پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين :: نسخه کامل http://dinonline.com/ Sat, 20 Apr 2019 23:25:55 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Sat, 20 Apr 2019 23:25:55 GMT 60 آیا قاتل مسلمانان نیوزیلند یهودی‌ستیز هم هست؟ http://dinonline.com/doc/report/fa/8145/ ما هر دو در دهه گذشته با گفتمان مشابهی روبه‌رو بودیم: سامی‌ستیزی و اسلام‌هراسی. یکی از ما مسلمان است و دیگری یهودی. در بیرون و داخل، در توئیتر و تلویزیون بوده‌ایم. ما با هم بحث کرده‌ایم، حتی سر اینکه چگونه به کارمان سرعت بدهیم سرگردان بوده‌ایم. اکنون ما با یکدیگر همراه شده‌ایم؛ چرا که با یک تهدید جدی و مشترک روبه‌روییم. جوامع ما هر دو تحت حملات خشونت‌بار از جانب افراطی‌های دسته‌راستی برتری نژاد سفید روبه‌رو هستند. ماه گذشته در کرایست چرچ نیوزیلند یک افراطی سفیدپوست 50 مسلمان نمازگزار را به قتل رساند. اکتبر گذشته نیز در پیتسبورگ پنسیلوانیا یک افراطی سفیدپوست دیگر 11 یهودی را در حال انجام مراسم عبادی‌شان کشت. هر دوی آنها غرق در نفرت از یهودیان و مسلمانان بوده و نظریه جایگزینی بزرگ را پذیرفته بودند. نظریه‌ای که ادعا می‌کند مسلمانان و دیگر اقلیت‌ها مهاجمان به جوامع غربی بوده و برای اکثریت سفیدپوست و مسیحی یک تهدید به شمار می‌آیند. آنها ما را این چنین می‌بینند: مسلمانان و یهودیانی که بر سر یک نقطه به تفاهم رسیده‌اند: نسل‌کشی سفیدپوستان؛ یک نظریه توطئه نژادی. تنها پاسخ ما به آنها این است که باید همراه یکدیگر در مقابلشان بایستیم و مبارزه کنیم. البته این کار آسانی نیست آن هم با قدمت تعارض و دشمنی مابین یهودیان و مسلمانان به‌خصوص بر سر ماجرای اسرائیل/فلسطین. جهادی‌ها در سال 2012 در تولوز بچه‌های یهودی را در مدرسه‌ای به قتل رساندند یا در سال 2015 به سوپر مارکت یهودیان در پاریس حمله نمودند. مسلمانان خود را شریک درد فلسطینیانی می‌دانند که کشورشان تحت اشغال اسرائیل است. ما دلایل دشمنی دوجانبه را می‌شناسیم. اخیراً یک رهبر مذهبی در مسجدی از نیوزلند ادعا نمود که موساد در کشتار کرایست چرچ دخیل بوده است؛ نظریه قدیمی توطئه در جهان امروزی. از سوی دیگر چهره‌های یهودی دست‌راستی را می‌بینیم که جزو مهم‌ترین هواداران شبکه اسلام‌هراسی هستند. در اینجا خطایی مشترک وجود دارد اینکه هر دو این جوامع غافل از آن هستند که افراطی‌های نژادسفید از هر دو متنفرند. ما جرمی کوربین را بابت نادیده گرفتن ضدیهودی‌گرایی موجود درون حزب کارگر محکوم می‌کنیم، در حالی که به اهمیت رفتارهای سامی‌ستیزانه ایلهان عمر نماینده دمکرات کنگره امریکا نیز توجه داریم. او کسی است که خود قربانی اسلام‌هراسی لیبرال بوده است. هر دوی ما رفتارهای نژادپرستانه ضد اسلامی در حلقه‌های لیبرال ـ چپ را از جمله اظهارات ریچارد داوکینز مبنی بر قیاس اسلام با سرطان مورد انتقاد قرار می‌دهیم، آن هم در فاصله زمانی کمتر از دو هفته پس از وقوع ماجرای کشتار کرایست چرچ نیوزیلند. اکنون تهدید اصلی و فزاینده برای زندگی مسلمانان و یهودیان از جناح چپ احساس نمی‌شود بلکه از جانب راست افراطی وجود دارد. به گزارش مجمع ضد افترا، در سال 2018 و در ایالات متحده، هر یک مورد از پنجاه قتل مرتبط با افراطیون به خشونت راست افراطی باز می‌گشت. آمار رسمی در آلمان نشان می‌دهد که نه مورد از ده جنایت ضد سامی‌ها در سال 2017 توسط اعضای گروه‌های راست افراطی یا نئونازی صورت گرفته است. یک تحقیق تازه در 15 کشور اروپای غربی حاکی از آن است که تمایلات افرادی که دارای