب‌های آنها مانند جامع الاسرار و نهایت الحکمه و... نیز پژواک خود را منعکس می‌کند و همه این آنها باعث می‌شود اولاً فلسفه و تفکر دینی، هر کدام در نیمه راه توقف کند و ظرفیت‌ها و پتانسیل‌های خود را به مرور نشان ندهد و ثانیاً با اعلام پایان راه و تمام کردن مسیر، کلاً امکان گفتگو را منتفی کنند. در این مورد عرفان خراسانی خیلی بهتر از فلسفه اسلامی و عرفان متافیزیک زده اندلسی عمل کرد. عرفان خراسانی که در تعامل با عرفان هندی بودایی متأثر از کتاب‌های مقدس اوپانیشادها و گیتا بود، هیچ گاه راه و مسیر تفکر را طی شده و پایان یافته تلقی نکرد، اگرچه با بی اعتنایی و بی توجهی به تفکر فلسفی مفهومی، باب تفکر نقادانه و منطقی را مخصوصاً در پیروان خود مسدود کرد. البته باید انصاف داد مخالفت عرفانِ مثلاً مثنوی معنوی با فلسفه مخالفت با نفس فلسفه نیست، بلکه بیشتر طرح این موضوع است که ساحت فلسفه مادون ساحت عرفان و شهود است و احکام این دو رویکرد متفاوت است. یعنی در عرفان مثنوی معنوی سلسه مراتب عقلانیت حفظ می‌شد و اگر چه گاهگاهی به عقل مفهومی و چاره گر بد و بیراه می‌گوید ولی واقعیت آن است که برای عبور و رسیدن به طور وراء عقل است نه برای نفس مخالفت با فلسفه و عقل جزئی. به این ترتیب عرفان خراسانی بیشتر از عرفان اندلسی و حکمت فلسفی مشاءی و اشراقی و متعالیه توانست میان این دو قطب جداگانه تعادل و هماهنگی ایجاد کند بدون اینکه هیج کدام را قربانی و نابود کند و در ضمن هیچگاه سلوک و راهروی را خاتمه یافته و پاسخ پرسش‌های بنیادین را فیصله یافته به شمار نیاورد: همچو مستسقی کز آبش سیر نیست بر هر آنچ یافتی بالله مایست بی نهایت حضرتست این بارگاه صدر را بگذار صدر تست راه (مثنوی معنوی/ دفتر سوم)   اما تاریخ همچنان ادامه دارد و اگر چه تفکر دینی و معنوی آخرین قهرمان‌ها و پیشتازان خود را نشان می‌دهد اما با به میدان آمدن علم و تفکر ریاضیات محور و پژوهش گرانه، دیگر این هماهنگی کماکان نمی‌تواند خود را حفظ کند. تفکر علمی و فلسفی دوران روشنگری بیش از آن اندازه‌ای است که بتواند در تفکرهای حکمی عرفانی سنتی ما هضم شود و البته اساساً هضم شدنی هم نبودند، یعنی اگر چه تفکرهای افلاطونی و ارسطویی حصولی و مفهومی بودند اما اندازه و درجه این نوع تفکر اینقدر نبود که اساساً وجودِ جهان خارج را محل شک و تردید قرار بدهد و یا اینکه تفکر را مساوی با جمع و تفریق کردن و در یک کلام عین ریاضیات تلقی کند. به عبارت دیگر تفکر دوران روشنگری اصلاً سلسله مراتبی را در عقلانیت قبول ندارد تا در مرحله بعد ما بخواهیم این معنا از تفکر را با معانی دیگر هماهنگ کنیم، برای تفکر دکارتی کانتی تفکر یعنی تفکر مفهومی، حصولی و اصلاً امکان تفکر شهودی و غیر مفهومی از اساس انکار می‌شود. به همین خاطر، تفکری که می‌خواهد خود را روشنفکری دینی معرفی کند اولاً باید از طریق خود فلسفه به معنای عام، فلسفه‌های سوبژکتیویسم دکارتی و کانتی را نقد کند و امکان تفکر غیرمفهومی و پیشامحمولی را نشان بدهد و ثانیاً در مرحله بعد این مجموعه فلسفه مفهومی را با تفکر دینی معنوی هماهنگ و سازگار کند. اما چیزی که در پروژه روشنفکری دینی به وقوع پیوست این بود که این بزرگواران از جمله جناب عبدالکریم سروش اگر چه با انتقادها و تفکر پدیدارشناسی هایدگر به اجمال و نحوی از انحاء آشنا بودند و از این طریق در سوبژکتیویسم و معرفت مفهومی آن محصور نماندند اما هیچ گاه به طور تفصیلی تفکر پدیدار شناسی هرمتوتیکی هایدگر را در آراء خود متجلی نکردند، که آن هم تنها یک علت داشت که عبارت بود از ملاحظات و جدل‌های سیاسی. و همین ملاحظات و جدل‌های سیاسی باعث شد که طریق تفکر و فلسفه را گام به گام و به تدریج طی نکنند و غالباً به صورت یک جهش بی جهت میان عرفان مولوی و فلسفه کانت سرگردان باشند. البته در تفکر هایدگر هم جهش بود ولی این جهش بر پایه یک مفهوم متوسط و میانه صورت می‌گرفت نه دلبخواهانه و گزافی. به هر حال روشنفکری دینی سعی کرد ارزش‌ها و امتیازهای عصر جدید اندیشه را مانند علم تجربی و حقوق بشر و... را وارد هندسه معرفت دینی و هماهنگ با تفکر دینی و معنوی سازد ولی اگر چه به اجمال به ارتباط پیشامفهمومی و فرامفهمومی و مبنایی برای حقیقت فراتاریخی و قدسی اعتقاد داشت اما هرگز به طور تفصیلی سعی نکرد نشان بدهد چگونه و چطور این ارتباط پیشامفهمومی و مبنای استعلایی قابل دفاع است. به طور مثال (تفاوت هستی شناسانه میان هستی و هستنده) امکانی را برای هایدگر مهیا می‌کرد که هم با تفکر انسان مدار و سوبژه محور وارد انتقاد شود و هم مبنایی را برای حقیقت استعلایی و قدسی فراهم کند اما این تفاوت هستی شناسانه به خاطر ملاحظات سیاسی و بی اعتنایی به جناب هایدگر در تفکر روشنفکری دینی مغفول است. البته مقصود این نیست که دقیقاً با همان ادبیات و مقدمه چینی‌های جناب هایدگر، تفکر فلسفی دکارتی و کانتی نقد شود اما به هر حال باید روح تفکر پدیدار شناسی هرمنوتیکی برای گذر از تفکر مفهومی در خود فروبسته و امکان گفتگو با حقیقت استعلایی نشان داده شود. اما منصفانه خاطر نشان باید کرد که اگر این موضوع یعنی تبیین امکان ارتباط غیر مفهومی با امر متعالی را اپوخه و در پرانتز بگذاریم کارنامه روشنفکری دینی نشان می‌دهد همان قدر به متون و نصوص دینی پایبند است که مجتهدان سنتی و این پروژه با معجونی از احتیاط و جسارت تلاش می‌کند بدون اینکه صورت تفکر مدرن را بر منابع سنتی تحمیل کند میان روح تفکر دینی با ارزش‌ها و امتیازهای شناخته شده عصر جدید هماهنگی کند. به بیان دیگر اختلاف روشنفکرانی دینی با مجتهدان سنتی در پایبندی به متون و نصوص دینی نیست بلکه در نوع رویکرد و رهیافت به این منابع است. «صفت‌هایی همچون (سنتی) و (روشنفکر) بیش از آنکه از دو شیوه از اجتهاد و دین شناسی خبر دهند، از دو گونه حساسیت و مسئله شناسی سخن می گویند و از دو نگاه به انسان و جامعه و آینده. اگر شیوه نواندیشان در اجتهاد و دین شناسی متفاوت است بیش از آنکه به سرمایه‌های دینی و علمی آنان برگردد به حساسیت‌های برون دینی و نگاه جهان شناختی و سبک زندگی‌شان مربوط می‌شود. بنابراین نمی‌توان گفت که تفاوت اصلی میان روشنفکران دینی و مجتهدان سنتی، در میزان دانش یا مقدار پایبندی آنان به متون و گزاره‌های دینی است؛ زیرا هر دو کم و بیش به یک اندازه از نصوص و متون فراتر می‌روند؛ اما هر یک در جایی که لازم می‌بیند. یکی می‌کوشد فقه را در اعتکاف و نماز جمعه و گسترش قلمرو ولایت و مانند آن به روز کند و دیگری در حجاب و دیات و ارث زنان و حقوق بشر. به عبارت دیگر تفاوت در (محل اجتهاد) است، نه در (عمل اجتهاد).» (رضا بابایی، دیانت و عقلانیت صفحه 83)    به نظر می‌رسد بیشترین چیزی را که در پروژه روشنفکری دینی سروش باید مبارک خواند به رسمیت شناختن عرف و امور سکولار است. یعنی به معنایی اخلاق غیر از دین است و باید دین را با سنجه اخلاق سنجید. همان طور فلسفه غیر از دین است و نباید با یکسان انگاری، این دو هر دو را فلج کرد. اینکه بسیاری از باورها و گزاره‌های تاریخی در متن مقدس وجود دارد که الزاماً و ضرورتاً قدسی _ به معنای حقیقت‌های فراتاریخی _نیستند بلکه امور عرفی و سکولار هستند که شرع، آن‌ها در آن بستر تاریخی امضا و تأکید کرده است. و بالاخره آگه فلسفه، اخلاق، هنر و حکومت و غیره، به معنایی ظریف، غیر از دین هستند، پس انتظار ما از دین باید چه باشد؟ این جاست که می‌گوید: انتظار ما از دین باید معنویت و نیازهای اگزیستانسیال و رستگاری و امثالهم باشد. عنوان‌های "دین حداکثری و حداقلی" امکان دارد گمراه کننده باشد و سوء تعبیر به همراه داشته باشد اما به هر حال سعی و کوشش می‌شود وظیفه اصلی از دین و انتظار اساس از دین روشن شود که اگر این کار صورت نگیرد یعنی وظیفه دین و انتظار ما از دین تا حد قابل توجهی مرزبندی نگردد در ادامه این تبعات را به دنبال خواهد داشت که ما حتی بخواهیم فیزیک و شیمی را هم اسلامی کنیم. اما و هزار اما، علی رغم همه این دستاوردها و ارمغان‌هایی که سپاس و قدردانی را واجب می‌کند، به جهت اینکه مبنایی استعلایی و مطلق در هندسه و خطوط کلی روشنفکری دینی جناب سروش وجود ندارد، امکان دارد در طول تاریخ دیر یا زود این سکولاریزه کردن‌ها به نسبی گرائی و نیهیلیسم بیانجامد. مارتین هایدگر می‌گوید: «فقط بر پایه حقیقت هستی است که ماهیت امر مقدس قابل اندیشیدن می‌شود. فقط بر پایه ماهیت امر مقدس است که ماهیت الوهیت باید اندیشیده شود. فقط در پرتو ماهیت الوهیت است که مسمای واژه "خدا" می‌تواند اندیشیده و گفته شود.» یعنی تنها وقتی ما می‌توانیم از امر مقدس و الوهیت و خلاصه خدا سخن بگوییم که زبان ارتباط با آنها را کم و بیش پیدا کرده باشیم و این زبان همان تلقی متداول و مرسوم از زبان نیست؛ زبانی که تنها هستنده ها و موجودات را می‌شناسد، بلکه این زبان کمتر به فلسفه و بیشتر به شعر همانند است و ما به خاطر سیطره و هژمونی فلسفه، تا وقتی نتوانیم، از خود فلسفه حداقل و کمینه‌هایی را برای روزن کردن در فلسفه فراهم کنیم متأسفانه پروژه روشنفکری دینی به سرانجام نمی‌رسد. شاید عبدالکریم سروش خطر را فقط در دینداری سنتی و احیاناً بنیادگرایانه احساس می‌کند و به همین خاطر با روحیه کلامی سعی می‌کند تغییرها و تحول‌های بنیادین در نگاه دینی ایجاد کند تا در نهایت منجر به انقلاب در فقه و حقوق شود اما متاسفانه خطر را در دین نوظهور پوچ گرایی و نسبیت گرایی احساس نمی‌کند، پس سعی نمی‌کند با زبان کلامی ـ فلسفی اصیل با آن مبارزه کند. البته نمی‌شود گفت احساس نمی‌کرد، زیرا می‌توانست به جای روشنفکر دینی روشنفکر سکولار شود، پس به بیان دقیق‌تر باید گفت، پروژه روشنفکری دینی بحران فقهی حقوقی را که به حکومت سیاسی گره می‌خورد بیشتر از بحران بی متافیزیک شدن که به بشر بی شور و شوق معاصر گره می‌خورد احساس می‌کرد. حتی باز می‌توان همدلی کرد که احساس می‌کرد ولی مبارزه با این پوچی و نیهیلیسم را به ساحت عرفان واگذار کرد بدون اینکه تمهیدات و زمینه‌های مناسبی از لحاظ فلسفی را فراهم کند. یعنی درست است که با این جدا انگاری‌ها و تقسیم وظایف، میان حوزه‌ها و قلمروهای مختلف مانند فلسفه، علم، اخلاق، سیاست و همه آنها با دین، زمینه گشودگی و چند منبع داشتن فراهم می‌شود اما چون مبنا و بنیادی برای به هم پیوستگی و وحدت میان آنها وجود ندارد که به مثابه درخت حکمت این کثرت ها را در سلسله مراتب و پایگان هایی مرتب کند لاجرم به تدریج به نسبی گرائی و نیهیلیسم منجر می‌شود. همان طور که از روح تفکر دینی و عرفانی می‌توانیم الهام بگیریم، حوزه‌های گوناگون تفکر به مثابه پنجره‌هایی هستند که هر کدام روش و سبک منحصر بفرد خود را دارد و مثلاً نمی‌توان احکام حوزه فلسفه را با احکام حوزه علم خلط کرد ولی همه اینها به سمت و سوی آرمانی واحد حرکت می‌کند، بدون اینکه هیچ گاه به اصابت و برخورداری صد در صد از آن آرمان نائل شوند. در تفکر روشنفکری دینی بر خلاف تفکر سنتی احکام و روش‌های برهان و عرفان و قرآن تا حد قابل توجهی با یکدیگر خلط نشد (البته به استثنای نظریه‌های پیرامون وحی یعنی تجربه نبوی و رؤیای رسولانه) اما از آن طرف روح و پیام اصلی سنت دینی که عبارت است از یگانگی حقیقت، خیر و زیبایی که به مثابه خورشید نورش را در پنجره‌ها و شیشه‌های رنگارنگ ساطع می‌کند، بدون هیچ گونه پروایی برای توضیح و توجیه متافیزیکی به معنای عام کنار گذاشته شد. روشنفکری دینی، تا به حالا، اگر چه بخاطر بحث‌های کلامی راه گشا و چالش انگیزی مانند انتقاد به فقه محوری و تقلیل دین به فقه، برجسته کردن و چشمگیرتر کردن فقه الاکبر و مباحث معرفتی مانند ارتباط دین با فلسفه، علم، اخلاق، سیاست و نشان دادن سهم عقل سکولار و عرف در آنها و گذر از تک منبعی بودن به چند منبعی بودن و به رسمیت شناختن تاریخ‌های گوناگون مانند عصر سنت و عصر مدرن و گشوده بودن به سنت‌های سرزمین‌های متفاوت مانند سنت‌های متافیزیکی اروپایی و غربی و ... شایسته تقدیر و سپاس گزاری است اما متأسفانه، روح و هدف اصلی ادیان بزرگ یعنی امکان ارتباط با حقیقت استعلایی و متعال را، بدون اینکه از لحاظ حکمی و متافیزیکی به طور لازم و کافی فهم پذیر و عقلانی سازد جهش وار به قلمرو عرفان واگذار می‌کند و همین امر همه مجاهدت‌ها و کوشش‌های او را برای "سلوک دیندارانه در جهان مدرن" (عنوان یک سلسله سخنرانی از ایشان 2*) متزلزل می‌کند. ما حتی اگر با مفاهیم مدرنی مانند خودآیینی و عقل انتقادی همدلی کنیم، که صد البته بهره‌هایی از حقیقت دارند، فقط و فقط هنگامی این مفاهیم روح و جان می‌گیرند که با یک مبنای استعلایی و متعال در ارتباط باشند. البته خود هایدگر می‌گوید میان تفکر فلسفی متعارف و تفکر علمی با تفکر هستی شناسانه آن چنان فاصله نازدودنی و پر ناشدنی وجود دارد که جز با یک جهش نمی‌توان از آن عبور کرد. اما باید متوجه بود این جهش با جهش اگزیستانسیالیستی فرق دارد و بر پایه مفهومی میانه و متوسط از موضوع تفکر صورت می‌گیرد. به همین خاطر، چه بسا نباید بیش از اندازه به دکتر سروش اشکال گرفت که چرا مرز میان فلسفه و عرفان را این طور ناگهانی و جهش وار طی می‌کند، اگرچه ایشان هم حداقل توجیهی را باید ارائه بدهند. در نهایت به نظر نگارنده، پارادایم‌های گوناگون مانند فلسفه متافیزیک یونانی که در ادبیات ما به اختصار (برهان) نامیده می‌شود و عرفان خراسانی و عرفان اندلسی منهای جنبه‌های متافیزیکی‌اش که در ادبیات ما (عرفان) خوانده می‌شود و میراث انبیاء دینی که متن مقدس و (قرآن) خوانده می‌شود، تنها به یک اعتبار قیاس‌ناپذیر هستند که ما بخواهیم روش و احکام آنها را با یکدیگر یکسان و خلط کنیم.3 اما در عین حال باید هوشیار باشیم این قیاس‌ناپذیری پارادایم‌های گوناگون را، نباید به مثابه عدم امکان هماهنگی میان آنها و عدم امکان گفتگوی میان آنها تلقی کنیم و این هماهنگی و گفتگو هنگامی رخ می‌دهد که (گذر از فلسفه از رهگذر فلسفه) را طی کرده باشیم. یعنی برای تفکر روشنفکری دینی که می‌خواهد از امکان شناخت معنوی و عقلانیت عرفانی دفاع کند در درجه اول باید امکان شناخت حضوری و پیشامفهومی با هستنده ها محسوس و تجربی را نشان بدهد تا اینکه بتواند در مرحله بعد امکان شناخت عرفانی از ساحت معنوی و نامحسوس جهان را پیدا کند. اگر بتوان برای قیاس‌ناپذیری و فاصله پر ناشدنی میان تفکر فلسفی و تفکر عرفانی معنایی قابل قبول دانست برای وقتی است که ما حداقل امکان شناخت غیرمفهومی و پیشاگزاره ای و امکان شناخت هستی به معنای عام همین جهان ملموس و محسوس را از لحاظ پدیدار شناسی نشان داده باشیم تا اینکه سپس بر مبنای این گشودگی به هستی بتوانیم امکان مواجهه با حقیقت هستی که همان امر قدسی است را در حالاتی مانند لحظه‌های عبادت و مواجهه با اثرهای هنری فاخر و غیره به صورت جهش وار نشان داده باشیم. به بیان ساده‌تر، ابتدا باید امکان گشودگی ما به جهان و هستی به معنای عام به لحاظ فلسفی نشان داده شود تا سپس ما بتوانیم بر پایه این گشودگی و در-جهان-بودن با حقیقت هستی و امر قدسی وارد گفتگو و گفت و شنید و در مبحث وحی و نبوت نیوشا شدن زبان الهی شویم. در تفکر روشنفکری دینی، شکاف و جهشی وجود دارد که هنوز امکان آن از لحاظ متافیزیکی و فلسفی نشان داده نشده است و گام‌هایی که هنوز باید به تدریج برداشته شود تا آن شورمندی را اصیل و همراه با شعور کند و جهش ایمانی را ایمانی عاقلانه کند، بی جهت فراموش شده است. اگر منظور از روشنفکری در ترکیب "روشنفکری دینی" تفکر فیلسوفان روشنگری که عبارت است از دکارت، کانت، هگل ویتگنشتاین باشد، همان طور که گفته شد به خاطر سوبژکتیویسم موجود در آن و درخود فرو بستگی ذاتی‌اش و مفهمومی و گزاره محور بودن آن، امکان ارتباط و گشودگی با جهان و هستی در آنها منتفی است و اگر مراد از روشنفکری معنای عام و فراگیری است، باید بالاخره در جایی خود را به صورت نقادی بنیادین و رادیکال از فلسفه نمایان کند، زیرا روح و پیام اصلی سنت دینی اتفاقاً در همین ارتباط است که برای تفکر فلسفی متعارف و علم محور ناشناخته است. (گذر از فلسفه از رهگذر فلسفه) دقیقاً همان موضوع از قلم انداخته‌ای است که ارتباط روشنفکری را با دینداری ممکن می‌سازد و ترکیب "روشنفکری دینی" را معنا دار می‌کند و اگرنه عقل مفهومی ریاضیاتی دکارت و کانت کجا و عقل ماعبد الرحمن کجا. به بیان استاد عبدالکریمی: «اما در روزگار ما در بحث از ارزش و اعتبار فلسفه به یک نکته بسیار اساسی باید توجه داشت و آن اینکه در زمانه ما تفکر اصیل و حقیقی ناگزیر از مسیر فلسفه می‌گذرد. یعنی در روزگار ما نمی‌توان برای تفکر حقیقی و حتی گسست از تفکر متافیزیکی از مسیری غیر از مسیر فلسفه عبور کرد. البته این سخن به آن معنا نیست که تفکر مطلقاً مساوی با متافیزیک یونانی است، بلکه بدین معناست که شما نمی‌توانید فقط غرق در اخبار و روایات یا غرق در عرفان باشید و درکی از علم و عقلانیت جدید و بسط سوبژکتیویسم و نیهیلیسم متافیزیکی روزگار ما نداشته باشید و مدعی صاحب نظر بودن و اهل تفکر بودن نیز باشید.» (بیژن عبدالکریمی، چرا فلسفه) بنابراین اگر چه عرفان و معنویت فراسوی عقل بشمار می‌رود، اما هیچ کدام نباید ضد عقل تفسیر شود که در زمانه ما عقل یعنی عقل انسان معاصر و امروزی _که خود آگاه یا ناخودآگاه تنها تفکری را که به رسمیت می‌شناسد_ تفکری است که ریشه در جدائی نظر از عمل دارد و این معنا از تفکر قابل جمع شدن با تفکر و عقل دینی نیست. بنابراین یا باید معنای دیگری از تفکر را با فلسفه ورزی جستجو کرد یا به تدریج و مرور هماهنگی این دو قطب از بین رفته و این دوگانگی به سمت و سوی شقاق و عناد متمایل شده و دیر یا زود این ارتباط متلاشی می‌شود. به بیان خودمانی، آن اندازه که روشنفکری دین روی حقوق بشر حساس بود و امکان آن را با زبان فلسفی _کلامی تبیین می‌کرد به همان اندازه در پروژه روشنفکری دینی دغدغه وجود ندارد تا با زبان فلسفی_کلامی امکان ارتباط با ساحت معنوی جهان یعنی حقیقت الهی را تبیین کند. جنبه انسانی و تاریخی متن مقدس را خوب تحلیل می‌شود اما در عوض مبنایی برای نشان دادن جنبه فرا انسانی و فراتاریخی متن مقدس ارائه نمی‌شود، ولی انتظار می‌رود به چون و چرا این جهش میان فلسفه و عرفان را ایمان وار طی کنیم. بله باید ایمان ورزید ولی در موقعیتی که به قول یاسپرس به مرزهای شناختی نزدیک می‌شویم و هنگامی که به قول شیخ شبستری به طور ورای عقل نزدیک می‌شویم، نه اینکه پیشاپیش، هنوز در موقعیتی که چون و چرا بر می‌دارد، منادی ایمان شویم. به بیان ساده‌تر باید خطر کرد و دل به دریا زد ولی وقتی اینها امکان دارد که به