پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين :: نسخه کامل http://dinonline.com/ Tue, 20 Nov 2018 19:34:27 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Tue, 20 Nov 2018 19:34:27 GMT 60 حکمت مردمی؛ تأملی در باره نظام حِکمی تمدن‌ساز http://dinonline.com/doc/note/fa/8050/ مقدمه و بیان مسئله ضرورت ابتنای توسعه‌یافتگی در مقیاس خرد و تمدن در مقیاسی بزرگتر بر یک نظام اندیشه‌ای امری انکارناپذیر و مورد پذیرش همگان است، اما چنین وفاقی در باره ویژگیهای یک نظام اندیشه‌ای توسعه‌آفرین و تمدن‌ساز وجود ندارد، بنا بر این در باره آن باید بیشتر اندیشید و سخن گفت. یکی از مهمترین پرسشها درباره نظام‌ اندیشه‌ای تمدن‌ساز همین است که به راستی کدام نظام اندیشه‌ای که چه بسا با تعابیری دیگر مانند دستگاه عقلانیت، تفکر، بنیاد اندیشه‌ای، نظام حِکمی و نظام فلسفی و جز آن هم از آن یاد شود توان تمدن‌سازی دارد؟ این تنوع تعابیر از آن روست که تأکید شود سخن تنها در فلسفه نیست، بل هر دستگاه عقلی و بلکه هر عقلانیتی را در برمی‌گیرد و فلسفه نیز چه یک دستگاه تفکر ویژه یونانیان باشد و چه عنوانی فراگیر برای دستگاههای تفکر در دیگر سرزمینها در قلمرو بحث ما قرار دارد. امروزه به فراوانی از ضرورت و یا حتی فرایند مبتنی ساختن تمدن نوین اسلامی بر حکمت متعالیه سخن گفته می‌شود. این هم‌اندیشی هم که "حکمت و تمدن در ایران اسلامی" نام دارد و از سوی یک مؤسسه پژوهشی فلسفی برگزار می‌شود، حامل این پیام است که فیلسوفان و فلسفه‌ورزان تمایل یافته‌اند به موضوع تمدن بپردازند. اما آیا این امر به راستی شدنی است؟ آیا می‌توان یک نظام حکمی را این گونه که این روزها گفته می‌شود و شینده می‌شود مبنا قرار داد و گام به گام بر پایة آن، اجزاء و ارکان و نظامهای شکل‌دهندة یک تمدن را سامان داد؟ تجربه تاریخی در این باره چه می‌گوید؟ آیا تمدنهای پیشین که بی‌تردید بن‌مایه‌های فکری داشتند و ناگزیر بر پایه‌های معرفتی (هستی‌شناختی، شناخت‌شناختی، انسان‌شناختی و ...) استوار بودند، به راستی ریشه در یکی از دستگاههای فکری شناخته‌شده داشتند؟ این نوشتار می‌کوشد با مروری تاریخی بر چند تمدن شناخته‌شده، در برابر انگاره ابتنای تمدنها بر یک نظام حِکمی شناخته شده علامت پرسش نهد و سپس دیدگاه خود در باره کاربست نظام حِکمی برای تمدن نوین اسلامی را در معرض داوری قرار دهد.   تمدن غرب و نظام فلسفی سازنده آن بحث در باره تمدن غرب را می‌توان با این پرسش آغاز کرد که این تمدن بر کدام دستگاه فلسفی تکیه داشت؟ و از آرای کدام فیلسوف می‌توان به عنوان پایه‌های تمدن غرب یاد کرد؟ از مفاهیمی چون انسان‌محوری، خردبسندگی، خداگریزی، آسمان‌ستیزی، آفریدن جایی برای فعلیت یافتن توانایی‌های خردمحور انسان، و اهمیت یافتن تجربه شخصی به عنوان مبنای تمدن غرب یاد می‌شود. گاه نیز عقل انتزاعی یونانی به عنوان مبنای تمدن تجربی و حسی تمدن غرب شمرده شده است. ولی آیا می‌توان گفت آرای فیلسوفان در باره این مفاهیم تمدن غرب را تشکیل داده است؟ تورق منابع مربوط به تمدن غرب و نیز منابع مربوط به تاریخ فلسفه غرب نشان می‌دهد که در ذهن و باور بیشتر تدوین‌کنندگان این منابع، فیلسوفان مکتبهای خردباور (راسیونالیسم Rationalist) یا تجربه‌گرا (آمپریسیسم Empiricism) با همه تنوع فکری که دارند پایه‌گذار تمدن مغرب زمینند. اگر قرار باشد سیاهه‌ای به ترتیب تاریخ وفات، از این فیلسوفان فراهم آید، نام این افراد در آن به چشم خواهد خورد: فرانسیس بیکن (1626 م.) به دلیل به اسارتِ تجربه کشاندن معرفت و تخت پادشاهی سپردن به مشاهده به عنوان تنها روش شناخت حقیقت و ترویج باور به ضرورت سلطه بر طبیعت، که اغلب او را به عنوان پدر فکری تمدن غرب معرفی کرده‌اند. رنه دکارت (1650 م.) که عده‌ای شک مشهور دکارتی را نقطه تحول معرفتی تمدن غرب شمرده‌اند. باروخ اسپینوزا (1677 م.) که او را از مهمترین پایه‌گذاران عصر روشنگری دانسته‌اند توماس هابز (1679 م.) جان لاک (1704 م.) گوتفرید لایبنیتس (1716 م.) جرج بارکلی (1753 م.) دیوید هیوم (1776 م.) اما همان طور که ملاحظه می‌کنید همه این فیلسوفان متعلق به قرنهای هفدهم و هجدهم میلادی هستند. اگر دستگاههای فلسفی پی‌ریخته از سوی این فیلسوفان، بنیان فلسفی تمدن غرب باشد و دست کم نیاز به پنجاه سال فاصله زمانی بین پیدایش و گسترش یک نظام فلسفی و قوام یافتن یک تمدن باشد، آیا واقعا می‌توان گفت تمدن غرب از اواخر قرن هفدهم و در آغاز قرن هجدهم و یا پس از آن زاده شد؟ اگر این گزاره را بپذیریم که علم هم در نیمه قرن نوزدهم بود که به صورت کامل زیر سلطه تجربه‌گرایی و حس‌گرایی Sensualism قرار گرفت، آیا می‌توان با دیدگاههایی که بنیان تمدن غرب را تجربه‌گرایی و حس‌گرایی می‌دانند همنوایی داشت و پیدایش تمدن غرب را در قرن نوزدهم دانست؟ در این صورت به کسانی که ریشه پیدایش تمدن غرب را به انبوه ترجمه آثار علمی مسلمانان در قرنهای یازدهم و دوازدهم گره می‌زنند چه پاسخی می‌توان داد؟ آنها را که نقطه آغاز امر مدرن را به عنوان نقطه آغاز تمدن غرب به قرن سیزدهم برمیگردانند چگونه می‌توان واداشت که از این باور خود دست بردارند؟ آیا می‌توان نقش صنعت چاپ را در پیدایش تمدن غرب نادیده گرفت؟ مگر گوتنبرگ مخترع ماشین چاپ و احیا کننده صنعت چاپ که 400 سال پیش از او در چین و 200 سال قبل از او در کره مورد استفاده بود در قرن پانزدهم (سال 1468 م.) از دنیا نرفته است؟ آیا می‌توان ادعا کرد احیای صنعت چاپ و عمومی شدن آن نتیجه افکار فیلسوفان قرن هفدهم بوده است؟! تأسیس کارخانه کاغذسازی در سال 1494م. در انگلستان به دنبال احیای صنعت چاپ را متأثر از کدام یک از این دستگاههای فکری پیش‌گفته می‌توان شمرد؟ این پرسشها را می‌توان ادامه داد؛ فیلسوفانی که نام برده شد، نویددهندگان عصر روشنگری هستند یا طلایه‌دار تمدن غرب؟ آنها خود برآمده از تمدن غرب هستند یا سامان‌دهنده اولیه آن؟ آنها پرورنده تمدن غرب بودند یا پرورده آن؟ حتی اگر بتوان اجزای تمدن غرب را به تأثیرپذیری از افرادی خاص  نسبت داد، مثلا تجربه‌محوری علم را به بیکن و نظام سیاسی و ساختار اجتماعی را به نظریه‌پردازانی چون توماس هابز (1679 م.) و ژان ژاک روسو (1778 م.)، آیا در باره اساس تمدن غرب به مثابه یک کل یکپارچه می‌توان چنین کرد؟ حتی اگر بن‌مایه معرفتی تمدن جدید غرب را برگرفته از فلسفه یونان بدانیم که به نظر می‌رسد تقریری واقع‌بینانه‌تر از دیگر نظریه‌هاست، می‌توان پرسید نسبت تمدن جدید غرب با دستگاههای فکری و فلسفی شناخته شده یونان قدیم مانند دستگاه فکری افلاطون (348 ق. م.) و دستگاه فکری ارسطو (322 ق. م.) چیست؟ روشن است که تفکر یونان باستان یک منظومه یکپارچه نیست، بلکه از دستگاههای فلسفی گوناگونی تشکیل شده است. تمدن غرب مبتنی بر کدام یک از آنهاست؟ حتی اگر از یک دستگاه فکری مانند دستگاه فکری ارسطو نام ببریم، آیا می‌توان رد پای همه آرای ارسطو را در تمدن غرب نشان داد؟ تأکید می‌کند که سخن در پایه معرفتی داشتن تمدن غرب نیست که این امر، امری بدیهی و انکارناپذیر است و هر کسی می‌تواند تأثیر اندیشه انسان‌محوری به جای خدامحوری را در همه ابعاد و اضلاع تمدن غرب ببیند، ولی این موضوع با این پرسش که کدام یک از دستگاههای فکری را می‌توان به عنوان پایه‌معرفتی و موتور محرک این تمدن معرفی کرد فرق دارد. پاسخ این پرسشها وقتی دشوارتر می‌شود که حتی در باره این که اومانیسم بن‌مایه تمدن غرب است تردید روا داشته و برای این تمدن ریشه‌های دینی هم جستجو شود. این تردید چندان دور از ذهن نیست، نظریه ماکس وبر (1920 م.) در باره ریشه داشتن روح سرمایه‌داری غرب در اخلاق پروتستانتیسم و نظریه افرادی چون اسوالد اشپنگلر (1936 م.)، آرنولد توین بی (1975 م.) و ساموئل هانتینتگون (2008 م.) در باره دینی بودن همه تمدنها و یا جایگاه بلند دین در تمدنها مانع صدور حکم جزمی به جوهره انسان محورانه تمدن غرب است. گزاره‌های تاریخی دال بر جدا نبودن تفکر فلسفی از تفکر دینی در غرب تا پیش از دوره روشنگری و جایگاه محوری مذهب در بسیاری از تحولات غرب در سده‌های پانزدهم و شانزدهم میلادی و رد پای خدا در اندیشه فلسفی فیلسوفانی مثل جان لاک و گوتفرید لایبنیتس که مَری اِوَنز Mary Evanz در کتاب "تکوین جهان مدرن" (ترجمه محمد نبوی، نشر آگاه، 1393) به آنها اشاره کرده است، بر این تردید می‌افزاید. بگذریم که حتی برخی بر این باورند که رنه دکارت و توماس هابز و جان لاک، "همان آرزوی وضوح بخشیدن و پرتو افکندن بر آموزش موجود را داشتند که لوتر و کالون به آن دامن زده بودند." (تکوین دنیای مدرن، ص 44) حاصل سخن آن که تمدن غرب بی‌تردید بر یک بنیان اندیشه‌ای استوار بود اما به نظر می‌رسد نمی‌توان آن را مبتنی بر یک نظام فلسفی معین دانست.   تمدن اسلامی و نظام حکمی سازنده آن همین پرسشها را در باره تمدن  اسلامی می‌توان مطرح ساخت. شکوفایی تمدن اسلامی را نه تنها در قرنهای سوم و چهارم هجری که حتی از نیمه قرن دوم هجری می‌توان مشاهده کرد. عهد پرآوازه هارون الرشید مربوط به نیمه دوم قرن دوم هجری است ولی نمی‌توان شکوه جهان اسلام در عهد خلافت هشام بن عبدالملک (حک. 105 تا 125 ق.) در اوایل قرن دوم هجری و حتی قبل از آن را هم نادیده گرفت. اما دستگاه حِکمی شناخته شده مشاء که با نام افرادی همچون ابواسحاق کندی (256 ق.) و ابونصر فارابی (339 ق.) و به ویژه ابن‌سینا (428 ق.) گره خورده است، مربوط به سده‌های سوم و چهارم است. و باز با در نظر گرفتن حداقل پنجاه سال فاصله زمانی بین تکوین یک نظام اندیشه‌ای و قوام یافتن یک جامعه بر اساس آن، آیا می‌توان پیدایش تمدن اسلامی را مبتنی بر دستگاه فلسفی مشاء در آغاز قرن چهارم دانست؟ نظام حکمی اشراقی هم که با نام شیخ شهاب‌الدین سهرودی (587 ق.) گره خورده است به روشنی مربوط به دوران ایستایی یا سستی تمدن پیشین اسلامی است و بعید است کسی از ابتنای تمدن پیشین اسلامی بر آن سخن بگوید. دیگر دستگاههای عقلانیت مانند عقلانیت صوفیه یا حکمت یمانی (منسوب به محمدباقر حسینی میرداماد (1041 ق.) ) یا حکمت متعالیه (منسوب به ملاصدرا (1050 ق.)) هم به عنوان پایه و اساس تمدن پیشین اسلام محلی از اعراب ندارند که بخواهیم به آن اشاره کنیم. پس در باره نظام اندیشه‌ای بن‌مایه تمدن پیشین اسلامی چه می‌توان گفت؟ مرحوم عباس زریاب خوئی (1380 ش.) در مقاله‌ای با عنوان "علل شکوفایی تمدن اسلامی در قرون اولیه" که در صفحات 25 تا 30 "مجموعه مقالات اولین کنفرانس بین‌المللی فرهنگ و تمدن اسلامی" در سال 1372ش. منتشر شده است، در توضیح دور بودن فیلسوفان و حتی متکلمان از متن جامعه اسلامی، به زیبایی به مقایسه جایگاه فیلسوفان و متکلمان از یک سو و فقها و محدثان از سوی دیگر پرداخته است و بیان می‌دارد که دانشمند در قرون نخستین اسلامی در زبان فارسی به فقها اطلاق می‌شد نه به حکما؛ مردم قبور و مشاهد فقها و اهل حدیث را زیارت می‌کردند نه قبور متکلمان و منجمان را؛ مقایسه واکنش سرد مردم به کشته شدن متکلمان و فیلسوفان به هیچ روی با واکنش پرحرارت آنها نسبت به فقها و محدثان قابل مقایسه نیست. به باور مرحوم زریاب در دوران پایانی تمدن پیشین اسلامی و در زمان صفویه هم، آنها که مقبولیت عمومی داشتند محقق کرکی و مقدس اردبیلی بودند نه ملاصدرا و امثال او. حاصل سخن آن که تمدن اسلامی بی‌تردید بر یک بنیان اندیشه‌ای استوار بود اما به نظر می‌رسد نمی‌توان آن را مبتنی بر یک نظام حکمی شناخته شده دانست. این نکته در باره تمدنهای باستان هم صدق می‌کند، یعنی در ابتنای آنها بر یک نظام اندیشه‌ای تردیدی نیست، ولی در عهد آن تمدنها، اصولا دستگاههای فلسفی و نظامهای حکمی مدونی وجود نداشته است که پیدایش تمدنهای باستان را بخواهیم به آنها نسبت دهیم.   دستگاهی فکری به نام حکمت مردمی با توجه به آن چه گذشت، چنین به نظر می‌رسد پایه‌های فکری یک تمدن، یک نظام فکری نامدون و مورد پذیرش توده مردم است که الزاما با دستگاههای فکری شناخته شده یکسانی ندارد. این نظام فکری ممکن است زمینی یا آسمانی، مدون یا غیرمدون، دارای یک مبدأ مشخص و یا فاقد آن باشد. فاصله حکمت مردمی با نظامهای فلسفی همان فاصله توده مردم با فیلسوفان است. چنین برمی‌آید که نظام حکمی تمدن‌ساز، یک نظام حکمی مردمی و مورد اقبال توده مردم است. پایه‌های فکری تمدن غرب که درهمکردی از فلسفه یونان قدیم و آموزه‌های مسیحیت و جریانهای کوچک و بزرگ ضدکلیسا و گرایشهای خداگریزانه انسان‌مدار بود پیش از آن که از سوی فیسوفان مدون شود از سوی مردم برگزیده شد و همانند علمِ مردم آن گونه که کلیفورد کانر در کتاب "تاریخ علم مردم" (ترجمه حسن افشار، نشر ماهی، 1390) به زیبایی ترسیم کرده است، زودتر از نخبگان زمینه بسیاری از تحولات را فراهم آورد. در مغرب زمین چندین دهه و بلکه چندین قرن پیش از شکل‌گیری نظامهای فلسفی، یک نظام فکری مردمی سرنوشت بسیاری از موضوعات مهم جامعه را رقم زد و توده مردم در حالی که شاید حتی یک سطر از آثار فیلسوفان را نخوانده بودند بر اساس تجربه زیسته خود، تحولات مورد انتظار خود را در جامعه دنبال می‌کردند. در تمدن اسلامی هم آن چه مبنا بود نظامهای اندیشه‌ای مدون نبود بلکه متن قرآن و آموزه‌های نبوی بود؛ یک متن به نام قرآن که متنی فلسفی نبود و یک فرد به نام پیامبر که فیلسوف نبود. دین و از جمله اسلام را نمی‌توان یک نظام فلسفی یا دستگاه حکمی محض شمرد. درست است که وجه عملی آموزه‌های اسلامی (اخلاق و احکام) بر وجه نظری (کلام) تکیه دارد، ولی حتی آموزه‌های نظری اسلامی هم در دستگاههای مختلف فکری مانند اشعری و اعتزالی سامان یافته و نمی‌توان یکی از آنها را به عنوان مبنای انحصاری تمدن اسلامی در نظر گرفت. دین اسلام مبنای تمدن پیشین اسلامی بود ولی نمیتوان این نقش را به صورت انحصاری بر دوش یکی از قرائتها از دین اسلام نهاد. فاصله دین و فلسفه همان فاصله پیامبران و فیلسوفان است، سرشت کنش پیامبرانه سمت و سوی مردمی دارد بر خلاف روش فیلسوفان که گاه به قابل فهم نبودن سخن خود از سوی مردم مباهات می‌کنند. اسلام با دستگاههای فکری فلسفی تفاوت دارد، هر چند فیلسوفان کنشگر این دستگاههای فلسفی مسلمانانی باورمند باشند. در دیگر تمدنهای کهن و جدید هم این موضوع عینا صدق می‌کند. باورهای فکری جامعه‌ساز و تمدن‌ساز در هر جامعه‌ای درکی کلی و نامتعین از مهمترین موضوعات مورد علاقه انسان است که شاید شکل‌گیری آن به تدریج در صدها سال صورت گرفته باشد. حکمت مردمی، حتی اگر منشأ مشخص و مدونی مانند قرآن داشته باشد، تنها پس از شکل‌گیری است که قبال شناخت است. یک نظام اندیشه‌ای تنها پس از تبدیل شدن فکر به فرهنگ (فرهنگ به مثابه روح جامعه) و رنگ و بوی فرهنگ گرفتن در شکل‌گیری تمدن ایفای نقش می‌کند. مراد از حکمت مردمی همین اندیشه فرهنگی شده و نظام فکری پذیرفته شده و یا پدید آمده از سوی مردم است. حکمت مردمی آن نظام حکمی و فلسفی است که اگر کسی ظواهر و مظاهر یک تمدن را در یک مهندسی معکوس بکاود و گام به گام به سوی بن‌مایه‌های فکری آن پیش رود به آن می‌رسد.   