عقاید منفی نسبت به مسلمانان و یهودیان هستند مشابه است. همچنین در سال 2010 گالوپ در ایالات متحده به شواهدی مشابه دست یافته بود. ایدئولوژی نژادی در سطوح بالا شکل می‌گیرد، از جمله می‌بینیم که دونالد ترامپ می‌گوید «اسلام از امریکا متنفر است» و برای مسلمانان 5 کشور ورود به خاک امریکا را ممنوع می‌سازد و در عین حال به «جهانی‌گرایان» می‌تازد که از جانب ضد سامی‌ها به‌عنوان یک کد جهت شناسایی یهودیان شناخته می‌شود، به‌خصوص در مورد جورج سوروس که بوگی من (لولو خورخوره) محبوب ضد سامی‌هاست. همان جرج سوروسی که نایجل فاراژ یکی از بانیان برگزیت او را بزرگ‌ترین خطر برای کل جهان غرب می‌داند. از نظر ما در مورد ظهور ترامپ و برگزیت که سبب اوج گرفتن جنایات علیه جوامع ما در دو سوی آتلانتیک گشته است تصادفی وجود ندارد. در ایالات متحده جنایات نژادی علیه یهودیان افزایش داشته است و مسلمانان پس از یهودیان در رتبه دوم قرار دارند. در بریتانیا نیز شاهد آن هستیم که مسلمانان در مکان اول قرار دارند و یهودیان بعد از آنها. ما نگران سلامت فرزندانمان هستیم. ما ترس‌های مشترکی داریم. از انجام کارهای همگرایانه استقبال می‌کنیم. اینکه می‌بینیم گروه‌های مسلمان بیش از 200 هزار دلار برای خانواده‌های داغدیده کنیسه درخت زندگی در پیتسبورگ جمع‌آوری می‌کنند دلگرم کننده است. از سوی دیگر اینکه فدراسیون یهودیان پیتسبورگ نیز برای قربانیان مسجد نیوزیلند به جمع‌آوری پول می‌پردازد امیدوارکننده است. این‌ها یک الگو برای همه ما هستند. ما مسلمانان و یهودیان باید بپذیریم که با یک تهدید مرگبار و مشترک روبه‌رو هستیم و فقط یک راه برای مبارزه با آن داریم: با هم بودن.     ]]> بين الملل Mon, 15 Apr 2019 21:36:20 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/8145/ مطالعه انتقادی تفکر محمد شحرور http://dinonline.com/doc/article/fa/8144/ شحرور نظریه خود را «نظریه حدود»[1] می‌نامد. او بر این باور است که نظریه طرفداران وحی قابل دفاع نیست. زیرا نظریه‌های متفکران ارتدوکس یا متن محور[2]، با شرایط جهان امروز بی ارتباط است. درحالی که متفکران مدرن با رویکرد زمینه محور[3] توانسته‌اند با نسبیت اجتماعی فرهنگیِ اندام وار، بسیاری از مسائل را منحل کنند. این مقاله قصد دارد تا تفکر معرفت شناختی محمد شحرورکه منجر به وجود آمدن نظریه حدود شد را به نمایش بگذارد. محمد شحرور در 11 آپریل 1938 در دمشق سوریه به دنیا آمد. تحصیلات ابتدایی خود را در همانجا کسب کرد. در 19 سالگی به مسکو رفت و در رشته مهندسی شهری به تحصیلات خود ادامه داد. او دوره فوق لیسانس و دکتری خود را در انگلستان و در همان رشته ادامه داد. اما بعد از شروع جنگ اسرائیل و سوریه به ایرلند رفت. زیرا جنگ، روابط میان انگلیس و سوریه را تخریب کرده بود. او اکنون در دانشگاه داماسکوس به عنوان مشاور مشغول کار است. او علاوه بر فعالیت در رشته مهندسی مشغول مطالعه در زمینه فلسفه و فقه است. سه دوره فعالیت‌های شحرور کارهای شحرور در زمینه مطالعات اسلامی را در سه دوره می‌توان دنبال کرد. دوره اول تفکر او در شهر دوبلین صورت گرفت. وی معتقد است این دوره از مطالعات اسلامی او بسیار بی معنا بوده است. این دوره شامل زمانی است که او بر روی ذکر مطالعه می‌کرد. در این دوره او دریافت که مطالعات اسلامی در دام سنت تقلید افتاده است. از نظر او مطالعات اسلامی تکرار تفکرات پیشنیان شده است و در کلام و فقه خودش را نشان می‌دهد. خود فقه و کلام نیز چیزی جز مباحث میان معتزله و اشاعره نیست. در انتهای این