ساحل رسیده باشیم و اگرنه، در وسط برهوتِ صحرا، از دل به دریا زدن و خطر ماجراجوئی صحبت کردن، بی محل می‌نماید. متأسفانه به دلیل اینکه جناب سروش بحث را به بنیادهای فلسفی و مبانی پدیدارشناسی نمی‌کشانند، حال و هوای صحبت‌های ایشان انتزاعی، نظری، کتابی و بسیار آکادمیک می‌شود. خوب، پدیدار شناسی هرمنویتک، به ما این درس را می‌دهد که درباره موضوع‌های جدل الطرفینی و حقایق مابعدالطبیعی که حیرت افزا و رازآلود و شکار ناپذیر و دسترس ناپذیر هستند با روش‌های علمی و راسیونال متعارف پژوهش نکنیم. چنان که شیخ نظامی می‌گوید: [ای محرم عالم تحیر/عالم ز تو هم تهی وهم پر]، حقیقت الهی و صفت‌های الهی فراتر از فهم دوگانه اندیش و قالب‌های های کلیشه‌ای ماست و چه بسا بهتر است به جای شتاب در مقدمه و مؤخره و نتیجه چیدن، با پدیدارشناسی تدریجی و سیر و سلوک انضمامی به سوی آنها حرکت کنیم. تذبذب آراء و نوسان نظریات جناب سروش هم دقیقاً به این خاطر است که ایشان می‌خواهد، در عین حال که به زبان علمی و معرفت فلسفی به معنای سنت تحلیلی‌اش پایدار بماند، از حقایق مابعدالطبیعی و ماوراء علمی سخن بگوید که در گنجایش هیچ ایدئولوژی و نظام مفهومی قرار نمی‌گیرد. البته، به هیچ وجه، من مخالف تفکر درباره وحی و نبوت و سایر امور الاهیاتی نیستم، فقط به این نکته توجه می‌دهم که ما باید از لحاظ نظری به حداقل متافیزیک قناعت کنیم و انتظار نداشته باشیم همه حقیقت دین را با بازی کردن‌های پازل وار با دوگانگی‌های آسمان و زمین، ثابت و متغیر و امثالهم در چند جلد کتاب خلاصه کنیم. روشنفکری دینی می‌توانست بدون اینکه اینقدر از لحاظ نظری موشکافی و کالبد شکافی انتزاعی داشته باشد، با جرح و تعدیل همان نظریه‌های سنتی و بصیرت‌های عرفانی و کلید واژه‌هایی مثل ((تنزیل))، به همان نتایج و پیامدهایی برسد که حالا پس از این همه سلسله مباحث و مقالات، می‌خواهد به آن نائل شود یعنی وجهه تاریخی و بشری داشتن متن مقدس. به عبارت دیگر، می‌توان متن محوری و متن پرستی موجود در حافظه تاریخی را به چالش طلبید و مورد ساختار شکنی جدی قرار داد، بدون اینکه (امکان منادی قرار گرفتن) و «وَمَا ینْطِقُ عَنِ الْهَوَی * إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْی یوحَی» (سوره النجم: ۳ و ۴) را انکار کرد و همه این اقدام‌ها، نه به معنای پروژه‌های تحقیقاتی طولانی، بلکه به معنای تغییر و تحول در دیدگاه و افق دید است. مثلاً می‌توان این بینش ساده را به مردم معمولی انتقال داد که: چنانچه تلقی "عیسی فرزند خداوند" را به معنای حقیقی و تحت اللفظی کلمه قبول کنیم، دچار اشتباه و شرک شده‌ایم، همان طور هم اگر تلقی "قرآن کلام خداوند" را به معنای حقیقی و تحت اللفظی کلمه قبول کرده باشیم، دچار انحراف و شرک شده‌ایم، حالا یکی شدیدتر و آشکارتر و یکی ضعیف‌تر و پنهان‌تر. در حالی که می دانیم التوحید اسقاط الاضافات یعنی توحید یعنی برداشتن تعلقات؛ مگر اینکه ما برای این اصطلاح‌ها، معانی استعاری و مثالی ملاحظه کرده باشیم.   ارجاعات: 1 البته در کتاب‌های اوپانیشادها و گیتا، ما به نوعی شاهد بروز بحث‌های انتزاعی درباره خدایان هستیم. اینجا، به اعتقاد من، بودا نقش اصلاح کننده دین سنتی هندویی را اجرا می‌کند که توجه را، به بخش دیگری از ماجرا، یعنی انسان و درد و رنج‌ها و راه رهایی و نجات او معطوف می‌کند. به هیچ وجه، بودا منکر خدا نیست، فقط به جای بحث‌های انتزاعی درباره خدایان، او سعی می‌کند راه انسان را برای اتصال به آن حقیقت شگفت انگیز و به قول خودش نیروانا را هموار کند. (درباره این موضوع به مقاله " معنای دینی زندگی" نوشته جان هیک، قسمت خوشبینی کیهانی در آیین بودا، رجوع کنید)      2 در این سلسه سخنرانی نیز تقریباً همه مباحث پیرامون دواعی و موانع دینداری معیشت اندیشانه و دینداری معرفت اندیشانه می‌گردد و درباره دینداری تجربت اندیشانه که به قول جناب مولوی اصل اصل اصل دین می‌باشد و حاصل مواجهه فرامفهمومی با امر متعال است_ به دلیل نبود زمینه فلسفی _کلامی مناسب برای فهم پذیری و توضیح آن _تقریباً هیچ صحبت جدی گفته نمی‌شود.   3 درباره چالش و ارتباط میان انواع گوناگون پارادایم‌ها و یا تبیین‌های دینی و فلسفی و علمی، مقاله "تبیین دینی" نوشته ابوالقاسم فنایی خیلی ارزشمند و بصیرت بخش است.       ]]> دیدگاه Sat, 22 Jun 2019 14:35:59 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8178/ جنجال بر سر یک سوگند در امریکا http://dinonline.com/doc/report/fa/8177/ استیو کوهن نماینده تنسی به نیویورک تایمز گفته است: «من فکر می‌کنم خدا به نهادهای مذهبی همچون معبد، کلیسا، کلیسای جامع و مسجد تعلق داشته باشد نه به کنگره". کوهن رئیس کمیته حقوق شهروندی و آزادی‌های مدنی کنگره است. همچنین جرالد نادلر به‌عنوان رئیس کمیته قضایی مجلس نمایندگان امریکا گفته است: "ما آزمون‌های دینی نداریم". در ماه فوریه و در جریان یک جلسه دادرسی، نادلر به هنگام ادای سوگند در جایگاه شهود این عبارت را ادا نکرد ولی با تذکر مایک جانسون جمهوری‌خواه، عذرخواست و آن را ذکر کرد. در عرصه سیاست حزب دموکرات‌ها همواره به بی‌خدایی متهم است. لیز چنی نماینده جمهوری‌خواه از وایومینگ به فاکس نیوز می گوید: "آنها واقعا تبدیل به حزب کارل مارکس شده‌اند." مدافعان حذف عبارت مذکور از مراسم سوگند می‌گویند چنین عبارتی در قانون اساسی وجود ندارد. در همین حال دبی دینگل جمهوری‌خواه مدافع حفظ این عبارت از جمهوری‌خواهان بابت این امر شاکی است که آنها از این قضیه برای منحرف کردن اذهان نسبت به مسائلی همچون درمان عمومی استفاده می‌نمایند. گفتنی است کشور امریکا در زمان شکل گرفتن از مسیحیان و دین‌باوران تشکیل شده بود. در آن زمان خداناباوران کمی وجود داشتند. امروزه اما امریکا کشوری متکثر با مجموعه گسترده‌ای از عقاید و خداناباوران است. به گفته مرکز تحقیقاتی پیو (Pew) مسیحیان همچنان اکثریت جامعه را تشکیل می‌دهند (70 درصد)، ولی 6 درصد غیر مسیحی و 7 درصد بی دین و خداناباور وجود دارند. ]]> حقوق Mon, 17 Jun 2019 19:19:21 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/8177/ سه موج اصلاحات http://dinonline.com/doc/note/fa/8176/ به نظر می‌رسد اصلاحات در ایران اسلامی تاکنون با سه موج روبه‌رو بوده است: موج اول با انتخابات 76 آغاز شد؛ و در واقع، پاسخی به وضعیت سیاسی موجود در آن زمان بود. در این موج، اصول دوازده‌گانه‌ای توسط دولت اصلاحات ارائه شد؛ و جمع بین سنت و تجدد (و اسلامیت و جمهوریت) نشان از آن داشت که راه نایینی در پذیرش مفاهیم متجددانه بر اساس سنت دینی همچنان پی گیری می‌شود. به نظر می‌رسد گفتمان اصلاحات در این دوره ذیل نواندیشی دینی (و نه روشنفکری دینی) قابل تعریف باشد. نواندیشی دینی، برخلاف روشنفکری دینی، سکولار نیست و به متون دینی و فقه سیاسی و اجتماعی را معتبر می‌داند. دال مرکزی گفتمان اصلاح‌طلبی در ایران، مردم‌سالاری یا اندیشه دموکراتیک است؛ که البته در دو موج اول و دوم با اندیشه دینی همساز بود و به همین دلیل، زیرمجموعه نواندیشی دینی ارزیابی می‌شود. در موج اول، از نظر بین المللی ایران در وضعیت خوبی قرار گرفت، روابط با کشورهای همسایه رو به بهبودی گذاشت، و سال 2001 (یعنی همان سالی که برجهای دوقلو توسط القاعده نابود شد)، به پیشنهاد ایران، توسط مجمع عمومی سازمان ملل «سال گفتگوی تمدنها» نامیده شد. در این موج، اصلاحات بخشی از پوزیسیون بود. ظرفیت دولت اصلاحات دو سال قبل از پایان دولت (یعنی در سال 82) به پایان رسیده بود؛ چرا که اصلاحات به دیواره‌های قانونی خود برخورد کرد. قاعده این است که قبل از آن که عمر دولتها به سر آید، مشروعیتشان به سر می‌رسد. به بیان دیگر، اصلاحات توسط رقیب خود (محافظه کاران که در ایران اصولگرایان نامیده می‌شوند) دور زده شد؛ و به پیروزی دولت موعودگرای سیاسی انجامید. بن بست اصلاحات هم به نبود مبانی نظری، راهبرد، و برنامه بازمی گشت، هم به جذابیت قدرت و ثروت. موج دوم اصلاحات از سال 84 آغاز شد و تا سال 97 ادامه داشت. در این دوران، ابتدا اصلاح‌طلبان از پوزیسیون و قدرت کنار آمدند، و همین امر موجب محبوبیت تدریجی آنها شد. ایدئولوژی اصلاحات در این موج تغییر چندانی نکرد، و البته، ابهاماتی که داشت همچنان باقی ماند. مشروعیت اصلاح‌طلبان در موج دوم ابتدا ایجاد شد، سپس به اوج رسید، و نهایتاً افول پیدا کرد. اوج مشروعیت ایشان در این موج، «تکرار می‌کنم» سال 92 بود که نتیجه انتخابات را یکسره کرد. ائتلاف اصلاح‌طلبان با بخشی از اصولگرایی (دولت یازدهم و دوازدهم) هم موجب شد بخشی از ایشان به قدرت بازگردند، هم زمینه افول آنها را رقم زد. یعنی علت قدرت گرفتن، علت زوال مشروعیت ایشان را نیز باعث شد. بدنه جامعه بعد از اعتراضات دیماه 96 از اصولگرایی و اصلاح‌طلبی به یک میزان عبور کرد. نظرسنجی‌های معتبر نشان می‌دهد که از این زمان، محبوبیت اصلاح‌طلبان به شدت (تا حدود 12 درصد) افول نمود. در این موج، «سرمایه نمادین» رئیس اصلاحات که بنا بود به «سرمایه نهادین» تبدیل شود، روز به روز تحلیل رفت. پس، می‌توان گفت موج دوم اصلاحات عملاً در سال 97 به پایان کار خود رسید. نکته مهم این است که اگر آرای وازده از گفتمان اصلاح‌طلبی به سبد اصولگرایی واریز نشد، بلکه به خیل براندازان و بی تفاوتها افزود. گفتمان اصلاحات، اما، همچنان ادامه دارد. از سال 97 هنوز کسانی هستند که براندازی و برخورد رادیکال را به اندازه محافظه کاری و حفظ وضع موجود خطرناک می‌دانند. موج سوم اصلاحات از نوع جنبشهای جدید اجتماعی است، و ضرورتاً سر ندارد. نکته دیگر این که ایدئولوژی مشخصی نیز بر این گفتمان مسلط نیست، و چه بسا برخی، یا بسیاری، از نیروهای آن گرایش سکولار پیدا کنند. بنابراین، تنها بخشی از موج سوم اصلاحات را می‌توان زیرمجموعه گفتمان نواندیشی دینی قلمداد کرد. سیاست داخلی و سیاست خارجی ایران در این زمان آبستن تحولات بی سابقه‌ای است. در حقیقت، آینده موج سوم بستگی به برآیند مسائل داخلی و خارجی دارد، و سناریوهای متفاوتی برای آن قابل تصور است.    روزنامه شرق 25/3/98 ]]> دیدگاه Sun, 16 Jun 2019 20:38:51 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8176/ نزاع های کلامی بر سر سقط جنین http://dinonline.com/doc/report/fa/8167/ مدافعان قانون جدید ممنوعیت سقط جنین در یکی از ایالات متحده آمریکا از آن به‌عنوان "ضربان قلب" یاد می کنند که اشاره به اولین ضربان قلب جنین دارد. از سوی دیگر استیسی آبرامز از حزب دموکرات که اخیرا رقابت بر سر تصدی فرمانداری را واگذار کرده است قانون تصویب شده در ایالت جورجیا را "لایحه باروری اجباری" دانسته است و پس از آن شعار "نه به تولد اجباری" شکل گرفت. نزاع بر سر سقط جنین مدتهاست که شکل واژگانی گرفته است. در دهه 1960 مخالفان سقط جنین عبارت "pro-life" را جعل نمودند و می گفتند که توجهشان به انسانیت جنین می باشد و مدافعان سقط جنین در مقابل عبارت "pro-choice" را برگزیدند و بر حق تصمیم گیری زن نسبت به بدنش تاکید داشتند. در میانه دهه 1990، مخالفان سقط جنین عبارت "سقط جنین، تولد ناقص" را بکار می بردند و موافقان سقط جنین عبارت "به زنان اعتماد کنید" را. گونیداکیس یکی از فعالان مخالف سقط جنین در این باره می گوید: "وقتی می گوییم از نوزادان با قلب تپنده محافظت کنیم راهی را برای مقابله با سونامی پیامهای والدگری تنظیم شده پیدا کرده ایم". در اینجا اشاره گونیداکیس به یک گروه برجسته مدافع سقط جنین است. او در ادامه می افزاید: "قدرت کلمات و تکرار آنها بارها به جهت دادن بحث کمک کرده و جریان را به نفع شما تغییر می دهد". کارشناسان می گویند در یک میدان جنگ فرهنگی که بسیاری از امریکایی ها انتخاب خود را از پیش انجام داده اند، پیام رسانی موثر می تواند به عنوان یک عامل کارگشا در جهت سوق دادن افرادی که هنوز تصمیم خود را نگرفته اند به یک سمت، تعیین کننده باشد. اکنون داستانهای پیرامون سقط جنین به طور فزاینده ای با هشتگ هایی همچون "سقط جنین خود را فریاد بزن" و "تو مرا می شناسی" رواج یافته است. هدف بسیاری از فعالان مدافع سقط جنین استفاده از ادبیات صریح ‌تر است تا بدین وسیله تمرکز افراد را از جنین به شخصی بازگردانند که حامله می باشد. در مقابل نیز مخالفان سقط جنین تاکید زیادی بر این دارند که آنها به وجود انسانی جنین باور دارند. آنها اجتماعاتی را در مقابل کلینیک های سقط جنین راه می اندازند همراه با شعارهایی همچون "سقط جنین یک قلب تپنده را از کار می اندازد". اندره میلر مدافع حق سقط جنین و رئیس موسسه ملی سلامت تولید مثل می گوید که شعارهایی همچون "سقط جنین سالم و قانونی" عالی می باشند اما در برانگیختن احساساتی که مخالفان سقط جنین به مدیریت آنها می پردازند ناکام هستند. میلر می گوید: "وقتی شما از امر قانونی دور می شوید و به فعالیت در زندگی واقعی مردم وارد می شوید شاهد حمایت و تحرک بیشتری هستید". در جانب مقابل، گونیداکیس یکی از فعالان مخالف سقط جنین است و می گوید ادبیات استفاده شده در برخی هشتگ ها از سوی هواداران سقط جنین همچون "ممنوعیت ها را پایان دهید" و "زایش اجباری" توجه او را به خود جلب کرده است. اما با این حال می گوید: "من نمی گویم [آنها] گیرا نیستند اما من معتقدم نجات دادن یک کودک با قلب در حال تپش، نسبت به آنها جذاب تر است". ]]> حقوق Sun, 16 Jun 2019 14:46:52 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/8167/ «ماهیات متفاوت، فطریات مشترک» ره آوردِ انسان شناسی دینی http://dinonline.com/doc/note/fa/8174/ در سده‌های گذشته فیلسوفان مغرب زمین با آرائی همچون تاریخی‌انگاریِ انسان (هیستوریسیسم)، اصالت وجود اگزیستانسیالیسم، شباهتِ خانوادگیِ ویتگنشتاین، به امکانِ گسستِ کامل میان آحادِ انسان منتهی می‌شوند. اما در جوامع اسلامی با توجه به حضور فلسفه یونانی، دانشمندان بسیاری اندیشه هایِ خود را براساسِ ذاتمندیِ ارسطوئی سامان داده‌اند. تعریف انسان با جوهر و ماهیتی ثابت و حواله دادن تفاوتها به اعراض نتیجه این اندیشه است. این مبنا با آرایِ برخاسته از دین ناسازگار است. برخی مفسرین همچون صدرالمتالهین با استناد به آیاتی که انسانها را در گروه های کاملا ناهمگون دسته بندی می کند و آیاتی که چهره واقعی انسانها را در ماهیات گوناگون ترسیم می کند، یکسانی ماهیت انسانها را منتفی می دانند. به عنوان مثال صدرا از کسانی که پیامبر (ص) را با ابوجهل در یک ماهیت نوعیه قرار می دهند و اختلاف میان آندو را در امور عارضی خلاصه می کنند، شدیدا انتقاد می کند. ایشان با استناد به آیه «فَقالُوا أَ بَشَرٌ يَهْدُونَنا فَكَفَرُوا وَ تَوَلَّوْا» (تغابن /6) یکسان انگاریِ ماهیت پیامبر با دیگران را کفرآور قلمداد می‌کند. صدرا در جایی دیگر بیان می‌کند که مراد از «وحوش» در آیه «وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ» انسانهایی هستند که در روزِ حشر واقعیت آنان آشکار، و متناسب با نیّات و اعمالِ خویش محشور می‌شوند. البته در حکمت متعالیه نیز با قول به حرکت در جوهر و نیز با قول به اتحاد عاقل و معقول، انسانهایی با ماهیاتِ متفاوت ترسیم می‌شود. نتیجه اینکه انسان‌شناسی دینی نه همچون هیستوریسیسم بر تمایزِ کلی انسان‌ها فتوی می‌دهد و نه همه انسان‌ها را تحت یک ماهیت نوعیه قلمداد می‌کند. در انسان‌شناسیِ دینی همه انسان‌ها کم و بیش از انواع فطریاتِ گرایشی، بینشی، توانشی و ... برخوردارند اما اینکه همه آنها تحت یک نوع قرار بگیرند، منتفی است. از جمله برآیند این نظر آنست که ما در مباحث تئوریکِ علوم انسانی اسلامی ضمن توجه به فطریات مشترک باید به تفاوت ماهویِ انسان‌ها توجه کنیم همان‌گونه که در باید و نبایدهایِ فقهی، حقوقی، تربیتی و .... نوع و ماهیتِ مخاطبانِ خود را شناسایی و از هم جدا کنیم و نیز در علاج خبرین متعارضین بجایِ اخذِ یک خبر و طرحِ خبر دیگر، این احتمالِ جدّی را لحاظ کنیم که تعارضِ دو حدیثِ معتبر بخاطرِ تفاوتِ مخاطبینِ آنها بوده است و لذا به‌جای کنار نهادنِ یکی از دو خبر باید هر کدام از دو خبر را در جایگاه خود اخذ کنیم. نگارنده در این زمینه کرسی علمی با عنوان «گذر از ذاتمندی ارسطوئی به فطرتمندی قرانی» برگزار می کند. 26 خرداد ماه – ساعت 10:30 الی 12:30 قم، خیابان پانزده خرداد، کوچه شهید میثمی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی *محمدتقی سهرابی فر عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و استاد سطوح عالی حوزه علمیه قم ]]> علم Thu, 13 Jun 2019 12:34:24 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8174/ گفتمان شمول‌گرایی درون دینی و تولیت جدید آستان قدس رضوی http://dinonline.com/doc/note/fa/8175/ مشهدالرضا(ع) پایگاه تحولات فکری انقلاب و الهام‌بخش جریان‌های دینی نوخواه معاصر و مهد نظریه‌پردازی دین کارآمد در عینیت اجتماع است. مشهد جامع اضداد است و هارمونی مناسب میان این اضداد، آن را به پایتخت فرهنگی جهان اسلام ملقب کرده؛ و مفتخر و متبرک به حضور مضجع شریف امامی است، که مرجعیت معرفتی برای شیعیان، و الگویی برتر برای برادران جان، و تجسم عینی برای گفتگو با ادیان ابراهیمی و اهل کتاب، و امر قدسی برای جویندگان تجربه دینی در بی معنایی جهان مدرن است. میراث معنوی و فرهنگی مشهد، یادآور شجره مبارکه زیتونه لَّا شَرْقِیَّهٍ وَلَا غَرْبِیَّهٍ یَکَادُ زَیْتُهَا یُضِى ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ، نُّورٌ عَلَى‏ نُورٍ، است. سکان‌داری و تولیت این میراث غنی فرهنگی از آن رو اهمیت می‌یابد که چشم‌انداز جدید پیش روی تولیت آن قرار دارد و امید می‌رود طراز مدیریت دینی تحول بنیادین یابد. عادات ذهنی ما مشهدی‌ها، در دوری باطل گرفتار شده است؛ از یک‌سو تفردگرایی بی‌مسئولیت حضور دارد که اندیشه و غایتش صرفاً عمل به مناسک دینی برای کسب سعادت اخروی و مددجویی بی‌دغدغه اجتماعی از انوار قدسیه حضرت ثامن الحجج است و از طرف دیگر تحویل‌گرایی ایدئولوژیک از آموزه‌های تمدن‌ساز و جامع دینی حضور دارد که از شمول‌گرایی معارف اهل بیت و امام رضا(علیهم السلام) چشم فرومی‌بندد و مصداق "نومن ببعض و و نکفر ببعض" است. راه برون‌رفت در رویکرد نویدبخش تولیت جدید، ادامه سنت علمای سلف و حوزه‌های علمیه مترقی شیعه با تأکید بر جهد بلیغ و اجتهاد اکبر برای فهم جامع و نظام‌مند دین براساس لایه‌های متعدد و بطون متون دینی و به‌رسمیت شناختن تنوع ظرفیت‌های انسان‌ها و تنوع هدایت‌های دینی برای این سلایق متنوع و متکثر است. در جلسات و دیدارهای صمیمی