تمدن نوین اسلامی و نظام حکمی سازنده آن حال با توجه به تجربیاتی که ذکر شد، کوشش و یا ابراز تمایل برای بنیان نهادن تمدن نوین اسلامی بر یک نظام حکمی مانند حکمت متعالیه تا چه اندازه می‌تواند واقع‌بینانه یا خیال‌پردازانه باشد؟ به ویژه آن که تمدن نوین اسلامی گرچه در مرحله نوزادی یا صباوت است ولی مدتی است که زاده شده و فاصله آن تا مرحله شکفتگی منافاتی با مولود بودن آن ندارد. به عبارت دیگر هر فیلسوف و هر باورمند یک دستگاه فلسفی و نظام حکمی که اکنون به فکر مشارکت در فرایند تمدن نوین اسلامی افتاده است باید توجه داشته باشد که قصد دارد در میانه راه به این قافله بپیوندد و بنا بر این بهتر آن است که پرسش را اینگونه اصلاح کنیم که با توجه به تجربیاتی که ذکر شد، منتقل ساختن مولودی به نام تمدن نوین اسلامی در میانه راه به یک نظام حکمی مانند حکمت متعالیه به چه معنی است و تا چه اندازه امکان‌پذیر است؟   مدیریت‌پذیری تمدن دخالت در فرایند یک تمدن و کوشش برای جهت‌ دادن به آن بر اساس یک نظام فکری و فلسفی معین بر پیش‌فرض مدیریت‌پذیری تمدن استوار است. ابهامها و تشکیکهایی در این زمینه وجود دارد، اما با این وجود که هیچ یک از تمدنهای بزرگ مانند تمدن پیشین اسلامی و تمدن غرب به مثابه یک طرح یا پروژه نبوده‌اند که فرد یا افرادی آن را مدیریت کنند بلکه در یک فرایند و پروسه فاقد مرکز مدیریت هماهنگ‌کننده به سامان رسیده‌اند، الزاما تمدنهای جدید در حال شکل‌گیری چنین نیستند و می‌توان از مدیریت‌پذیری آنها سخن گفت. زیرا بشر امروز به خودآگاهی تمدنی رسیده است و می‌تواند نسبت به موقعیت و وضعیت تمدنی خویش بیاندیشد و برای  آینده تمدنی خود برنامه‌هایی را اجرا کند. آگاهی از خود، به عنوان بخشی از ذهنیت مدرن مورد پذیرش همگان است و خودآگاهی تمدنی هم می‌تواند یکی از سطوح آن  به شمار رود.  البته در باره خرده تمدن سوسیالیستی اتحاد جماهیر شوروی باید اندکی با احتیاط سخن گفت. چه بسا بتوان با مسامحه، مبتنی ساختن این خرده تمدن بر تعالیم کارل مارکس (1883 م.) و فردریک انگلس (1895 م.) از سوی گئورک پلخانف (1918 م.) و ولادیمیر لنین (1924 م.) و لئون تروتسکی (1940 م.) و ژوزف استالین (1953 م.) را پذیرفت. این امر بدان سبب است که در مارکسیسم متأثر از اندیشه موسوم به تز یازدهم مارکس (تزهایی در باره فوئر باخ) فلسفه تفسیرکننده به فلسفه تغییردهنده تحول یافت، اما تجربه مارکسیسم نیز به همین دلیل که نتوانست و اصولا نمی‌توانست با توده مردم همراه شود و این فکر به فرهنگ بدل شود عمری بس کوتاه داشت و حداکثر یک خرده تمدن پدید آورد. بشر امروز حداقل از اواخر قرن هجدهم به این سو به درک تمدنی از خود رسیده است و موضوع تمدن به فهرست مسائل مورد اهتمام او افزوده شده است. گمان عبور غربیها از مفهوم و مسأله تمدن با واقعیت سازگار نیست و این پندار که دیگر موضوع تمدن مسأله غرب نیست، با توجه به انگاره پایان تاریخ فوکویاما و نظریه برخورد تمدنهای هانتینتگتون و چگونگی مواجهه با پیشنهاد ایرانی گفتگوی تمدنها سازگاری ندارد. عبور جامعه‌شناسان از بحث تمدن به مثابه کنار گذاشته شدن این بحث نیست.   سخن آخر تجربه تاریخی حکایتگر شکل‌گیری تمدنها بر پایه یک دستگاه فکری نامدون به نام حکمت مردمی و تأخر پیدایش دستگاههای فکری مدون نسبت به تمدنهاست. در بهترین حالت فیلسوفان نفس نفس زنان و یا خرامان خرامان دیر به صحنه رسیده‌اند و البته چه بسا پس از رسیدن به صحنه در ایجاد یک خودآگاهی نخبگانی و یا عمومی نسبت به آنچه دیده‌اند نقش داشته‌اند و بدینسان با وجود هست متأخر خود، از نظر معرفتی از دیگران پیشی گرفته و تقدم یافته‌اند. نظام اندیشه‌ای تمدن‌ساز هیچگاه همان چیزی نبوده که فیلسوفان در نوشته‌های خود آن را نگاشته‌اند. اکنون نیز کسانی که در میانه راه شکل‌گیری تمدن نوین اسلامی، سودای پرشور مبتنی ساختن آن بر یک نظام حِکمی مانند حکمت متعالیه را دارند، سزاست به این تجربه تاریخی توجه داشته باشند که مدیریت یک تمدن همچون مدیریت یک واحد آموزشی یا یک بنگاه اقتصادی نیست که بتوان اهداف و خط‌مشی‌ها و اصول آن را مدون کرد و سپس بر اساس آن برنامه‌ریزی کرد و اجرای برنامه‌ها را در دستور کار قرار داد. برای تمدن‌سازی این افکار تا به یک فرهنگ عمومی (فرهنگ به مثابه روح جامعه) تبدیل نشوند راه به جایی نخواهند برد. باور به تأثیر حکمت متعالیه در پیدایش انقلاب اسلامی اگر پذیرفتنی باشد همسو با مدعای این نوشتار است؛ چه یک نظام اندیشه‌ای تنها چهار قرن پس از پیدایش توانسته است موجد یک حرکت اجتماعی باشد و اکنون حتی با پیش‌فرض مدیریت‌پذیر بودن تمدن نمی‌توان به گونه‌ای سخن گفت که این گمان پیدا شود که گویی می‌توان ظرف چند ماه و چند سال یک جامعه متمدن بر اساس حکمت متعالیه ساخت. کسانی که چنین می‌اندیشند زمان تمدنی را که با سده و هزاره سر و کار دارد به زمان فیزیکی که اغلب با سال و ماه و هفته و کمتر از آن مأنوس است تقلیل داده‌اند. وجه دیگر این گونه مبنا درست کردن برای تمدن نوین اسلامی دعوت به فلسفی اندیشیدن و حکمی اندیشیدن در برابر همه مشکلات و یا لااقل مقدم شمردن آن بر کاربردی اندیشیدن (مثلا مواجهه فقهی با دنیای جدید) است که با توضیحی که داده شد می‌توان آن را هم زیر سؤال برد. تمدنها بیش از آن که به صورت نظری (یعنی مبتنی بر نظامهای اندیشه‌ای که متمایز از دین هستند) بخواهند مشکلات خود را حل کنند با نگاه کاربردی راه پیشرفت خود را گشوده‌اند. فروتنانه باید اعلام کرد فیلسوفان اگر تمایل پیدا کرده‌اند در مدیریت تمدن نوین اسلامی نقش ایفا کنند، سزاوار است مقداری بیشتر تاریخ بخوانند. ]]> دیدگاه Tue, 20 Nov 2018 08:28:25 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8050/ الهیات شادی http://dinonline.com/doc/interview/fa/8049/ * به نظر می‌رسد فیلسوفان قرون وسطیꞌ متأثر از جریان‌های نوافلاطونی و زهدگرایی مسیحی، شادی و سعادت را به جهان پس از مرگ تبعید می‌کنند. به طور کلی تلقی قرون وسطیꞌ از شادی و سعادت چه تفاوتی با تلقی یونانیان دارد؟ من اول تبریک می‌گویم به خاطر حسن انتخاب شما که یک چنین موضوع مهجور و غریبی را در دستور کار قرار داده‌اید. می‌توان گفت مسئلۀ شادی، به خصوص در میان ما مسلمین، متأسفانه مسئلۀ مطرود و فراموش شده‌ای است. ما در این زمینه فقر ادبیات و آثار داریم، می‌شود گفت تاکنون کار چشمگیری نداشته‌ایم، حتی یک اثر آکادمیک قابل اعتنا و قابل استناد در حال حاضر به زبان فارسی در این باره وجود ندارد ولی دربارۀ غم و اندوه و عزاداری و افسردگی و این جور مشکلات روحی، رفتاری کارهایی شده و آثاری هست. در مغرب زمین هم یک قدری فقر ادبیات به چشم می‌خورد، هرچند در سه چهار دهة اخیر مسیحیان به جبران مافات برخاستند و کارهای جدیدی را انجام دادند، هم الهیدانها، هم روانپزشکان هم روانشناسان و هم متخصصان تعلیم و تربیت و هم برخی عرفان‌پژوهان یا نویسندگان عارف مشرب به این موضوع توجّه خوبی نشان داده اند و امروز آثار مفیدی در این خصوص پدید آمده است. در زمینة قرون وسطیꞌ و یونان که سوال کردید ببینید اساساً آن ده قرن قرون وسطیꞌ – از حدود قرن چهار تا حدود قرن چهارده – که معمولاً در کتابهای تاریخ فلسفه به آن دوران تاریک (Dark Ages) گفته می‌شود و چنین القابی را برایش به کار می‌برند، دورۀ سیطرۀ ارباب کلیساست و نوعی نگاه اشاتولوژیک و فرجام‌شناختی و آخرت‌گرایانه بر زندگی حاکم می‌شود به علاوة استبداد و اختناق و روشنفکرستیزی و علم‌ستیزی و تجمل‌پرستی و اشرافی‌گری پاپ‌ها و متولیان و ارباب رسمی دین که همین هم باعث سرخوردگی و دلزدگی بسیاری از روشنفکران و فرهیختگان و جوانان و دانشوران از دین می‌شود. بنابراین متأسفانه ما در کل دورة قرون وسطیꞌ توجهی به شادی و شادمانی نمی‌بینیم. آنچه هست ادامۀ بحث فضیلت و سعادت ارسطویی است و بعضی نگاههای افلاطونی. در آثار آگوستین بیشتر نگاه افلاطونی حاکم است و در آثار توماس آکویناس، به خصوص در Summa Theologica یا "جامع الهیات"، و تک‌نگاشت‌هایی که از توماس آکویناس هست شامل بحث دربارۀ virtue یعنی فضیلت، perfection یعنی کمال، و بحث دربارۀ happiness یعنی سعادت است. علاوه بر این نکته‌ای که به خصوص در آثار آکویناس خیلی روی آن تکیه می‌شود مسئلۀ Beatific vision یا "رؤیت سعیده" است. مقامی که یک قدیس و عارف مسیحی به رؤیت خداوند یا به اصطلاح ما مسلمانها به "لقاءالله" می‌رسد، حالا در مورد اینکه در آخرت یا در همین دنیا این امر رخ می‌دهد اختلاف نظر وجود دارد و آکویناس آن را بالاترین درجۀ بهجت و شادی و انبساط خاطر می‌داند. چیز دیگری دربارۀ شادی به خصوص شادی در زندگی روزمره و عملی practical life یا everyday life و شادی‌های اینجهانی، شادی‌های مادی، شادی‌های احساسی در آثار آکویناس نمی‌بینیم. در آثار آگوستین هم تقریباً وضع همین گونه است منتها تفاوتی که در آثار آگوستین هست این است که آگوستین علاوه بر بحثهایی که راجع به اشراق و تطهیر نفس و تجلیات الهی و مسائل اخلاقی دارد، در آثار خودش یک کتابی دارد که حدود 420 صفحه است به نام زندگی شاد یا نیکبختانه (Happy Life). آگوستین در این کتاب به Happiness، morality و immortality (شادی، اخلاق و جاودانگی) پرداخته است. اینکه آگوستین happiness را جدای از morality می‌آورد نشان می‌دهد که از مفهوم ارسطویی قدری فاصله گرفته است. دیگر فضیلت به معنای سعادت نیست، دیگر سعادت به معنای کمال نیست، سعادت به معنای خوش‌زیستی، (good life) و رفاه (well being) است. یعنی در واقع مفهوم شادی را یک مقدار این‌جهانی می‌کند. و این نکتۀ مهمی است و کاش این کتاب آگوستین هم به فارسی ترجمه شود. اما توماس آکویناس وقتی مسئلۀ happiness را در "جامع الهیات" (summa theologica) مطرح می‌کند همان دید ارسطویی را دارد، یعنی بحث فضیلتمندی است و نگاه اخلاقی و قدری عرفانی دارد که می‌شود رؤیت سعیده. و این نکتۀ مهمی است که شما هم در سؤالتان به درستی اشاره کردید، زهدگرایی مسیحی یعنی رهبانیت و ترک دنیا (monasticism)، و زندگی راهبانه (monastic life) و زهدورزی‌های افراطی آخرت‌گرایانه مفاهیمی همچون شادی را به جهان پس از مرگ تبعید می‌کند! و این سخت برای ادیان زیانبار است. اسلام البته (در قرائتهای معقول و معتدل و اصیل، نه قرائتهای افراطی طالبانی و داعشی و ...) تعادلی میان دنیا و آخرت برقرار کرده است و به لذّت ها و بهره های دنیایی بشر نیز کمال توجّه و عنایت را مبذول داشته است ولی دریغا در عمل غالباً افراط و تفریط می بینیم و از تعالیم منطقی و خردپسند این دین فاصله گرفته‌اند.   * تلقی قرون وسطیꞌ از شادی چه نسبتی با نهاد کلیسا دارد و به طور کلی دلالت‌های سیاسی و اجتماعی آن چیست؟ آنچه در طول دورۀ قرون وسطای مسیحی می‌بینیم زندگی در صومعه‌ها، ریاضت‌ورزی، زهدورزی و تلاش برای رسیدن به رستگاری (salvation) از طریق آراستگی به فضایل و نهایتا هم ملاقات خدا و رسیدن به دیدار خداست. بیش از این چیزی نمی‌بینیم. لذا برخی نویسندگان معاصر به درستی گفته‌اند که مفهوم شادی یک مفهوم مدرن است، یعنی بعد از شروع نهضت "روشنگری" یا عصر روشنگری که در آلمانی به آن Aufklärung می‌گویند، آفکلرونگ باعث شد بشر به خودش بیاید و آن سیطرۀ ده قرن استبداد و تنگ‌نظری و تعصب‌ورزی کلیساییان، روشنفکران را به خودشان متوجه کرد. دیدند همه چیز شده خدا و آخرت و کلیسا و بعد هم متوجه شدند در ترجمه‌های کتاب مقدس چقدر خطا و سوء ترجمه (Mistranslation) رخ داده است که نخستین بار اراسموس، اصلاًح‌گر هلندی، این را تذکر داد و یک جنبش ادبی به پا شد و اومانیسم در واقع حاصل همان جنبش بازگشت به ادبیات کلاسیک و بازخوانی فرهنگ یونان و فلسفۀ یونان بود و بعد ظهور مارتین لوتر، پیشوای پروتستان و اصلاًحاتی که در مسیحیت به وجود آورد. اینها زمینه‌های روشنگری بود و انقلاب علمی و صنعتی. در روشنگری فرهنگ اومانیسم حاکم شد و اگر شما به سمبل انجمنهای اومانیست در کانادا، لندن، استرالیا و آمریکا توجه کنید، هم اومانیستهای سکولار و هم خود اومانیستها سمبل‌شان انسانی است بسیار شاد که هر دو دستش را بالا گرفته و فریاد شوق و شادی سر می‌دهد. انسان شاد، خیلی جالب است، این سمبل اومانیسم است. این امر معنا دارد و ناظر به آن گذشتۀ طولانی سراسر اختناق و غم و افسردگی است. و مدافعان اومانیسم احساس می‌کردند انسان را به رهایی رسانده‌اند. رهایی از مذهب، از شرّ دین! آن هم آن دینداری تنگ‌نظرانة قرون وسطاییِ کلیسایی که علم ستیز بود، که جهل‌ستا بود، تجمل‌پرستانه بود و سراسر تبعیض و سختگیری. در واقع دین ربطی به زندگی نداشت و به آخرت و پس از مرگ "تبعید" شده بود! به دنیا کاری نداشت. برای عبادت بود و ریاضت! و چنین بود که زمینه برای سکولاریسم و اومانیسم مهیا شد و روشنفکران و تحصیل کردگان، هر روز بیشتر و بیشتر از دینداران فاصله گرفتند.   * آقای دکتر من فکر می‌کنم این سرکوب شادی در قرون وسطیꞌ یک مقدار برمی‌گردد به موضوع بدن، گوشت، flesh و مشکلی که کلیساییان با این قضیه داشتند. چون ما در یونان باستان می‌بینیم که چقدر شادی‌ها و خوشی‌های جسمانی اهمیت داشته است و فیلسوفان آن دوره نیز نقش بدن را در رسیدن به سعادت مهم می‌دانستند. اما در قرون وسطیꞌ گویی اوضاع فرق می‌کند.   درست است، می‌خواستم به این موضوع نیز گریز بزنم. نکتۀ خوبی را به موقع اشاره کردید و روزنه‌ای شد برای بحث من. در آلمان در شهر برلین موزه‌ای هست به نام پرگامون که در گذشته‌ها نام شهری بوده است. پرگامون دو بخش دارد، یک بخش هلنی و یونانی و یک بخش اسلامی و شرقی. در این موزه شما چیزهای بسیار جالبی می‌بینید. مثلاً در بخش ایرانی فرش‌های ناصرالدین‌شاهی را می‌بینید یا کل یک محراب را که از کاشان برداشته‌اند با آن کاشی‌کاریهای زیبا، یا حتی یک ضریح امام‌زاده را می‌بینید که از یک روستا برداشته‌اند و آنجا گذاشته‌اند، چیزهای عجیبی که شما در ایران نمی‌بینید درآنجا هست. همینطور از مصر، سوریه، آذربایجان و دیگر کشورهای اسلامی اشیاء و آثاری در انجا نگهداری می شود. این بخش اسلامی است که الان کاری به آن نداریم. در قسمت غربی و یونانی شما ماکتِ معبد دلفی را می‌بینید، کوه مجسمه‌های خدایان المپ را می‌بینید، با همان ابعاد بسیار وسیع، و پله‌های آمفی تئاتری که در آتن بوده است. ماکت آکادمیا را می‌بینید. و بعد یک سری مجسمه‌های بزرگان یونان را می‌بینید. از اپیکور گرفته تا سقراط و افلاطون و پارمنیدس و هراکلیتوس و ...و جالب است بسیاری مجسمه‌های هنری را می‌بینید که اینها را عریان، با تمام اعضا و اسافل اعضایشان مجسمه‌سازی کرده‌اند و راهنمای موزه برای بازدیدکنندگان توضیح می‌دهد که چرا در هنر یونانیان باستان میل به نمایش بدن و پیکره و تندیس بدن عریان اشخاص وجود داشته است. مقصودم این است که توجه به انسان، توجه به طبیعت، ارزش‌های انسان و اومانیسم و شادی انسان در یونان بسیار پررنگ بوده است. این نکتۀ درستی است که یونانیان در برابر خدایان و زورگویی‌ها و تحمیل‌های خدایان به انسان توجه داشته‌اند و این دیدگاه در قرون وسطیꞌ فراموش شد و پس زده شد. چهار قرن نخست مسیحیت که کسانی مثل ژوستین شهید، سن برنار، سن بازیل، سن آمبروز و سن آگوستین در آن دوران می‌زیستند به بحث در مورد مسئلۀ دوشیزگی مریم، ازدواج نکردن دختران و مجردزیستی، رنج عیسی بر صلیب و سایر مقولات دینی گذشت. در این دوران انسان فراموش شد، انسان در قرون وسطیꞌ گم شد. فقط حق خدا مطرح بود، نه حق انسان. حتی اینکه بعدها اعلامیۀ حقوق بشر تنظیم شد این در واقع واکنشی است به آن افراط‌گرایی‌ها. لذا می‌خواهم عرض کنم در قرون وسطیꞌ مسئلۀ ایمان مطرح بود و تفسیر کتاب مقدس و رستگاری اخروی و مشارکت در رنجهای مسیح و اساساً بحث "رنج مسیح" جا را بر مقولاتی مثل شادی و عشق تنگ کرده بود (عشقی هم که می‌گفتند آگاپه یا عشق الهی بود نه عشق زمینی و اروس و فیلیا نبود)، و وقتی ما به روشنگری و رنسانس می‌رسیم این جریان قطع می‌شود. هر چند پیشتر با خود ویلیام اوکام و لوتر قطع شده بود. لوتر با فلسفه‌ورزی کاملاً مخالف بود و می‌گفت "عقل فاحشۀ شیطان است" و معتقد بود که توماس آکویناس و ارسطو بچه مدرسه (school boy) هستند، و می‌گفت با فلسفه نمی‌شود ایمان را فهمید. او ضربه را زده بود و چنین حرکاتی زمینۀ ظهور روشنگری بود. اما هنوز هم در جوامعی مثل جامعۀ ما حتی بسیاری از تحصیل‌کرده‌ها و فرهیختگان و روشنفکران هنوز به خوبی درنیافته‌اند در روشنگری چه پیش آمد و چه گذشت. و این عبرت بزرگی است برای همۀ ادیان و متولیان ادیان و مؤمنان و دینداران که بدانند باید از افراط و تفریط پرهیز کرد وگرنه همین سرنوشت در انتظار ما نیز هست. یعنی اگر بخواهیم بیش از حد دین را مقابل تفریح و شادی و احساسات انسان قرار دهیم، دین را مقابل عشق پاک انسانی قرار دهیم، روابط عاطفی‌ای که بشر به آن نیاز دارد و با این غرایز و احساسات به دنیا آمده است - که اگر بد بود خدا اینها را نمی‌آفرید و در وجود ما نمی‌گذاشت- اگر اینها را به چشم امری نجس نگاه کنند و کفر بدانند، به همین سرنوشت دچار خواهیم شد. اینکه عارفان مسلمان، مولانای بزرگ، حافظ عزیز، عطار، شبستری، جامی، سنایی، صدها عارف و شاعر عارف مشرب، درباب عشق سخن گفته اند و سخنان نغز و دل انگیز گفته‌اند و سروده‌اند. رسالة فی العشق عین‌القضات همدانی، لوایح جامی، سخنان لطیف و دلکش خواجه عبدالله انصاری، رسالۀ نجم‌الدین کبری، رسالۀ ابن سینا، رسالۀ خواجه نصیر، رسالۀ ابن عربی، صدها عارف و شاعر به زبان عربی و فارسی، به نظم و به نثر این همه روی عشق و محبت تأکید کرده‌اند، فراوان و فراوان دربارۀ عشق سخن گفته‌اند، عشق مجازی، عشق حقیقی، عشق الهی، عشق زمینی، اینهمه تأکید کردن بی جهت نبوده است. دین نسبتی دارد با عشق، دین نسبتی دارد با شادی، عشق هم همیشه عشق به خدا و مقولات دینی و ریاضت کشیدن و سنگ پا کشیدن بر روح نیست، فقط عشق اخروی نیست، لذا می‌خواهم بگویم در قرون وسطیꞌ اینها گم شد و در رنسانس بازگشت و اومانیسم بازگشتی بود به فرهنگ کلاسیک یونان، توجه به انسان، ارزشهای انسان، حرمت انسان، کرامت انسان، جایگاه انسان، هنرها شکوفا شد، فلسفه‌های مضاف پا گرفت، معرفت‌شناسی به وجود آمد، روش نقد متون برای کتاب مقدس پدید آمد، تار و پود کتاب مقدس را از هم گسیختند و نشان دادند که اینها یک سری اسطوره و داستانهای بشری است. دستاوردهای اومانیسم برای بشر قابل توجّه است البته خطای اومانیسم در مواجهه با دین و پس زدن دین و جایگزینی آن بحث دیگری است که من در پاره‌ای سخنرانی‌هایم به آن پرداخته‌ام و اینجا در مقام نقد آن نیستم. اما در این سه چهار دهۀ اخیر، یعنی از 1950 و1960به بعد، ما شاهد طرح دوبارۀ مسئلۀ عشق هستیم. این هم دلیل دارد. چون اروپاییها دو جنگ جهانی را تجربه کردند. فروپاشی خانواده، از دست دادن عزیزان، غم و درد و مصیبت، همه تاریکی بود، قحط‌سال بود، گرسنگی بود، بی‌سرپرستی بود، جدایی بود، مشکلات فراوان، خودکشیهای زیاد، فلسفه‌های نیهیلیستی پا گرفت، هیپیسم پا گرفت، افکار نیچه مطرح شد، کلیسا هم آمادگی نداشت که نقشی ایفا کند و روشنفکران دیگر پشت پا زده بودند به کلیسا و کلیسا دیگر در غرب کاره‌ای نبود، گفت: «آن شحنه در ولایت ما هیچ کاره نیست»...کلیسا به این روز افتاده بود... من خودم در زمان مأموریتم در آلمان فراوان در شهرهای مختلف و در خود برلین دیدم که روی کلیساهای بزرگ پلاکارد زده بودند Ausverkauf ....حراج... کلیساها را به حراج گذاشته بودند... می گفتند دیگر کسی حق عضویت نمی‌دهد، دیگر کلیسابرویی نیست، و حتی بعضی کشیش‌ها پیش من می‌آمدند و اظهار می‌کردند که حتی پول قبض آب و برق و گاز و تلفن را نمی‌توانیم بدهیم. و بعضی از این تاجران ترک مسلمان و مهاجر این کلیساها را می‌خریدند، طبقۀ زیر را برای کسب درآمد مغازه می‌ساختند و بعد در بعضی جاها تبدیل به مسجد می‌کردند. ورشکستگی مسیحیت و کلیسا باعث شد کلیسا هم به فکر بیفتد و تجدید نظر کند که امروز پاپ فرانسیس اول می‌گوید خدا جهنم ندارد. خدا، خدای عبوس نیست، دژخیم و جلاد نیست که ما را بسوزاند و در جهنم شکنجه کند، خدا خدای عشق و مهربانی است، حتی گفت درِ کلیساها را به روی همجنسگراها باز کنید. لذا هم مسیحیت دارد خودش را با شتاب و به سرعت بازسازی می‌کند، هم روانشناسان و روانپزشکان متوجه شدند که برای درمان بیماری‌های روحی، افسردگی، غم از دست دادن عزیزان، شکاف خانواده، ضربه‌ها و آسیبهای عاطفی که در جنگ جهانی بر روحیۀ افراد وارد شده، نیاز است به مسائلی مثل غم و شادی و لذت توجه کنند. از طرفی هم نیهیلیسم و پوچی و بی‌معنایی به قول پل تیلیخ چنان اروپا را فرا گرفته بود که "بحران بی‌معنایی" پدید آمد، این سرنوشت خدای نکرده در انتظار ما هم خواهد بود اگر به موقع به واقعیت‌ها توجه نکنیم و خود را بازسازی نکنیم. ما هم به هر حال یک جنگ هشت ساله را پشت سر گذاشته‎ایم، در شهرهای مرزی مشکلاتی داریم، خودسوزی جوانان در بعضی شهرها مثل ایلام مخصوصاً زیاد بود بعد از پایان جنگ، امروز هم مسئلۀ پوچی در کنار گرانی و بیکاری و تورم و مشکلات دیگر وجود دارد و مسائل سیاسی هم دامن می‌زند به اینها. در غرب، روانشناسان، روانپزشکان، مربیان، پداگوژیستها، متخصصان تعلیم و تربیت، متوجه شده‌اند باید فکری کرد و به همین دلیل ما امروز یک سیستم الهیاتی جدید در مسیحیت داریم به نام الهیات شادی (Theology of Joy) و بسیار روی این موضوع کار شده است. اینجا ناگزیرم نکته ای را هم در مورد معادل‌های شادی بگویم. اساساً happiness واژۀ مناسبی برای شادی نیست و Joy و cheerness معادل‌های بهتری هستند. گاهی هم واژۀ pleasure را مطرح می‌کنند که ممکن است باز بحث را منحرف کند. ولی باید دانست که اگر امروز در نوشته‌های انگلیسی و آثار روانشناسان و مخصوصاً اومانیستهایی مثل آبراهام مزلو و روانشناسان مثبت‌گرا مثل سلیگمن happiness به کار برده می‌شود، این اصطلاح یک تحول سمانتیک یا معنایی پیدا کرده است. یعنی happiness دیگر به معنای ارسطویی نیست که سعادت‌گرایی و فضیلت‌گرایی بود. این نکتۀ مهمی است و خواستم این چرخش را عرض کنم که در قرون وسطیꞌ وضع به چه شکل بود و اینکه بازگشت به یونان و اومانیسم چه بود و چرا اومانیستها روی مسئلۀ شادی تکیه کردند، آنها آن تاریکی را پشت سرشان داشتند، ده قرن تعصب‌ورزی و افراطی‌گری... . * یعنی توجه غرب به شادی واکنشی بود به تاریکی دوران قرون وسطیꞌ؟ دقیقاً. و امروز روانشناسان مثبت‌گرا، همین آقای سلیگمن و دیگران، و در کنار اینها دهها الهیدان، مثل یورگن مولتمان که الان نود و سه سالش است و استاد دانشگاه هامبورگ است و همسرش نیز خانم الیزابت مولتمان الهیدان فمینیست است یک نظام الهیاتی به نام "الهیات امید" تدوین و عرضه کرده است. مولتمان کسی است که در زمان جنگ جهانی رانندة آمبولانس بوده، سه سال در اردوگاهها بوده و از نزدیک آن استبداد و دیکتاتوری نازیها و آن رنج و بی‌پناهی و بی‌معنایی و پوچی و آوارگی زمان جنگ را چشیده است. او استاد بسیار بزرگی است که در اواسط عمرش یک سیستم الهیاتی جدید به نام "الهیات امید" (Theology of Hope) را  به وجود آورد. من دورۀ آثار مولتمان را از آلمان آورده‌ام و "الهیات امید" را در دورۀ دکتری دانشگاه دو سه بار هم تدریس کرده‌ام. او خیلی به مسئلۀ امید در مسیحیت و دین‌ورزی تأکید دارد که دین بدون امید نمی‌تواند وجود داشته باشد. * آیا مولتمان در آثارش به شادی هم پرداخته است؟ بله به موضوع شادی هم وارد شده و اخیراً هم جدیدترین مصاحبه‌اش را با آقایی به نام میروسلاو ولف دیده‌ام. این را هم بگویم که در سال‌های اخیر بنیادها و انجمن‌هایی در غرب به وجود آمده است که یکی از معروف‌ترین‌های آنها در آمریکا در دانشگاه معروف یَیل است. اینها با حمایت بنیاد معروف تمپلتون (Templeton Foundation) که بنیادی است که توسط شخص تمپلتون به وجود آمد و جایزۀ معروفی دارد که شبیه به جایزۀ نوبل است و به کسانی که در حوزۀ رابطۀ علم و دین کار می‌کنند داده می‌شود. این بنیاد به بعضی انجمنها و بنیادها هم کمک می‌کند. الان پروژه‌هایی دربارۀ شادی در انجمن‌ها و دانشگاهها، مخصوصاً دانشگاه ییل انجام می‌شود که یکی همین "کرسی الهیات خوشی و شادی" است که با حمایت بنیاد تمپلتون انجام می‌شود. مطالعات میان‌رشته‌ای و (Multi-disciplinary studies) در این بنیادها راجع به شادی انجام می‌شود. مولتمان یکی از کسانی است که در این پروژه‌ها فعالیت دارد و همانطور که گفتم جدیدترین مصاحبه‌اش با آقای میروسلاو ولف، رئیس پروژه‌های شادی در دانشگاه ییل آمریکاست. در سالهای اخیر در استرالیا، کانادا و بعضی کشورهای دیگر و همچنین در خود آلمان به مسئلۀ شادی توجه شده است چون آلمان در یک مقطعی تحت تأثیر جنگهای جهانی و هولوکاست و ... مشکل افسردگی جامعه را داشت و در برهه‌ای بالاترین مصرف قرصهای خواب‌آور و مسکن اعصاب را داشته است. پس این هم موقعیت کنونی است که حتی یک الهیات در مسیحیت تأسیس شده است برای شادی و ما امروز باید از "الهیات شادی" سخن بگوییم. اجازه دهید به یک نکته اشاره کنم. یک تصور غلط بین ما وجود دارد. ما علم کلام سنتی را داریم و هنوز هم با یک تفاوت‌هایی در حوزه‌های ما همانها تدریس می‌شود، گو اینکه مرحوم مطهری کوشیده قدری بحثهای جدید را وارد مباحث کلامی کند. ولی عمدتاً رویکردش همان کلام سنتی و کلاسیک بوده است. لازم است که ما هم دربارۀ الهیات درس بیاموزیم و کسب تجربه کنیم و به نیازهای جدید الهیاتی و فکری و اعتقادی مخصوصاً نسل جوان توجه کنیم و در زمانه و روزگار خودمان تنفس کنیم نه در قرن چهارم و عصر شیخ طوسی و غزالی. در مسیحیت بیش از 51 سیستم الهیاتی دارند، برای مثال الهیات فمینیستی که من تاکنون دو سه دوره در مقطع دکتری درس داده‌ام  - الان خیلی‌ها اصلاً نمی‌دانند الهیات فمینیستی چیست - معرفت‌شناسی فمینیستی یعنی چه، متافیزیسین‌های فمینیست چه کسانی هستند، خود فمینیسم شاخه‌های فراوان دارد، حتی فلسفۀ دین فمینیستی داریم. علم کلام سنتی به هیچ وجه کافی نیست. اخیراً در جامعۀ ما بعضی روشنفکران هم از سر ناشناخت و بی‌خبری به الهیات تاخته‌اند. الهیات یک دانش جدید است، ما الهیات مدرن داریم، الهیات پست‌مدرن داریم. الهیات امروز دانشی بازسازی شده است که با مطالعات میان‌رشته‌ای و رویکردهای جدید و روش‌های متنوع به مقولات جدید می‌پردازد. ما امروز غیر از الهیات فمینیستی، الهیات محیط زیست داریم، الهیات جهانی‌شدن داریم، الهیات ژنتیک داریم، و نوروتئولوژی یا الهیات عصب‌شناختی داریم که از نوروساینس استفاده می‌کند و بسیاری کسان در جامعۀ ما از اینها هنوز خبر ندارند. من فوق‌دکترایم را در این حوزه گذراندم و سالها تحقیق و تدریس کرده‌ام و با این سیستم‌های جدید آشنا هستم. الهیات فقط بحثهای سنتی نیست، امروز الهیات را به کار می‌گیرند برای رویکرد الهیاتی به مسائلی مثل شادی، فرهنگ، معنای زندگی، هنر، علم، جهانی شدن، محیط زیست. ما حتی الهیات سینما داریم، الهیات فیلم داریم، الهیات رقص داریم، الهیات پوشاک، الهیات شعر و ادبیات. همانطور که فلسفه‌های مضاف داریم، الهیات‌های مضاف هم داریم. ما یک مکتب داریم به نام "الهیات تحلیلی" که درست مثل فلسفۀ تحلیلی است. در داخل اصلاً نمی‌دانند که اینها چیست. من دیده‌ام که بعضی روشنفکران ما کتاب می‌نویسند و از «پایان تئولوژی» سخن می گویند در حالی که این سخن از بن خطاست، خبر ندارند از دستاوردهای جدید الهیات، از پیشرفتها و تحولاتی که این رشته پیدا کرده و فکر می‌کنند الهیات شبیه به همان علم کلام سنتی بسته و محدود است و به یک سری مباحث خشک و کلیشه‌ای و بی‌روح می‌پردازد. اینطور نیست. این تلقی نیاز به تصحیح دارد. الهیات شادی چنین چیزی است که کلیسا دارد الهیات را به مسائل روزمرۀ ملموس اینجهانی پیوند می‌دهد و این از درسهایی است که کلیسا آموخته و دارد خودش را بازسازی می‌کند. * آقای دکترشما در فرمایش خود به تفاوت میان شادی و سعادت اشاره کردید. اگر ممکن است کمی در این باره توضیح بدهید. ببینید سعادت یک بحث انتزاعی و خیلی سنگین و پیچیدۀ فلسفی است. اینکه انسان چگونه به سعادت می‌رسد و آیا سعادت در کسب لذت است چنانکه اپیکوریها می‌گفتند، آیا سعادت در هماهنگی و اعتدال است چنانکه رواقیون می‌گفتند و ...