تولیت با اصحاب رسانه و هنر و نیز فعالان فرهنگی، نکاتی راهبردی برای ترسیم چشم‌انداز آتی مطرح شد که انتظار می‌رود مرزهای تأثیرگذاری آستان بر فضای رسانه‌ای و فرهنگی کشور را تغییر دهد. اولین راهبرد و توصیه روش‌شناسانه تولیت گرامی، نه در مقام مدیریت جدید نهاد آستان قدس که در قامت معماری نقاد، دعوت به خودآگاهی تاریخی ـ فرهنگی و طلب بازگشت به خویشتن اصیل دینی برای احیای سنن فراموش شده است و انتظار می‌رود در این دعوت، خط معتدل فکر اسلامی احیا شود که فراساختار است و الهام‌بخش جوانان برای گام دوم انقلاب است. این توصیه روش‌شناسانه وضعیت مطلوب را ترسیم می‌کند و وضعیت موجود را آسیب‌شناسی می‌کند؛ آسیب تحجر و التقاط که آبشخور هردو تفسیر به رأی است. تفسیر به رأی، کلام معصوم و کلام ولی، نقض غرض بعثت در عصر حضور و نقض غرض هدایت در دوران غیبت است. در برابر این التقاط فکری، مرزبانی عقیدتی و هویتی قرار دارد. در این مرزبانی، مسلمان جوان متعهد انقلابی، اولین تعهدش، هرمنوتیکال است، یعنی تعهد به کلیت نظام‌بخش و جامع متن و فکر نوگرای دینی. چنانکه روزی رهبر فرزانه انقلاب، در خراسان شمالی عفاف را تبیین کردند و جامعیت نگاه دینی و اخلاق فضیلت‌گرایانه(در برابر اخلاق وظیفه‌گرایانه و غایت‌گرایانه) را در مقابل تفسیر ظاهرگرایانه از حجاب تقریر نمودند و مرز اسلام ناب با تفسیر التقاطی و ظاهرگرایانه از حجاب را ترسیم کردند تا با ندای شمول‌گرایانه اسلام فطرت‌های پاک را خطاب قرار دهند، هم اکنون نیز دانش‌آموخته مکتب آن رهبر فرزانه در تولیت آستان مقدس رضوی، بیمناک از یکسونگری و اجحاف درباره کلام رهبر حکیم، جامعه فرهنگی مشهد را به بسط تقریر شمول‌گرایانه از اسلام در مواجهه‌های فرهنگی و اجتماعی دعوت می‌کند. دومین راهبرد تولیت جدید، ساختارشکنی فرمالیسم موجود در فضای دینی رسانه‌ای بود. رسانه دینی، حقیقت‌طلب و معرفت‌زاست، نه صرفاً مناسک‌گرا. بسان آن خط فکری که بیانیه گام دوم به ما می‌آموزد، تمایز بنیادین نظام فکر اسلامی با مدرنیته چپ و راست، گشوده بودن احساس و ادراک نسبت به تحولات فرهنگی و اجتماعی است، نه بر اساس تجدیدنظرطلبی و شیفتگی به تمدن غرب که بر اساس خودآگاهی دینی ـ ملی و بر اساس اصول مدنیت اسلامی و انقلابی. توجه به سبک زندگی اسلامی ـ ایرانی، از شاخه‌های این مدنیت برآمده از حکمت عملی اسلامی است. رسانه در نظام تمدنی غرب، صرفاً در استخدام قدرت حاکمه است و حقیقت، همانی است که اتوریته و قدرت، تقریر می‌کند، اما در نظام فکر اجتهادی دینی، رسانه، تجسم آموزه قرآنی، "الذین یستمعون القول، فیتبعون احسنه" و آموزه روایی "اضربوا بعض‌الرأی ببعض، فیتولد منه الصواب" است. کارکرد چنین رسانه‌ای، توجه به تضارب آرا و تنوع و تکثر ظرفیت های بشری است. الگو بودن اهل بیت و امام رضا(علیهم‌السلام)، نه فقط برای طبقه‌ای خاص و نه فقط در غم‌ها و مراثی که برای فطرت عام انسانی و در شادی‌ها و سرور نیز هست و الگو بودن اهل بیت(علیهم السلام)، ریشه در نگاه عقلانی به شارع و رئیس العقلا دیدن شارع دارد. تولیت آستان، از رسانه‌ای سخن می‌گوید که بتواند جامعیت الگوی اهل بیت و امام رضا(علیهم السلام) را برای نسل جوان در دوران معاصر براساس استراتژی محاسن کلام اهل بیت و احیای امر ایشان نشان دهد. برخلاف رسانه برآمده از ایدئولوژی مدرنیته که برمبنای هم‌شکل‌سازی، تعمیم‌بخشی و یکسان‌انگاری سرشته شده، رسانه دینی پاسخگو به تفاوت‌ها، تنوع‌ها و ظرفیت‌های متنوع بشری است و همین تنوع هدایت‌های بشری، رمز جاودان بودن دین و مشکک بودن آن برای درجات مختلف بشری است. سومین راهبرد تولیت ارجمند، نکته‌ای تربیتی در مدیریت تحول‌خواه چهل ساله دوم انقلاب و نکته‌ای رفرمیستی است. سیستم‌های مدیریتی نهادهای انقلابی ـ دینی در طول زمان، دچار آفت‌های ناشی از سیطره کمیت در سنجش موفقیت‌های آن سیستم و گسترش و فراگیری موریانه‌ای ریا و غلو در فضای روابط انسانی آن نهادها شده‌اند. گرفتار شدن به روزمرگی و فراموشی عقلانیت ابزاری در انتخاب کارآمدترین و بهترین روش‌ها برای تحقق اهداف سیستم، امکان تحقق ایده‌های حیات‌بخش و عقلانی نهادهای اجتماعی ـ فرهنگی دین را بعید کرده است. تولیت آستان قدس، در مکتبی پرورش یافته که خرد جمعی را بر تصمیم و سلیقه شخصی، مصلحت عمومی را بر نفع سازمانی و عقلانیت کارکردی را بر رفع تکلیف مقدم می‌دارد. ایشان در پایان و جمع‌بندی راهبردهای سه‌گانه، رویکرد تحول‌خواه خویش را در قاعده‌ای طلایی صورت‌بندی کرد: “بیش از آنکه به آمار بها دهید، به نتیجه، کارکرد و تأثیرگذاری بر مخاطب بیندیشید! " ]]> دیدگاه Thu, 13 Jun 2019 10:47:05 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8175/ تلقیاتِ پدیداریِ دو سوژه یِ معرفتی: حیدری-وکیلی http://dinonline.com/doc/news/fa/8172/ ازنظرگه گفتشان شد مختلف آن یکی دالش لقب داد این الف مولوی مدتی قبل محمدحسن وکیلی در سخنرانی چند قسمتی اش نظریه یِ معرفتی جواز تعبد به جمیع ملل و نحل سید کمال حیدری را نقد و بررسی کرده بود. دوستی از سر لطف و محبت فایل های صوتی ایشان را پیاده کردند و پس از تبدیل به فایل متنی درخواست نمودند ملاحظات معرفت شناسانه خود را ناظر به بیانات ایشان ذکر کنم. اگر چه مدتی این مثنوی تاخیر شد اما بلاخره فراغت بالی حاصل شد و توانستم تقاضای ایشان را اجابت نمایم و به صورت مبسوط به تحلیل و بررسی بیانات وکیلی بپردازم. اکنون پس از مشخص شدن شأن نزولِ این نگاشته با روش تحلیلی به سراغ اصل بحث می رویم.  به عنوان مقدمه و با رعایت سیر منطقی، قبل از شروع هر بحثی بر طرفین لازم است که مبانی معرفت شناسانه خود را ایضاح نمایند که بدون اتخاذ رویکرد معرفت شناسانه امکان هرگونه ارزیابی بنایی سلب می شود چرا که مبنا از نظر منطقی بر بنا مقدم است. به همین خاطر لازم می نماید ابتدا به صورت خلاصه به آن دسته از پیش نیازهای معرفتی که در منقح نمودن و تبیین و داوری پیرامون مواضع طرفین به کار آید اشاره نماییم و سپس مسلسل وار به ارزیابی و تحلیل انتقادات وارده توسط وکیلی بر نظریه معرفتی جواز تعبد به جمیع ملل و نحل بپردازیم. پیش نیازهای معرفتی: به 12 نکته معرفت شناسی مرتبط با اصل نقد وکیلی اشاره می نمایم: یک: وکیلی باید به ایضاحِ نگاهِ خود در مورد حقیت بپردازد بدین معنا که مشخص کند اولا آیا در طلبِ حقیقت است یا صرفا به عنوان یک متکلمِ درون دینی می خواهد به دفاع از عقائد یک ملت یا نحله خاص آن هم با قرائت خاصی که برای اش از نصوص شکل گرفته بپردازد؟ و ثانیا آیا به تمایز میان جستجوی حقیقت و ماهیتِ حقیقت قائل است یا خیر؟ به عبارت دیگر به تمایز میان فردی که جستجوگر حقیقت است با فردی که ماهیت و تصویر مدنظر خود از حقیقت با آن تصویرِ خاصی که در ذهن اش شکل داده و آن را حقیقت پنداشته، قائل است یا خیر؟ دو: وکیلی باید مشخص کند که در نقد و بررسی خود پیرامون نظرات معرفتی کمال حیدری درصدد بررسیِ ابژه های معرفتی ایشان است یا صرفا بررسیِ آن تجاربی که برای خودشان از ابژه هایِ معرفتی شکل گرفته است؟ لازم به ذکر است که اتخاذ و بررسی هر یک از این دو موضع روشِ نقدِ خاصِ خود را لازم می آید. با اتخاذ رویکرد اولی تبعیت از متدِ معرفت شناسانه را لازم می آید و دومی پدیدار شناسانه را. سه: وکیلی باید ایضاح نماید که در بررسی های معرفت شناسانه خود به مبنایِ معرفتیِ رهیافتِ درونی قائل است یا رهیافتِ بیرونی؟ توضیح آنکه این دو رویکرد معرفتی در مقابل یکدیگر قرار دارد. قائلان به رهیافت بیرونی از بیرون به باوری معین یا نظام معینی از باورها نظر می کنند و باور را صرفا از حیث ارزشِ صدق آن مورد توجه قرار می دهند اما معتقدان به رهیافت درونی بر این نگاه اند که بدون تلاش جدی و متأملانه برای فهمِ چارچوب هایِ ذهنیِ شخصی که به باور خاصی معتقد است نمی توان هیچ یک از باورهای او را مورد ارزیابی قرار داد. در رهیافت درونی نمی توان صرفا با تکیه بر امور واقع ای که معلوم پنداشته می شود مطابقت یا عدم مطابقت و در نتیجه صدق یا کذب آن باور را نتیجه گرفت.(1) چهار: وکیلی باید مشخص کند که آیا در ارزیابی باورهای یک فرد صرفا بر محتوایِ خود باورها تکیه می کند یا به مجموعه ای از ذهنیت ها،عواطف،احساسات،تعلقات خاطر،انواع و اقسام پیشفرض ها و... در شکل گیری باورهای یک فرد باور دارد؟ پنج: اگر وکیلی و حیدری را دو سوژه ی معرفتی بدانیم و نظرات معرفتی شان را بیطرفانه صرفا به عنوان ابژه های معرفتی تلقی کنیم، آنگاه وکیلی و حیدری هر دو باید توضیح دهند که از آن دسته عاملانی هستند که درصدد جستجو و تقرب به حقیقت اند یا آنکه خود را مالک حقیقت می پندارند؟ یعنی هر دو باید به صراحت و بدون هیچ گونه ابهامی اعلام کنند که به تمایزِ میان حقیقت به مثابه تملک با حقیقت به مثابه تقرب قائل اند یا خیر؟ آنگونه که از مواضع حیدری در دروس متعددشان برمی آید وی در چندین موضع به صراحت اعلام نموده که عاملی است که درصدد تقرب به حقیقت است و بارها این جمله را تکرار نموده است: «حقیقت در جیب هیچ کس نیست». خوب است وکیلی نیز در این مورد نگاه معرفتی خود را توصیف نماید. شش: وکیلی باید ایضاح نماید که آیا پیشفرض معرفتی شان آن است که: حقیقت ساده است یا آنکه برای حقیقت ابعاد،مراتب،وجوه،لایه ها،زوایا،جلوه های متعدد و توبرتو و... قائل است؟ و اساسا در مسیرِ تملک یا دست یابی(بستگی دارد ایشان جزء کدام دسته از عاملین معرفتی ای باشد که در مورد پنجم اشاره نمودیم) به حقیقت به اغماض و پیچیدگی قائل است یا خیر؟(2) هفت: وکیلی باید مشخص کند که آیا ذهن را همان طور که فیلسوفان واقع گرای ساده اندیش/رئالیزم گرایان خام/غالب فیلسوفان مسلمان گمان می برند صرفا آینه ای منفعل می داند که بی هیچ دخل و تصرفی هر آنچه را که در مقابل اش قرار می گیرد عینا بی کم و کاست نشان می دهد یا آنکه برخلاف فعال است و از خود در دخل و شناسایی تصرف می کند؟    (3) هشت: بر وکیلی است که ایضاح نماید حقیقت واحد تنها یک تصویر واحد دارد یا می تواند تصویرهای متعدد داشته باشد؟ آیا از حقیقت واحد فقط یک تصویر در ذهن انسان نقش بسته می شود یا آنکه می توان تفسیرها،قرائت ها،تبیین ها و تئوری های مختلف و به تبع آن تصاویر متعدد از حقیقت داشت؟ (4) نه: وکیلی باید مشخص کند که آیا نصوص دینی را صرفا به یک شکل می توان فهمید و فهم واحدی از آن نصوص وجود دارد و این فهم صرفا در اختیار ایشان و تابعان شان است یا آنکه امکان ارائه یِ فهم های متعدد از نصوص دینی را می پذیرد؟ باید تبیین نماید که فهم ما از نصوص دینی واحد است یا متعدد؟ قرائت و برداشت و استنباط و اجتهاد از نصوص یکی است یا چندتا؟ ده: وکیلی باید ایضاح نماید که در پذیرفتن نظرات دیگران چه ملاک و معیاری را مدنظر قرار می دهد؟ تبعیت از دلیل و بینه و شواهد برایشان ملاک است یا همینکه سلف از علمای ما مطلبی را گفته باشند ایشان می پذیرند؟ (این سلف می تواند سلف از فقها یا فیلسوفان یا عارفان نیز باشد). اگر فردی مطلبی را از گذشتگان بپذیرد بدون آنکه دلیل موجه ای در تایید آن مطلب وجود داشته باشد و یا از سلف فقها،فیلسوفان یا عارفان مدعایِ غیرمدللی را در تایید نظرات خود نقل کند چنین فردی به جای تبعیت از دلیل مقلِّدِ سلف شده است. یازده:وکیلی باید مشخص کند در مبنایِ معرفتیی مدنظرشان فرآیند را مورد توجه قرار می دهد یا فرآورده را؟ اگر فرآورده یِ حاصل از معرفت را معیار می داند باید تبیین نماید که آیا این فرآورده ای که از منظرِ ایشان حق تلقی می گردد تفاوتی دارد که از چه فرآیندی حاصل شده است و در آن چه هنجارهای اخلاقی،معرفتی و مصلحتی حاکم شده است؟ و اگر می خواهد همانندِ فیلسوفانِ فضیلت گرا به فرآیند اهمیت دهد اکنون وکیلی باید به سوال دیگری پاسخ دهد که اگر فردی در مسیر فرآیندی که طی می کند قرینه گرا باشد و بر مبنایِ قرائنِ مدنظراش به فرآورده ای خلاف فرآورده یِ مدنظر وکیلی برسد، چنین فرآورده ای اولا اخلاقی است یا خیر؟ و ثانیا آیا وکیلی چنین فرآورده ای را می پذیرد یا آنکه تنها فرآورده ی مورد پذیرش برای ایشان فقط و فقط همان فرآورده ی ِخاصی است که برایِ شان به عنوانِ حقیقت تلقی شده است؟ دوازده: وکیلی باید مشخص کند که آیا مباحث معرفت شناسی را مقدم و پیش زمینه یِ مسائل فقهی می داند یا آنکه معتقد است فقیه باید تکلیف این مسائل را نیز در فقه مشخص نماید؟ یعنی آیا اتخاذ رویکرد معرفتی برای فقیهان مقدم بر استنباطات فقهی شان است یا آنکه توأمان با استنباطات شان باید مسائل معرفتی را نیز از دل نصوص بیرون بکشند؟ و اساسا آیا فقیه بدون مبنای معرفت شناسانه می تواند به استنباط بپردازد؟ (در اصل اتخاذ مبنا تفاوتی نمی کند که این مبنا مدلل باشد یا غیرمدلل، عوامانه باشد یا علمی و... سخن بر سر امکان یا عدم امکان استنباط بدون باور به یک رویکرد معرفت شناسانه خاص است) سیزده: وکیلی باید مشخص کند که به تمایز میان وجوب فقهی، وجوب اخلاقی و وجوب معرفت شناسی قائل است یا خیر و ناظر به نکته دوازدهم ایضاح نماید که اولا آیا وجوب معرفتی را مقدم بر وجوب فقهی می داند یا خیر؟ و ثانیا مشخص کند که آیا همگام با اشعری ها وجوب فقهی را بر وجوب اخلاقی مقدم می داند و یا با قائل شدن به حسن و قبح عقلی به تقدم وجوب اخلاقی بر وجوب فقهی باور دارد؟ (5) اکنون وقت آن رسیده است که اجمالا بند بند بیانات وکیلی را بررسی تحلیلی نماییم. وکیلی در قسمت اول بیانات اش درصدد است به صورت مختصر (به تعبیر ایشان چند کلمه ای) نظریه معرفتی جواز تعبد حیدری را تبیین کند. این تبیین وی حداقل با پنج جدی روبرو است. ابتدا به نقص ها اشاره خواهم کرد و سپس به برداشت خود از این نظریه اشاره ای اجمالی می نمایم. نقص های تبیین وکیلی: عدم التفاتِ وکیلی به تفاوت میان قطع مدنظر حیدری با آن یقینی که وکیلی در بیانات خود اشاره نموده است. قطع مدنظر حیدری نه قطع منطقی است و نه قطع اصولی با همان شرایطی که مشهور اصولیون بدان قائل اند، بلکه آن قطعی است که به فرآیندِ شکل گیری باور نظر دارد آن هم با هنجارهایِ معرفتیِ مبتنی بر اخلاق باور که بر این فرآیند حاکم است. (بنگرید به تحلیل و بررسی قسمت پنج ام از بیانات وکیلی) عدم تمایزِ وکیلی میانِ وجوب فقهی و قانونی با وجوب معرفتی (بنگرید به تحلیل و بررسی قسمت دوم از بیانات وکیلی) عدم تبیینِ صحیح هنجارمعرفتی مدنظر حیدری/قرینه گرایی که بر فرآیند شکل گیری باور حاکم است.(بنگرید به تحلیل و بررسی قسمت پنج ام از بیانات وکیلی) وکیلی در تبیین خود اولا قطع و یقین را به یک معنا گرفته است (بنگرید به تحلیل و بررسی قسمت پنج ام از بیانات وکیلی) و ثانیا از دلیل،معنای عرفی را مراد کرده است حال آنکه مراد حیدری از دلیل،آن دلیلِ موجهِ قابل دفاع ای است که بر فرآیند شکل گیری باور حاکم است یعنی می توان آن را معادل همان قرینه ای دانست که در اخلاق باور از آن سخن می گویند و ثالثا وکیلی تصور نموده دلیلی که حیدری بر آن تاکید دارد راهِ رسیدن به یقین است می گوید:« چون بر اساس قطع اش رفتار کرده و از یقین اش پیروی کرده یقینی که از دلیل به آن یقین رسیده» یعنی وکیلی تفسیرِ ناظر به فرآورده یِ حاصله دارد و برداشت کرده که آن فرآورده باید یقینِ مبتنیِ بر دلیل باشد حال آنکه سخن حیدری ناظر به فرآیندِ شکل گیری باور است و در مسیر این فرآیند دلیل/قرینه را حاکم بر فرآیندِ باور می داند نه آنکه باور مبتنی بر دلیل باشد. به عبارت دیگر در تفسیر فرآیندگرایی دلیل مقدمه و راه رسیدن به یقین نیست(آنگونه که وکیلی اراده نموده است) بلکه حاکم بر مراحل شکل گیری باور است. وکیلی می گوید نظریه جواز تعبد حیدری بر یک دیدگاه معرفت شناسی در باب معارف دینی مبتنی است که انسان نمی تواند هیچ مساله ای را حق مطلقِ صددرصدی تلقی کند و بر روی هر چیزی که انگشت بگذاریم ممکن است باطل باشد. این ادعای وکیلی کاملا غلط است. نظریه معرفتی جواز تعبد مربوط به عالم اثبات است نه عالم ثبوت و مطلقا در این نظریه سخنی از حق و باطل به میان نمی آید. (بنگرید به تحلیل و بررسی قسمت پنج ام از بیانات وکیلی) اکنون زمان آن رسیده است که در چند بند مرتبط به یکدیگر اشاره ای اجمالی به برداشت و فهم خود از نظریه معرفتی جواز تعبد به جمیع ملل و نحل داشته باشم. لازم به ذکر است که این صورت بندی جدیدی از نظریه است که برای اولین بار بر اساس مبانی معرفت شناسانه ی فضیلت گرایانه که کمال حیدری بدان باور دارد،ذکر می شود: آن چه در این نظریه معرفتی حیدری اهمیت دارد فرآیند شکل گیری باور است. حیدری یک معرفت شناس فضیلت گرا است که به جای فرآورده ی باور به فرآیند می نگرد. حیدری فرآیند شکل گیری باور را مطلق نمی انگارد بلکه هنجارِ معرفتی خاصی را بر آن حاکم می داند. هنجارِ معرفتیِ حاکمِ مدنظرِ حیدری در فرآیند شکل گیری باور، دلیلِ موجهِ قابل دفاع است. در اخلاق باور قائلین به این هنجار معرفتی را در ذیل قرینه گرایی (6) تقسیم بندی می کنند. هر کس از این هنجار تبعیت کند باوری در او شکل می گیرد که این باور از صفتِ خاص نفسانی ای نشأت گرفته است که حیدری آن صفت نفسانی را قطع می نامد. (اگر چه به قطع اصولی شباهت دارد ولی با آن متفاوت است،بنگرید به تحلیل و بررسی قسمت پنج ام از بیانات وکیلی) با طی کردن این فرآیند باور انسان از هنجار معرفتی مطلوب حاصل شده است و این باور اولا عقلانی و ثانیا اخلاقی است و در معقولیت و اخلاقی بودن چنین باوری هیچ تفاوتی نمی کند که متعلَّق آن باور چه باشد. فرآورده حاصل از چنین فرآیندی اهمیت ندارد. انسانی که از این فرآیند تبعیت کند انسان عقلانی متخلق ای است که منشِ خود را بر مدارِ عقلانیت و اخلاق تنظیم نموده است. تصویر شارع در اندیشه حیدری شارع ای است که: اولا به هنجارهایِ معرفتیِ عقلانیت ملتزم است و ثانیا به موازین اخلاق پای بندی دارد ثالثا فضیلتمند و فضیلتگرا است. (شارعِ عقلانیِ اخلاقیِ فضیلتمندِ فضیلت گرا) پس: محال است چنین شارع ای انسانِ تابعِ این فرآیند را معذور و مأجور به حساب نیاورد و اساسا این شارع باید (باید اخلاقی و عقلانی) شرط عذر و اجر را تبعیت از این فرآیند بداند. قسمت دوم(صوت دوم) بیانات وکیلی ناظر به واژه جواز به کار رفته در عنوان جواز تعبد به جمیع ملل و نحل است. او سوال خود را اینگونه مطرح می کنند که این جواز و وجوب به کار رفته در این نظریه به چه معنا است؟ این قسمت از بیانات وکیلی مبتنی بر چند پیش فرض اثبات نشده و غیرمدلل است: یک: وکیلی از جواز مدنظر حیدری جواز فقهی و حقوقی را مراد کرده است و بین جواز در مباحث معرفت شناسی و جواز فقهی تمایزی قائل نشده است و اساسا سنخ بحث را به درستی تشخیص نداده است و سیطره یِ دیسکورس/گفتمان فقهی رایج بر اندیشه ایشان باعث شده است که وجوب فقهی در ذهن ایشان متبادر شود و سخن را به معانی مختلف جواز و وجوب در فقه ببرد. (بنگرید به نکته سیزدهم از نکات معرفت شناسانه) دو: وکیلی وجوب فقهی و قانونی را بر یکدیگر عطف کرده است و بین وجوب فقهی و الزامات قانونی آنگونه که در فلسفه حقوق از آن بحث می شود نیز تمایزی قائل نشده است. این عطف قرینه ای است بر ظهور باورِ ایشان در مورد محدوده شریعت در اندیشه ایشان که متکفلِ بیان الزامات قانونی جوامع می باشد. یعنی اولا خلط میان وجوب فقهی و الزامات قانونی به آن معنای مطرح در فلسفه حقوق صورت گرفته است،یعنی در اندیشه وی مباحث مطرح در فلسفه حقوق به عنوان پیش نیازهای معرفتی برای استنباط جایگاهی ندارد و ثانیا بر قسمت دومِ ادعای ایشان یعنی ورود و صلاحیتِ فقه در عرصه الزامات حقوقی هیچ دلیلی اقامه نشده است. و اساسا پرسش اصلی آن است که آیا در منظومه معرفتیِ وکیلی استفاده از دستاوردهایِ فلسفه حقوق به عنوان پیش نیازِ استنباطات فقهی جایگاهی دارد یا خیر؟ تا ارتباط بین فقه و حقوق در اندیشه وی مشخص نشود نمی تواند از نظر منطقی بحث الزامات قانونی را مطرح نماید. (بنگرید به نکته دوازدهم از نکات معرفت شناسانه) سه: وکیلی فرض کرده است که منشأ نظریه جواز تعبد حیدری یک دریافت شخصی عقلی است حال آنکه رهیافتِ حیدری به این مسأله اولا مبتنی بر فرآیند شکل گیری باور است نه فرآورده و محصول/متعلَّق باور و حیدری جزء معرفت شناسان فضیلت گرا (7) محسوب می شود. (بنگرید به نکته یازدهم) ثانیا وقتی مساله فرآیند مطرح باشد اینجا دیگر جایی برای مطرح کردن دریافت شخصی عقلی و محصولی که عقل عرضه می کند وجود ندارد بلکه فرآیندِ شکل گیری هر باوری مدنظر است. چهار: از منظر وکیلی این بحث همان بحث معذوریه القاطع است که اصولیون ما مطرح کرده اند و این سخن جدیدی نیست. حال آنکه حیدری اولا پیروان سایر ادیان دینی و غیردینی (انسانی) را اگر در فرآیند باورشان از هنجارهایِ معرفتی،اخلاقی و مصلحتیِ حاکم بر اخلاق باور تبعیت کرده باشند نه تنها معذور بلکه ماجور می داند(بنگرید به نکته یازدهم از نکات معرفت شناسانه) و ثانیا دایره ای که حیدری برای نجات و صاحب اجر بودن متعلق نظریه اش قائل می باشد بسی بیشتر است از سعه و محدودیت عدم عقوبت و معذور بودن قاطع که اصولیون بدان قائل اند. قسمت سوم(صوت سوم) بیانات وکیلی: در این قسمت وکیلی مجددا شاید به خاطر عدم آشنایی با مباحث معرفت شناسی جدید و سیطره گفتمان رایج فقهی بحث را به وجوب فقهی کشانده اند و تصور نموده اند فقها همانگونه که مسائل شرعی را به نحو فتوای فقهی می توانند اعلام نمایند در مسائل معرفت شناسانه نیز باید به همین شکل حکم دهند. ظاهرا اختلاف معرفتی ایشان با حیدری به نکته دوازدهم از پیش نیازهای معرفتی بر می گردد که ایشان بر خلاف حیدری مسائل معرفتی را پیش نیاز استنباطات فقهی نمی دانند و آشنایی فقیه با معرفت شناسی را جزءِ علومِ مورد نیاز برای اجتهاد نمی دانند(8) و درصددند با استمداد از نصوص به مباحث اختلافی معرفت شناسانه پاسخ دهند. یعنی ریشه اختلاف به اینجا بر می گردد که سوژه معرفتی شماره یک/کمال حیدری اتخاذ یک رویکردِ معرفت شناسیِ خاص را مقدم بر استنباط فقهی می داند اما سوژه معرفتی شماره دو/محمدحسن وکیلی می خواهد با متدِ رایج استنباطِ فقهی از دل نصوص، مباحثِ معرفتیِ مدنظرِ خود را استخراج نماید. وکیلی سپس با همان پیش فرضِ سابق خود که وجوب را فقهی پنداشته است (بنگرید به نکته سیزدهم از نکات معرفت شناسی) اشکال لغو بودن و باطل بودن این حکمِ معرفتی را مطرح می کند و می گوید لغو است چرا که آن فرد یا به شریعتِ دیگری غیر از اسلام ملتزم است و به آن شریعتِ خاص قطع دارد که در این صورت حکم شما به تبعیت از شریعت خودش تحصیل حاصل است و لغو می باشد. به این اشکال می توان پاسخ های نقضی و حلی ارائه داد. پاسخ نقضی اول: اگر حتی جواز و وجوبِ مدنظرِ حیدری را آنگونه که وکیلی اراده نموده است، جواز و وجوبِ فقهی بدانیم، نمونه هایی از این احکامِ لغوِ مدنظرِ وکیلی وجود دارد، بر اساس این نگاهِ وکیلی اگر فقیهی فتوا دهد که تقلید از مرجع اعلم واجب است، در این صورت این فتوا در حق بسیاری از مکلفین لغو خواهد بود چرا که ممکن است آن مکلفین از مرجع دیگری تقلید کنند و اساسا حتی احتمالِ مرجعیتِ این مرجعِ صاحبِ فتوا را ندهند پس صدور حکم این مرجع به نحو موجبه یِ کلیه لغو خواهد شد چون طبق مبنایِ فقهیِ وکیلی در این جا بسیاری از مکلفین حرف این مرجع را نمی پذیرند. ظاهرا ایشان بین پذیرش و عدم پذیرش و لغو بودن یا نبودن یک حکم تلازم منطقی برقرار کرده است حال آنکه این نتیجه گیری به اصطلاحِ رایج در تفکر نقاد گذر روان شناختی است نه گذر منطقی (9) پاسخ نقضی دوم: بر اساس این مبنایِ وکیلی حتی حکم فقها در مورد معذوریت قاطع در تبعیت از قطع اش نیز لغو خواهد شد چرا که اگر طبقِ فرضِ وکیلی این حکم را یک حکم قانونی برشماریم جعل قانون برای سایر افراد معذوریِ که خارج از شریعت اسلام هستند و شریعت اسلام را باطل می دانند لغو است. پس در اندیشه یِ وکیلی باید بپذیریم بسیاری از فقها حکم فقهی لغوی صادر کرده اند! و اما پاسخ حلی اول: سخن آقای حیدری اساسا پیرامونِ جواز و وجوب فقهی نیست بلکه وی می خواهد در یک سلسله بحث با رویکردِ معرفت شناسی درصددند فرآیندِ صحیح شکل گیریِ باور با قطعِ نظر از متعلَّقِ باور (متعلَّق باور در این مبنا عام است و هر باوری را می تواند شامل شود) تبیین نماید و هنجارِ معرفتیِ حاکمِ بر این فرآیند یعنی تبعیتِ از دلیل را مشخص کند. (بنگرید به نکته دهم و یازدهم از نکات معرفت شناسانه) پاسخ حلی دوم: بر اساس این استدلالِ وکیلی اگر یک متخصص معرفت شناسی بگوید در میان نظریاتِ توجیه از نظرِ معرفتی و اخلاقی تبعیت از روشِ سازوارگرایی لازم است (10) این سخن نیز باید لغو تلقی گردد چرا که شاید دسته ای از عالمانِ معرفت شناسی باشند که به روش هایِ دیگری غیر از سازوارگرایی در توجیه معتقد باشند و این حکمِ معرفتی در حق آنان لغو خواهد بود، حال آنکه در این سنخ مباحث معرفت شناسانه این دست از سخنان جایگاهی ندارد و هر نظریه پردازِ ساحتِ معرفت شناسی می تواند به نحوِ مدلل نظرات خود را ابراز کند. اما اشکال دیگر وکیلی آن است که حکم به جواز تعبد نه تنها لغو است بلکه حتی باطل نیز هست و دلیل ایشان بر بطلان، از دست رفتن سعادت برای کسی است که در مسیری غیر از مسیر اسلام حرکت می کند و  آنچه از نظر شریعت اسلام باطل به حساب آید نمی توان به وجوب آن حکم داد. این عبارت وکیلی بر چند پیشفرضِ معرفت شناسانه یِ غیرقابلِ اثبات ایشان مبتنی است: یک: وکیلی خود را مالکِ حقیقت می پندارد و صرفا تبعیت از حقیقتِ مدنظر خود را ضامن سعادت می پندارد و با فرضِ این مالکیت تصور نموده است تبعیت از هر آنچه خلافِ حقیقتِ مدنظرِ وی باشد باطل است. حال آنکه حیدری حقیقت را در جیب خود نمی داند و او را باید در زمره یِ جستجوگران و متقربانِ به حقیقت جای داد. پس این اشکال وی از دو مبنای معرفتی جدای از یکدیگر نشأت می گیرد که یکی خود را مالک حقیقت می داند و دیگری متقرب به حقیقت (بنگرید به نکته اول و پنجم از نکات معرفت شناسانه) دو: وکیلی حقیقت را بسیار ساده فرض کرده و تلقی اش از حقیقت اینگونه است که فقط این ذهنِ ما مسلمانان است که چونانِ آینه ای منفعل و شفاف حقیقت را عینا بی کم و کاست نشان می دهد. عموما افرادی که خود را مالکِ حقیقت می پندارند چنین تصویر خامی از حقیقت در ذهن شان نقش بسته است و همین ساده پنداشتن حقیقت و ادعای تملک انحصاری آن باعث شده است که حکم به باطل بودن و به سعادت نرسیدن همه یِ افرادی دهند که از آن حقیقت ساده یِ مدنظرشان که در اذهان شان حک شده است تبعیت نمی کنند. (بنگرید به نکته ششم و هشتم از نکات معرفت شناسانه) سه: اشکال دیگر وکیلی آن است که فهمِ از شریعت را انحصاری تلقی نموده است و فهم خود از شریعت را یگانه فهم صحیح تلقی نموده است لذا می گوید نظریه یِ جوازِ تعبد از نگاه شریعت اسلام باطل است حال آنکه اگر به تعدد فهم ها و باز بودن باب اجتهادات و قرائات متعدد از نصوص اعتقاد داشت باید می گفت: این نظریه یِ معرفتی بر اساسِ فهمِ من از شریعت اسلام باطل است،حیدری نیز حق دارد فهم خود را بیان نماید. (بنگرید به نکته نهم از نکات معرفت شناسانه) قسمت چهارم بیانات وکیلی(صوت چهارم): وکیلی در این قسمت از بیانات اش با آوردن مثالی درصدد است مدعایِ قبلی خویش مبنی بر باطل بودن حکمِ جواز تعبد را تأیید نماید. او می گوید اگر فرزندی یقین داشته باشد که باید با سرعت بالا با دوچرخه اش در برف لغزنده دوچرخه سواری کند در این جا از یک طرف چون یقین دارد باید بر اساس وجدان اش به یقین خود عمل کند و از طرف دیگر پدرش چون می داند این دوچرخه سواری با سرعت بالا سبب آسیب رساندن به او است، نمی تواند بگوید بر تو واجب است به یقین ات عمل کنی چون حرکت دادن این فرزند و انداختن او در مسیر باطل است. به عبارت دیگر وکیلی می خواهد بگوید پیروان سایر ادیان شبیهِ این دوچرخه سواری هستند که اگر چه از سرِ یقین با سرعت بالا در برف لغزنده دوچرخه سواری می کنند اما ما می دانیم که زمین خواهند خورد پس اگر حکم به تبعیت از متعلَّق یقین شان دهیم در حق آنان حکمی باطل صادر کرده ایم و حرکت آنان در جهت باطل را تأیید نموده ایم. وکیلی می خواهد با چنین تمثیلی نتیجه بگیرد که ما می دانیم اولا پیروان سایر ادیان به سمتِ باطل در حرکت اند ثانیا آنان هرگز از شریعتِ ما تبعیت نخواهند کرد چون به بطلانِ ما یقین دارند و ثالثا ما نمی توانیم حکمِ وجوبی تبعیتِ از شریعت خودشان را صادر کنیم چرا که چنین حکمی،حکمِ به تبعیتِ از باطل است. در نقد وکیلی به صورت اختصار می توان گفت: اولا ذکر این مثال مبتنیِ بر پیشفرضِ معرفت شناسانه یِ غیرقابلِ اثبات و غیرمدللِ ایشان است که حقیقت فقط یک تصویر دارد و از آن فقط می توان یک تئوری،یک قرائت،یک تبیین،یک استنباط و یک برداشت ارائه داد و آن همان است که من ارائه می دهم! سایر تبیین ها،تئوری ها و قرائت های رقیب همگی باطل اند و هر کس از حقیقت به تصویری غیر از آنچه بر من آشکار شده برسد،باید او را در گروه باطلان و دورشوندگان از مسیر حقیقت به حساب آوریم! (بنگرید به نکته هشتم از نکات معرفت شناسانه).  بر اساس این پیشفرض تنها تصویرِ حقیقت همان تصویری است که در شریعتیِ که من بدان ملتزم ام انعکاس یافته است و امکانِ تبیین و ارائه یِ تئوریِ دیگری غیر از تفسیرِ من از حقیقت وجود ندارد. ثانیا مثال وکیلی در حوزه یِ امورِ آبجکتیوِ بالفعل است، در این دست از مثال ها از آنجایی که ابژه یِ عینی کاملا در دسترس ما وجود دارد و ارزیابیِ پیامدها و لوازم و نتایجِ مترتب بر آن کاملا امکان پذیر است جایی برای نظریه پردازی وجود ندارد حال آنکه حوزه یِ امور معرفتیِ مرتبطِ با ساحتِ دین یا سابجکتیو است یا آبجکتیوِ بالقوه ای که فعلیتِ آن در دنیایی دیگر/روز قیامت/باطن عالم/روز موعودِ مدنظرِ ادیان مشخص خواهد شد. ثالثا به آوردنِ این سبک از مثال های ساده برای رد و نفیِ یک مبنای معرفتی یا علمی، در حوزه یِ تفکر نقاد مغالطه یِ تمثیلِ شرمسارسازی گفته می شود. در این مغالطه به جای بیانِ دقیق،صادقانه،صریح و شفاف مدعا و سپس بررسی و نقدِ مدلل آن با آوردن تمثیلی که بطلانش در نزد مخاطب واضح است بین نظریه و تمثیل ارتباط برقرار می کنند و از بطلانِ تمثیل، بطلان مدعا را نتیجه می گیرند. و البته عجیب تر آن است که در سلسله بحث های درون دینی شان می گویند اولین کسی که قیاس/تمثیل (11) کرد ابلیس بود و رشد مکتب تشیع را در گرو مخالفت با قیاس می دانند و در ذکر دلیل می گویند این اهل سنت اند که از قیاس بهره می برند و چون آنان پیرو این روش اند و هویت شیعه را با آن قرائت فرقه محورشان (فرقه محور در مقابل حقیقت محور)، در مخالفت با اهل سنت تعریف می کنند پس ما باید از آن دوری کنیم(در این نگاه فرقه محور یکی از معیارهای حقانیت مخالفت با اهل سنت تلقی می گردد. به عبارت دیگر مهم نیست که متعلَّق ادعای اهل سنت چیست، مهم مخالفت ما با ادعای آنان است که همین مخالفت معیار حقانیت ما تلقی می شود!) و تمثیل وکیلی در جهت اثبات مدعای خود منطقی دوگانه را می رساند که از یکسو تمثیل را باطل می داند و از سویی دیگر در خطابه های خود به جهت اقناع مخاطبان، فراوان از این روش های غیرعلمی بهره می برد! قسمت پنجم بیانات وکیلی(صوت پنجم): وکیلی در ابتدای این صوت ابراز می دارد که با تأمل در بیانات حیدری به خاطرشان رسیده است که مراد حیدری از معذوریتِ قاطع یعنی: «انسانی که یقین دارد معذور است و باری بر دوش او نیست و به اصطلاح بزرگان حجیت یک امر مجعول است». در بررسی  بیانات وکیلی باید عرض کرد: اولا مرادتان از به خاطر رسیدن چیست؟ آیا صرفا درصدد گزارش از تلقیاتِ درونی خود هستید؟ آیا می خواهید از امورِ سابجکتیوتان اطلاع دهید یا آنکه درصدد بررسی و نقد نظریاتِ معرفت شناسانه حیدری به عنوان یک ابژه یِ معرفتی هستید؟ آنگونه که از این عبارت بر می آید شما درصدد بررسی آن تجاربی هستید که برای خودتان از نظرات حیدری پدید آمده، یعنی بنا دارید به پدیدارشناسیِ مبانیِ معرفتیِ حیدری بپردازید حال سوال آن است که اگر درصدد پدیدارشناسی هستید پس چرا به متد آن (12) التزامی ندارید؟ (بنگرید به نکته دوم از نکات معرفت شناسانه) ثانیا وکیلی باید دقت کند که حیدری مطلقا به قطعِ منطقی یعنی یقینِ بالمعنی الاخصِ منطقی یعنی آن یقینِ دارایِ چهار رکنِ: 1) الف،ب است 2)محال است الف،ب نباشد 3)جزم به رکن اول و 4)جزم به رکن ثانی اعتقادی ندارد. و این اعتقادش را به صورت مدلل در یازده درسِ خارجِ معرفت شناسی تبیین نموده است. (13) و این نکته باید موردِ توجه قرار گیرد تا وجهِ تمایز حیدری از منطقیونی چون ارسطو و ابن سینا مشخص شود. ثالثا حیدری تبعیت از قطع را مطلق نمی داند بلکه تبعیتِ از هنجارهایِ معرفتیِ حاکم بر آن را لازم می داند. یعنی معتقد است قطع باید از دلیل پدید آمده باشد آن هم نه هر دلیلی بلکه دلیلِ موجهِ قابلِ دفاع و آن هم نه هر دلیلِ موجهِ قابلِ دفاعی بلکه باید خودِ قاطع آن دلیل را هم موجه بداند و هم قابلِ دفاع. یعنی حیدری اولا یک معرفت شناسِ فضیلت گرا است که فرآیندِ معرفت را مدنظر قرار می دهد نه فرآورده را (14) و ثانیا در اخلاق باور باید وی را از نظر هنجارهایِ معرفتیِ حاکم بر باور جزء قرینه گرایی آن هم قرینه گراییِ کلیفوردی قرار دهیم. رابعا حیدری قاطع ای را که به قطع رسیده (قطع با شرایطی که در ثالثا برشمردیم) نه تنها معذور بلکه مأجور می داند. پس: یک: نه قطعِ مدنظر حیدری آن قطعی است که منطقیون و اصولیون می گویند، قطع منطقی نیست چرا که به رکنِ چهارم از ارکانِ قطعِ منطقی باور ندارد و قطع اصولی نیست چرا که هنجارهایِ معرفتیِ حاکم بر آن با هنجارهای مدنظر اصولیون متفاوت است. دو: و نه نظریه جواز تعبد همان نظریه معذوریهُ القاطع است که اصولیون می گویند و بر این نظریه ی معرفتی پیشفرض ها،مبانی معرفت شناسانه،مبانی هستی شناسانه،آثار،لوازم و نتایج خاص خود حاکم است. (15) مهمترین پیش فرض های حیدری در این نظریه: 1) حقیقت صرفا یک تصویر ندارد و از آن می توان تصاویر،تبیین ها،تئوری ها و قرائت های مختلف ارائه داد. 2) فهم انحصاری نیست، حیدری بر خلاف وکیلی به تعدد فهم و تعدد قرائات باور دارد. مبانی هستی شناسانه حیدری نشأت گرفته از هستی شناسی عرفانی ابن عربی است که همه آنچه را که در هستی ظهور و بروز دارد تجلیات و صورت ها و مظاهر گونه گون حقیقت/هستی مطلق می داند. ابن عربی در فتوحات در مورد سایر ادیان به جواز تعبد به جمیع ملل و نحل آن هم با سعه و شمول و تساهل بیشتری نسبت به حیدری قائل است (16) و معتقد است اهل الله آن دسته از افرادی هستند که به هر اعتقادی،اعتقاد پیدا می کنند(متعلَّق اعتقاد در این مبنا اهمیتی نداد) چرا که همه اعتقادات را جنبه و مظهر و وجه حقیقت می پندارند.(17) در ادامه وکیلی با استناد به قسمتی از بیانات حیدری اشکال می کند که چرا حیدری به تفصیل بین جاهل قاصر و جاهل مقصر اشاره نکرده است و جاهلین مقصری که یقین شان از مسیر صحیح حاصل نشده باشد معذور نیستند و چون در مقدماتِ قطعِ شان خطاکار اند و گناهکار مستحقِ عقوبت اند و معذور نیستند. ابتدا آن قسمت از بیانات حیدری که مورد استناد وکیلی قرار گرفته است را ذکر و سپس آن را تحلیل فلسفی می کنیم. عبارت موردِ استنادِ وکیلی: اذا کان عند الانسان دلیل علمی و ان لم یکن مطابق للواقع و عمل بمقتضی ما دله الدلیل فهو من اهل الجنه: آنچه از این متن بر می آید: یک:قطع باید از دلیل پدید آمده باشد. (اذا کان عند الانسان دلیل) دو:دلیل باید علمی،موجه و قابل دفاع باشد. (دلیل علمی) سه:سخن بر سر مقام اثبات است نه مقام ثبوت. ( و ان لم یکن مطابقا للواقع) یعنی اساسا سخن بر سر حقانیت یا عدم حقانیت شرایع نیست که وکیلی اشکال می کند این نظریه سوق دادن به باطل است! (در همان تمثیل دوچرخه سواری پرسرعت در برف لغزنده) چهار:با عمل به مقتضای چنین قطعی انسان معذور است و ماجور. مطابق این متن: اولا حیدری بین جاهل قاصر و جاهل مقصر با مطرح کردن هنجارِ معرفتیِ حاکم بر قطع/دلیلِ موجهِ قابلِ دفاع بین جاهلِ قاصر و مقصر تمایز قائل شده است. ثانیا دیسکورسِ فقهیِ سنتیِ مشهورِ حاکم بر ذهن وکیلی باعث شده است انتظار داشته باشد که حیدری باید در بحث از مبانی معرفت شناسانه اش حتما از الفاظِ فقهیِ مأنوسِ رایجِ مدنظرش استفاده کند. ثالثا اگر مراد از خطای در مقدماتِ قطع آن است که فقط مقدمات و متدِ مدنظرِ شما برای رسیدن به قطع تنها مقدمات و متد صحیح است باید اشاره داشت حیدری به تعددِ فهم و تعددِ قرائات قائل است و متد و مقدمات اجتهاد را نیز بحثی اجتهادی می داند نه وحیِ مسلمِ غیرقابلِ تغییرِ غیرقابلِ انتقاد قسمت ششم از بیانات وکیلی(صوت ششم) وکیلی در این قسمت در تایید نظر خودش در مورد عدم تفکیک حیدری بین جاهل قاصر و جاهل مقصر و معذور نبودن جاهل مقصر می گوید ممکن است کسی باشد که در گوشه ذهن اش احتمال می داده که دین اسلام حق است و بر اثر هوسرانی و تنبلی و... دنبال تحقیق نرفته و بر اثر رفت و آمد در فضای ضد دینی یقین به بطلانِ اسلام پیدا کند. چنین فردی جاهل مقصر است و معذور نیست و قانون گذارِ دین اسلام نه تنها به چنین فردی دستورِ به تبعیتِ از قطع اش نمی دهد بلکه او را مستحقِ مجازات می داند چون بر خلافِ وجدان اش عمل نموده،بر خلافِ احتمال عمل کرده،کوتاهی کرده و از مسیر غلط برایش قطع حاصل شده. نقد و بررسی: اولا از منظر وکیلی "احتمال حجیت معرفت شناختی یا حجیت فقهی دارد" ( از قرائنِ قبلی سخنان شان اینگونه برمی آید که مرادِ جدیِ وی همان حجیت فقهی است، همچنین به نکته دوازدهم از نکات معرفت شناسانه نیز بنگرید) ثانیا وکیلی با مطرح کردن انگیزه ها(نظیر تنبلی و هوسرانی و...) به جای انگیخته ها به مغالطه یِ خلط میان انگیزه و انگیخته روی آورده است. ثالثا با نگاهِ تحلیلی انگیزه ها در حوزه یِ امورِ سابجکتیو قرار می گیرد و راهی برای علمِ به امورِ سابجکتیوِ افراد که در محدوده یِ امور شخصی شان قرار می گیرد، وجود ندارد. وکیلی باید توضیح دهد با کدامین متدِ معتبر می توانیم انگیزه های ناصواب افراد را کشف کنیم؟ رابعا قبلا در بررسی قسمت پنج ام از بیانات وکیلی اشاره داشتیم که بر قطعِ مدنظر حیدری هنجارهایِ معرفتی حاکم است و ایشان بر اساس هنجارِ مدنظرشان در دسته قرینه گراها قرار می گیرند. پس اساسا چنین مثال و چنین فرضِ مدنظرِ وکیلی، خارجِ از محل بحث است. خامسا اشکالِ عدم تفکیک میان جاهل قاصر و جاهل مقصر در قسمت پنج ام از بیانات ایشان مورد تحلیل و بررسی قرار گرفت. در ادامه یِ این قسمت از بیانات، وکیلی قالبِ مطرح کردنِ مسائل توسط حیدری را قالبی می داند که ذهنِ افراد را منحرف می کند و نحوه یِ طرحِ مباحثِ علمی توسط حیدری را دارای اثر تربیتیِ منفی بر افراد می انگارد. اگر چه در مباحثه علمی جایی برای انگ های ارزشی وجود ندارد و چنین اتهاماتی نه تنها ارزش پاسخگویی ندارد بلکه غیراخلاقی است! والبته لازم است در جای خودش به صورت مفصل با رویکردِ پدیدارشناسانه بررسی شود که محافل علمی ما به چه حال و روزی افتاده است که اگر فردی نظر علمی و یا قرائت و برداشت جدیدی ارائه دهد باید انواع و اقسام انگ ها و انحرافات را به جان خود بخرد. با این وجود هم چنان با رعایت ادب،اخلاق و احترام فراوان در پاسخ به این انگ هایِ ارزشی تحلیلِ مختصرِ خود را ارائه می دهم. (17) یک: ظاهرا وکیلی برداشت،قرائت و نظر خود را یگانه برداشت و فهم صحیح می پندارد و خود را معیار انحراف و هدایت تصور می کند و معتقد است هر کس از حقیقت، غیر از تصویرِ موردِ قبولِ او تبیین،نظریه و تئوری دیگری ارائه دهد منحرف است. با استناد به این پیشفرضِ غیرمدلل می توان معتقدینِ به این پیشفرض را در زمره یِ مالکینِ حقیقت و نه متقربان به حقیقت جای داد! (بنگرید به نکات اول،پنج ام،هشتم و نهم از نکات معرفت شناسانه) دو: وکیلی در راستایِ اثبات انحراف به حیدری باید اولا انحراف را تعریف کند ثانیا معیار انحراف را بیان کند ثالثا از این معیارِ مدنظرش به صورتِ مدلل دفاع کند و به اصطلاح معرفت شناسی آن را موجه سازد و رابعا اثبات کند که حیدری به این معیار مدنظرش متصف شده است. سه: وکیلی باید مبانی فلسفی تعلیم و تربیتِ مدنظرِ خود را ایضاح نماید و مدلل بیان کند میان بیان و شکل گیری تربیت چه نوع ارتباطی برقرار است و کدام نحوه از بیان، تربیت صحیح پدید می آورد و کدام نحوه به تربیت غیرصحیح منجر می گردد؟ و نحوه ی بیان حیدری چگونه و در چه کسانی تربیت غیرصحیح پدید آورده است؟ قسمت هفتم از بیانات وکیلی(صوت هفتم): لب دعاوی وکیلی در این قسمت از بیانات اش به قرار ذیل است: یک:بر اساس آنچه از متون دینی فهمیده می شود افراد نسبت به برخی از اعتقادات همواره مقصر هستند و در چنین اعتقاداتی قصور معنا ندارد. دو:بدون هیچ شک و تردیدی، آیات قرآن و روایات ائمه می فرمایند همه مستضعفان چه شیعه و چه سایر مسلمانان وارد بهشت خواهند شد. سه:مبنایِ سنجش داوری برای مستضعفان در روز قیامت،حسنه یا سیئه بودن اعمال آنان است. چهار: مخالفت و روی گردانیِ از شریعتِ حقه ممکن است دو منشا داشته باشد: 1)مخالفت با حق(ظاهرا مرادشان مخالفت متعمدانه با وجودِ شناخت حقیقت است 2)استضعاف یعنی بر اساس این تبیینِ وکیلی دو گروه مستضعفان و معاندان در مقابل یکدیگر قرار می گیرند. مستضعف کسی است که حق را نمی شناسد ولی بدون آنکه بداند حق چیست از آن روی می گرداند اما معاند کسی است که تعمدا با آنکه حق را می شناسد به مخالفت روی می آورد. پنج: به تصریح آیات و روایات آن کس که منکر خدا است در دایره مستضعفین جای نمی گیرد. شش:هر کس که زندگی صحیح انسانی و عقلانی داشته باشد قلب اش به خدا گره خواهد خورد. هفت:ارتباط با خداوند متعال از منظر دین اسلام یک ارتباط فطری است که از درون می جوشد و نیاز به معلم بیرونی ندارد. هشت: تحقق این ارتباط درونی با خدا منوط به صداقت،عدم ظلم در حق دیگران،عدم استکبار و تسلیم قلبی در مقابل حق است. بررسی و نقد: یک: استناد به متون دینی برای اثبات دعوایِ خود یک ادعای کلی و بدون دلیل است و باید به نحوِ مدلل به مرحله اثبات برسد. علاوه بر آن وکیلی اگر می خواهد جمله اش از نظر علمی صحیح باشد باید بگوید: "مطابقِ برداشت من و فهم ای که من از متون دینی دارم" نه اینکه خود را در مقام سخنگوی شریعت فرض کند و بگوید: «بر اساس آنچه از متون دینی فهمیده می شود». اینگونه حکمِ کلیِ متجزمانه صادر کردن بر پیشفرضِ غیرمدللِ غیرموجهِ وکیلی مبتنی است که وی فهم از نصوص را واحد می داند و به تعدد قرائت و اجتهاد از متون باور ندارد. (بنگرید به نکته مهم از نکات معرفت شناسانه) دو: اینکه ایشان بدون هیچ شک و تردیدی گزاره ای را به نصوص منتسب می کند از آن بوی تجزم و دگماتیسم و انحصار و تملکِ حقیقت و رئالیزمِ خام به مشام می رسد. (بنگرید به نکات شش ام تا نهم از نکات معرفت شناسانه) سه: اینکه وکیلی در تقسیم مستضعف و معاند، ملاک را شناخت یا عدم شناخت حقیقت می داند بر این پیشفرضِ غیرمدللِ معرفت شناسی ایشان استوار است که اولا حقیقت ساده است و هیچ گونه پیچیدگی ای ندارد و فقط از آن یک تبیین،تئوری و قرائت می توان ارائه داد و ثانیا ذهن انسان چونان آینه ای است منفعل که این حقیقتِ ساده بی کم و کاست در آن انعکاس می یابد. پس:هرکس در مقابل این حقیقتِ ساده که در ذهنِ منفعلِ انسانی منعکس شده سر تسلیم فرونیاورد معاند است و دشمن حق و حقیقت. (بنگرید به نکات شش ام و هفت ام از نکات معرفت شناسانه) چهار: اختلاف وکیلی و حیدری پیرامون مستضعفان/جاهلان قاصر اولا در ماهیت استضعاف است، حیدری بر خلاف وکیلی ماهیتِ استضعاف را در مقام اثبات تعریف می کند نه مقام ثبوت! چرا که معتقد است انسان به علت محدودیت قوای ادراکی اش نمی تواند حقیقت را آنگونه که هست با همه ابعاد،جوانب،لایه ها و وجوه اش بشناسد و چون عالمِ ثبوت بر انسانِ با قوایِ ادراکیِ محدود غایب و پوشیده است،تعریف استضعاف و منوط دانستن آن به عالم ثبوت،تعلیقِ بر امری است محال و تعلیق بر محال،محال است پس باید معیار استضعاف را از عالم ثبوت به عالم اثبات انتقال داد چرا که معیار اگر در عالمِ اثبات باشد آنگاه ارزیابیِ آن امکان پذیر خواهد شد به علت آنکه می تواند متعلَّقِ اندیشه ی انسانی با آن محدودیت هایی که دارد قرار گیرد(18) و ثانیا در سعه و شمولِ دایره مستضعفین است و ثالثا حیدری استضعاف یا عدم استضعفاف را بر اساسِ فرآیندِ شکل گیری باور تعریف می کند. یعنی از نگاه حیدری مستضعف کسی است که یا 1) در فرآیندِ شکل گیریِ باور از هنجارهایِ معرفتیِ حاکم بر آن فرآیند(یعنی قرینه گرایی) تبعیت نکند یا 2) با توجه به هنجارهایِ معرفتی حاکم بر فرآیند به فرآورده ای برسد(متعلق آن فرآورده هرچه می خواهد باشد چون حیدری یک معرفت شناس فضیلت گرا است که فرآیند شکل گیری باور را مهم می داند) ولی پس از رسیدن به آن فرآورده یِ مدلل،تعمدا از آن روی گرداند. حیدری با ذکر این شروط، استضعاف را از مقام ثبوت به مقام اثبات می آورد. پنج: وکیلی از یک طرف در مبانیِ معرفت شناسی خود آنگونه که از بیانات اش برمی آید به فرآورده می نگرد و بعضی از فرآورده ها را مثل توحید جزء آن اموری برمی شمرد که نصوص دینی در مورد آن ها هیچ گونه تسامحی نشان نمی دهد و همه افراد را ملزم به پذیرش آن ها می داند ولی از طرف دیگر در این قسمت از بیانات اش نظیر معرفت شناسانِ قائل به فضیلت گرایی به فرآیند می نگرد و در فرآیندِ شکل گیری باورها نقش فضائلی همچون صداقت،عدم ظلم،عدم استکبار و... را پررنگ می سازد. ایشان اگر می خواهند با مطرح کردن فرآیندِ شکل گیری باور به نفع مدعای خود شواهدی ارائه کنند تکلیف دو چیز را باید از قبل مشخص کنند: یک: آیا ایشان چون معرفت شناسانِ فضیلت گرا به فرآیندِ شکل گیری باور توجه دارند یا هم نظر با معرفت شناسی مطرح در فلسفه مسمی به فلسفه اسلامی فقط به فرآورده می نگرند و صرفا با رهیافتی بیرونی درصدد بررسی مطابقت یا عدم مطابقت با واقع اند؟ دو: وکیلی اگر به فرآیندِ شکل گیری باور نیز نظر دارند بر ایشان است که مشخص نمایند چه هنجارهای معرفتی،اخلاقی و مصلحتی را بر این فرآیند حاکم می دانند؟ سه: وکیلی باید نشان دهد چگونه از فضائلی نظیر صداقت،عدم ظلم،عدم استکبار و... توحید را نتیجه گرفتند؟ آیا امکان آن وجود ندارد که فیلسوفی با ذهن پیچیده و منطقی، مشیِ حقیقت طلبی و صداقت و جدیت را پیشه یِ خود سازد و با تحقیق و کاوش و بررسیِ کامل، هیچ یک از ادله یِ اثباتیِ به نفع توحید او را متقاعد نسازد؟ (19) اگر قرار است نقش فضائل در شکل گیری باور اهمیت یابد چگونه ایشان از یک طرف به صورت گزینشی صرفا بر تعدادی از فضائل مدنظرشان تکیه دارد و از آن سو نتیجه یِ کنکاش و تأمل و تحقیق را از قبل تحمیل می کند؟ آیا این مشخص کردن نتیجه به عنوان یک پیش فرضِ غیرقابلِ عبور از آن و ملزم دانستن انسان ها به تبعیتِ از نتیجه مدنظرتان خلاف صداقت،حقیقت طلبی و فضیلت گرایی نیست؟ آیا لازمه یِ داشتن صداقت این نیست که انسان که اولا در طلب حقیقت باشد، ثانیا آنچه را در طلب آن است به جستجوی اش بپردازد، ثالثا دائما خود را در مسیر این جستجو متقرب به حقیقت بپندارد نه مالک حقیقت و رابعا به هر آن فرآورده ای که رسید التزام بورزد؟ شش: نکته دیگر مدنظر وکیلی تاکیدشان بر فطرت و از درون جوشیدن ارتباط با خدا است. بررسی و نقد: برای آنکه واژه ای معرفت تلقی گردد باید از دو مشخصه وضوح و تمایز برخوردار باشد(20) فطرت ذاتا واژه ای است دارای ابهام. وکیلی باید در این زمینه چند نکته را ایضاح نماید: یک: تعریف فطرت،مفهوم فطرت چیست؟ دو: این تعریف باید بر اساسِ یکی از اقسام هفده گانه تعریف صورت بگیرد تا واژه از نوعی معلومیت برخوردار گردد تا بتوانیم پیرامون آن به ارزیابی و تحلیل دقیق فلسفی بپردازیم. (اقسام هفده گانه تعریف عبارتند از:تعریف به جنس و فصل،تعریف تصریحی،تعریف سیاقی،تعریف عملیاتی،تعریف ابزاری،تعریف مصداقی،تعریف علی/تکوینی،تعریف کارکردی/پی آیندی،تعریف اقناعی،تعرف آرمانی،تعریف ریاضی،تعریف معرف احساسات،تعریف انتزاعی،تعریف توصیفی،تعریف به اجمال یا تفصیل،تعریف شبکه ای). (21) سه:مقتضای فطرت را بیان نماید. فطرت چه اقتضائاتی دارد و بر اساس آن اقتضائات چه کسانی را می توان روندگان در مسیر فطرت دانست؟ چهار: فطرت توان دفاع و موجه نمودن از کدام دسته از مسائل را دارد؟ چه چیزهایی می تواند متعلَّقاتِ فطرت قرار گیرد؟ به عنوان مثال در یک پاسخ نقضی اگر یک سنی مذهب ادعا کند که خلافت خلفای راشدین بر اساس فطرت است آیا این ادعای او مورد پذیرش تان قرار می گیرد یا خیر؟ قسمت هشت ام از بیانات وکیلی(صوت هشت ام) در این صوت مجددا بحث جاهل مقصر را به میان می کشد که تفصیلا مورد بررسی قرار گرفت (به بررسی قسمت هفت ام از بیانات بنگرید). تنها نکته جدید وکیلی در این قسمت از بیانات، تاکید وی بر عدم وجود ملازمه میان این نظریه و جلوگیری از خشونت می باشد. بررسی و تحلیل اجمالی: وکیلی باید دقت کند بین مبانی،پیشفرضها،مسائل،لوازم و نتایج مترتب بر یک قضیه تفاوت وجود دارد.(22) حیدری هیچ گونه ملازمه یِ منطقی بین نظریه جواز تعبد و رفع خشونت برقرار نمی سازد بلکه مدعای وی آن است که اگر این نظریه معرفتی تثبیت گردد و از آنجایی که مبانی معرفتی را مقدم و نه مقارن بر استنباطات فقهی می داند(بنگرید به نکته دوازدهم از نکات معرفت شناسانه) بر اساس این نظریه یِ معرفتی استنباطات،قرائات و برداشت های  خشونت آمیز برآمده از نصوص دینی تعدیل خواهد شد و این نظریه قابلیت دارد که فهم ما را از نصوص دینی دگرگون سازد. قسمت نهم از بیانات وکیلی(صوت نهم) وکیلی در این قسمت از بیانات اش بار دیگر مسأله یِ عدم وجود ملازمه میان این نظریه و خشونت را مطرح می کند و به مسأله یِ جاهل مقصر را دوباره به میان می کشد که به صورت مفصل در قسمت های قبلیبه تحلیل و بررسی این دو مطلبِ مدنظرِ وی پرداختم. سپس مثالی بیان می کند و می گوید حیدری با مسأله یِ جواز تعبد پنداشته است اگر  اخلاقی یا عقلانی فعل فردی را اثبات کردیم آن فرد مستحقِ مجازات ظاهری هم نمی باشد و مثال می زند به فردِ قاتلی که در اقدامِ به قتل خود قطع دارد و این قتلِ مورد ارتکاب را به مصلحت جامعه می پندارد اما قانون هم چنان او را مستحق مجازات می داند. و دلیل این مجازات را اینگونه بیان می کند که اگر قرار باشد در جامعه هر کس بر اساس یقین اش عمل کند دیگر "سنگ روی سنگ بند نمی شود". تحلیل و بررسی: اولا همانگونه که قبلا اشاره کردیم حیدری درصدد بیان مبنایِ معرفت شناسی فضیلت گرای خود می باشد نه اینکه درصدد بیان جواز و وجوب فقهی و قانونی باشند. ثانیا در قسمت دوم از بررسی بیانات وکیلی اشاره نمودیم که ایشان باید تکلیف خود را پیرامون رابطه فقه و حقوق مشخص نمایند. ثالثا در فلسفه حقوق بحث می شود که قوانین حقوقی باید بیشترین فایده را برای بیشترین افراد جامعه داشته باشد یعنی در علم حقوق آنچه به عنوان مبنا مدنظر قرار می گیرد "پیامدگرایی" است و منافاتی ندارد که در فردی در معرفت شناسی فضیلت گرا باشد ولی در حقوق پیامدگرا. پس دلیل مجازات شدن چنین قاتلی بیان خطابی "بند نشدن سنگ بر روی سنگ" نمی باشد! (البته وکیلی اگر می خواهد بر اساس متد علمی پیش برود باید اثبات کند که سنگ در کجا باید بر روی سنگ بند شود؟ چه دلیلی بر بند شدن سنگ بر روی سنگ دارید؟ کدام سنگ بر روی کدام سنگ باید بند شود؟ و هر سنگی بر روی چه سنگ دیگری می تواند بند شود؟ و هم چنین کیفیت بندِ سنگ ها بر روی یکدیگر را باید تشریح نماید) بلکه دلیل مجازات چنین فردی را باید در مبنای پیامدگرایی مطرح در علم حقوق یافت. قسمت دهم از بیانات وکیلی(صوت دهم): در این قسمت از بیانات با تکرار مکررات و به نحو خطابی مجددا مسأله یِ وجوب قانونی را مطرح می سازد و بحث از افرادی که به خاطر تبعیت از هوایِ نفسانی شان از مسیر حق روی گردانده اند را پیش می کشد و مجددا بحث معاند و مقصر را مطرح می نماید. که همه این مطالب در قسمت های قبلی مفصل تحلیل و بررسی شد(بنگرید به تحلیل قسمت دوم،ششم،هفتم و هشتم از بیانات ایشان) تنها مطلبی که شاید بتوان در این قسمت از بیانات، جدید دانست، آن است که ایشان در نقد به نظریه جواز تعبد می گوید این نظریه این تلقی را می رساند که 1) باید با همه افراد در همه مکاتب طرح رفاقت بریزیم 2)همه را تنزیه و درستکار تلقی بکنیم 3)تفکیک بین حق و باطل از همدیگر برداشته می شود. تحلیل و بررسی: یک: وکیلی چون حقیقت را ساده می بیند(بنگرید به نکته شش ام از نکات معرفت شناسانه) به راحتی می تواند خود و پیروان خود را مالکان حقیقت بپندارد (بنگرید به نکته پنج ام از نکات معرفت شناسانه) و براحتی حکم صادر کند که هر کس از آن چه ما حقیقت پنداشته ایم تبعیت نکند جایز نیست هیچ گونه تساهل و مدارایی در حق اش رواداریم! (22) دو: وکیلی چون در مبنای معرفت شناسی خود به فرآورده اهمیت می دهد نه فرآیند و برخلاف حیدری میانه ای با مبنای معرفت شناسی فیلسوفان فضیلت گرا ندارد، طبیعی است که در اندیشه ایشان فضائلی همچون مدارا به معنای دگرباشی(با دیگران بودن)،دگراندیشی(اهمیت دهی به اندیشه دیگران)،دگرخواهی(خواستن دیگرانی که چون ما نمی اندیشند و عمل شان با ما متفاوت است) و دگرزیستی(زیست با دیگرانی که در منش و کنش چون ما نیستند) جایگاهی نداشته باشد. (23) سه: قبلا نیز اشاره نمودیم که نظریه معرفتی جواز تعبد ناظر به مقام اثبات است نه مقام ثبوت و چون این نظریه اساسا ناظر به مسأله حق و باطل نیست جایی برای مطرح کردن اشکال عدم تفکیک میان حق و باطل نمی ماند.(بنگرید به بررسی و تحلیل قسمت هفتم از بیانات وکیلی)   قسمت یازدهم و دوازدهم از بیانات وکیلی(صوت یازدهم و صوت دوازدهم): لب دعاوی وکیلی در این قسمت: یک: حیدری معتقد است هیچ تفاوتی بین یقین های مختلف نیست دلیل حیدری بر این یکسان بودنِ ارزش یقین ها آن است که امکانِ احرازِ مطابقتِ هیچ یقینی با واقع وجود ندارد. دو: حیدری معتقد است هیچ کس نمی تواند ادعا کند من حقیقت را در دست دارم و حقیقت متعلق به من است سه: چون یقین منطقی دست نیافتنی است به نهایت چیزی که می توانیم دست پیدا کنیم یقین اصولی است. چهار: حیدری در برداشت از مراد حکما و منطق دانان ما در مورد یقین دچار خطا شده است و منطق دانان ما ارزشِ یقین را به خود یقین می دانند و از درونِ یقین مطابقتِ با واقع را طبقِ نظریه یِ صدق نتیجه می گیرند. پنج:قطع ای که منطقیون می گویند تبیین افراطی از قطع است و قطع اصولیون تبیین تفریطی و در مقابل این دو، تبیین اعتدالی یعنی تبیینی که وکیلی ارائه می کند قطعی است که اولا پایدار است نه ناپایدار و ثانیا این قطع از درون با واقع مطابقت می کند یعنی با پدیدآمدن این قطع مطابقتِ با واقع نیز از درون قاطع حاصل می شود و ثالثا این قطع،حق نما است،حق را در درون تو آشکار می سازد به تعبیر وکیلی "اگر می خواهی چیزی را به عنوان حق تلقی کنی و بر روی او بایستی باید بر روی یقین های پایدار بروی و یقین پایدار یقینی است که احتمال خلاف دراش نمی دهیم، نه اکنون و نه در آینده"... تحلیل و بررسی: اولا همانگونه که مکرر اشاره نمودیم در نظریه معرفتی جواز تعبد سخن بر سر مقام اثبات است نه مقام ثبوت. پس اساسا در این نظریه امکانِ مطابقت یا عدم مطابقتِ با واقع مطرح نیست که وکیلی این امکان یا عدم امکان را به عنوانِ دلیلِ مدنظرِ حیدری تلقی کرده است. ثانیا در تحلیل و بررسی قسمت پنج ام از بیانات وکیلی اشاره نمودیم که قطعِ مدنظرِ حیدری نه قطعی است که منطقیون می گویند و نه قطعی که اصولیون باور دارند بلکه قطعِ خاصی است که در فرآیندِ خاصی با هنجارهایِ معرفتیِ خاصی پدید آمده است. ثالثا وکیلی در این قسمت به صراحت خود را جزء دسته مالکان حقیقت قرار می دهد و به صراحت در نقد حیدری به این مطلب اشاره می کند که حیدری می گوید "هیچ کس نمی تواند ادعا کند که حقیقت در دست من است" و این گزاره نقص معرفتی برای حیدری تلقی می کند، که از اختلاف عمیق مبنای معرفت شناسی وکیلی-حیدری حکایت می کند. (بنگرید به نکته پنج ام از نکات معرفت شناسانه) رابعا عباراتی همچون تبیین افراطی و اعتدالی و تفریطی در بحث علمی جایگاهی ندارد و وکیلی باید بیان کند 1) افراط چیست؟ 2) تفریط چیست؟ 3) اعتدال چیست؟ 4) معیارِ هر یک از افراط و اعتدال و تفریط را تبیین نماید 5)چگونه بر اساسِ معیارِ مدنظر اش می توانیم متصف بودن هر تبیین به صفات افراط و اعتدال و تفریط را احراز کنیم؟ خامسا از منظر وکیلی باید همه دانشمندان اصولی شیعی را که به قطع اصولی باور داشته اند اهل تفریط بدانیم! (23) سادسا وکیلی در مبنای معرفت شناسی خود معرفت شناسی را وارد فاز جدیدی کرده است و دعاوی را به جای ارزیابی بر اساس معقول یا غیرمعقول بودن،موجه یا غیر موجه بودن،مدلل یا معلل بودن،صحیح یا غیر صحیح بودن،معتبر یا غیرمعتبر بودن و... به ارزیابی و سنجش بر اساس معیار تبیین افراطی،تبیین اعتدالی و تبیین تفریطی روی آورده است. سابعا وکیلی با  آوردن صفت پایدار برای قطع به تبیین اعتدالی مدنظراش نشان داده است که قطع مدنظر وی دقیقا همان چهار رکنِ مدنظرِ منطقیون را دارد(به تحلیل و بررسی قسمت پنج ام از بیانات وکیلی بنگرید) اما آنچه در تبیینِ وکیلی به نظر متفاوت می رسد، درنظر گرفتن دو صفت واقع نما بودن و مطابقت درونی با واقع برای این قطع اعتدالی مدنظراش می باشد. این تبیین ایشان را می توان از چند جهت بررسی و تحلیل نمود: وکیلی در این تبیین بر خلاف مواضع قبلی شان در قسمت های پیشین، تفسیری مبتنیِ بر رهیافت درونی از سخن منطقیون ارائه می دهد.(بنگرید به نکته سوم از نکات معرفت شناسانه). لازم است ایشان از قبل مبنایِ معرفتی خود را مشخص نمایند که بلاخره به رهیافت درونی قائل اند یا رهیافت بیرونی؟!، اگر به رهیافتِ درونی قائل اند کما اینکه با بردن صدق و کذب و واقع نما بودن به درونِ قاطع و بازگرداندنِ به امور وجدانی، تفسیری معرفت شناسانه با رویکردِ رهیافت درونی ارائه داده اند دیگر نمی توانند مانندِ قسمت هایِ قبلیِ سخنرانی شان، بیانات حیدری را با رویکرد بیرونی بدون درنظر گرفتنِ حالاتِ درونی و تجاربی که وی از سرگذرانده است بررسی کند و مانندِ قسمت اول تا ده ام از سخنرانی شان مطابقت یا عدم مطابقت با واقع را صرفا با رهیافت بیرونی بنگرند و درصدد ارزیابی از این جهت برآیند! وکیلی باید دقت کند رهیافت درونی رویکردی پدیدارشناسانه است و اگر وکیلی قصد دارد مبانی معرفتی را بر اساس رهیافت درونی تفسیر نماید باید به متد و روش تحلیل پدیدارشناسانه پای بند باشد. وکیلی با مطرح کردنِ واقع نماییِ درونی برای قاطع دو پیش فرضِ معرفتیِ غیرمدللِ غیرموجهِ دارد اولا ایشان حقیقت را بسیار ساده پنداشته است! و ثانیا ذهن انسان را چونانِ آینه ای منفعل تصور کرده است که آن حقیقتِ ساده یِ مدنظراش را انعکاس می دهد.(بنگرید به نکته شش ام و هفت ام از نکات معرفت شناسانه) بر فرض که تفسیر صحیحِ از قطع منطقیِ مدنظر ارسطو و ابن سینا همانی باشد که وکیلی ارائه کرده است، ایشان باید مشخص نماید که در پذیرفتن نظرات دیگران چه ملاک و معیاری را مدنظر قرار می دهد؟ تبعیت از دلیل و بینه و شواهد برای اش ملاک است یا همین که سلف از علمای ما مطلبی را گفته باشند ایشان می پذیرند؟ (این سلف می تواند سلف از منطقیون نیز باشد). مگر حیدری یا جنابعالی مقلد ارسطو یا ابن سینا هستید؟ و اساسا مگر قطع ای که حیدری در نظریه یِ معرفتیِ جوازِ تعبد ارائه می دهد قطعِ منطقی است که ایشان مباحثی ناظر به تفسیر صحیح از قطع منطقی ارائه داده اند؟(بنگرید به تحلیل و بررسی قسمت پنج ام از بیانات وکیلی) ثامنا وکیلی می گوید "اگر می خواهی چیزی را به عنوان حق تلقی کنی باید بر روی یقین های پایدار بروی"... وکیلی ناظر به این جمله اش باید پاسخ دهد که: 1) به تمایز واقع و تلقی از واقع قائل هست یا خیر؟ (24). 2) ایشان درصدد احرازِ واقع اند یا صرفا می خواهند تلقیاتِ خود از واقع را بیان نمایند؟ اگر صرفا درصدد آن است که آن دسته از گزاره ها را که به عنوانِ حقیقت تلقی کرده بیان نماید، در این صورت این تلقیاتِ ایشان اموری سابجکتیو خواهد بود و در امورِ سابجکتیو امکان ارزیابی و تحلیل علمی و فلسفی وجود نخواهد داشت. قسمت سیزدهم از بیانات وکیلی(صوت سیزدهم) وکیلی در این بخش از بیانات اش مجددا افراط و اعتدال و تفریط را مطرح می کنند که تفصیلا در قسمت قبلی از بیانات شان بررسی کردیم.مطرح کردن مطالب تکراری از مشخصه های آن دسته از بیانات خطابی ای است که هدفی جز اقناع مخاطب ندارند. آنچه شاید در این قسمت از بیانات جدید به نظر برسد چند ادعای جدیدی از طرف ایشاناست بدون آنکه دلیلی به نفع دعاوی خود ارائه دهند. اما دعاوی جدیدی که وی در این قسمت از بیانات اش ارائه می کند: (اعتبار همه این دعاوی جدید نیز منوط به اقامه یِ دلیلِ موجهِ به نفع آنها می باشد). یک:یقین های پایدار خودبنیاد اند و بر روی دوش خود سوار: وکیلی در این مدعا باید مشخص کند که آیا در ارزیابیِ باورهای یک فرد صرفا بر محتوای خود باورها تکیه می کند یا به مجموعه ای از ذهنیت ها،عواطف،احساسات،تعلقات خاطر،انواع و اقسام پیش فرض ها و... در شکل گیریِ باورهایِ یک فرد باور دارد؟ اگر وی جزء دسته دوم باشد یعنی مجموعه ذهنیت ها،عواطف و... را در شکل گیری باورها موثر بداند دیگر نمی تواند ادعای یقین پایدار کند چرا که همین ادعایِ ایشان مبتنیِ بر این پیشفرض است که یقینِ پایدار وجود دارد! در روان شناسی ادراک سخن بر سر آن است که اگر هر یک از ذهنیت ها،عواطف،احساسات،تعلقات خاطر،تابوها،انواع و اقسام پیش فرض ها و... تغییر کند باورهایِ انسان نیز دچار تغییر و تحول و دگرگونی خواهد شد و در همه باورهای انسانی امکان دگرگونی وجود دارد(25)،حال وکیلی باید تکلیف خود را مشخص کند که بر اساس کدامین متدِ روان شناسانه به یقین های پایدار رسیده است؟ آیا دلیلی بر وجود یقین های پایدار دارد یا صرفا به عنوان یک ادعا و یک تلقیِ سابجکتیو از آن سخن می گوید؟ آیا می تواند متعلَّقات این یقین های پایدار را مشخص کند و مصادیق آن را بیان نماید؟ آیا می تواند روشِ تشخیصِ مصادیقِ یقین های پایدار را ذکر کند؟! دو:چیدن کاخ معرفت بشر بر اساس این یقین های پایدار صورت می گیرد. در تحلیلِ این ادعا می توان به این نکته اشاره داشت که در شکل گیریِ معرفت برای انسان باید دو شرط وضوح و تمایز لحاظ گردد. در این ادعا معلوم نیست اولا مراد از یقین های پایدار چیست؟ و ثانیا بر فرض پذیرش امکان وجود یقین های پایدار در تشخیص متعلق و مصداق این یقین ها اختلاف نظر هم چنان وجود دارد و نمی توان این یقین هارا به عنوان پایه و اساسِ معرفت لحاظ نمود. سه:همه یقینهای پایدار مشترک نیستند ولی به نحوِ موجبه یِ جزئیه در میان همه انسان ها مشترک است. وکیلی این ادعا را نیز به نحوِ سربسته و مبهم رها کرده است. بر ایشان است که اولا آن دسته از یقین هایِ پایدارِ مدنظرشان که در میان همه انسان ها مشترک است را بیان نماید و ثانیا مشترک بودن این مصادیق مدنظرشان در میان همه انسان ها را اثبات کنند و ثالثا ایضاح نماید که بر اساسِ کدامین متدِ علمیِ موجه این مصادیقِ مشترک میان همه انسان ها را کشف نموده است؟! چهار:گفت و گوی میان انسان ها بر اساسِ همین یقین هایِ مشترک صورت می گیرد. این ادعا نیز مصداقی از مغالطه یِ فروکاست گرایی است. ایشان ادعا کرده است که یا باید وجود یقین های مشترک را بپذیری یا امکان گفت و گو سلب خواهد شد حال آنکه از منظر فیلسوفان اخلاق گفت و گو زمانی محقق می شود که طرفین گفت و گو چهار پیش فرض را بپذیرند(26): قائل بودن به نظریه یِ ناآشکارگی حقیقت:یعنی طرفین گفت و گو حقیقت را آشکار و واضح و عیان نمی دانند و به خاطر جستجو و کشف و تقرب به حقیقت، وارد گفت و گو با یکدیگر می شوند.وگرنه کسی که حقیقت را در جیب خود بداند و به یقین های پایدار قائل باشد به گفت و گو چه نیازی پیدا می کند؟! اعتقاد به احتمالِ وجودِ جهلِ مرکب در خویش: یعنی طرفین این احتمال را بدهند که ممکن است چیزی را ندانند و به این ندانستنِ خود نیز جهل داشته باشند و به خاطر دوری از دورِ جهل به گفت و گو با یکدیگر روی می آورند. احتمال دهد که دیگری چیزی بیش از او بداند: یعنی به احتمالِ برتریِ معرفتیِ دیگری بر خود قائل باشد. طرفین گفت و گو به منظرگرایی قائل باشند یعنی این نکات را مدنظرِ خود قرار دهند که اولا هر شیء جنبه هایِ مختلفی دارد و ثانیا هر انسانی با چشم اندازِ مختلفی به جنبه یِ خاصی از آن شیء می نگرد و ثالثا خود را بی نیازِ از چشم اندازِ دیگران نداند. پنج: باید صدق یا عدم صدقِ هر ادعا را با همین یقین های مشترک ارزیابی نمود. مجددا معرفت شناسی در این ادعا به فاز جدیدی وارد خواهد شد. یعنی در بین تئوری هایِ صدق زین پس معرفت شناسان بر معرفت شناسان لازم است که یقین های پایدار را به عنوانِ معیارِ جدیدی برای صدق لحاظ کنند. اگر چه از بیاناتِ وکیلی بر می آید که این قرائتِ ایشان از معیارِ صدق، برداشت و استنباطِ خاصی از نظریه یِ مطابقت است یعنی ایشان به همان نظریه یِ مطابقتِ فیلسوفان رئالیزم گرای خام/واقع گرایانِ ساده اندیش(در مقابل رئالیزم پیچیده) قائل اند. توضیح اینکه در نظریه یِ مطابقت ما با سه رکنِ:1) مطابِق، 2)مطابَق و 3)عمل مطابقت روبرو هستیم. مطابِق آن است که مطابقت اش با واقع باید موردِ احراز قرار گیرد. مطابَق آن است که مطابِق بر مبنای آن سنجیده می شود. و عملِ سنجشِ مطابِق با مطابَق را مطابقت گویند. وکیلی برای پاسخ به اشکالِ "مبهم بودن و مجهول بودن مطابَق در نظریه یِ مطابقت"، یقین های پایدار را به عنوان آن مطابَقی که قرار است مطابقت مطابِق با آنها لحاظ شود مطرح نموده است. حال آنکه این راه حلِ توجیهی حداقل با سه بحران جدی روبرو است: مطابَق دانستن یقین های پایدار خلطِ میان دو رویکردِ رهیافت بیرونی و رهیافت درونی معرفت شناسانه است.(بنگرید اولا به نکته سوم از نکات معرفت شناسانه و ثانیا به بررسی و تحلیل قسمت یازدهم و دوازدهم از بیانات وکیلی) در این صورت آنچه را که وکیلی مطابَق می پندارد صرفا تلقیاتی از واقع خواهد بود نه خود واقع و در این صورت اعلامِ مطابقت یا عدم مطابقت صرفا گزارشی از تلقیات درونی خواهد بود و این گزارش قابلیتِ ارزیابی و راستی آزمایی نخواهد داشت چون تلقیات صرفا وابسته به متلقی هستند. مطابَق در این صورت به امری سابجکتیو تبدیل خواهد شد و امورِ سابجکتیو را نمی توان تحلیلِ فلسفی و علمی نمود. قسمت چهاردهم از بیانات وکیلی(صوت چهاردهم) وکیلی در این قسمت مجددا می گوید نصوصی که حیدری بدان ها تمسک می جوید انصافا استدلال هایی ضعیف اند و بر مدعا دلالتی ندارد. این ادعای وکیلی همانگونه که قبلا اشاره شد مبتنی بر این پیشفرضِ غیرمدللِ معرفت شناسانه ایشان است که از نصوص فقط می توان یک قرائت،یک تئوری،یک تبیین،یک برداشت و یک استنباط ارائه داد و متدِ فهم نصوص نیز واحد است و نمی توان از آن متدِ سنتیِ خاصِ مدنظرِ ما عدول نمود.(بنگرید به نکته نهم از نکات معرفت شناسانه) وکیلی در ادامه می گوید "آن چه از ادله یِ شرعی به دست می آید آن است که باب نجات اجمالا برای پیروانِ سایر ادیان و مذاهب باز است اما نمی توان نجات را فقط و فقط متوقف بر دلیل دانست و به وجوب تعبد بر ادیان باطل قائل شد". وکیلی در این قسمت از بیانات اش علاوه بر اینکه مکررا وجوبِ معرفت شناسانه و وجوب فقهی را خلط نموده است صراحتا اشاره می کند اولا خود را جزء آن دسته از افرادی قرار می دهد که معتقدند مبانیِ معرفتی را باید از دل نصوص به دست آورد نه آنکه این مبانی مقدم بر استنباطات فقهی ما باشد به عبارت دیگر اختلاف وی با حیدری نشأت گرفته از یک اختلافِ معرفت شناسانه عمیق است که این اختلاف در روشِ فهمِ آن ها از نصوص نیز تاثیر جدی خواهد گذاشت.(بنگرید به نکته دوازدهم از نکات معرفت شناسانه) و ثانیا اگر وکیلی می خواهد به صورت دقیق و علمی در مورد برداشتِ خود از نصوص موضع ای بگیرد باید بگوید: «برداشتِ من از ادله یِ شرعی آن است که باب نجات برای پیروان سایر ادیان باز است». این جمله دوم به تمایز میان دین و برداشت فقیهان از دین دلالت دارد مگر آنکه وکیلی از آن دست از افرادی باشد که برداشت خود از نصوص را عینا دین بپندارد.(27) و ثالثا وکیلی با ردِ تبعیت از دلیل، صراحتا خود را فرآورده گرا می داند و این مبنایِ وی کاملا در مقابلِ مبنایِ معرفت شناسانه یِ فضیلت گرایانه یِ حیدری قرار می گیرد که به فرآیندِ استدلال التفات دارد و در این سلسله دروس درصدد است هنجارهایِ معرفتیِ حاکم بر این فرآیند را مشخص نماید. (بنگرید اولا به نکته یازدهم از نکات معرفت شناسانه و ثانیا به تحلیل و بررسی قسمت هفتم از بیانات وکیلی) وکیلی در آخرین قسمت از بیانات اش(صوت پانزدهم) مجددا اشاره می کند که این نظریه اصلا نظریه یِ جدیدی نیست و مسائلی تکراری و خطابی نظیر بحث وجوب قانونی،بحث جاهل مقصر و... را پیش می کشد که مفصلا در قسمت های قبلی، تحلیل و بررسی فلسفی و علمی نمودیم. آن چه شاید در این قسمت جدید به نظر برسد آن است که ایشان خودشان را به عنوان یک منتقدی که از منظری بیرونی به این نظریه یِ معرفتی می نگرد معرفی می کند که باز همان مسائل معرفتی ای که سابقا پیرامون رهیافتِ درونی و رهیافتِ بیرونی اشاره نمودیم مطرح می شود. عبارت ناظر بیرونی حکایت از آن دارد که ایشان می خواهد با رویکردِ معرفت شناسانه به نقدِ نظریه روی آورد و با اتخاذِ رهیافتی بیرونی به نظریات معرفتی حیدری صرفا به عنوان ابژه هایِ معرفتی بنگرد(بنگرید به نکات دوم و سوم از نکات معرفت شناسانه) حال آنکه در قسمت یازدهم و دوازدهم از بیانات شان کاملا خلافِ موقفِ فعلی عمل نمودند و از یک طرف بحث را به ساحت پدیدارشناسی وارد کردند و از طرف دیگر به متد پدیدارشناسی التزام نداشتند.(بنگرید به تحلیل و بررسی قسمت یازدهم و دوازدهم از بیانات وکیلی). سخن آخر:می توان گفت ما با دو گونه یِ خاصِ از معرفت شناسی روبرو هستیم. این دو گونه را می توان گونه حیدری و گونه وکیلی نامید. حیدری و وکیلی نماینده این دوگونه از گونه های معرفت شناسی اند. این دو گونه یِ معرفتی در مبانی هستی شناسانه،معرفت شناسانه،وجود شناسانه و پدیدارشناسانه اختلافات زیادی دارند. در نوشتار فعلی هنگام بررسی ها و تحلیل های خود چند نکته را مدنظر قرار دادم: یک: سعی داشتم حتی الامکان و متناسب با وسع این مقال اختلافِ مبانیِ معرفت شناسانه یِ طرفین را نشان دهم و ریشه هر سخنِ وکیلی و حیدری را در اختلاف آراء معرفت شناسانه آنان جستجو کنم. مهمترین چیزی که به دنبال آن بودم کشف و توصیفِ مبانیِ اختلافی معرفت شناسانه آنان بود و چون این مبانی لزوما با واقع مطابقت ندارد و مطابقت یا عدمِ مطابقتِ با واقع صرفا امری امکانی و اتفاقی و خارج از توانِ ادراکیِ بشری است و حقیقت بر ما انسان های محدود غایب است و ناآشکار، به مبانی معرفتی هر دو(حیدری-وکیلی) نگاه تلقی از واقع داشتم. لذا مبانی معرفتی هر دو را تلقیاتِ پدیداری نامیدم اگر چه لزوما همه یِ مبانیِ معرفتی شان تلقی از واقع نیست و به تمایز میانِ واقع و تلقیِ از واقع واقف و قائلم. دو: مطلقا به شخصیت افراد کاری نداشتم و به نظرات آنان با دید تحلیلِ فلسفی، به شکلِ ابژه های معرفتی نگریستم. صرفا بر اساس آن چه از ابژه های معرفتی هر دو در این بحثِ معرفتی موجود بود، ابتدا فهم خود را گزارش دادم و سپس به تحلیل و بررسیِ هر مبنا پرداختم. سه: نه حیدری نماینده شریعت است و نه وکیلی! بلکه هر کدام حق دارند فهم و قرائت و برداشت خود از دین و شریعت را بیان نمایند و ما نیز حق داریم مبانی آنان را به چالش بکشیم و تحلیل و بررسی نماییم. پویاییِ هزارساله یِ حوزه هایِ علمیه، منوط و مشروط به همین مباحثات علمی سالم به دور از تکفیر،لعن،سب،تحقیر،تهدید و اعمال غیراخلاقیِ از این قبیل است. چهار: آن چه موردِ تحلیل و بررسی قرار گرفت صرفا ناظر به اختلاف مبانی معرفت شناسانه این دو نفر در نظریه یِ معرفتی ِ جواز تعبد به جمیع ملل و نحل بود. فعلا در این مقال کاری به سایر نظرات و مبانیِ غیرِ مرتبط با بحث نداشتم و چه بسا ممکن است در بعضی از نظراتِ هر کدام اختلافات یا اشتراکاتی وجود داشته باشد.(28) پنج: از آن جایی که بنده نه از ملکه عصمت برخوردارم و نه حقیقت را در جیب خود می دانم و نه نگاه و منظر خود را یگانه نگاه و منظر حقیقی می پندارم پس مقاله ام مثل هر نوشته دیگری با نقص هایی روبرو است. از اهل علم و فضیلت، تقاضا دارم بدون خلط انگیزه و انگیخته اشکالات این حقیر را یادآوری نمایند. پی نوشتها: 1. هنری پیترزما، نظریه معرفت در پدیدارشناسی،نشر کرگدن، ص10 2. ابولقاسم فنایی،اخلاق دین شناسی،نشر نگاه معاصر، ص 126 3. یوستوس هارتناک،نظریه معرفت در فلسفه کانت،ترجمه غلامعلی حداد عادل،نشر هرمس، ص سیزده(مقدمه مترجم) 4. ابولقاسم فنایی،اخلاق دین شناسی،نشر نگاه معاصر، ص 127 5. برای تحقیق پیرامون تقدم اخلاق بر دین برای نمونه می توانید به کتاب دین در ترازویِ اخلاق اثر وزینِ دکتر ابولقاسم فنایی مراجعه کنید. 6.اندروچیگنل،دانشنامه فلسفه استنفورد،اخلاق باور،ترجمه امیرحسین خداپرست،نشر ققنوس،ص45 7.برای تحقیق پیرامون معرفت شناسی فضیلت گرایانه می توانید کتاب های خانم لیندا زاگزبسکی از جمله کتابِ مهمِ فضائل ذهن ایشان را به ترجمه امیرحسین خداپرست،نشر کرگدن ببینید. 8.دیدگاه آیت الله حیدری پیرامونِ علومِ موردِ نیاز برای اجتهاد و لزوم اتخاذ مبنایِ معرفت شناسی به عنوان مقدمه یِ اجتهاد را از مقاله یِ جامع گرایی و تخصص گرایی دکتر علی شفابخش ببینید. این مقاله را از طریق لینک ذیل می توانید دانلود کنید: 9.مصطفی ملکیان،تحلیل فلسفی،سلسله جزوات درسگفتاری،ص27 10.برای تحقیق در موردِ سازوارگرایی در توجیه و سازوارگرایی در معرفت می توانید به جلد دهم از تاریخ فلسفه راتلج،انتشارات حکمت،ترجمه یاسر خوشنویس،فصل هفتم آن رجوع نمایید. 11.اگر منصفانه بنگریم آن چه در اصول فقهِ اهل سنت به عنوان قیاس مطرح است همواره به معنایِ تمثیل منطقی نمی باشد. جهت تحقیق در مورد تعریف قیاس و انواع قیاس می توانید کتاب اصولِ فقهِ کاربردی تألیف دکتر مصطفی زلمی،ترجمه یِ دکتر احمد نعمتی،نشر احسان،ص 171 را ببینید. 12.در مورد روشِ بررسی پدیدارشناسانه یِ مسائل به مدخل پدیدارشناسی دانشنامه فلسفی استنفورد،نشر ققنوس،ترجمه مسعود علیا مراجعه کنید. 13.ویدیوی این سلسله دروس خارجِ معرفت شناسی با عنوان نظریه المعرفه بین الفکر الاسلامی و الفکر الغربی در بخش مرئیات از سایت عربی آیت الله کمال حیدری قابل دانلود است: 14.بنگرید به اخلاقِ باور،مصطفی ملکیان،دفتر نشر و فرهنگ اسلامی 15.