مکتب‌های مختلفی در یونان باستان وجود داشت. این بحثها به اینجا منجر شد که سعادت یک مبحث و مسئلۀ فلسفی است و با زندگی روزمرۀ عملی پیوند چندانی ندارد. یعنی یک بُعد معرفتی و شناختی دارد، بُعد صرفاً روحی دارد. شادی یک مسئلۀ مربوط به زندگی روزمره و زندگی عملی است و بیشتر با عاطفه و احساس (emotive) مرتبط است نه امور انتزاعی (abstractive). شادی یک مفهوم فلسفی و انتزاعی نیست، یک امر احساسی است. البته دقیق ترین تحلیل این است که امروزه بعضی روانشناسان مثبت‌گرا می‌گویند شادی دو بُعد دارد: یک بُعد شناختی (cognitive) هم دارد و یکسره از معرفت تهی نیست و یک بُعد مربوط به احساس (feeling) و (sensation) دارد. در شادی یک نوع لذتمندی و لذتبخشی هم هست. همان بحث لذت که گفته می‌شود لذت ادراک سازگار با سرشت و ملائم با طبع است. در فلسفۀ اسلامی هم متأسفانه ما در باب شادی اصلاً نظریه‌پردازی نداریم. در آثار و اندیشه‌های فارابی و ابن‌سینا و سهروردی و ملاصدرا هم فقط بحث لذت و الم است. نهایتاً ابن سینا در کتاب "اشارات" مطرح می‌کند که لذت دوگونه است، لذت محسوس و لذت معقول که اسمش را می‌گذارد "بهجت" و انبساط. یک بحث هم دارد که آیا خدا هم لذت می‌برد و شادی دارد یا نه شادی فقط برای انسان است که می‌گوید بله، "اوّلُ مُبتهجٍ بذاتِه هو الاوّلُ بذاتِه"، بالاترین لذتها را خدا می‌برد چون لذت یعنی ادراک ملائم با طبع، خدا علم حضوری به ذات خودش دارد، خودش را می‌یابد و آگاه است و این ذات سراسر کمال را که ادراک می‌کند ملائم با ذات خداست پس بالاترین لذتها برایش حاصل می‌شود. منتها چون لذت در خدا حسی نیست به آن "بهجت" می‌گوید تا از لذت‌های محسوس متمایز شود. ابن سینا در نمط هشتم کتاب "اشارات و تنبیهات" (که می‌گویند آخرین اثر اوست اما محققان این را رد کرده‌اند و من در یک سخنرانی در حسینیۀ ارشاد راجع به ابن سینا گفته‌ام که آخرین اثر او این نیست) دربارۀ خداوند می‌گوید خداوند نیز لذت و بهجت دارد منتها مناسب خودش. منتها این بحث به سبک ارسطویی است البته می دانید در فلسفۀ اسلامی مسئلۀ شرور هم مطرح بوده است که باز این محدودیت وجود دارد و جا برای کار بیشتر و ابتکار بیشتر هست. شر هم در آثار حکیمان مسلمان به طور عمده شر طبیعی و تکوینی است. نه شرور اخلاقی بحث می‌شود نه شرور عاطفی، نه شرور وجودی و اگزیستانسی و نه شرور گزاف. مسئلۀ رنج و تنهایی و ملالی هم که امروز در فلسفۀ غرب بسیار مطرح است مطرح نبوده و این کاستی‌ها باید عالمانه جبران شود. به هر حال، نظر من این است که بعضی روانشناسان و روانپزشکان حرف درستی زده‌اند که بر خلاف سعادت که فقط بُعد روحی دارد و شاید معیار درستی هم برایش در دست نباشد و در زندگی ما تأثیر ملموسی نداشته باشد، شادی یک احساس است و نیاز به بحث در مقولات و نظریه‌پردازی و مفهوم‌سازی‌های ذهنی ندارد. در حالی که سعادت یک چنین چیزی است، یعنی یک بحث فلسفی است و تحلیل‌های فلسفی می‌خواهد. لذا باید بین اینها فرق گذاشت. امروز در کلیساها آمده‌اند آیاتی را استخراج کرده‌اند از انجیل که دربارۀ شادی است. و عیسی مسیح شادی با خود می‌آورد... و اینکه درست است که مسئلۀ رنج در مسیحیت جای مهمی را اشغال می‌کند اما در عین حال بشارتی که عیسی می‌دهد و مسئلۀ بخشش گناهان در مسیحیت و کفّاره یک آرامش خیالی به مؤمن مسیحی می‌دهد. او را از دغدغه و وسوسۀ گناه آسوده می‌کند و به او مجال شادی می‌دهد. به علاوه همانطور که می‌دانید بسیاری از مناسک در مسیحیت وجود ندارد. اصلاً به یک معنا مسیحیت در بین ادیان، دین مناسکی نیست، لذا مؤمن مسیحی آن خطوط قرمز زیادی را که بعضی ادیان مثل اسلام و یهودیت دارند به آن زیادی ندارد. خیلی جاها به تعبیر بعضی فقهای معاصر ما منطقة‌الفراغ است، این تعبیر برای مرحوم سید محمد باقر صدر است، یعنی یک جاهایی گویی خداوند فرد را آزاد گذاشته است و به او این اجازه و اختیار را داده که خودش انتخاب کند، اینطور نیست که او را درون یک سیم خاردار قرار داده باشند، واجب و مستحب و حرام و مکروه و مباح. فرد دیندار یک جاهایی آزاد است و می‌تواند از شادی‌ها بهره‌مند باشد. من معتقدم مواد خام زیادی در معارف غنی اسلام برای نظریه‌پردازی دربارۀ شادی وجود دارد و ما امروز بعد از سپری کردن هشت سال جنگ تحمیلی، تحریمها و فشارهایی که روی کشور ما و ملت ما بوده شدیداً به مسئلۀ شادی نیاز داریم، باید جوانها را قدری آزاد بگذاریم، قید و بندهای تصنعی برایشان نگذاریم، فشارها کمتر و تفریح بیشتر شود. منظورم غفلت و هرزگی و عیاشی نیست، متأسفانه یکی از مشکل‌ها همین تداعی‌های غلطی است که در ذهن ماست. تا صحبت از شادی می‌کنیم یک عده فکر می‌کنند یعنی اینکه مردم از دین گریزان شوند و مساجد خالی شود و کسی نماز نخواند و این تبلیغ عیاشی و غفلت و هوسبازی است. نه، شادیهای سالم غیر از شادیهای کاذب است، شادیهای اصیل غیر از شادیهای سطحی، گذرا و کاذب است. هیچ کس به آنها دعوت نمی‌کند. من معتقد هستم می‌توان به روابط سالم عاطفی بیشتر بها داد و در هنر و موسیقی و فیلمسازی ما بیشتر باید طنین و بازتاب داشته باشد وگرنه با یک نسل افسردۀ بیمار روبرو خواهیم شد و این برای کشوری که در دورۀ بازسازی است و نیاز به نیروی کار و نسل جوان و یک ملت پرنشاط و شاداب دارد بسیار آسیب‌زا و زیانبخش خواهد بود. باید برنامه‌ریزی شود برای این کارها و دوباره ما به مسئلۀ شادی از نو رو کنیم. چنانکه در مدرنیته شاهد این تغییر پارادایم هستیم. در شرق نیز هرچند که هنوز ادیان شرقی مثل بودیسم و هندوییسم به دوکَه یا مسئلۀ رنج توجه دارند ولی بعضی از شاخه‌های بودیسم هم هست مثل مادیامیکه یا تنتره‌یانه که اینها را تعدیل کرده‌اند و حتی گاهی بیش از حد در مورد شادی افراط کرده‌اند و به جواز عشق شهوانی (sexual love) و ...رسیده‌اند که البته ما تمرکز بر امیال و هوسها را قبول نداریم. * آقای دکتر از آنجا که موضوع این مصاحبه شادی در قرون وسطیꞌ است می‌خواستم از شما خواهش کنم که به همان برهۀ تاریخی بازگردیم و راجع به علل و بنیادهای سرکوب شادی در آن دوران بیشتر بحث کنیم. آیا در قرون وسطیꞌ میان شادی و حقیقت غایی و متعالی تعارضی دیده می‌شد و آن را مانع و حجاب و غفلتی در مسیر رسیدن به حقیقت می‌دانستند؟ به نکتۀ خوبی اشاره کردید. بله این هم بوده است. یعنی اولاً یک قرائت نامعقول، ناموجه، یک بعدی و نادرستی از دین وجود داشته است. انتظارات از دین غلط بوده است. بیشتر به دنبال مسئلۀ رستگاری بودند و رستگاری را نه آنگونه که بعدها مارتین لوتر معنا کرد که باید در این دنیا اتفاق بیفتد، رستگاری را یک مقولۀ صرفاً اخروی و آن جهانی می‌دیدند و فکر می‌کردند که اساساً غم و اندوه با ایمان نسبت بیشتری دارد تا شادی. در شادی نوعی غفلت و هوسرانی می‌دیدند. گویی غم بیشتر تمرکز بر ایمان می آورد و اگر در مورد شادی و لذت بحث می‌شد در واقع همان شادی و بهجتی بود که حاصل از ایمان و حاصل از بخشش است. یک بحثی در الهیات مسیحی معاصر وجود دارد که به آن (acceptedness) گفته می‌شود یعنی پذیرفتگی یا پذیرفته شدگی. این بحث در کتاب "الهیات سیستماتیک" پل تیلیخ هم هست که خوشبختانه به فارسی ترجمه شده است. و نیز در کتاب "شجاعت بودن" که آقای مراد فرهادپور ترجمه کرده‌اند. پل تیلیخ مطرح می‌کند که انسان دائماً اسیر اضطراب (Anxiety) است و با سه نوع اضطراب دست به گریبان است. یکی اضطراب محدودیت وجودی و امکان وجودی است، یکی اضطراب عدم است، اینکه انسان حس می‌کند که روزی خواهد مرد، و یکی اضطراب گناه. این سه نوع اضطراب بر انسان غلبه دارند و می‌گوید با وجود این اضطرابها کسی که خودکشی نکند و حیاتش را ادامه بدهد واقعاً شجاع است. این فراتر از تحلیلی است که هایدگر در "هستی و زمان" از اضطراب دارد. مسیحیت آمد و یکی از این اضطراب‌ها را برداشت. گفت اضطراب گناه نداشته باشید، کفّاره را عیسی با به صلیب کشیده شدن (مصلوب شدگی) از قبل پرداخت کرده است و یک پس‌انداز برای شما باقی گذاشته است. حسابتان خالی نیست. لذا به خصوص در مذهب کاتولیک، فرد مسیحی گناهش را می‌کند و بعد اعتراف می‌کند. می‌رود تا یکی دو ماه دیگر و باز هر وقت که احساس عذاب وجدان کرد به کلیسا باز می‌گردد و اعتراف می‌کند و باز برمی‌گردد و مشغول گناه می‌شود! و لوتر با این مبحث کفّاره و بهشت‌فروشی و... مخالف بود. همچنین لوتر معتقد بود اصلاً مؤمنی که در زندگی اینجهانی موفق و خوشبخت و ثروتمند باشد و بیکار نباشد رستگار شده است. رستگاری چیزی نیست که منتظر باشید از آن دنیا به شما بدهند. ماکس وبر در کتاب «اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری»، کتابی که حدود صد صفحه است ولی دوران ساز بود و مقابل تئوری مارکس هم هست و برخلاف حرف مارکس در اینجا روبناست که زیربنا را می‌سازد، معتقد است در کشورهایی که شکوفایی اقتصادی پیدا کردند پروتستانتیسم حاکم بود و نشان داد که این تفکر اگر حاکم شود کار و تلاش و نشاط و زندگی موفق و رفاه‌آمیز جای رستگاری اخروی را می‌گیرد. این همان تغییر پارادایمی بود که لوتر به وجود آورد. اما در سراسر فلسفۀ قرون وسطیꞌ واقعاً چون همان بحثهای قدیمی ارسطویی راجع به کمال و "کمال اول" و "کمالات ثانویه" و مسئلۀ فضیلت و سعادت مطرح شد، چیز بیشتری چه از آموزه‌های کلیسایی و چه از فلسفه‌های مسیحی گیرمان نمی‌آید. از لوتر به بعد است که فضا تغییر می‌کند و در روشنگری به اوج خودش می‌رسد و در همین چند دهۀ اخیر می‌بینیم که روانشناسی و روانپزشکی و تعلیم و تربیت و علوم انسانی جدید وارد میدان می‌شوند و متوجه می‌شوند که مردم در جوامع مختلف دیگر لبخند نمی‌زنند، جوامع دارند اسیر افسردگی می‌شوند، انواع بیماری‌ها و اختلال‌های شخصیتی، رفتاری، مرزی، دوقطبی، انواع بیماری‌های روحی مثل پارانویا و اسکیزوفرنی در جوامع و میان جوانها بیداد می‌کند. مسیحیان متوجّه این بحران‌ها شده‌اند و الآن مقاله‌هایی می‌نویسند راجع به نقش شادی در شفابخشی. تئاترها و فیلمهای کمدی زیاد شده است، سفر و تفریح که برای مردم شادی می‌آورد در فرهنگشان زیاد شده است. الان ما در غرب کلیساهایی داریم که کلیساهای شفابخشی (healing) هستند و حتی درسهایی در این کلیساها داده می‌شود راجع به "خدای شاد" (Glad God). در این سلسله سخنرانی‌ها از این بحث می‌شود که خدا شاد است، پدر دوست دارد که شماها شاد باشید. و چقدر ما در اسلام دربارۀ تسلی‌بخشی و نیز دربارۀ ادخالُ السُّرور حدیث داریم، اما عمل نمی‌شود، این مفاهیم، برجسته نمی‌شوند و از این رو ما متأسفانه ملت شادی نیستیم. آمارها هم این را نشان می‌دهند. سرانۀ شادی ملّی ما بسیار پایین است و ما در بین 150 کشور حدود 126 هستیم. اگر ما یک نسل جوان سالم و خانواده‌های سالم می‌خواهیم باید به این موضوع فکر کنیم. مردم باید شاد باشند و شادی در تفریح است، در روابط عاطفی و عشقی سالم است، در زندگی موفق و ازدواجهای موفق است. چرا آنقدر نرخ طلاق بالاست؟ تا حدود زیادی به دلیل همین افسردگی‌هاست واقعاً. ما روانشناسان خوبی در جامعه‌مان داریم و اینها می‌گویند در مشاوره‌هایی که می‌دهیم متوجه می‌شویم متأسفانه بسیاری از این فروپاشی خانواده و طلاقها در اثر افسردگی است. یعنی مردم اگر شاد باشند با مسائل و مشکلات کنار می‌آیند و مشکلاتشان را از طریق راههای مسالمت آمیز حل می‌کنند. شادی با لذت ارتباط دارد، چنانکه شادی با عدالت هم ارتباط دارد، ملتی که از عدالت برخوردار باشد و قانونگرا باشد شاد خواهد بود. شادی با پیشرفت و توسعه هم ارتباط دارد، شادی با ارتقای فرهنگ هم ارتباط دارد و ما باید کاری کنیم که در عین احساس تعهد و مسئولیت خانواده‌ها و نسل جوان ما شاد زندگی کنند و به قانون هم احترام بگذارند. من در آلمان دیده‌ام حتی حیوانات را آموزش داده‌اند که قانون را رعایت کنند و این سگها آنقدر قانونگرا هستند که در خیابان وقتی چراغ قرمز می‌شود صبر می‌کنند تا چراغ سبز شود. یا در آسانسور اگر سگی کفش یا لباس شما را لیس بزند 20 یورو جریمه می‌شود و اگر باعث ترس و وحشت شما شود 50 یورو جریمه می‌شود لذا آنها را به طور دقیق آموزش می‌دهند. باور کنید حتی در مراکز فحشا و میخانه‌ها که تابلو دارند و نئون هم روشن است شما اصلاً سر و صدایی نمی‌بینید چه برسد به چاقوکشی و لات‌بازی و... یعنی فرهنگ شادی و تفریح دارند. آنها یاد گرفته‌اند که شاد بودنشان به معنای آزار دادن دیگران نیست. حتی در آلمان در رستوران اگر صدای قاشق و چنگال کسی دیگران را اذیت کند 20 یورو جریمه می‌شود یا در مواردی بعد از 3 بار اخطار حدود 500 یورو جریمه می‌کنند. آنها یادگرفته‌اند که با عربده‌کشی نمی‌شود تفریح کرد. تفریح تو وقتی است که دیگران هم تفریح بکنند و مزاحم آرامش آنها نشوی. در اینجا هم باید یاد بگیریم که به همدیگر احترام بگذاریم، در عروسی و عزا صدای موسیقی و مداحی را بلند نکنیم، حق همسایگی را رعایت کنیم، شاید یک همسایه مسلمان نباشد، در مناسبت‌های مذهبی بخصوص آرامش همسایگان را از آنها نگیریم. هرچیز باید جای خودش باشد. باید مراقب باشید صدای بلندگو بیمارانی را که در بیمارستان نزدیک به آن محل بستری هستند نیازارد. یا مثلاً در آلمان اگر کسی یک بوق نابجا بزند چنان همه برمی‌گردند و با تعجب به او نگاه می‌کنند که همان احساس شرمساری از صد تا جریمه برایش بدتر است. این فرهنگ برایشان جا افتاده است که آرامش خود را باید در آرامش دیگران بجویی. از کودکی به آنها آموزش داده‌اند که اگر می‌خواهی راحت زندگی کنی کاری کن که دیگران هم راحت زندگی کنند. برهم زدن آرامش دیگران بر زندگی خودت هم تأثیر می‌گذارد. این توجه به دیگری خیلی مهم است. من فکر می‌کنم ما واقعاً باید به چنین مفاهیمی بپردازیم و در نوع دینداری و دین‌ورزی خودمان تجدید نظر کنیم. دین و فرهنگ ایرانی ما بسیار غنی است، اما متأسفانه بد می‌فهمیم، بد معرفی می‌کنیم و بد اجرایش می‌کنیم. * پس کلیساهای امروزی در فرهنگ غرب با مقوله شادی به گونه دیگری مواجه می‌شوند. در غرب به سقراط خیلی احترام می‌گذارند، به عنوان یک فرزانۀ فرهیختۀ شهید. او را شهید راه دانایی می‌دانند. بعد معتقدند که سقراط یک آیرونی (Irony) داشت و این ریشه در فرهنگ ساتیریکال دارد. سقراط معتقد بود باید خیلی چیزها را زیاد جدی نگرفت و شانه بالا انداخت و به من چه گفت و مسخره (Irony) کرد. در غرب به این طنز و آیرونی سقراطی توجه دارند و لذا به کمدی خیلی توجه دارند. کمدینهای بزرگی دارند، مثلاً دی دی در آلمان خیلی معروف است یا نورمن ویزدوم در فرهنگ آمریکایی یا مثلاً خود چارلی چاپلین. اینها تأثیرهای ماندگاری بر جوامع بشری گذاشته‌اند. الآن در کلیساها چند کار می‌کنند. اولاً عروسی‌ها را در کلیسا می‌گیرند، این سنتشان است، طلاق هم ندارند، در هیچ کلیسایی طلاق جاری نمی‌شود چون در مسیحیت مخصوصاً مذهب کاتولیک ازدواج عهدی است با خدا که گسستنی و فسخ‌شدنی نیست. خیلی از جشن‌ها و سرودخوانی‌ها و ارکسترها و تئاترها را در کلیسا برگزار می‌کنند. در واقع کلیسا در غرب تبدیل شده به تالار موسیقی و هنر و نمایش. و معتقد هستند اساساً کلیسا باید پایگاه جشن و شادی و سرور باشد و خاطرۀ خوشی در ذهن جوانها باقی بگذارد. برای دختران و پسران جوان برنامه می‌گذارند و سعی می‌کنند از این طریق آنها را با این محیط آشنا کنند. غیر از ژانر طنز در فیلم و سینما و تئاتر، مجله‌های طنز و کاریکاتور هم زیاد دارند که البته برخی به لودگی و مسخرگی هم ممکن است بینجامد. من معتقدم ما باید این ژانر را در سینما و تئاتر خودمان تقویت کنیم چون در ایران برای جلوگیری از افسردگی و مشکلات روحی نیاز فراوانی به خنده و شادی حس می‌شود. ما متأسفانه خیلی خشک و جدی شده‌ایم و خودمان هم متوجه نیستیم وقتی از مرزها خارج می‌شویم تازه متوجه می‌شویم که ملتهای دیگر خیلی شادترند. همۀ بحثها خیلی سیاست‌زده و امنیتی و جدی شده و خیلی زود بهمان بر می‌خورد و ظرفیت شوخیمان خیلی پایین آمده است. در حالی که ما شخصیتهایی داشته‌ایم مثل ملانصرالدین، عبید زاکانی، حتی بهلول‌هایی (بهالیل، بهلله، دیوانگان عاقل!) که در عرفان اسلامی هستند و به آنها بهالیل می‌گویند، دیوانگان عاقل که خودشان را به دیوانگی می‌زدند، حرفهای نامربوط می‌زدند و مردم را می‌خنداندند و شاد می‌کردند. این در فرهنگ ما ریشه دارد، در کتابهای ادبیات ما هست، حتی بعضی حکایات سعدی جنبة طنز دارد، در گذشته اینطور نبوده است. الان ظرفیت خیلی پایین آمده و آستانۀ تحمل‌مان کم شده است. باید در این وضع تجدید نظر جدی کرد وگرنه در سالیان آینده به مشکل برمی‌خوریم. * به عنوان حسن ختام، اگر امکان دارد اشاره‌ای داشته باشیم به عرفان خودمان و نسبت عرفان اسلامی و شادی. چون همانطور که می‌دانید بسیاری از عرفای ما برای شادی ارزش فراوانی قائل بوده‌اند. در دیوان زیبا و موسیقایی و طربناک شمس، مولانای بزرگ غزلی دارد که من دو بیتش را می‌خوانم که با شادی نیز ارتباط دارد. او می‌گوید اصلاً غم گرد عارفان نمی‌گردد و عارفان سر غم را بریده‌اند: باده غمگینان خورند و ما ز می خوشدل‌تریم             رو به محبوسان غم ده ساقیا افیون خویش خون غم بر ما حلال و خون ما بر غم حرام هر غمی کو گرد ما گردید شد در خون خویش!   در دیوان حافظ هم هست که اساساً عارف با غم سر و کاری ندارد و بنیاد غم را برمی‌اندازد: اگر غم لشکر انگیزد که خون عاشقان ریزد من و ساقی به هم سازیم و بنیادش براندازیم   عرفان اسلامی یکسره شادابی و نشاط و نیرو و انرژی و غم‌ستیزی و شادی‌گستری است. در اثر ذکر و یاد حق و آرامش و اطمینانی که عارفان در اتصال و ارتباط با حق‌تعالی پیدا می‌کنند به چنان شادی درونی‌ای می‌رسند که غم و اندوه راهی به درون آنها ندارد بخصوص غمهای حقیر و جزئی دنیوی. عارفان را در درون، خود نغمه‌هاست... از درون موسیقی و نغمه برای آنها هست... و گلستانی در درون خودشان تجربه می‌کنند. به همین دلیل شفقت بر خلق‌الله دارند و با مردم مهربان هستند و این تسامح عارفانه باعث می‌شود که تحملشان بالا باشد، زود برنیاشوبند، تعصب و خامی نورزند.   سختگیری و تعصب خامی است تا جنینی کار خون‌آشامی است   پیام همۀ عارفان برای ما این بوده که به جایی برسید فراتر از غم و شادی. این حرف سعدی است که: غم و شادی برِ عارف چه تفاوت دارد ساقیا باده بده شادی آن کین غم از اوست   حتی به جایی می‌رسند که از شدت بسط و نشاط و بهجت و شادی پذیرای غم هستند! از غم استقبال می‌کنند چون به قول مولانا: "هر غمی کو گرد ما گردید شد در خون خویش!" این دریاوش بودن، این سعۀ وجودی‌یافتن و پا بر فرق غم گذاشتن باعث می‌شود که عارفان یکسره در حالت شادی و بسط باشند. آنها به یاد دوست سرخوشند و باده‌نوش و پایکوبان و دست‌زنان، پای بر سر نفس دون نهاده‌اند و به وصال دوست رسیده‌اند. حلاج می‌گفت "نماز عشق دو رکعت است که وضوی آن جز به خون راست نیاید". عاشقان باید گلگونه باشند. همۀ عارفان در همۀ ادیان این حالات را تجربه می‌کنند، هرچند نوع و درجه‌اش ممکن است کمی تفاوت داشته باشد. اینها متوجه زوال و ناپایداری دنیا شده‌اند و دل در اینها نمی‌بندند و به یک شادی و آرامش جاودانه دست یافته‌اند. عارف شاد است چون مستظهر به خداست و با او ارتباط دارد. غم دنیای دنی چند خوری باده بخورحیف باشد دل دانا که مشوش باشد!         ]]> گفت‌وگو Tue, 20 Nov 2018 03:56:43 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/8049/ تقابل اسلام و غرب: برخورد فرهنگ‌ها به روایت برنارد لوئیس http://dinonline.com/doc/article/fa/8048/ پارادایم فرهنگی "برخورد تمدنی" از یک سو، جهان اسلام را با ویژگی‌هایی همچون عدم خردورزی و تساهل، تقابل‌جویی و خشونت‌گرایی، ایستایی و عقب‌ماندگی فکری، بدبینی مطلق نسبت به جهان غرب و برخورد سلبی کامل با مدرنیته و مؤلفه‌های آن خصوصاً دموکراسی معرفی می‌کند. از سوی دیگر، جنبش‌های اسلامی را به صورت یکدست رادیکال، خشونت‌طلب و ایدئولوژیک نشانه‌گذاری و توصیف می‌کند. نتیجه اینکه، جهان اسلام و جوامع اسلامی به‌دلیل برخورداری از ویژگی‌های فوق، به‌طور ذاتی، دشمن هویت، فرهنگ و تمدن غرب شمرده شده، برخورد تمدنی بین اسلام و غرب گریزناپذیر انگاشته می‌شود. تئوری‌هایی نظیر "ناهمگونی تمدن‌ها" از ریمون آرون، جامعه‌شناس برجسته فرانسوی، "برخورد تمدن‌ها" از ساموئل هانتینگتون، نظریه‌پرداز امریکایی و همچنین، "برخورد فرهنگ‌ها" از برنارد لوئیس زیرمجموعه این پارادایم قرار می‌گیرند. در ادامه، به‌دلیل اهمیت نظریه اخیر و به‌مناسبت درگذشت طراح آن، برنارد لوئیس، دیدگاه‌های این اسلام‌شناس شهیر بریتانیایی به اختصار از نظر خواهد گذشت. برنارد لوئیس؛ برخورد فرهنگ‌ها لوئیس (1916-2018) نظریه‌پرداز علوم سیاسی، مورخ و شرق‌شناس یهودی بود که آثار معتبر متعددی در زمینه مطالعات اسلامی نگاشته است. از جمله تألیفات مهم او می‌توان به: "برخورد فرهنگ‌ها: یهودیان، مسیحیان و مسلمانان در عصر اکتشاف" (1995)؛ "اسلام و غرب" (1993)؛ "زبان سیاسی اسلام" (1988)؛ "مشکل از کجا آغاز شد؟ تأثیر غرب و واکنش خاورمیانه" (2002)؛ "بحران اسلام" (2003)؛ "نخستین مسلمانان در اروپا" (1982)؛ "خاورمیانه: دوهزار سال تاریخ" (1995) و ... اشاره کرد. برخی پژوهشگران با ارجاع به مقاله مشهور لوئیس در مجله آتلانتیک با عنوان "ریشه‌های خشم مسلمانان" (1990)، وی را طراح اولیه و مبدع اصلی پارادایم برخورد تمدنی می‌دانند. شرح عکس: تصویر روی جلد مجله آتلانتیک (سپتامبر 1990) که کاملاً همسو با محتوای مقاله لوئیس، بسیار تحریک‌آمیز و سوگیرانه انتخاب شده بود: «مرد ریشوی شریری با عمامه سفید که به پرچم امریکا خیره مانده است». لوئیس در این مقاله، تعارض میان مسلمانان و غرب را ماحصل "دیدگاه کلاسیک اسلام" می‌خواند؛ فقه اسلامی جهان را به دو قطب مخالف یعنی دارالاسلام (سرزمین اسلام) و دارالحرب (سرزمین جنگ) تقسیم می‌کند. طبق این قطب‌بندی، هر تمدنی خارج از قلمرو اسلام، صرفاً به‌دلیل اینکه اسلامی نیست، "دشمن" محسوب می‌شود. نقل‌قول‌های مستقیم از خود لوئیس در این رابطه جالب توجه است: «وجه تمایز تمدن اسلام از دید مسلمانان، "دین حنیف" است. آنان، جهان متمدن را دارالاسلام می‌خوانند؛ دارالاسلام شامل تمام سرزمین‌هایی است که شریعت اسلام در آنها رایج و نوعی حکومت اسلامی حکم‌فرما باشد. این بلاد را دارالحرب از هر سو احاطه کرده است؛ دارالحرب محل سکونت و استقرار کفاری است که هنوز اسلام نیاورده‌اند و حکومت مسلمین را گردن ننهاده‌اند». لوئیس همچنین اضافه می‌کند که «مسلمانان طی قرون متمادی، به این دیدگاه تاریخی عادت کرده‌اند که دینشان را بر حق و عرضه آن را به سایر ابنای بشر وظیفه مقدس خود پندارند». آن‌ها تحقق امت اسلامی را تبلور خواست خداوند بر روی زمین می‌دانند و معتقدند: «میان دولت اسلامی و کفار همسایه به صورت دائمی و الزامی، وضعیت جنگی برقرار است؛ جنگی که فقط و فقط با پیروزی محتوم دین مبین اسلام بر کفر و ورود همه جهان به دارالاسلام پایان می‌پذیرد». در خصوص دو ادعای مورد اشاره در کلام لوئیس به اجمال باید گفت که از منظر فقه اسلامی، میان دو منطقه دارالاسلام و دارالحرب، منطقه‌الفراغ وسیعی وجود دارد که همه حق‌طلبان منصف و آزاده به‌رغم اعتقاد به یک دین خاص در آن جای می‌گیرند و اسلام هیچ‌گاه آنها را برخلاف خواستشان وادار به عضویت قهری در یکی از دو منطقه مذکور نمی‌کند. و نکته دوم اینکه، از دید اسلام، دین حنیف متضمن همه اصول و مؤلفه‌های مشترک میان ادیان ابراهیمی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) است. آموزه‌های اسلامی؛ منشأ تقابل با غرب لوئیس "وقوع برخورد بین اسلام و غرب" را حتمی و ناگزیر خوانده، بر این باور است که "پایان جنگ سرد"، تهدید اسلام برای غرب و اعتقاد به ضرورت ایجاد یک "دیگری تحت‌الشعاع" را در غرب پس از فروپاشی کمونیسم برجسته کرد و به این برداشت انجامید که اشاعه اسلام سیاسی، آغازگر یک جنگ سرد جدید است که "غرب دموکراتیک" را در مقابل "بنیادگرایی اسلامی" قرار می‌دهد. وی در موضعی می‌نویسد: «تاکنون، مهم‌ترین و سازمان‌یافته‌ترین مخالفت‌ها با نفوذ غرب در جهان، ماهیت اسلامی داشته است و مسلمانان همواره بیشتر نگران از دست رفتن ایمانشان به‌وسیله کفار بوده‌اند تا اداره کشورشان به‌دست بیگانگان. به‌طورکلی، برخورد دیرینه غرب با جهان اسلام، از مراحل مختلف و پی‌درپی - بیداری، مقاومت، برخورد و نفی- گذر کرده است». لوئیس با نگاهی بدبینانه، جو غالب بر روابط دو تمدن اسلام و غرب را توأم با "بی‌اعتمادی و دشمنی عمیق" توصیف می‌کند که طبعاً به اعتقاد او، نقش معارف و آموزه‌های اسلامی در بروز و استمرار این وضعیت بسیار پررنگ است. از دید او، تاریخ اسلام به‌عنوان یک دین با جنگ و به‌طورخاص "جهاد" عجین شده است و پیشینه مقابله و برخورد اسلام و غرب به سه دوره زمانی تقسیم می‌شود: 1- جهاد اول که با ظهور اسلام، گسترش سریع آن و تحت سلطه درآوردن بخش مهمی از جهان مسیحیت، در همان سده‌های اولیه، آغاز شد و با جنگ‌های طولانی صلیبی ادامه یافت. 2- جهاد دوم که به دوره امپراتوری بزرگ عثمانی و کشورگشایی ترک‌های مسلمان باز می‌گردد و در نهایت 3- جهاد سوم که هم‌اکنون در حال وقوع است. لوئیس جنگ‌هایی که در کشورهای اسلامی از جمله عراق، افغانستان و به‌ویژه فلسطین در جریان است را [با چشم‌پوشی از تحمیلی بودن آنها، عمدتاً از سوی غرب]، تنش‌هایی دینی و مذهبی می‌خواند و معتقد است که این جنگ‌ها تنها در صورت نابودی اسلام، پایان می‌یابند و اگر در این راستا، اقدامی عملی صورت نگیرد، جهاد چهارم و عواقب هولناک آن