اکنون هیچ یک از مبانی،پیشفرض ها،آثار،لوازم و نتایج این نظریه معرفتی محل بحث نمی باشد،در نوشتاری جداگانه با روش تحلیلِ فلسفی به گزارش،تحلیل،بررسی و نقد این نظریه پرداخته ام که به محض تکمیل آن را نشر خواهم داد. 16.در این زمینه خوب است ببینید کتابِ عوالم خیال تالیف استاد ویلیام چیتیک،ترجمه قاسم کاکایی،انتشارات هرمس 17.نصرالله حکمت،تقلید از خدا،انتشارات الهام،ص362 18.جهت اطلاعات اجمالی پیرامونِ محدودیت قوای ادراکی می توانید مدخل ایمانوئل کانت از دانشنامه فلسفی استنفورد،نشرققنوس،تألیفِ مایکل رولف،ترجمه داود میرزایی را ببینید. 19.برای نمونه می توان به منش و کنش اخلاقی و فضیلتمندارانه مرحوم راسل اشاره نمود. داستانِ معروفی از او نقل شده است در موردِ سوال خبرنگاری که از او پرسید اگر پس از مرگ با خدا مواجه شدی در جواب او چه می گویی؟ راسل پاسخ داد: این خدا اگر عادل باشد به او می گویم یا به من ذهن بسیط و ساده ای می دادی تا با برهان های آسانی که برایِ اثبات وجود خدا اقامه شده است متقاعد می شدم یا به من برهانی می آموختی که نتوانم با ذهنِ پیچیده یِ منطقی خودم بدان اشکالی وارد سازم! 20.مصطفی ملکیان،تحلیل فلسفی،سلسله جزوات درسگفتاری،ص79 22.در مورد فضیلت مدارا بنگرید به کتاب برابری و جانبداری تامس نیگل،انتشارات نگاه معاصر،ترجمه جواد حیدری،مقاله چهاردهم با عنوان "مدارا" 23.به جهت رعایت ادب نسبت به شخصیت هایِ شامخِ فحولِ شیعی فعلا از آوردن نام آن دسته از اصولیونی که وکیلی با عنوان تفریطی مورد خطاب شان قرار می دهد خودد داری می کنم. 24. مصطفی ملکیان،تحلیل فلسفی،سلسله جزوات درسگفتاری،ص58 25.برای نمونه کتاب تنوع دین در روزگار ما،دیداری دوباره با ویلیام جیمز،تالیف چارلز تیلور،نشر شور 1387،ترجمه ی مصطفی ملکیان را ببینید. 26.بنگرید به سخنرانی مصطفی ملکیان،با عنوان "در باب گفت و گو" ، سوم اسفند 1396 27.در مورد مبنایِ معرفتیِ تفکیکِ دین از فهم دین به کتاب مفاصلُ اصلاحِ الفکرِ الشیعی تألیف آیت الله کمال حیدری مراجعه نمایید. در این کتاب ادله یِ این تفکیکِ معرفتی به شکل مبسوط بیان شده است. 28. به عنوان نمونه با مباحثِ مطرح در کتابِ عشق مجازی تألیف حجت الاسلام و المسلمین شیخ محمد حسن وکیلی همدلی زیادی دارم و اگرچه در این مقال مبانیِ معرفتیِ وی را به چالش کشیدم لیک بعضا تبیین هایِ وی از مبانیِ عرفانیِ ابن عربی رابسیار می پسندم. صفر و صدی دیدن افراد و نفی یا قبولِ مطلق تلقی کردنِ آن ها را اشتباه می دانم. به قول حضرت جلال الدین مولانا: نازنینی تو ولی در حد خویش الله الله پا منه از حد بیش   ]]> مقاله Sun, 09 Jun 2019 20:47:55 GMT http://dinonline.com/doc/news/fa/8172/ کمپین‌ها چه بر سر هویت ما می‌آورند؟ http://dinonline.com/doc/note/fa/8173/ شکی نیست که ضرورت اجرای قانون (فارغ از اینکه حکم این امر به لحاظ فقهی چیست) اقتضا می‌نماید که با شهروند بدحجاب در چارچوب قانون برخورد شده و از راننده اسنپی که برای اجرای قانون کشور، ضرری آبرویی یا حتی مالی متحمل شده است، تقدیر به عمل آید؛ اما نگریستن به این پدیده از یک جنبه، نباید ما را از سایر ابعاد ماجرا غافل کند؛ اساساً برجستگی فقه پویا نیز به تعامل تنگاتنگ آن با علوم انسانی و دستاوردهای آن در عرصه حیات اجتماعی است.  به نظر می‌رسد به‌طور کلی پویش‌هایی از این جنس، آسیبی جدی از منظر جامعه‌شناختی به هویت ایرانی وارد کرده‌اند؛ در توضیح مطلب اینکه اساساً هویت، در نسبت با «دیگری» تعریف می‌شود و اندیشمندان علوم اجتماعی معتقدند هویت، آن چیزی است که «دیگری» نیست؛ به عبارت دیگر، هویت آن چیزی است که میان «خود» و «دیگری» تمایز ایجاد می‌کند. لذا عناصری که میان یک پدیده با سایر پدیده‌ها، فاصله و تمایز ایجاد کنند، هویت ساز هستند؛ به‌طوری که اصلاً این «خود»، آن چیزی است که «دیگری» ضرورتاً فاقد آن است. برای مثال، در دوران قبل از انقلاب اسلامی، هویت ایرانی هویتی مبتنی بر نژاد آریایی بود؛ لذا دیگری آن، اقوام دیگر به ویژه اعراب بودند؛ اما پس از انقلاب اسلامی، عنصری که تعیین کننده هویت ایرانیان شد، ایدئولوژی بود؛ ایدئولوژی شیعی و آن هم از نوع سیاسی آن با قرائتی که رهبران انقلاب از اسلام سیاسی داشتند؛ هویت قومی ایرانی نیز ذیل همین چتر گنجانده شد؛ به این ترتیب، «دیگریِ» هویت ایرانی در دوران پسا انقلاب، نه سایر هویت‌های قومی، بلکه کسانی بودند که مقابل ایدئولوژی اسلامی و شیعی آن قرار داشتند؛ حال از هر نژادی که می‌خواهند باشند؛ «خودی» نیز به کسی اطلاق می‌شد که این هویت و ایدئولوژی را پذیرفته باشد؛ حال از هر قومیت یا نژادی که باشد مهم نیست. به این ترتیب، هویت ایرانی، با تغییر «دیگری» بازتعریف شد. اما ارتباط این امر با ماجرای کمپین‌ها چیست؟ به اعتقاد نگارنده، کمپین‌ها در ایران مرزبندی‌هایی میان «خود» و «دیگری» ایجاد کرده است که هویت یکپارچه و منسجم جامعه ایرانی را به سمت پاره پاره شدن می‌کشاند؛ این مرز بندی، خود به خود مولّد هویتی جدید است که در نسبت به دیگری تعریف شده است؛ به دیگر بیان، در اثر این پویش‌ها، «دیگریِ» جدیدی ایجاد می‌شود که تا دیروز جزء هویت «خودی» بوده است و امروزه به یکباره با یک عنصر هویت ساز جدید، از دایره هویت «خودی» خارج شده و در زمره هویت‌های «دیگری» وارد یا به تعبیر بهتر انداخته شده است. کسی که تا دیروز از اسنپ استفاده می‌کرده، امروز «دیگریِ» من محسوب می‌شود؛ به همین سادگی! و چنان بر این مرزبندی تأکید می‌شود که استفاده یا عدم استفاده از این نرم افزار، به سرعت تبدیل به یک شاخص برای سنجش باورمندی اشخاص به آرمان‌های دینی و سیاسی بدل می‌شود؛ یعنی تحریم کنندگان اسنپ به عنوان افرادی پایبند به انقلاب و ارزش‌های دینی در یک سو قرار می‌گیرند و استفاده کنندگان از اسنپ به عنوان «دیگری» به عنوان افراد بی‌تفاوت یا مخالف با آرمان‌ها و ارزش‌ها قلمداد می‌شوند؛ درحالی که این موضوع، یک مسأله بسیار خرد اجتماعی بوده و اساساً ظرفیت و شایستگی تبدیل شدن به عنصری هویت‌ساز را ندارد. حال اگر این موضوعات تکرار شوند -که می‌شوند- به تدریج گروه‌هایی را به صورت مستمر و البته آرام، از دایره هویت «خودی» خارج کرده و به «دیگری» تبدیل می‌نماید. لذا تنها اثری که از این پویش‌ها باقی‌خواهد ماند، پس از ایجاد برخی هیاهوهای خبری و اجتماعی، ایجاد شکاف و دو دستگی در میان جامعه‌ای است که سالیان متمادی برای ایجاد هویت شیعی منسجم و یکپارچه برایشان تلاش شده بود. درست است که برخورد با بی‌قانونی ضرورتی انکار ناشدنی است، اما سؤال اینجاست که چرا این برخورد باید لزوماً به مرزبندی هویتی منجر شود؟ آیا نمی‌توان به‌گونه‌ای با آنومی (ضدهنجار) برخورد کرد که اردوکشی و مرزبندی‌های هویتی اتفاق نیفتد؟! برای آنکه به ضرورت حفظ انسجام و یکپارچگی هویتی یک قوم اشاره نمایم، به ذکر مثالی تاریخی از قرآن کریم بسنده می‌کنم؛ در سوره مبارکه طاها، اشاره شده که پس از آنکه قوم موسی (ع) به گوساله پرستی روی آوردند، موسی با عصبانیت به سراغ هارون آمد و وی را بازخواست کرد؛ نقل آیات که گفتگوی میان موسی و هارون است بسی شنیدنی است: [موسی به هارون] گفت: ای هارون! هنگامی که دیدی گمراه شده‌اند، چرا به دنبال من نیامدی؟ آیا تو از فرمان من سرپیچی کردی؟ هارون گفت: ای برادرم! چنگ به ریش و سر من مینداز! من ترسیدم که بگویی تو میان بنی اسرائیل جدایی افکندی و گفتار مرا رعایت نکردی! (سوره طاها، آیات 92 تا 94) اگر در آیات شریفه فوق تأمل نماییم، می‌بینیم که جناب هارون به عنوان یک پیامبر الهی[1]، آنقدر مسأله انسجام هویتی در میان اهل قوم برایشان حائز اهمیت بوده است که حاضر شده برای جلوگیری از آسیب رسیدن به این هویت منسجم، شرک و گوساله‌پرستی آنها را تحمل کند! علامه طباطبایی (ره) در تفسیر گرانسنگ المیزان در توضیح آیات فوق اینگونه می‌فرمایند: «... و حاصل آن مطلب این است که اگر می‌خواستم از پرستش گوساله جلوگیرشان شوم و مقاومت کنم هر چند به هر جا که خواست منجر شود، مرا جز عده مختصری اطاعت نمی‌کردند، و این باعث می‌شد بنی اسرائیل دو دسته شوند، یکی مؤمن و مطیع و دیگری مشرک و نافرمان و این دو دستگی باعث می‌شد که وحدت کلمه‌شان از بین برود و اتفاق ظاهری‌شان جای خود را به تفرقه و اختلاف بسپارد ... و لذا ترسیدم وقتی که بر می‌گردی تفرقه و دو دستگی قوم را ببینی اعتراض کنی؛ ... این آن عذری است که هارون به آن تمسک جست، و موسی (علیه السلام) عذرش را پذیرفت.»[2]  به عبارتی دیگر، جناب هارون (ع) برای مصلحتی بالاتر از مصلحتی کوچکتر گذشته است؛ البته مصلحت کوچکی که در برابر ماجرای پیش آمده این روزها، به مراتب مهم‌تر و حیاتی‌تر است؛ اما بازهم در برابر مصلحتی به نام حفظ انسجام هویتی، کوچک است. سؤال اینجاست که آیا رفتار یک شخص در یک استارتاپ به نام اسنپ با اهمیت‌تر از مشرک شدن یک قوم است؟ قطعاً خیر؛ اما کلید حل این سؤال چیزی جز ضرورت حفظ یکپارچگی هویتی نیست؛ جالب است در ماجرای فوق، پس از این توضیح جناب هارون به حضرت موسی (ع)، خطاب موسی به سرعت به سمت سامری متوجه می‌شود و گویی که او نیز از دلیل هارون متقاعد می‌شود. به این ترتیب، چالش‌ها، کمپین‌ها و یا پویش‌هایی این چنینی، در صورتی که تبدیل به عنصر هویتی شده و مرزبندی‌های سیاسی، دینی، اجتماعی و... ایجاد نمایند، قطعاً برای هویت ایرانی آسیب‌زا بوده و جامعه ایران را به سمت تشتت و تفرقه بیش از پیش سوق خواهد داد. بنابراین، مطلب فوق، نه به عنوان پیشنهادی در عرض تحریم یا عدم تحریم اسنپ، بلکه به عنوان راهبردی حاکم در شیوه تعامل و برخورد با جنبش‌ها و کمپین‌های مختلف سیاسی و اجتماعی پیشنهاد می‌شود؛ امید است جامعه دینی بتواند با برخوردهایی منطقی و به دور از احساسات آنی و هیجانات لحظه‌ای با مسائل این چنینی مواجه شده تا دچار معضلات اجتماعی نشود. ارجاعات: [1], وَهَبْنَا لَهُو مِن رَّحْمَتِنَآ أَخَاهُ هَـرُونَ نَبِیًّا ؛ مریم، آیه 53. [2] ترجمه تفسیر المیزان، جلد 14، صفحه 270. ]]> دیدگاه Sat, 08 Jun 2019 20:51:05 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8173/ تغییرات کاربردی مهریه در گذر زمان http://dinonline.com/doc/article/fa/8170/ بخش اول: کارکرد نخستِ مهریه   احکام شریعت اسلام بر دوگونه است: یا «امضایی» می باشد و یا «تاسیسی». هنگامی که مُبدع حکمی، شرع اسلام باشد، آن نهاد «تاسیسی» محسوب می شود. ولی هنگامی که آن نهاد، از قبل، نزد نخستین گروندگان به اسلام، نیز وجود داشته باشد و شریعت اسلامی بر آن مبنا وضع شده باشد، نهادی «امضایی» محسوب می شود. مهریه نهادی امضایی است، زیرا قبل از اسلام، نیز به عنوان یک سنت در عرف جامعه اعراب وجود داشته و سپس وارد سنت و شرع اسلامی شده است. برای واکاوی احکام امضایی، نخست، باید به فلسفه وجودی آن در نزد مردمان آن دوران رجوع کرد. زیرا این امور، مرتبط با عرف آن زمان و عادات آن مردم بوده است. آن عرف و عادت ها منشا تشریع بوده اند و شریعت اسلامی تلاش کرده است تا همان عرف و عادات موجود را تنقیح و اصلاح کند تا با روح عدالت مورد نظرِ شارع سازگار باشد. 1- کارکرد عاطفی: بخشی از فلسفه نخست مهریه، ابراز محبت مرد به زن بوده است. هنگامی که مردی به خواستگاری می رفته است، به عنوان نشانی از حسن نیت و ابراز احترام و علاقه به همسر مورد نظر خویش، هدیه و کادویی پیشکش می کرده است و به پاس موافقت زن برای زندگی مشترک به او داده می شده است. در مقابل، جهیزیه ای که زوجه از خانه پدری خویش به خانه همسرش می آورده است، هدیه وی به همسرش بوده است. در شریعت اسلام، مهریه، «صداق» نامیده می شده است. یعنی مرد از روی صداقت و درست کرداری و بدون چشمداشتِ عوض، به زوجه می بخشیده است. در قرآن، دستور داده شده است که «مهر زنان را به عنوان هديه‏ اى از روى طيب خاطر به ايشان بدهيد» «وَآتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَةً» (سوره نساء: آیه 4). در این آیه، چگونگی پرداخت مهریه را، «نحله» نامیده است. در مفردات راغب، توضیح داده شده است که این تسمیه از این جهت است که مرد بدون عوض به زوجه هدیه می داده است مثل زنبور عسل که بدون چشمداشت، عسل خویش را ارایه می دهد.[1] 2- کارکرد اقتصادی: در دوران مقارن پیدایش شریعت اسلامی که زوجین، زندگی و حتا مسکن خود را از نقطه صفر بنا می کردند و هیچگونه تضمینی برای تامین آینده زوجه وجود نداشت، مهریه حکم تأمین پشتوانه اقتصادی آینده زن را داشت. محرومیت بانوان از بخشی از میراث پدری، به ویژه در مورد زمین که دوران های پیشین به عنوان بخشی از میراث خانوادگی در بین فرزندان ذکور خانواده باقی می ماند، نمونه ای از معادلات اقتصادی است که بر تقسیم ارث شریعت نیز تاثیر گذاشته است لذا زوجه از اصل زمین ارث نمی برد. دوبرابر بودن میراث فرزندان ذکور و برادران نسبت به فرزندان مونث و خواهران، نمادی دیگر از معادله نابرابر اقتصادی بوده است. در چنین حالتی، مهریه می توانست به عنوان نهاد جایگزین، محرومیت بانوان از بخشی از میراث را جبران کند. یعنی اگر بنابود زمین از خانواده بیرون نرود و زوجه از میراث زمین، محروم شود، با مهریه ای که از شوهر خویش و یا از میراث شوهرخویش می برد، این محرومیت تا مقداری می توانست جبران شود. بنابراین، می توان استنباط کرد، که این نابرابری اقتصادی در تشریع مهریه موثر بوده است. اگر فرضا در آن برهه تاریخ، زنان قدرت مسلط اقتصادی بودند، و زن سالاری می بود و زمین در خاندان زنان تداوم پیدا می کرد و در نتیجه مردان از میراث زمین، محروم می بودند، چه بسا در چنین شرایطی، زنان موظف می شدند که مهریه بپردازند و مردان از زنان مهریه دریافت می کردند. در برخی از قبایل و طوایف، خواستگاران موظف بودند به هنگام ازدواج، ما به ازایی به پدر زوجه بدهند که تا پیش از آن، هزینه های زندگی دخترش را متقبل شده بود. و گاهی نیز، جهت سپاس گزاری از مادر همسر، به ازای شیردادن به دخترخویش، ما به ازایی به وی پرداخت می شد. در فرهنگ ما ایرانیان نیز، واژه «شیربهاء» برگرفته از همان عرف و عادتی است که زوج موظف بود بهای شیری که مادر دختر به وی داده است را بپردازد. این «پرداخت» ها به پدر و مادر زوجه می توانست در شکلی، عاطفی و به عنوان نشان تشکر از زحمات آنان باشد و می توانست در افراطی ترین شکل خویش، به عنوان بهای کالای مورد معاوضه باشد. در جوامع بدوی نیز که دختران، نیروی کار پدران خود به حساب می آمدند، مرد در هنگام خواستگاری، برای جبران از دست رفتن این «نیروی کار»، مبلغی را به پدر همسر خود می پرداخت. شریعت اسلامی، با نهی از این کارکرد جبرانی مهریه برای پدر و مادر زوجه، نهاد مهریه را نهادی بین زوج و زوجه قرار داد و مقرر کرد که زوجه به تنهایی مالک مهریه می شود و پدر و مادر وی هیچگونه حقی بر مهریه وی ندارند. 3- ابزاری جهت تاسیس حق طلاق برای بانوان: کارکرد دیگری که مهریه در همان زمان تشریع داشت، کارکرد ایجاد تعادل در اقتدار زوجین در زندگی بود. در آن جامعه، طلاق به دست مردان بود. حق طلاق مردان به عنوان عرف و عادتی مورد اجماع و توافقی نسبی بود. در چنین شرایطی، شریعت اسلامی تلاش کرد به زنان مجوزی بدهد تا بتوانند از مهریه به عنوان ابزاری جهت طلاق خویش استفاده کنند. در میان انواع طلاق های شرعی در شریعت اسلامی، دو مورد آن، در راستای استفاده بانوان از این حق تشریع شده است: «طلاق خُلعی» و «طلاق مُباراتی». در طلاق خلعی، زن به واسطه‌ی نارضایتی و کراهتی که از شوهرش دارد در مقابل مالی که به شوهر می‌دهد طلاق می گیرد، این مال می تواند عین مهریه یا بیشتر و یا کمتر از آن باشد. در طلاق مباراتی، کراهت از طرفین است ولی در این صورت عوض باید بیشتر از مهریه نباشد.[2]   بخش دوم: کارکرد کنونی مهریه  1- کاهش کاردکرد عاطفی مهریه: کارکرد نخستین مهریه، که کارکردی عاطفی بود اندک اندک، کم رنگتر شد. در دوران تشریع مهریه، غالبا زوج به هنگام عقد، مهریه را تسلیم زوجه می کرد ولی اکنون، زوج به هنگام عقد، مهریه را به عنوان دین و بدهی برعهده و ذمه می گیرد. هدیه ای جنبه کارکرد عاطفی دارد که هدیه دهنده، مستقیم اهدا کند، نه آن ها که تعهدی بدهد که بعدها خواهد داد و اصلا کسی توجه نکند که وی توانایی پرداخت این هدیه را دارد یا خیر؟ و همگان نیز با استناد به این ضرب المثل مشهور «کی داد؟ و کی گرفت؟» به نمادین بودن و غیرواقعی بودن آن بدهی، صحه بگذارند. قانونگذار ایران نیز به پیروی از شرع بیان داشته است که زن می‌تواند تا مهر به او تسلیم نشده از ایفای وظایفی که در مقابل شوهر دارد امتناع کند.[3] بیان این حکم شرعی در قالب یک ماده حقوقی، جنبه هدیه بودن مهر را کاهش داده است. زیرا اگر ما قائل به «هدیه» بودن مهریه باشیم، دیگر اجبار برای ارائه آن در برابر وظایف زناشویی، معنا ندارد. وقتی می توان برای انجام کاری شرطِ پرداختِ هزینه را در نظر گرفت که ماهیت آن کار، بده بستان اقتصادی باشد و نه عاطفی. 