اجتناب‌ناپذیر خواهد بود. گفتنی است که نظریه لوئیس، اگرچه در دهه 90 میلادی - به‌دلیل اشکالات علمی متعدد- مورد بی‌توجهی محافل آکادمیک قرار گرفت، در شروع هزاره سوم (سال 2000 به این سو) خصوصاً پس از واقعه 11 سپتامبر و در فضای احساسی متعاقب آن، به یک چارچوب مفهومی مرجع برای تحلیل وقایع پیچیده‌ای بدل شد که هیچ توجیه و توضیحی برایشان وجود نداشت. طی روزها و ماه‌های پس از یازدهم سپتامبر، نام لوئیس بیش از پیش بر سر زبان‌ها افتاد و از او مرتباً در مصاحبه‌های تلویزیونی دعوت به‌عمل می‌آمد؛ به‌نحوی‌که مطبوعات به او لقب "ستاره رسانه‌ای" داده بودند. لوئیس در مدت‌زمانی کوتاه، توانست مقاله‌های متعددی را به چاپ برساند و حتی کتاب جدیدش -که نقش مکمل و متمم مقاله مشهورش "ریشه‌های خشم مسلمانان" را داشت- منتشر نماید. چنین بود که به تدریج، این سنخ تحلیل‌های سطحی و یک‌سویه رنگ علمی به خود گرفت و فراتر از سطوح ژورنالیستی به محیط‌های آکادمیک نیز راه یافت. نقد لوئیس مهم‌ترین اشکال موجود در نظریه لوئیس به این مسأله برمی‌گردد که هیچ‌گونه تنوعی در رابطه با "اسلام" مورد بحث وی راه ندارد و فقط یک تفسیر و برداشت واحد و یکپارچه از آن می‌توان داشت. او با رویکردی تعمیم‌گرایانه سعی دارد بیش از یک‌ونیم میلیارد مسلمان جهان را به صورت یکدست و بدون استثنا با اوصافی منفی به‌عنوان جماعتی "سرشار از خشم و غضب، بی‌خرد و غیرمنطقی، متعصب، متحجر، افراطی، خشونت‌طلب، تروریست و در یک کلام، به‌مثابه تهدیدی برای امنیت غرب" معرفی کند. همچنین نگاه کاملاً مغرضانه و سوگیرانه لوئیس نسبت به اسلام و مسلمانان در اظهارات و مواضع او آشکار و عیان است. برای نمونه، وی در تحلیل زمینه‌های روابط پر از خصومت غرب و اسلام، مسأله اصلی یعنی منازعه عربی- اسرائیلی را از قلم انداخته است و در عوض، پای مسائل مناقشه‌برانگیز دیگری را به میان می‌کشد، از قبیل: «عدم توفیق خاورمیانه در فرایند جداسازی دین از سیاست (سکولاریسم)، ناسازگاری اسلام با مدرنیته و مردم‌سالاری، احساس حقارت از شکست‌های پیاپی نظامی و مهم‌تر از همه، رنجش و آزردگی خاطر ناشی از یادآوری تمدن باشکوه ازدست‌رفته». وی پیشرفته بودن تمدن اسلامی در سده‌های اولیه و عقب‌ماندگی غرب در آن زمان را می‌پذیرد، ولی به نظر او، مسیر تاریخ در ادامه دستخوش تغییر گردید؛ ملل اروپایی به پیشرفت‌های قابل‌توجهی در علوم و فناوری دست یافتند و متقابلاً جوامع اسلامی به عصر رکود فکری، اقتصادی و سیاسی وارد شدند. این وضعیت به ایجاد احساس ضدیت با غرب و اسلام‌گرایی به‌دلیل آمیزه‌ای از «احساس حقارت، حسادت و ترس» منجر شد؛ بنابراین تحت هر شرایطی، اسلام و مسلمانان مقصر بروز تنش و تقابل هستند. ادوارد سعید متفکر و منتقد فلسطینی در کتاب ارزنده خود، "شرق‌شناسی"، به بررسی انتقادی شخصیت و موقعیت علمی لوئیس و نحوه تعامل با اندیشه‌های او در غرب پرداخته، می‌نویسد: «لوئیس از موارد جالبی است که باید به‌شکل ویژه مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد؛ چراکه مقام و منزلت وی در مسائل اسلام و غرب، موقعیت محقق فاضل و صاحب‌نظر مقتدری است که هرچه در این حوزه می‌نویسد، فوراً پذیرفته می‌شود؛ هرچند نوشته اخیر ایشان، چیزی بیش از یک نمونه متأخر از رسوایی‌ها و افتضاحات "تحقیقات به‌اصطلاح علمی" در زمینه شرق‌شناسی نیست». مسلم است که برنارد لوئیس در خصومت‌ورزی و دشمنی با اسلام و طرح اظهارات و دواعی عجیب و بی‌اساس در این ارتباط، هیچ حد و مرزی نمی‌شناسد. برای مثال، ادعای مضحک وی: «اسلام پدیده‌ای است غیرعقلانی و گله‌وار که بر انبوه مسلمانان از طریق احساسات، غرایز و تفکرات بی‌منطق حکومت می‌کند»؛ تنها نمونه‌ای از این اظهارات است. به تعبیر سعید، اگر بر اساس نحوه تعامل لوئیس با اسلام، بخواهیم به دنبال قضاوتی آگاهانه (مبتنی بر وجدان)، منصفانه و روشن از ناحیه او باشیم، حتماً به نتیجه مشخصی دست نخواهیم یافت. وی ترجیح می‌دهد کار خود را بر مبنای حدس و پیشنهاد و دخول تدریجی مطلب در ذهن خواننده به انجام رساند. در مجموع، پارادایم برخورد تمدنی که از سوی برنارد لوئیس در اوایل دهه 90 م. مطرح شد، طی 25 سال گذشته، چارچوب مفهومی اصلی تحلیل روابط دو تمدن بزرگ اسلام و غرب و نیز تعیین‌کننده نوع تعامل افکار عمومی، محافل سیاسی و حتی نخبگان و روشنفکران غربی با مسلمانان بوده است؛ این مسأله به‌خصوص پس از حوادث 11 سپتامبر 2001، با توجه ویژه و توافق عمومی رسانه‌های جریان اصلی غرب روی داده است. بر این اساس، درک ریشه‌ها، علل و عوامل اسلام‌هراسی معاصر و نیز راهکارهای مقابله با آن بدون بررسی، تحلیل و نقد دقیق پارادایم برخورد تمدنی میسر و ممکن نخواهد شد؛ این نظریه در دهه‌های اخیر، به شکل آشکار و پنهان و آگاهانه و ناآگاهانه همواره مبنای نظری و چارچوب مرجع فکری، برای اغلب اندیشمندان و تحلیل‌گران غربی بوده است؛ نظریه یادشده همچنین توجیه‌گر برخی اقدامات خصمانه مقامات سیاسی، ارباب رسانه‌های جمعی و عموم مردم غرب قرار گرفته است که با دواعی ساختگی، منازعات تمدنی غرب در دوره بعد از جنگ سرد را به نقش‌آفرینی فعال اسلام در عرصه جهانی و خطرات و تهدیدهای ناشی از آن مستند می‌سازند. منابع: امیری‌وحید، مجتبی. 1386. نظریه برخورد تمدن‌ها: هانتینگتون و منتقدانش. چاپ هفتم. تهران: وزارت امور خارجه. بیچرانلو، عبدالله. 1391. بازنمایی ایران و اسلام در هالیوود. تهران: پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات. سردارنیا، خلیل‌الله. 1390. «بررسی و نقد دو پارادایم رقیب در تبیین اسلام‌گرایی». مطالعات خاورمیانه 18(4): 177-204. سعید، ادوارد. 1382. شرق‌شناسی. ترجمه عبدالرحیم گواهی. چاپ سوم. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی. لوئیس، برنارد. 1381. خاورمیانه: دو هزار سال تاریخ از ظهور مسیحیت تا امروز. ترجمه حسن کامشاد. تهران: نی. ناصری‌طاهری، عبدالله. 1388. «مبانی و ریشه‌های تاریخی اسلام‌هراسی غرب». مطالعات تاریخ اسلام 1(2): 122-136. Abrahamian, Ervand. 2003. "The US Media, Huntington and September 11." Third World Quarterly 24(3): 529-544. Ali, Yaser. 2012. "Shariah and Citizenship—How Islamophobia is Creating a Second-Class Citizenry in America." California Law Review 100(4): 1027-1068. Stein, Arlene, and Zakia Salime. 2015. "Manufacturing Islamophobia." Journal of Communication Inquiry 39(4): 378-396.   ]]> مقاله Mon, 19 Nov 2018 14:41:55 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/8048/ چالش‌های علمای مذهبی با حاکمیت در سعودی http://dinonline.com/doc/news/fa/8047/ چالش‌ها و درگیری علما با حاکمان در سعودی مسئله جدیدی نیست. اولین چالش اساسی بین آنها در دوران حکومت عبدالعزیز عبدالرحمن(۱۸۷۵-۱۹۷۳) رخ داد. رویکرد پراگماتیک عبدالعزیز به حکومت و تلاش او برای تغییر اوضاع عربستان باعث درگیری او با علمای محافظه‌کار گردید. این بدین معنا نیست که پیش از او علما همواره رابطه صمیمانه دوطرفه‌ای با حکومت داشتند؛ چراکه در دومین حکومت آل‌سعود نیز بین خانواده حاکم و علمای سنی درگیری‌هایی وجود داشت اما عبدالعزیز اولین پادشاه سعودی بود که از مرزهای موجود گذشت و برای مثال با حکومت‌های غیرمسلمان رابطه و همکاری برقرار کرد. پس از آن، در نتیجه ثروت نفتی و دوران مدرنیته در عربستان بسیاری از علما فهمیدند که نفوذ و تأثیرشان در سیاست کشور کاهش یافته است، اگرچه جنبه‌های مذهبی همچنان به تقدس خود و تحت سلطه علما باقی ماند. همچنین علما به عنوان فراهم‌کنندگان مشروعیت مذهبی برای حکومت و مشاوران حاکمان به کار خود ادامه دادند، اما فعالیت‌های سیاسی و تغییرات اجتماعی پس از آن باعث تفرقه و عدم یکپارچگی بین علمای عربستان شد و  به ویژه بین علمای حکومتی و علمایی که خود را بیشتر به عبدالوهاب وفادار می‌دانستند درگیری شکل گرفت. درگذر مدرن شدن بیشتر عربستان و به ویژه تغییرات اجتماعی و سیاسی در این کشور، معرفی تصویر انسان غربی تحصیل کرده در مقابل انسان سنتی با تحصیلات اسلامی باعث نگرانی علمای عربستان شد و آنها جنبشی تحت عنوان الصحوه الاسلامیه برای مقابله با لیبرالیسم شکل دادند. این جنبش پس از جنگ خلیج فارس، به عرصه فعالیت‌های سیاسی وارد شد و طی آن علما به خانواده سلطنتی درباره حضور امریکا در خاک عربستان برای جنگیدن با عراق در دوران صدام، اعتراض کردند. اعتراض آنها بر اساس تحریم رابطه با کفار و همچنین اصل امربه معروف و نهی از منکر بود. در مقابل این علما، علمای حکومتی به اجتماعی و غیر سیاسی بودن اصل امر به معروف و نهی از منکر تأکید کردند و معتقد بودند این اصل تنها برای این امر است که مسلمانان خود را از نامسلمانان تمییز دهند و مثلا در جشن‌های غیرمسلمانان شرکت نکنند. در نتیجه علمای حکومتی با رفتار سیاسی حکومت موافقت کردند و به آن مشروعیت بخشیدند. پس از جنگ خلیج فارس که باعث جدایی علنی علما از یکدیگر شد برخی از علمای عضو جنبش صحوه دستگیر شدند و پس از آزادی نیز تحت نظارت حکومت قرار گرفتند. این فضا باعث به وجود آمدن شرایطی شد که گروهی از علما تصمیم گرفتند به جهاد علیه حکومت فتوا دهند و در سال‌های پس از آن جنبش جدیدی شکل دهند. پس از رویداد ۱۱ سپتامبر حکومت عربستان توانست بسیاری از گروه‌های تندرو را سرکوب و رهبران جنبش اخیر را بازداشت کند. شکاف اساسی دیگر بین علمای عربستان  پس از وقایع سوریه شکل گرفت. برخی از آنان حامی جهادیون شدند و برخی مخالف. عده‌ای از آنها ار جبهه النصره حمایت کردند و آن‌گاه با قدرت یافتن داعش حتی بین علمای جهادی مخالف حکومت شکاف ایجاد شد چرا که عده‌ای از آنها از ابوبکر بغدادی حمایت می‌کردند و عده‌ای دیگر مشروعیت او را قبول نداشتند. روند تغییرات اجتماعی از جمله بروکراتیزه شدن دین در عربستان نیز باعث ایجاد چالش بین علما و حکومت شده است. از نمونه تغییراتی که با عقاید علمای سنتی مخالفت داشت، اجازه تحصیل، کار و حضور در المپیک به زنان عربستانی بود. پس از آن نیز موضوعاتی چون رانندگی زنان، پوشیدن نقاب و دیگر مسائل اجتماعی باعث اختلاف بین علمای دینی در عربستان شد. در حوزه برخورد با تغییرات اجتماعی می‌توان علمای عربستان را به سه دسته اصلاح طلب، سنتی و فراسنتی تقسیم کرد.   این روند تاریخی و شرایط موجود نشان می‌دهد علما در عربستان دارای وحدت و یکپارچگی مذهبی و سیاسی نیستند و چالش‌های بین آنها روز به روز در حال افزایش است. ]]> بين الملل Mon, 19 Nov 2018 13:58:36 GMT http://dinonline.com/doc/news/fa/8047/ روایت‌های عاطفی از موعودگرایی http://dinonline.com/doc/note/fa/8046/ من این پدیده را محصول یک تحوّل گفتمانی در زمینه‌ موعودگرایی می‌دانم. تحوّل از یک گفتمان سیاسی-اجتماعی به یک گفتمان عاطفی. برای توضیح مدّعای خویش بد نیست از میشل فوکو که در سال‌های پیروزی انقلاب اسلامی برای مطالعه‌ این پدیده به ایران آمده بود، خاطره‌ای نقل کنم. او در کتاب ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند می‌نویسد: «نود درصد ایرانی‌ها شیعه‌اند و منتظر بازگشت امام دوازدهم‌، تا نظام راستین اسلام را در روی زمین مستقر کنند؛ اما این اعتقاد هر روز نمی‌گوید که فردا حادثه‌ای بزرگ فراخواهد رسید. همچنین همه شوربختی‌های جهان را نمی‌پذیرد. وقتی آیت‌الله شریعتمداری را (که یکی از مراجع روحانی در ایران بود) دیدم؛ یکی از نخستین جمله‌هایی که به من گفت این بود: ما منتظر مهدی هستیم؛ اما هر روز برای استقرار حکومت خوب مبارزه می‌کنیم. در برابر قدرت‌های مستقر، تشیع پیروان خود را به نوعی بی‌قراری مدام مسلح می‌کند و در ایشان شور می‌دمد که هم سیاسی و هم دینی است.»( 29 و 30) موعودگرایی که در سال‌های منتهی به پیروزی انقلاب، توانسته بود به مثابه یک گفتمانِ سیاسی توده‌ مردم را بسیج کرده و انقلاب تولید کند؛ و پس از پیروزی انقلاب نیز، ساختار حکومت جای‌گزین را موجّه سازد، پس از چند دهه توسط برخی از منبری‌ها و سخنران‌ها به یک امر عاطفی و شخصی تبدیل شد. ذکر ملاقات‌ها و تشرّف‌ها و مکاشفه‌ها و ... سبب شد که موعودگرایی از آن کارکرد پیشین فاصله بگیرد و به بستری برای رشد خرافه و شکاف‌های مذهبی تبدیل شود. آقایانی که آن سال‌ها با ساخت برنامه‌های آخرالزمانی در انبار عواطف مردم می‌دمیدند، الآن باید پاسخ‌گوی رشد این همه مدّعیان بابیّت و مهدویّت و طرفداران آن‌ها باشند. آن‌ها باید می‌دانستند که اگر دین‌داری به کانال عاطفه‌گرایی صرف برود، آنها تنها بازی‌گرش نخواهند بود. ]]> دیدگاه Fri, 16 Nov 2018 16:13:15 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8046/ قضیه درد و رنج حیوانات و احکام فقهی http://dinonline.com/doc/note/fa/8044/ تا همین اواخر ـ یعنی تا دو قرن پیش ـ نگاه فلسفه غرب به حیوانات بسیار بی‌رحمانه بود. در این نگاه، آنچه یک موجود جاندار را ذی‌حق می‌کرد، چیزی بود که آن را «دارا بودن عقل و مرتبه وجودی بالا و یا برگزیدگی» می‌دانستند. در فلسفه ارسطو و رواقیان ظاهراً خردورز و عاقل بودن (و به تعبیر صریح‌تر: آدم بودن) ملاک ذی‌حق بودن است. در نظام‌واره کیهان‌شناختی ارسطو، حیوانات در یک چرخه و سلسله‌مراتب وجودی، در پایین جدول جای دارند و در خدمت مراتب بالای جدول‌اند و بدین رو، هرگونه بهره‌کشی از حیوانات می‌تواند توجیه بپذیرد. و از همین رو است که در باور پیتر سینگر فیلسوف فایده‌گرای حامی حیوانات، تسلط نظریه ارسطو بر جهان فلسفه و کلیسا، از اقبال بد حیوانات بوده است. بنابر تفسیر آکویناس فیلسوف رسمی کلیسا، از سفر آفرینش، خداوند به انسان‌ها اجازه داده است بر حیوانات مسلط باشند و برای خداوند مهم نیست انسان با حیوانات چه می‌کند. تنها دلیل آکویناس برای ضرورت پرهیز از رفتار سنگدلانه با حیوانات این است که این کار می‌تواند به سنگدلی انسان بینجامد. رنج حیوانات برای آکویناس اهمیت نداشت. کانت با نگاه انسان‌محورانه معتقد بود که انسان مستقیماً وظیفه‌ای در قبال حیوانات ندارد و حیوانات فقط وسیله‌ای برای رسیدن انسان خردمند و قانون‌گذار به غایات خودند. دکارت معتقد بود که حیوانات رنج نمی‌کشند. در نظرگاه دکارت حیوانات به‌سان اشیای مکانیکی تنزل یافته‌اند؛ آن‌ها مانند ساعت‌اند که با تکان خوردن، صدا تولید می‌کند. در قرون اخیر، یعنی از اواخر قرن 18 و اوایل 19 مسئله رنج حیوانات مطرح شد و پارادایم پیشین را به چالش انداخت. پارادایم پیشین این بود که ملاک ذی‌حق بودن یک جاندار، بهره‌مندی او از عقل است. اینک مسئله‌ای رخ نمود: «درد و رنج»؛ آیا توانایی درک درد و رنج، ملاک ذی‌حق بودن نیست؟ فارغ از اینکه یک جاندار خردمند باشد یا نه، آیا همین که توانایی درک درد و رنج را دارد، برای اینکه ما انسان‌ها در قبال او احساس مسئولیت کنیم، کافی نیست؟ مسئله درد و رنج ازاین‌پس اهمیت پیدا کرد؛ هرفیلسوفی که به درد و رنج حیوانات باور یافت، غالباً در قبال سرنوشت حیوانات و رفتار انسان با آن‌ها موضعی به نفع حیوانات گرفت. در این میان ظهور جرمی بنتام فیلسوف فایده‌گرا در طرح و قوت گرفتن پارادایم دوم، نقشی بسزا داشت. او می‌گفت حیوانات درد دارند؛ آن‌ها فقط توانایی عقل‌ورزی ندارند و حرف نمی‌زنند؛ اما قواعد اخلاقی و حقوقی، تنها متوجه جاندارانی نیست که خرد می‌ورزند و سخن می‌گویند بلکه هر جانداری که درد و رنج را احساس می‌کند، مشمول این قواعد است؛ جانداری که بتواند درد و رنج را احساس کند، دیگر نباید به آن به‌مثابه وسیله‌ای برای رسیدن به هدف نگریست. مایه‌های اسلامی پارادایم درد و رنج حیوانات قول به توانایی درد و رنج در حیوانات را «پاردایم» می‌خوانیم زیرا در سایه آن نظریه‌ها و احکام بسیاری می‌تواند رخ بنماید. ظاهراً قبول توانایی حیوانات برای درک درد و رنج در اسلام پیشینه‌ای دیرین دارد و به خود پیامبر اسلام بازمی‌گردد. ما در اسلام با فضایی برمی‌خوریم که توجه به «توانایی حیوانات برای درک درد» در آن کاملاً مشهود است. از کلیت متون دین اسلام دریافته می‌شود که حیوانات درد و رنج دارند و موضوع درد و رنج حیوانات، در جایی که پای بهره‌کشی از حیوان به میان می‌آید، آشکارا یکی از میدان‌دارهای مهم احکام فقهی است. توضیح اینکه در این متون، انسان حسابی ویژه در میان جانداران دارد و آنچه تاکنون از متون دینی اسلام تفسیر شده است، تقریباً همگی بر این معنا دلالت دارند که انسان بر حیوانات تسلط دارد و خدا این حق را به او داده که از حیوانات به نفع خود بهره‌برداری کند ولی این بهره‌برداری به‌صورت مطلق و نامحدود نیست و پاره‌ای اصول کلی اخلاقی و فقهی بر آن حاکم است مانند پرهیز از زیاده‌روی و اسراف و ضرر رساندن. درواقع، بنابر منابعی که در دست داریم، اسلام تنها به‌قدر نیاز و ضرورت اجازه بهره‌برداری از حیوانات را داده. بهره‌کشی بیهوده یا شکار به‌قصد تفریح در اسلام ممنوع است. فقهای شیعه در نهی و منع از شکار تفریحی تا آنجا پیش رفته‌اند که سفر برای شکار تفریحی را سفر حرام اعلام کرده‌اند. ازجمله علامه حلی گفته: «عدم قصر الصلاه فی المتصید لهواً دون المتصید للقوت أو التجاره»؛ (حلی، الجامع للشرایع، 1385، ج 1، ص 50) در اینجا، علامه حلی با استناد به روایات و قواعد فقهی، شکار تفریحی را حرام اعلام کرده و گفته اگر شکار برای رفع گرسنگی یا برای کسب درآمد مالی برای زندگی نباشد، حرام است و کسی که برای این شکار غیرضروری سفر می‌کند، چون سفرش حرام است، نماز او شکسته نیست و اگر ماه رمضان به سفر رود، باید روزه بگیرد. توجه کنید که در آن زمان، شکار کردن یک راه درآمد بوده و شکار می‌توانسته خرج زندگی کسی را تأمین کند و شاید اگر شکار در آن زمان همچون زمان ما چنین قابلیتی را نمی‌داشت (و به عکس، دارای زیان‌های دوره ما می‌بود)، حکم به حرمت هرگونه شکار صادر می‌گشت؛ زیرا ایراد درد و رنج غیرضروری بر حیوانات برای به دست آوردن چیزی که ضروری زندگی انسان نیست، حرام شرعی محسوب می‌گردد. قواعد فقهی، اصولی و کلامی مانند «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» یا «کلما حکم به العقل، حکم به الشرع»(= قاعده ملازمه) نیز در این میان کمکی می‌کنند تا هرگونه وارد ساختن درد و رنج غیرضروری به حیوانات ممنوع شمرده شود. باری؛ جهت‌گیری مفاد کتاب و سنت به این سو است که حیوانات نیز همچون انسان، درد و رنج دارند. برخوردهای بزرگان دین اسلام با کسانی که بدون ضرورت عقلایی به حیوانات رنج وارد ساخته‌اند، نشان از باور آن‌ها به توانایی درک درد و رنج در حیوانات دارد. در روایاتی، گفتار و رفتارهایی از پیامبر اسلام (ص) نقل شده است که مؤید این ادعا است؛ مثلاً نقل کرده‌اند که فرمود: در پیش چشم حیوانی که ذبح می‌کنید، چاقوی ذبح را تیز مکنید یا یک حیوان را پیش چشم حیوان دیگر ذبح مکنید. نقل است که روزی دو نفر سوار بر اسب ایستاده بودند و با یکدیگر سخن می‌گفتند، پیامبر آزرده شد و گفت: پشت حیوان منبر نیست؛ برای سخن گفتن از او پایین بیایید! یا روایت است که فرمود بر پشت چارپایان بیهوده درنگ مکنید. برخی شروطی نیز که ایشان برای ذبح حیوانات وضع نمود، نشان از این دارند که اولاً او به درد و رنج حیوانات معتقد بوده و ثانیاً در پی کاستن رنج بوده. در عصر جاهلی، برخی مسابقات و تفریحات وجود داشت که در آن‌ها به حیوانات درد و رنج وارد می‌شد؛ ازجمله معاقره که در طی آن، اعراب در کشتن شتر یا چارپایی دیگر با هم مسابقه می‌گذاشتند. هر کس در زمان کمتری بیشترین حیوان را می‌کشت برنده به حساب می‌آمد. ابتدا با شمشیر دست و پای حیوان را قطع می‌کردند. پیامبر این عمل را حرام کرد اگرچه گوشت این حیوانات میان مردم به رایگان تقسیم می‌شد. در سنت اسلامی، به برخی روایات دیگر برمی‌خوریم که به‌خصوص حاکی از دلسوزی آشکار برای حیواناتی‌اند که ذبح می‌شوند؛ در این گونه روایات حس می‌کنیم که بزرگان دینی، فقط از سر ضرورت به کشتن حیوانات رضا داده‌اند و برای آن‌ها به‌شدت دل می‌سوزانند؛ مثلاً در روایتی آمده است که شخصی برای امام شیعیان از این گفت که خواسته است حیوانی را قربانی کند ولی حیوان به اون نگاه کرده و این نگاه باعث شده تا او دست از ذبح بکشد. امام به او گفت من نیز خوش نمی‌داشتم اگر او را ذبح می‌کردی. خوشایند نیست که حیوانی را خود پرورش دهی و او را بکشی. اینکه کشتن حیوان دست‌پرورده خود، کاری ناپسند است، تقریباً در سنت مشهور است. احکام و ابواب فقهی ـ مبتنی بر روایات و سنت اسلامی ـ که به ذبح و یا شکار حیوانات پرداخته‌اند، بسیار قابل‌توجه و غنی‌اند و می‌توان ادعا کرد که در همه آن‌ها موضوع درد و رنج حیوانات و ضرورت جلوگیری از آن نمودی بارز دارد. مقدمات دینی و علمی برای استدلال‌های فقهی ما مقدمات بسیاری در دست داریم که درستی برخی از آن‌ها از مسلمات منابع روایی، فقهی، اصولی و کلامی است و درستی برخی دیگر در منابع و علوم تجربی یا اثبات شده یا به درجه‌ای معتنابه از اعتبار و درستی رسیده است. از این مقدمات می‌توان برای راه یافتن به احکام فقهی در پایین آوردن میزان کشتار حیوانات و منع بسیاری از بهره‌گیری‌های کهن و نیز حفاظت از محیط‌زیست استفاده کرد. برای نمونه: 1 ـ دین اسلام توانایی درک درد و رنج حیوانات را پذیرفته. 2 ـ دین اسلام وارد ساختن درد و رنج بر حیوانات را حرام شمرده مگر برای جلب منفعت عقلایی و ضروری برای انسان یا دفع ضرر و زیان معتنابه عقلایی. 3 ـ دین اسلام ایراد ضرر عقلایی را نهی کرده و دفع آن را واجب دانسته است. 4 ـ امروزه بسیاری از بهره‌گیری‌ها از حیوانات، نفع ضروری عقلایی ندارند. برای نمونه دیگر نیازی به سفر با شتر یا اسب نیست و وسایل دیگری در دست است یا پرورش و توله‌کِشی سگ برای گله‌بانی و نگهبانی که منجر به تکثیر بی‌رویه این حیوان و در نتیجه، مایه ایراد درد و رنج بر سگ‌های بی‌شمار می‌شود، ضرورت ندارد و یا دیگر شکار حیوانات به عنوان منبع درآمد خانواده به هیچ روی کارآمدی و نفع عقلایی ندارد. 5 ـ دانشمندان (دست کم اکثریت آنان) برآنند که انسان می‌تواند با جایگزین کردن مواد دیگر، گوشتخواری را ترک کند یا مصرف را به مقداری بسیار کمتر از آنچه هم اکنون جوامع بشری مصرف می‌شود، برساند. امکان تولید گوشت مصنوعی یا تهیه مواد جایگزین در برخی مناطق جهان فراهم شده است. 6 ـ بنابر برخی روایات، بزرگان دین اسلام پیروان خود از زیاده‌روی در مصرف گوشت نهی کرده‌اند؛ ازجمله برخی روایات برآنند که فقط هفته‌ای یک بار گوشت مصرف شود. زیاده‌روی و اسراف قطعاً یک فعل حرام است و روایت توصیه به مصرف یک بار گوشت در هفته و نه بیشتر، اگرچه به تنهایی بر حرمت مصرف بیشتر دلالت ندارد ولی می‌تواند حاکی از نوعی کراهت باشد. 7 ـ پرورش دام از عوامل اصلی گرمایش زمین است. طبق پیش‌بینی‌های علمی، در دهه‌های آینده بر گرمای زمین باز هم افزوده می‌شود و زمین و ساکنان آن با بحران‌های زیست محیطی و بلایای طبیعی فاجعه‌آمیزی رو به رو خواهند شد. کشور ما ایران در منطقه‌ای واقع است که بیش از سایر مناطق دنیا در معرض این بحران است. 8 ـ پرورش دام و طیور در حجم گسترده که بتواند به مصرف بی‌رویه فعلی ما پاسخ بدهد، غالباً نیازمند دستکاری‌ها و تغذیه غیرطبیعی دام و طیور و علوفه است و به لحاظ علمی ثابت شده است که استفاده مکرر و همیشگی از محصولاتی اینچنینی، هزینه جانی و مالی هنگفتی را بر جامعه بشری تحمیل می‌کند و ضرر معتنابه دارد. 9 ـ در کشور ما، پرورش و چرای دام در مراتع و جنگل‌ها از عوامل اصلی نابودی مراتع و جنگل‌ها است. در صورت ادامه روند نابودسازی مراتع و جنگل‌ها، کشور ایران با ضرر و زیانی غیرقابل جبران رو به رو خواهد شد. 10 ـ مصرف گوشت عامل اصلی رونق دامداری است و از سوی دیگر رونق دامداری و کوشش برای پاسخ دادن به نیاز بازار باعث شده است تا جای جای مراتع و جنگل‌های کشور، محل چرای گوسفندان شود. امروزه تقریباً تمامی زیستگاه‌های حیات‌وحش، در معرض چرای گوسفندان است. این امر علاوه بر اینکه حیات انواع حیوانات ارزشمند طبیعی مانند آهو، قوچ، میش، بز، کل، گرگ و خرس را (که در چرخه اکوسیستم طبیعی کشور نقش اساسی دارند) در خطر انقراض قرار داده، باعث توقف زادآوری جنگل‌ها و مراتع هم گشته. 11 ـ تولید گوشت نسبت به تولید محصولات کشاورزی آب و امکانات بسیار بیشتری را مصرف می‌کند در حالی که طبق پیش‌بینی‌های علمی، جهان ما در دهه‌های آینده با مشکل کمبود آب و امکانات تولید غذای گوشتی رو به رو خواهد شد. هرگونه افزایش مصرف گوشت خطری است که حیات بشر در کره زمین را تهدید می‌کند و ضرر معتنابه دارد. ]]> دیدگاه Thu, 15 Nov 2018 03:09:44 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8044/ خاطره احمد زیدآبادی از احمد فردید http://dinonline.com/doc/report/fa/8045/ "رضا اصرار داشت که من به گونه‌ای با افکار فردید آشنا شوم، اما من که سابقه دفاع فیروز اصلانی از فردید در خاطرم مانده بود علاقه‌ای به این کار نشان نمی‌دادم. با این حال، به درخواست او کوشیدم تا نوشته‌های فردید را مطالعه کنم. با اندک تحقیقی روشن شد که فردید اصولاً آدمی شفاهی است و کار مکتوبی جز دو مطلب کوتاه در روزنامه اطلاعات در دهه‌های گذشته ندارد. به هر زحمتی بود یکی از نوشته‌های او را در آرشیو روزنامه که مربوط به دهه پنجاه بود پیدا کردم و خواندم. مطلب مربوط به صادق هدایت بود و با ریشه‌یابی واژه‌ای در زبان‌های گوناگون جهان شروع می‌شد. فردید در مطلب خود پس از اشاره‌ای به "اصحاب اربعه" گفته بود که صادق هدایت در اواخر عمرش جز در مورد موضوعات مربوط به "پایین تنه" حرفی نمی‌زد. او، در عین حال، چندین بار و به صورتی کاملاً نامتعارف تکرار کرده بود که اگر فردی پاسخی به نوشته‌اش داد حق پاسخ متقابل برای او در روزنامه اطلاعات باید محفوظ باشد! با مرور روزنامه‌های آن دوره، متوجه شدم که فقط یک نفر به مطلب فردید پاسخ داده و آن هم ایرج پزشکزاد بود! پزشکزاد با طنزی که چارچوب هجو را هم در می‌نوردید فردید را به "گدایی" و "التماس" از دیگران برای دادنِ پاسخی به مطلبش متهم کرده و علت ورود خود به این موضوع را ادای نذری در مورد جراحی موفقیت‌آمیز مادربزرگش دانسته بود! فردید در میانه دهه شصت نیز در دانشکده حقوق و علوم سیاسی کلاسی با عنوان "شرح فصوص" برگزار می‌کرد. یک بار سری به کلاس او زدم اما رفتارش به نظرم تشنج‌آمیز آمد. او با چنان حرارت و لحنی نام "هیدگر" را تکرار می‌کرد که گویی هر که فیلسوف آلمانی را "هایدگر" بنامد مرتکب جنایت شده است. جواد کاشی هم نقل می‌کرد که یک روز در کلاس فردید، پس از آن که نام حافظ به میان آمد، یکی از دانشجویان گفت غزل با حافظ به پایان خود رسیده است. فردید به تصور این که دانشجو به حافظ توهین کرده است، خشمگینانه به سمت او هجوم می‌برد و در مقابل صورتش چند بار تکرار می‌کند: "تف می‌کنم تو صورتت! تف می‌کنم تو صورتت!" اما لحظه‌ای بعد که به اشتباه خود پی می‌برد عذرخواهی مختصری می‌کند. با این همه، یک بار به اتفاق رضا اسماعیلی برای شنیدن سخنان فردید درباره جلال آل احمد به سالن کتابخانه دانشگاه تهران رفتیم. او قرار بود با عطاءالله مهاجرانی میزگرد یا مناظره‌ای درباره جلال آل احمد برگزار کند. در حالی که مهاجرانی شق‌ورق روی صندلی‌اش نشسته بود، فردید با انباشتن چند جلد کتاب قطور در برابر خود، عصبی و بی‌تاب به نظر می‌رسید و سخنانش برای جمع چندان مفهوم نبود. فردید، سرانجام، آل احمد را "غربزده پیچیده مضاعف" نامید که ظاهراً بدترین نوع غربزدگی در نزد او بود. مهاجرانی هم با تکیه بر همین جمله، پاسخی تندوتیز به فردید داد که با کف زدن ممتد حاضران