2- تضمین آینده اقتصادی بانوان: در دوران تشریع مهریه، یک کارکرد مهم مهریه، تضمین اقتصادی آینده زوجه بود. کارکرد دیگر اقتصادی آن، پرداخت مبلغی به پدر و یا مادر زوجه، جهت جبران زحمات آنان در پرورش زوجه بود. شریعت اسلامی، کارکرد اول اقتصادی برای تامین زوجه را پذیرفت ولی کارکرد دوم آن برای پرداخت به والدین زوجه را نفی کرد و زوجه را شخصا صاحب و مالک مهریه دانست. امروزه آن کارکرد اول، همچنان به قوه خود باقی است، زوجه تلاش می کند تضمینی برای آینده معیشت خویش داشته باشد. اما آن کارکرد دوم که مربوط به والدین زوجه بود در جوامع در حال توسعه مثل ایران از بین رفت. هرچند هنوز در برخی از مناطق به شکل محدود و موردی وجود دارد ولی بسان برخی از کشورهای توسعه نیافته نیست که زوجه به شکل کالایی مورد معاوضه توسط والدینش قرار بگیرد. نگارنده گاهی به هنگام اجرای خطبه عقد بین برخی مسلمانان مهاجر آفریقایی و عرب در فرانسه شاهد بود که مهریه به والدین زوجه تسلیم می شود. در ایران نیز هرچند واژه «شیربهاء» هنوز مرسوم است ولی عملا از محتوای «بهای شیر مادر» خارج شده است و بخشی از «مهریه» است که به شکل «نقدی» به والدین زوجه پرداخته می شود تا جهت تهیه بخشی از جهیزیه مصرف شده و در نهایت به منزل زوجین منتقل می شود و بخشی از دارایی زوجه محسوب می گردد. 3- ابزار فشار جهت طلاق: چنانچه قبلا یادآور شدیم در دوران تشریع مهریه، غالبا زوج به هنگام عقد، مهریه را تسلیم زوجه می کرد ولی اکنون، زوج به هنگام عقد، مهریه را به عنوان دین و بدهی برعهده و ذمه می گیرد. زوجه تلاش می کند بار سنگینی بر دوش زوج بگذارد و طرفین می دانند که زوج قادر به پرداخت آن نخواهد بود، اما زوجه به عنوان اهرم فشاری بدان می نگرد تا در صورت اختلاف، بتواند با اجرا گذاشتن مهریه، به خواسته خویش برسد. زوجه اگر قصد طلاق دارد و همسرش راضی به طلاق نباشد، با اجرا گذاشتن مهریه، زوج را مجبور خواهد کرد که به وی حق طلاق بدهد. در صورتی که زوجه قصد ادامه زندگی داشته باشد ولی همسرش بخواهد وی را طلاق بدهد، زوجه تلاش می کند با نشان دادن مهریه چونان شمشیر داموکلس بر سر زوج، به او یادآوری کند که طلاق برایش هزینه زاست و بهتر است به زندگی مشترک رضایت بدهد. 4- ابزاری برای تفاخر اجتماعی: در دهه های اخیر، مهریه کارکرد جدیدی نیز پیدا کرده است و نشانی از تمایز و تفاخر اجتماعی و «چشم و همچشمی» است. قرار دادن تعداد سکه های طلای مهریه بر مبنای سال تولد زوجه و... بیش از آنکه هدیه و کادویی جهت ابراز علاقه، یا به عنوان تضمین آینده اقتصادی زوجه باشد، به رخ کشیدن این تفاخر و تمایز نزد دیگران است. به ویژه آن که گاهی در این مهریه های سنگین، اگر مردی تمام عمرش را کار کند نمی تواند آن را بپردازد. اگر حقوق متوسط ماهیانه یک مرد را معادل نیم سکه بهارآزادی در نظر بگیریم، هنگامی که زوج متعهد به پرداخت مهریه یک هزار عدد سکه بهارآزادی می شود یعنی معادل دوهزار ماه حقوق خویش را برذمه می گیرد. در دهه های پیشین، این نمایش تفاخر، در نمایش «جهیزیه برون» و «خنچه برون» و... تجلی پیدا می کرد. کادوهای زوج در طَبَق هایی گذاشته می شد و مردانی طَبَق به سر، کادوهای زوج را به منزل پدری زوجه می بردند و از سویی دیگر، جهیزیه دختر خویش را طَبَق به طَبَق به خانه شوهر آینده وی ارسال می کردند تا همسایگان و فامیل، این رژه «مردان طَبَق به سر» را ببینند. اکنون این رسم کم و بیش، به ویژه در مناطق شهری برافتاده است. به جای آن، مقدار مهریه، به عنوان نمایشی از این فخر فروشی هاست.   بخش سوم: پیشنهاداتی برای کارآمد شدن مهریه در دوران ما   با توجه به تغییر کاربردی مهریه، این نهاد، امروز دیگر آن کارآیی پیشین خویش را از دست داده است و از نهادی مفید و کارآمد، به نهادی تجملاتی و تشریفاتی و ابزار فشار و درگیری تبدیل شده است. برای حل مشکلات حقوقی و اقتصادی مهریه، دو راه وجود دارد، راه اول، حذف آن است و راه دوم، اصلاح آن. با توجه به جایگاه این نهاد در شریعت اسلامی و دیرپا بودن آن در سنت و فرهنگ ایرانی، حذف آن، عملا امکانپذیر نیست. امّا اصلاح و تغییر آن به لحاظ شرعی و حقوقی ممکن است. شرع اسلام باید بتواند همپای تغییرات نهادهای اجتماعی پذیرای تحول باشد. اصلاح مهریه به تنهایی امکان پذیر و عملی نیست، جهت رعایت عدالت نسبی، بایستی همپای مهریه، نهادهای مرتبط با آن نیز در رابطه با زندگی زوجین، متحول و به روز شوند. در ذیل، برخی از این پیشنهادات اجمالا ارایه می شود. 1- محدود کردن مهریه به مقداری مقدور:  در قراردادها، امکان بالقوه و پتانسیل طرفین برای اجرای قرار داد در نظر گرفته می شود و گرنه این گونه قراردادها با مشکل حقوقی و حتا شرعی مواجه خواهد شد. به عنوان نمونه، امروز در حقوق اکثر نظام های پیشرفته حقوقی پذیرفته شده است که موجر به هنگام اجاره، باید امکان مستاجر برای پرداخت اجاره را در نظر بگیرد و گرنه شرکت های بیمه از بیمه کردن اجاره نامه وی پرهیز می کنند و در صورت عدم پرداخت اجاره، دادگاه ها به سادگی به سود چنین موجری رای نخواهند داد. در فرانسه، باید در آمد ماهیانه مستاجر، حداقل سه برابر مبلغ اجاره باشد، زیرا در صورت عدم پرداخت، دادگاه می تواند تا حداکثر یک سوم درآمد وی را مستقیما به سود موجر بازداشت کرده و دستور پرداخت مستقیم آن به حساب موجر را صادر نماید. در قانون مدنی ایران، به پیروی از شریعت اسلامی، هر چیزی را که مالیت و قابلیت تملک داشته باشد را می‌توان مهر قرار داد و تعیین مقدار آن نیز بستگی به توافق زوجین دارد.[4] در مورد مبلغ مهریه، قانونگذار می تواند توانایی کنونی زوج را به پرداخت مهریه در نظر بگیرد. با توجه به این که مهریه غالبا به شکل دین و بدهی بر ذمه زوج است، بایستی زوج بتواند در مدتی معقول، با بخشی از درآمد خویش، مهریه را تسویه کند. به عنوان مثال می توان حداکثر مهریه مندرج را معادل در آمد یک سال یا دو سال یا... زوج مقرر کرد. از جهت شرعی، هرچند در شریعت مقدار مهریه، محدودیت حداقلی و حداکثری ندارد، ولی قانونگذار می تواند به اجرا گذاشتن مهریه را از همان ابتدا مشروط به مقداری متناسب و معقول کند، زیرا دولت نمی تواند درگیر امری شود که اجرای آن ناممکن است، و منطقی نیست که زوجی را به زندان اندازد تا زمانی که بتواند مهریه را بپردازد. همچنانکه قانونگذار در مورد معاملات، «شرطی که انجام آن غیر مقدور باشد» را باطل اعلان نموده است (ماده 232 ق.م.)، در مورد مهریه نیز می تواند شرط اندراج آن را قادر بودن زوج نسبت به پرداخت آن، قرار بدهد. چون دولت، مجری نظم همگانی است، می تواند از همان ابتدا، دخالت خویش یعنی «حمایت از طلب زوجه» و «نظارت بر اجراگذاشتن این بدهی» را مشروط به مبلغی «مقدور» و «امکانپذیر» بنماید. 2- مشارکت اقتصادی زوجین در معیشت روزمره: در زمان صدر اسلام، غالبا مرد تمکن اقتصادی بیشتری داشت، و او موظف به پرداخت مهریه می شد و همو بود که متکفل پرداخت نفقه زوجه خویش می شد.[5] اکنون و در زمانی که زنان همپای مردان به کسب درآمد می پردازند، هیچ اشکالی ندارد که زنان توامند مالی و اقتصادی، موظف بشوند در مخارج زندگی روزمره به قدر توانشان مشارکت کنند. البته، با توجه به رشد زنان در جامعه، و اشتغالات آنان، لازم است سایر امتیازات زوج نیز بازبینی شود. خروج زن از منزل یا از کشور، نیازی به رضایت زوج نخواهد داشت و هر دو در شرایطی یکسان خواهند بود.[6] 3- مشارکت زوجه در دستاوردهای اقتصادی دوران زناشویی: با توجه به این که گروهی از بانوان، درآمد مستقلی ندارند و عمر و جوانی خویش را صرف خدمتگذاری به شوهر و فرزندان می کنند، لازم است که بانوان در دستآوردهای اقتصادی همسر خویش سهیم باشند. اگر در تقسیم کار، مرد با اشتغال بیرونی، موظف به کسب درآمد است و زن به خانه داری می پردازد، زن نیز بایستی در دستآوردهای اقتصادی زوج خویش در هنگام زندگی مشترک زناشویی شریک باشد. می توان بخشی از درآمدها و منافع، مثل ارث را استثنا کرد که هر کدام از زوجین مستقلا مالک ارث خانوادگی خویش بشوند ولی در سود حاصله از اشتغال آنان در زمان زندگی زناشویی بایستی بالمناصفه سهیم باشند تا در زمان جدایی نیز بین آنان تقسیم شود. در این حالت، به هنگام طلاق، زوجه دست خالی از خانه همسر خویش بیرون نخواهد رفت تا نیازی به مهریه سنگین جهت تامین آینده خویش داشته باشد، بلکه دستآوردهای مشترک به شکل مشترکی بین آنان تقسیم خواهد شد. از جهت شرعی نیز می توان این قرارداد را به شکل یک عقد لازم الاجرا، در قالب شرط ضمن العقد، به هنگام عقد ازدواج گنجاند تا طرفین، از جهت شرعی نیز ملزم به اجرای آن باشند. 4- تامین اجتماعی بانوان بیوه و مطلقه: برای تامین آینده بانوان مطلقه و یا بیوه، دولت می تواند به تنظیم روابط پرداخته تا آینده آنان تضمین شود. همچنانکه دولت با بیمه اجباری و همگانی مشاغل، کارفرمایان را موظف به تامین اجتماعی، بیکاری و بازنشستگی کارگران می نماید و صاحبان مشاغل آزاد را نیز به عنوان خودکارفرما، موظف به بیمه می نماید، در مورد بانوان نیز، دولت می تواند با تمهیداتی و با گسترش شکل مناسبی از بیمه، بر مبنای زندگی و سطح درآمد خانواده در زمان زندگی مشترک، آینده آنان را تضمین کند. در این حالت، وضعیت معیشت این بانوان تا حدی تامین می شود و آنان نیازی ندارند تا با مهریه سنگین تلاش کنند آینده خویش را تضمین کنند. 5- حق برابر طلاق: در شریعت اسلامی، مردان به شکل مطلقی حق طلاق دارند، اما زنان نیز می توانند با شرط ضمن العقد، حق طلاق را برای خویش به شکلی شرعی و قانونی ملحوظ کنند. اکنون در دفترچه های ازدواج، دوازده مورد برای حق طلاق پیشبینی شده است. مقررات کنونی، دو نقص دارد، اولا این شرایط اختیاری بوده و زوج می تواند از امضای آن استنکاف بورزد و ثانیا، در سند ازدواج، موارد حق طلاق، به دوازده مورد محدود شده است. برای هر دو نقیصه فوق، راه حل قانونی و شرعی وجود دارد. دولت می تواند در ازای خدمات عمومی که ارایه می دهد، این شروط را اجباری کند و به جای دوازده مورد، به شکل مطلق، به هنگام ازدواج، زوج به زوجه حق طلاق مطلق بدهد. مضافا، زوجه نیز بایستی بتواند با بخشش مهریه یا بخشی از آن، طلاق بگیرد. همچنانکه پیش تر اشاره شد، فلسفه تشریع طلاق خلعی یا مباراتی در شریعت اسلامی نیز همین است. در این صورت، مهریه به شکل ابزاری برای فشار برای طلاق یا عدم طلاق در نمی آید و باری از محاکم دادگستری برداشته می شود.   نتیجه به نظر می رسد نهاد مهریه، اکنون از فلسفه نخستِ خویش، فاصله گرفته است و نه به عنوان هدیه ازدواج، بلکه به شکل نمایش تفاخر اجتماعی و یا ابزار فشار برای طلاق، و یا ابزار تامین معیشت آتیه زوجه درآمده است. می توان با حفظ مقررات شرعی و حقوقی، و با اعطای حق طلاق برابر به بانوان، و با اجرای تمهیداتی از قبیل مشارکت زوجین در تامین معیشت، و مشارکت آنان در درآمدهای حاصله از کسب و کارشان در زمان زندگی زناشویی، می توان آینده حقوقی و اقتصادی بانوان را نیز تامین نمود. البته در کنار تمهیدات حقوقی فوق، نیازی به کار فرهنگی موازی وجود دارد تا مهریه از شکل فخرفروشی اجتماعی و طبقاتی خارج شود و به جایگاه نخست خویش، به مثابه هدیه ابراز محبت زوج به زوجه در آید.   ارجاعات: [1] والنَّحْلَةُ والنِّحْلَةُ: عَطِيَّة على سبيل التّبرُّع، وهو أخصُّ من الهِبَة، إذ كلُّ هِبَةٍ نِحْلَةٌ، وليس كلُّ نِحْلَةٍ هِبَةً، واشتقاقه فيما أرى أنه من النَّحْل نظرا منه إلى فعله، فكأنَّ نَحَلْتُهُ: أعطيته عطيّةَ النَّحْلِ، وذلك ما نبّه عليه قوله: وَأَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ الآية [النحل/ 68] ... وسُمِّيَ الصَّدَاقُ بها من حيثُ إنه لا يجب في مقابلته أكثرُ من تمتُّع دون عِوَضِ ماليٍّ، وكذلك عطيَّةُ الرَّجُل ابْنَهُ. يقال: نَحَلَ ابنَه كذا، وأَنْحَلَهُ، ومنه: نَحَلْتُ المرأةَ، قال تعالى: وَآتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَةً (مفردات راغب). [2] «طلاق خلع آن است که زن به واسطه‌ی کراهتی که از شوهر خود دارد در مقابل مالی که به شوهر می‌دهد طلاق بگیرد اعم از این که مال مزبور عین مهر یا معادل آن و یا بیشتر و یا کمتر از مهر باشد.» (ماده 1146 ق.م.) «طلاق مبارات آن است که کراهت از طرفین باشد ولی در این صورت عوض باید زائد بر میزان مهر نباشد.» (ماده 1147 ق.م.) [3] «زن می‌تواند تا مهر به او تسلیم نشده از ایفای وظایفی که در مقابل شوهر دارد امتناع کند مشروط بر این که مهر او حال باشد و این امتناع مسقط حق نفقه نخواهد بود.» (ماده 1085 ق.م.) [4] «هر چیزی را که مالیت داشته و قابل تملک نیز باشد می‌توان مهر قرار داد.» (ماده 1078 ق.م.) «مهر باید بین طرفین تا حدی که رفع جهالت آن‌ها بشود معلوم باشد.» (ماده 1079 ق.م.) «تعیین مقدار مهر منوط به تراضی طرفین است.» (ماده 1080 ق.م.) [5] ر.ک. فرشتیان حسن، «نفقه زوجه: پژوهش تطبیقی حقوق مدنی ایران و سایر نظام‌های حقوقی»، بوستان کتاب، قم، 148 ص، چاپ اول 1371، چاپ سوم 1388. [6] ر.ک. فرشتیان حسن، سلسله مقالات پنجگانه «گذرنامه بانوان و رضایت همسران؛ در فقه و قانون»، منتشره در سایت دین آنلاین به تاریخ 4 فروردین 1395 و پیش از آن: http://www.dinonline.com/doc/article/fa/6239/ ]]> اندیشه Wed, 05 Jun 2019 08:57:42 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/8170/ کدام ارجح است؟ نَعلینِ خاکی یا فتوایِ انسانی؟ http://dinonline.com/doc/note/fa/8169/ تصاویری اینچنین در فضای مجازی، البته مسبوق به سابقه است. تصاویری که روحانی برجسته‌ای را در حال خرید یا در صف مطب دکتر در کنار سایر مردم به تصویر می‌کشد. این‌گونه فضاها بر آن است تا نشان دهد که روحانیت نیز مانند سایر مردم به مشی روزگار می‌پردازد و فاصله‌ای از آنها ندارد. انکار نمی‌توان کرد که اقبال به روحانیت کاسته شده است. پیش از این، روحانیت قداست و مقبولیت مضاعفی داشت. از آبِ دهانِ طلبه‌ای درمان بیماری خود را آرزو می‌بردند، به نظر کردنِ صاحب نَفَسی، گشایش در امورشان را از خداوند می‌خواستند. اما در دنیای کنونی کجاست اینگونه برخوردها با ارباب عمایم و صاحبان کسوت روحانیت؟ اگر چه برخی ناکارآمدی‌های مدیریتی، وجهه روحانیت را نیز مورد خدشه قرار داده است، اما این تمامِ ماجرا نیست. می‌باید زمانه‌ای که در آن زیست می‌کنیم را نیز در نظر آورد. وقتی که سخن از اقتدار روحانیت می‌رود، برخی سخن از فتوای میرزای شیرازی به میان می‌کشند و عنوان می‌کنند که در زمانه‌ای، یک فتوا از مرجعی شیعی صادر شد و حاکمیت به همان یک فتوا، در مقابل مسئله تنباکو، کمر خم کرد. باری در زمانه‌ای چنین بود و به سرانگشت روحانیت و مرجعیت، سیل جمعیتی به راه می‌افتاد و رأی فقیه بر کرسی قبول عموم می‌نشست. اما امروزه زمانه‌ای است که این کاریزماها درهم شکسته است. آن سخن کارل مارکس را به خاطر آورید که می‌گفت در دوران مدرن، هر آنچه سخت و استوار است دود می‌شود و به هوا می‌رود. این اقتدار و کاریزما در حال شکسته و دود شدن است. این مواجهه نه تنها با روحانیت صورت می‌گیرد که حتی در میان دیگر اقشار نیز وجود دارد. اقتداری که پدر خانواده داشت را امروزه کمتر می‌توان از آن سراغ گرفت. اقتداری که یک معلم داشت، در دنیای اکنون کمتر دیده می‌شود. این همان امور سخت و صُلبی است که باید دود شود و به هوا برود. گفته می‌شود در برخی از کشورها، یک روز مشخصی دارند که در آن، دانش آموزان می‌باید در مقابل معلم خود بایستند و با کیک به صورت معلم بزنند. این امر کاملاً به همین علت صورت می‌گیرد که آن اقتدار اولیه معلم شکسته شود. گویا دنیای مدرن چنین می‌طلبد. به نظر می‌رسد که فروکش کردن اقتدار سابق روحانیت، قسمتی از اقتضائات دنیای مدرن است و نباید آن را مختص به این صنف دانست. فارغ از این امور سخت و صلبی که به فراخور رویکرد جهانی فروریخته، اما روحانیت در دیار ما به اکسیرهای دیگری نیز می‌تواند راه درمان را طی کند. امروز که مجال عرضه اندیشه و مَرام فکری را می‌توان در کوچک صفحه‌ای در دست پسرکی نیز بازتاب داد، می‌توان و می‌باید رسالتِ حقیقی روحانیت را نیز به تصویر کشید. این رسالت حوزوی و روحانی جز این نیست که درک بخردانه، متمدّنانه و مداراجویانه از دین و خدا و پیغمبر عرضه کرد. روحانیت می‌باید مَنش عَقلانی، رَحمانی و انسانیِ فرد دین‌دار را به تصویر کشد؛ اگر سخنی نابخردانه از منبر و تریبونی رسمی ابراز می‌شود، رشادت ورزد و نام اسلام و مسلمانی را از آن بازستاند. اگر رفتار و مَنِشی در خور است، به این بهانه که غیرهمکیشان آن را به انجام رسانده‌اند، مُهر بطلان ننهند. اگر تدبیر و درایتی از نامسلمانی می‌بینند، آن را به حکم انسانیت مقبول اعلام کنند. روحانیت به جاست که پیش از حضور فیزیکی در امدادرسانی‌های سیل و زلزله، ابتدا در ارتباط میان این‌گونه وقایعِ ناگوار، با گناه و معصیت تجدید نظر کنند. وقتی که فردی در کسوت روحانیت، گناه مردمان را عامل ویرانی و بلای آسمانی می‌داند، نمی‌تواند انتظار همدلیِ مصیبت زدگان را داشته باشد. اگر از جانب جامعه روحانیت نیز سخنی به اعتراض بلند نشود، به هر میزان هم که روحانیانِ دلسوزی دست به کار شوند و عَرق بریزند و در گل و لای غَلط بزنند و دست آسیب‌دیدگان از سیل را بگیرند، کمتر اثری در دل مردمان ایجاد می‌کنند. روحانیت ابتدا می‌باید ارتباط میان خبط و خطایی کوچک را با سیلی ویرانگر انکار کند. تبیین کند که بلای آسمانی هم زمانی فرومی‌آید که بر روی گُسل خانه بسازیم، سیل ویرانگر هم زمانی اثر می‌کند که بر روی مسیر رودخانه، جاده و خیابان می‌کشیم. این زمان است که معصیت عظیم رخ داده است و بلای عظیم نیز به وقوع می‌پیوندد و مردمان را خانه به دوش می‌کند. وقتی که از تجربه آنان که غیر دین‌دارشان می‌خوانیم، مدد نمی‌گیریم و خود را به پشتوانه مَرام دین‌دارانه‌مان مستغنی از علمِ جهانی می‌دانیم، آن زمان است که بلّیه آسمانی نیز فرو می‌آید. و اینها نه بلای آسمانی که بی تدبیریِ این جهانی ماست. مَرام روحانیت باید جلوه‌ای از دین‌داری را نشان دهد که همگان به رغبت تام به آن میل کنند و ایمان خود فربه نمایند. آن زمان است که اگر مشکلی، مصیبتی و ناملایمتی هم رخ دهد، می‌توان به قوّت ایمان در مقابل آن ایستاد و خم به ابرو نیاورد. قدرتی که از چنین ایمانی حاصل می‌شود، حسرت دیگران را نیز به همراه دارد: مؤمن آن باشد که اندر جزر و مد                   کافر از ایمان او حسرت خورَد روحانیت می‌باید پیش از سیل و زلزله، ایمان را به دل مردمان انداخته باشد. می‌باید قرائتی از دین‌داری بیان کرده باشد که فرسنگ‌ها از کینه‌توزی به دور باشد. تفسیری از دین ارائه داده باشد که به هنگام کمک‌های خارجی به سیل‌زدگان، پروای نجاست آن نداشته باشیم و مِهر دیگران را به حکم انسانیت پذیراگردیم. چه غمناک است زمانی که در بحبوحه این مصائب و ویرانی‌ها، پروای نجاست کفار داریم. یا بیم آن داریم که دست پیرزنی مُضطر را نگیریم مبادا که اختلاط با نامحرمی رخ دهد. نگاه مردمان به رأی فقهی فقیهان است و نه امدادرسانی‌های آن. در نظر آورید کمک‌های بسیاری را که از جانب مراجع عظام تقلید به اقشار مختلف مردمی صورت گرفته است. مراکز آموزشی و درمانی عدیده‌ای را که توسط این بزرگواران ساخته شده است بنگیرد. اما کیست که این امور در نظرش بزرگ و برجسته جلوه کند و از یک رأی فقهی که آن را منطبق با جهان امروزی نمی‌یابد درگذرد؟ مردمان از روحانیت، امید فتاوای گره‌گشا و امروزین دارند و سایر اقدامات آنها را در حاشیه تفسیر می‌کنند. باری! به نظر می‌رسد که گام نخست و اساسی روحانیت این است که برخی تصورات نامعقول در عرصه دین را اصلاح کنند. ابتدا فتاوای انسانی را از انبان فقهی استنباط کنند، نگرش مداراجویانه و انصاف‌طلبانه را به دین‌داران عرضه کنند. هر چه غیر دین‌داران می‌کنند را مُهر بطلان ننهد. دستاوردهای جدیدِ انسانی را به دیده شِرک ننگرند. در این صورت است که روحانیت نیز می‌تواند مقبولیتِ پیشینِ خود را بازیابد. در رَوَند امداد رسانیها شاید کمتر کسی به نعلین و عمامه به خاک نشسته روحانیت وَقعی بنهد، فتاوای انسانی آنهاست که امور را بهبود می‌بخشد. این متن در شماره 129 ماهنامه خیمه منتشر شد.   ]]> دیدگاه Mon, 03 Jun 2019 12:57:08 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8169/