رو به رو شد. فردید از این وضع به شدت برآشفت، اما این آشفتگی کمکی به حالش نکرد چرا که میزگرد یا مناظره کاملاً به سود مهاجرانی پایان یافته بود. البته برای من روشن بود که فردید و مهاجرانی در دو ساحت کاملاً متفاوت با هم بحث می‌کنند، اما زبان نا مأنوس و حالت عصبی فردید مانع از آن شد که این موضوع را به صورتی گویا برای حاضران تشریح کند. از این رو، بی دلیل طرف بازنده بازی شد. بعدها مسعود پدرام دو نوار کاست از سخنان فردید در اختیارم گذاشت که او در آن‌ها برای جمعی از دانشجویانی که عازم اروپا بودند چکیده‌ای از دستگاه فکری خود را تشریح کرده بود. من با گوش دادن چند باره به نوارها به مفهوم واژه‌پردازی‌های او پی بردم و متوجه منظورش شدم، اما نقد یکسره سلبی او از مدرنیته و تکنولوژی و حواله سرنوشت انسانی به حوالت تاریخی، نه فقط علاقه‌ای در من بر نینگیخت، بلکه ذهنم را نسبت به پیامدهای مخاطره‌آمیز این طرز تفکر هشیار کرد". (احمد زید آبادی، بهار زندگی در زمستان تهران، نشر نی، 1397، صص 194-196)   ]]> کتاب Wed, 14 Nov 2018 21:36:44 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/8045/ درباره میرزا مهدی اصفهانی؛ بنیان‌گذار مدرسه معارفی مشهد http://dinonline.com/doc/report/fa/8043/ میرزای اصفهانی در 1264 ش در اصفهان به دنیا آمده بود. دل به حوزه و روحانیت داد و به تحصیل مقدمات فقه و اصول پرداخت. دوازده سال بیشتر نداشت که به نجف رفت. تمایل به ریاضت و زهد در میرزا مهدی نمایان بود. به توصیه مرحوم حاج رحیم ارباب به کربلا رفت و از محضر سید اسماعیل صدر بهره برد. در محفل مرحوم صدر، به غیر از تحصیل علوم رایج به طی مقامات و تربیت نفس مشغول بود. نقل شده است که میرزا مهدی در این مرحله از زندگانی خود به مقام تجرید و خلع بدن دست یافته بود. مدافعان و داعیه داران مکتب تفکیک معتقدند که میرزا مهدی اصفهانی دارای "ملکه قدسیه اجتهاد" بود و رسالاتی نوشت که قدرت اجتهادش را نشان می‌داد. از زبان میرزای اصفهانی نقل شده بود که: "کمتر ریگی در مسجد سهله هست که اشک من بر آن نریخته باشد". واقعه‌ای اما زندگانی میرزا مهدی را متحول کرد. 30 ساله بود که گفته می‌شود به دیدار حضرت حجت (عج) نائل آمد. او ماجرای این رؤیا را اینگونه بیان کرد: "بالاخره در عالم رؤیا خود را در یکی از مدارس نجف اشرف در حجره‌ای دیدم، ورقه‌ای به دست حقیر رسیده کأنه مثل ورق قرآنهای باغچه سرائی روس است، ولی ورق او بزرگ‌تر است از اوراق مصحف‌های فعلی در طرفی از او در عرض ورق نوشته شده به خط نسخ: "طلب المعارف من غیر طریقتنا اهل البیت، مساوق لانکارهم"... بعد از ین رؤیا تغییری در حال فقیر به تدریج پیدا شد."[1] این دیدار، برای میرزا مهدی الهام بخش بود و طریقت وی را از فلسفه و عرفان برچید. وی پس از این دیدار بود که می‌گفت: طلب علم تنها از طریق اهل بیت (ع) امکان پذیر است و هر چه غیر از آن است مورد انکار می‌باشد. این ادعای میرزای اصفهانی و دیدار با حضرت حجت (عج) موافقان و مخالفینی داشت. محمد رضا حکیمی بر اساس این اتفاق، میرزا مهدی را در زمره تشرف یافتگان به محضر امام زمان (عج) نوشت. شیخ محمود حلبی حتی ادعا کرد که این دیدارِ میرزا در بیداری به وقوع پیوسته است و نه در عالم رؤیا. مخالفان این داستان اما معتقدند که این رؤیا اگر اتفاق افتاده باشد نیز، دلیل بر حضور حضرت حجت (عج) نیست. برخی گفته‌اند که واژه‌های "معارف" و "مساوق" اساساً در لسان اهل بیت (ع) وجود ندارد و بیگانه از آن است و نمی‌توان این عبارات را منتسب به حضرت کرد. گفته می‌شود که سید جمال الدین گلپایگانی که استاد سلوکی میرزا مهدی بوده، گفته بود که میرزا مهدی دارای ظرفیت سلوک نبود و لذا این ادعا از او ظاهر شد. سید جمال الدین گلپایگانی ماجرای رؤیت امام عصر (عج) توسط میرزا مهدی را به این صورت بیان کرد: "از جمله دستورها این بود که نوافل خود را به نحو نماز جعفر طیار بخواند، او در وقتی چنین حالی پیدا کرد که به هر جا نگاه می‌کرد، سید جمال می‌دید و ما هر چه خواستیم به او بفهمانیم این معنای حقیقت وجود نیست، نشد و این رؤیت را دلیل بر آن می‌گرفت که در عالم وجود حجت خدا، سید جمال است و پس از خارج شدن از این حال برای او شک و تردید پیدا شد که آیا سیر و سلوک حق است یا باطل؟ و روزی که در وادی السلام رفته بوده است و در مکاشفه‌ای می‌بیند که خود حضرت بقیه الله ارواحنا فداه کاغذی به او دادند که در پیش آن کاغذی به خط سبز نوشته است "انا الحجه بن الحسن" خودش این مکاشفه را تعبیر به بطلان سیر و سلوک خود نمود."[2] میرزای اصفهانی علاوه بر زهد و ریاضت، در کسب علوم دینی نیز پیش رفت و در 35 سالگی موفق به کسب اجازهٔ اجتهاد از میرزای نائینی شد. اجازهٔ میرزای نائینی را حضرات آقا ضیاء عراقی، شیخ عبدالکریم حائری یزدی، ابوالحسن اصفهانی نیز مورد تأیید قرار دادند. میرزای اصفهانی پس از این ایام تحصیل، به مشهد رفت. در آنجا بود که میرزا شروع به تدریس مباحثی کرد که در حوزه‌های علمیه سابقه نداشت. این دروس تحت عنوان مباحث معارف مطرح شد. در این دروس، شیخ هاشم قزوینی، شیخ مجتبی قزوینی، و شیخ محمود حلبی نیز حضور داشتند که بعدها راه استاد خود را پی گرفتند. آیت‌الله وحید خراسانی از آخرین شاگردان وی بود. آیت الله وحید مدعی است که میرزا مهدی حوزه مشهد را منقلب کرد و فضلای مشهد محصول دروس اویند و کسانی که او را بی‌سواد خوانده‌اند، جاهل‌اند. در این میان اما اصحاب فلسفه از منتقدانِ اصلی میرزای اصفهانی محسوب می‌شوند. سید جلال الدین آشتیانی بر این باور بود که میرزای اصفهانی تلاشها و ریاضتهای فراوانی برای فهم مسائل پیچیدهٔ فلسفی و عرفانی کشید، اما آسیب‌های جدی بر او وارد شد و تحملش را نسبت به فلسفه و عرفان از دست داد و به مخالفت با فلسفه برخاست.[3] مهدی حائری یزدی نیز به نقد رویکرد میرزا مهدی پرداخته و اینگونه در وصف او گفت که: "در سالهای اخیر مردی دیندار و ماهر در فنون فقه و اصول و حدیث در خراسان می زیست که از حُسن سیرت و صفای نیت برخوردار بود، ولی آن فطنت وقاده ای را نداشت که بتواند از پیچیدگیهای مسائل عقلی گذر کند. و از مقدمات صحیح آن به نتایج حقیقی و قطعی راه برد. و به همین جهت از اختلاف آرای فلاسفه، مخصوصاً در باب خداشناسی، ضربت روحی خورده بود و آن را به طور کلی دلیل بر عقم قیاسات و اشکال منطقی تصور می‌کرد و راه خرد را بن بست و عقل را عاطل و بی اعتبار می‌پنداشت و به یاران خود که مجذوب او بودند و روزنه بینش خود را به کلی در نرد عشق و جاذبه او باخته بودند مطالبی بدین نمونه می‌گفت و به خیال آنکه رونق بازار دین را افزون می‌کند، راه خرد را از راه دین جدا معرفی می‌کرد."[4] این مخالفت داعیه‌داران فلسفه با میرزا مهدی بود. اما برخی داعیه‌داران عرفان نیز، مواضع میرزا مهدی در خصوص عرفان بر نمی‌تابیدند. سید محمد حسن قاضی فرزند آیت الله سید علی قاضی در این خصوص گفته بود که: "من یک ماه رمضان در مشهد بودم و پای منبر آقای میرزا مهدی اصفهانی حاضر می‌شدم. ایشان سر منبر می‌رفت و زیاد هم عصبانی می‌شد و به پدرم ناسزا می‌گفت. صراحتاً می‌گفت: آن سید که در نجف است، ریشش قرمز است و قدش کوتاه و فلان ... بعضی‌ها به او می‌گفتند که پسرش پای منبر شما اینجا نشسته است! بعد از آن آمد و از من خیلی عذر خواست و حتی یک روز مرا به منزلش برای افطار دعوت کرد. من منبرهای او را می‌نوشتم و وقتی که به نجف رفتم آنها را به آقا نشان دادم. پدرم گفت: "این‌ها چیست که تو نوشته‌ای؟ هرگز آقا میرزا مهدی اصفهانی یک چنین حرف‌هایی نمی‌زند، مگر دیوانه‌ای؟ آن‌ها را دور بینداز." من هم آنها را دور ریختم. بعد از حدود 30 سال که کتاب انوار الهدی چاپ شد، آن را خواندم و دیدم صد رحمت به آنچه که در مشهد شنیدم."[5] میرزا مهدی اصفهانی با رویّه‌ای که برگزیده بود، بنیان‌گذار مکتبی شد که برخی آن را مکتب تفکیک نامیدند. او بر این باور بود که راه فلسفه و عرفان به کلی از طریق اهل بیت (ع) جداست و نمی‌باید به آن دل بست. مدافعان اندیشه میرزا مهدی، امروزه اغلب می‌کوشند تا تفسیر معتدل‌تری را از آراء او ارائه کنند. آن‌ها به جای طرد و انکار کامل فلسفه و عرفان، بر این نکته تاکید می‌کنند که فلسفه و عرفان می‌باید حد خود را بشناسند و در تمامی زوایای دین سرک نکشد. میرزا مهدی اصفهانی در 23 آبان ماه 1324 دیده از جهان فرو بست و در حرم امام رضا (ع) به خاک سپرده شد. رؤیای او در مواجهه با امام زمان (عج)، چه صحّت داشته باشد و یا نه، اما مقدمه‌ای برای مکتبی شد که امروز همچنان طرفدارانی دارد و در مقابل فیلسوفان و عارفان، قد علم می‌کند. ارجاعات:   [1] میرزا مهدی اصفهانی، ابواب الهدی، مقدمه، ص 27 [2] سید محمد حسین طهرانی، تشابه آراء میرزا مهدی اصفهانی و شیخ احمد احسایی، مکتوبات خطی، جنگ‌ها، جُنگ 15، ص 81 [3] حسن جمشیدی، گنج پنهان فلسفه و عرفان، ص 117؛ نقل از ویکی شیعه [4] مهدی حائری یزدی، علم کلی، ص 6، نقل از سودای تفکیک، سید حسن اسلامی اردکانی، ص 268 [5] یادنامه عارف کبیر سید علی قاضی، در گفت و گوی کیهان فرهنگی با فرزند ایشان، کیهان فرهنگی، ش 206، آذر 1382؛ نقل از سودای تفکیک ]]> حوزه و روحانیت Tue, 13 Nov 2018 21:31:59 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/8043/ اعتراض به معافیت مالیاتی روحانیان http://dinonline.com/doc/news/fa/8024/ این درگیری حقوقی بخشی از یک مشاجره طولانی مدت درباره مالیات و کمک هزینه مسکن در امریکاست که آغاز آن به ارائه قانونی در سال ۱۹۲۰ برمی‌گردد که برای کشیش‌هایی که در خانه‌هایی با مالکیت کلیسا زندگی می‌کنند معافیت مالیاتی قائل شد. همچنین پس از آن این قانون موجب تخصیص کمک هزینه مسکن به کشیش‌ها گردید. "بنیاد آزادی از مذهب" یکی از سازمان‌های غیرانتفاعی امریکا به این موضوع معترض است و اعتقاد دارد که این معافیت مالی رهبر هیچ یک از گروه‌های فکری دیگر را شامل نمی‌شود. یکی از رئیسان این مؤسسه می‌گوید: این یک امتیاز برای دین و نوعی تبعیض دینی است. حکومت نباید بین رهبران مذهبی و غیرمذهبی تبعیض قائل شود. یکی از دادستان‌های امریکا که حامی این قانون است معتقد است: چنین معافیت مالیاتی برای افراد دیگر چون دانشجویان و کارمندان ارتش و دولت نیز وجود دارد. اگر با تغییر قانون، چنین معافیت مالی برای دیگران به جز کشیش‌ها اعمال شود، خود یک تبعیض دینی است و باعث ایجاد مشکل جدیدی می‌شود. گروه‌های مختلف در امریکا نظراتی متفاوت درباره این قانون دارند و در صورت پیروزی گروه‌های مخالف، قانون جدید می‌تواند بر زندگی بسیاری از کشیش‌ها از جمله آنها که در خانه‌های با مالکیت کلیسا زندگی می‌کنند تأثیرگذار باشد. بر اساس آمار در حال حاضر حدود ۸۱ درصد از کشیش‌ها در امریکا، کمک هزینه مسکن دریافت می‌کنند. ]]> اقتصاد Mon, 12 Nov 2018 07:39:50 GMT http://dinonline.com/doc/news/fa/8024/ "اسلام دین نیست؛ جنبشی سیاسی است"! http://dinonline.com/doc/report/fa/8013/ در پاسخ به این سؤال حامیان حذف مسلمانان از روند حمایتی، ادعا می‌کنند که اسلام دین نیست. اگرچه این ادعا در آغاز ادعایی پوچ به نظر می‌آمد اما  اخیراً گسترش یافته است. در سال ۲۰۱۴، جان بنث، قانون‌گذار جمهوری‌خواه در اوکلاهاما، ادعا کرد: "اسلام دین نیست بلکه یک جنبش سیاسی است که از مفهوم خدا در راه تقویت دستورالعمل خود برای تسخیر جهان استفاده می کند." در سال ۲۰۱۵، اندرو مک کارتی، دادستان سابق ایالات متحده در ناحیه جنوبی نیویورک، در نشریه National Review نوشت: "اسلام باید به عنوان یک سیستم اعتقادی که نه به لحاظ ارزشی و نه به لحاظ بنیادی دین است شناخته شود." مایکل فلین، مشاور امنیت ملی ترامپ، در سال ۲۰۱۶ در کنفرانسی در دالاس گفت:" اسلام یک ایدئولوژی سیاسی است که در پس مفهومی به نام دین پنهان شده است."  این دیدگاه که اسلام با وجود یک میلیارد و ۶۰۰ معتقد مسلمان در جهان را نباید جزو ادیان به حساب آورد در سال ۲۰۱۰ نیز در امریکا مطرح شد. این ادعا زمانی ارائه شد که درباره ساخت مسجدی در ایالت تنسی دعوایی حقوقی شکل گرفت و این موضوع مطرح شد که اسلام یک دین نیست بلکه یک سیستم ژئوپولیتیک است که به پرورش جهادی‌ها و اجرای قانون شریعت در امریکا تأکید دارد. بنابراین ساختن مسجد نباید شامل قوانین حکومت یا فدرالی در امریکا باشد که محافظ سازمان‌های مذهبی است. در پی این ادعا دادگاه محلی حکم برضد ساخت مسجد داد اما این حکم پس از آن توسط دادگاه استینافی تنسی لغو شد. هراس از اسلام در سال‌های گذشته در امریکا تنها به مورد ساخت مسجد محدود نشد. برای مثال در ۴۳ ایالت امریکا فعالیت‌هایی در سال‌های اخیر برای ممنوعیت اجرای قوانین اسلامی یا شریعت وجود داشته است. این عقیده که اسلام دین نیست، ریشه در این باور غلط دارد که مسلمانان ضدامریکایی هستند. بر اساس تحقیق مرکز پیو در سال ۲۰۱۶، تقریباً نیمی از امریکایی‌ها معتقدند: "حداقل عده‌ای" از امریکایی‌های مسلمان ضدامریکایی هستند و ۱۱ درصد امریکایی‌ها، "اکثر یا همه" امریکایی‌های مسلمان را ضدامریکایی می‌دانند. همچنین بر اساس نظرسنجی در سال ۲۰۱۷، حدود نیمی از بزرگسالان امریکایی معتقدند اسلام در جامعه امریکا جایگاهی ندارد و ۴۴ درصد معتقدند که بین اسلام و دموکراسی یک درگیری ذاتی وجود دارد. اگر اسلام‌هراسان در تلاش‌های آینده خود موفق شوند ممکن است مسلمانان از بسیاری امکانات و قوانین اساسی که مسیحیان از آن بهره‌مند هستند و از آنها حمایت می‌کند، محروم شوند و این اسلام‌هراسان خواهند بود که باعث محدودیت و نقض آزادی دینی شده‌اند، نه مسلمانان که به صورت غیرعقلانی علت هراس واقع می‌شوند. ]]> بين الملل Sun, 11 Nov 2018 08:30:00 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/8013/