دوره که ده سال طول کشید، شحرور دریافت که اسلام تماماً تقلید نیست. زیرا مسلمانان نمی‌توانند تفکری که قبلاً صورت گرفته را در زندگی اکنون خود به کار بگیرند. او به این باور رسید که مسلمانان باید خود را از قالب تفکر غیرعلمی تقلید رها کنند. دوره دوم تفکر او با استادیِ فردی به نام جعفر درک الباب آغاز شد. درک الباب او را با تفکر فارابی، ابن جبنی، عبدالقهار و الجرنانی آشنا کرد. بواسطه تفکر آنها او به مشکلات گوناگون زبان عربی پی برد. برای مثال عربی زبانی است که در آن نمی‌توان مترادف‌ها را فهمید و در آن لفظ است که معنا را به دنبال دارد. بعد از آن، او به مطالعه کلماتی مانند الکتاب، القرآن، الفرقان، الذکر، ام الکتاب، لوح المحفوظ و الامام المبین پرداخت. دوره سوم تفکر شحرور صرف نظم بخشیدن به تفکرات خود شد که حاصل آن در کتابی که در سال 1990 انتشار یافت گرد آمده است. او اکنون موضوع انتقاد بسیاری از متفکران جهان عرب است. تا کنون 15 جلد کتاب در انتقاد از آراء او منتشر شده است. موضوعات فکری شحرور مسائل اساسی تفکر شحرور در مطالعات اسلام را می‌توان به دو بعد اساس تقسیم کرد. یکی واقعیت جامعه معاصر مسلمانان و دیگری واقعیت آموزه‌های سنتی اسلامی. از نظر او اجتماع مسلمانان به دو دسته کلی تقسیم شده‌اند. یکی آن دسته که معنای لغوی سنت‌ها را به شدت حفظ کرده‌اند. به این معنا که آنچه برای اجتماع مسلمانان در زمان پیامبر مفید بوده، برای اجتماع کنونی مسلمانان نیز مفید است. و دسته دوم که به سکولاریزم و مدرنیزم باور دارند و تمام منابع سنتی اسلامی حتی قرآن را رد می‌کنند. از نظر شحرور هر دوی این گروه‌ها در مدرن کردن جامعه خود شکست خورده‌اند و شکست آنها منجر به ضرورت به وجود آمدن گروه سومی شده که شحرور خود را عضو این دسته می‌داند. از نظر او مسلمانان باید در فهم قرآن نسل‌های اولیه مسلمانان را مورد توجه قرار دهند. این نحو از فهم قرآن نیازمند آن است که به زمینه‌های وحی قرآن بپردازد تا در فهم‌های اخیر خود از قرآن آنها را حذف کند. تاریخ نشان می‌دهد که هر نسلی قرآن را براساس حقایق و شرایط زندگی خود تفسیر کرده است. از نظر شحرور مسلمانان مدرن صلاحیت بیشتری برای تفسیر قرآن برمبنای مدرنیته و حقایق حول و حوش آن دارند. نتیجه اینکه تفسیری که نسل گذشته مسلمانان از قرآن داشتند نمی‌تواند جامعه مسلمانان مدرن را بسازد. از نظر شحرور فعالیت انسان‌ها در زمان نزول کتاب نمی‌تواند ملاکی برای تفسیر نهایی قرآن باشد. از نظر او مسلمانان به نظریه‌ای نیاز دارند تا معرفت اسلامی را عملی کنند. محمد شحرور نظریه‌های بسیاری در زمینه مطالعات اسلامی ارائه کرده است. برخی نظریه‌های او در زمینه فلسفه و مربوط به پیدایش عالم و رابطه فکر و جهان ماده و ... است و برخی نیز در زمینه فقه و کلام. در ادامه از میان آراء فقهی او به سه موضوع نظریه حدود، تکثرگرایی دینی و مسائل جنسیتی از دید او می‌پردازیم. نظریه حدود 1) در میان نظریه‌های فقهی شحرور، نظریه حدود او شناخته شده تر است. شحرور در توضیح نظریه حدود از آیه‌هایی از قرآن که درباره وراثت است استفاده کرده. این آیه‌ها شامل آیه 13 و 14 سوره نساء است. تِلْک حُدُودُ اللَّهِ وَمَنْ یطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ یدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِینَ فی‌ها وَذَلِک الْفَوْزُ الْعَظِیمُ (13) وَمَنْ یعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَیتَعَدَّ حُدُودَهُ یدْخِلْهُ نَارًا خَالِدًا فی‌ها وَلَهُ عَذَابٌ مُهِینٌ (14) واژه حدود در این آیات به صورت جمع به کار رفته است. که شکل مفرد آن حد است. از نظر شحرور استفاده از شکل جمع در این آیات، بیانگر این است که حد توسط خداوند تعیین شده است و انسان‌ها این آزادی را دارند تا حدود را با توجه به شرایط خود انتخاب کنند و تا زمانی که انتخاب‌های آنها با محدودیت‌هایی که خداوند برایشان تعریف کرده است صورت پذیرد آنها مرتکب گناه نشده‌اند. گناه تنها زمانی صورت می‌گیرد که انسان این محدودیت‌ها را نقض کند. از نظر شحرور احکام مربوط به وراثت در شریعت صراحتاً حدود هستند و این حدود توسط خداوند تعیین شده‌اند. زیرا استفاده از حدود در اینجا به واسطه ضمیر مفرد صورت گرفته است نه ضمیر جمع. این ضمیر مفرد تنها به خداوند ارجاع می‌دهد. در حالی که قطعات آیات قبلی بیان می‌کند که عمل گناه می‌تواند هم برای خدا و هم برای رسول خدا انجام شود اما نقض محدودیت‌ها از سوی انسان‌ها تنها برای خدا صورت می‌گیرد. به این دلیل که تنها خداست که حجیت تعیین قانون شریعت را دارد. قانونی که تا آخر جهان باقی خواهد ماند. خداوند هرگز حجیت خود را به دیگری اعطا نمی‌کند حتی به رسول خود محمد (ص). اگر محمد (ص) حق یا حجیت این را داشت که قانون را تعیین کند، در آیه صراحتاً باید چنین می‌آمد که: و مَن یَعصَ الله وَ رَسول وَ یَتَعَّدا حُدودَهُما. در حالی که به جای حدودهما می‌گوید حدوده. از اینها نتیجه گرفته می‌شود که همه شریعت از زمان پیامبر موقتی بوده و هیچ اجباری برای تبعیت از آنها تا آخر زمان وجود ندارد. حجیتی که قانون را تعیین می‌کند تنها متعلق به خداست. بنابراین او تنها تعیین کننده مشروع قانون تا زمان آخرت است. به همین جهت است که قانون خدا طبیعت جهان شمول دارد و قابل اعمال در تمام شرایط و موقعیت‌ها در هر زمان و هر مکانی است. در نتیجه این قوانین نباید با یک فهم یا یک نقطه نظر خاص ملاحظه شود. قانون خدا باید با گرایشات انسان‌ها که همواره در حال تغییر است مطابق شود. از این جهت قرآن همواره تذکر می‌دهد که شریعت تنها حدود را نشان می‌دهد. از نظر شحرور ما یک حدود حداکثری و یک حدود حداقلی و تنوعی از آنها را داریم. از نظر شحرور خداوند این دو نوع حد از قانون را تعیین کرده است و اجتهاد انسان‌ها در محدوده این دو نوع حدود حرکت می‌کند. موقعیت حد حداکثری و حد حداقلی همزمان است و اجتهادهای انسان‌ها در میان این فضا صورت می‌گیرد. آیه 11 سوره نساء یک نسبت حداکثری را برای مردان و یک نسبت حداقلی را برای زنان در مورد ارث به صورت 2:1 در نظر گرفته است. یعنی 6%66 برای مردان و 3%33 برای زنان. از نظر شحرور قاعده در مسئله ارث تقریب است. یعنی این دو درصد را در حدود خود از هر سو به %50 نزدیک کنیم تا هر دو باهم برابر شوند. تکثر گرایی 2) از نظر شحرور تکثرگرایی یکی از واقعیات اجتناب ناپذیر جامعه است. انسان در تکثر زندگی می‌کند و خواه به صورت فعال، خواه به صورت منفعل به بخشی از روند تکثر تبدیل می‌شود. این تکثر در تمام ارکان زندگی بشر شامل مذهب و باورهای او وجود دارد. خداوند هم تکثر گرایی در باورهای دینی را یک فاجعه قلمداد نمی‌کند. اما مسلمانان چگونه با این واقعیت کنار می‌آیند؟ از نظر شحرور تمام کسانی که به خداوند اعتقاد دارند در نهایت مسلمان هستند. آن‌ها همچنین به محمد (ص) و تعالیم او باور دارند و مسلمان-مومن نامیده می‌شوند. درحالی که کسانی که به تعالیم عیسی باور دارند مسلمان-مسیحی نام دارند و همچنین معتقدان به حضرت موسی مسلمان-یهودی هستند. از نظر شحرور قرآن هم با این واقعیت هم عقیده است. از نظر قرآن واژه‌های مسلمان و مؤمن با یکدیگر تفاوت دارند. همچنان که در آیه 62 سوره بقره بیان می‌کند که: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَالَّذِینَ هَادُوا وَالنَّصَارَی وَالصَّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْعِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَیهِمْ وَلَا هُمْ یحْزَنُونَ ﴿۶۲﴾ واژه مسلمان در آیه بالا به کسانی ارجاع دارد که به خدا، جهان دیگر و عمل صالح باور دارند. درحالی که واژه مؤمنین صراحتاً به طرفداران محمد (ص) ارجاع می‌دهد. هر چیزی که به خدا ارتباط دارد اسلام است. از نظر شحرور حضرت محمد (ص) سه پیام اساسی داشت که برای پیامبران قبل از او هم مهم بود. اولی مفهوم اخلاق بود که پیام کلی تمام مذاهب از حضرت نوح تا حضرت محمد (ص) است. دومی جنبه‌های مشروع مرتبط با حدود خداند است و سومی جنبه‌های آئینی به عنوان پیام جهان شمول خداوند که در میان تنوع اجتماعی خاصی پذیرفته شده است. مسائل جنسیتی 3) در میان مسائل مربوط به عدالت و برابری، اسلام به برابری میان زن و مرد باور دارد. در ابتدا مسئله برابری به عنوان موفقیتی بود که اسلام در برابر بی عدالتی نسبت به زنان در دوره جهالت بناگذاشت. برای مثال اسلام عمل تعدد زوج را به تعداد چهار رساند در حالی که قبل از آن چنین محدودیتی وجود نداشت. همچنین مفهوم مهریه عمل ازدواج را که یک معامله بود تغییر داد. از نظر شحرور مطالعه روابط جنسیتی میان زن و مرد در اسلام فعالیت حساسی است. اگرچه تلاش‌های بسیاری برای پر کردن خلاءهای این مسئله صورت گرفته، هنوز صورتبندی تاثیرگذاری پیدا نشده است. ضعف‌های مطالعات در این زمینه از نظر شحرور یکی خطای روش شناختی است که به انعطاف پذیری متن بی توجه است و دیگری غیاب یک تفسیر تکاملی در رابطه با مسئله زنان همانطور که درباره برده داری صورت گرفت است. نتیجه اینکه نظریه حدود که توسط شحرور بیان شد فهم جدیدی از آموزه‌های اسلامی را ارائه می‌دهد و پیشنهاد قابل توجهی برای حل تناقضات میان دیدگاه‌های متن محور و زمینه محور است. اگرچه شحرور در بیان نظریه حدود خود از متن استفاده کرده و در واقع یک متفکر متن محور است، نظریه او توانسته دو نوع دیدگاه را با هم ترکیب کند. شحرور یک پدیده جدید در میان متفکران اسلامی است. در برخی از کشورها آراء او ممنوع شده است. اما در مجامع علمی، بویژه در غرب جایگاه مناسبی پیدا کرده است. قطعاً پذیرش آراء او برای مسلمانان تمرینی است تا یاد بگیرند احترام اندکی به تفاوت در باورها و عقیده‌ها قائل باشند.   مترجم: فاطمه خلیفه قلی منبع: مجله الاحکام، جلد 18، 2018(منتشر در سوریه) ارجاعات: [1]Theory of limits [2] Textual [3] Contextual ]]> محمد شحرور Sat, 06 Apr 2019 05:26:32 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/8144/ ضرورت بازگشت به گفت‌وگوی بعثت http://dinonline.com/doc/note/fa/8143/ خودِ پیامبر نیز، دستِ کم تا زمانی که در مکّه بود، گویی اصراری به بیان تفاوت مفاهیمی که تعلیم می‌دهند با باورداشت‌های یهودی و مسیحی نداشت. حتّی رسماً اعلام کردند که خدایی با او سخن گفته است که "علّم بالقلم" است؛ و این تلویحاً به این معناست که خدایی با ایشان سخن گفته است که پیش‌تر تورات و انجیل را به حضرت موسی و عیسی داده است. در مدینه شرایط قدری متفاوت بود و قرآن کریم به گونه‌ای سخن گفت که تفاوت‌های یهودیّت و مسیحیّتِ موردِ نظر پیامبر با آن‌چه یهودیان و مسیحیان شبه‌جزیره می‌گفتند آشکار شد و قرآن کریم برخی بدعت‌ها و انحراف‌های یهودیان و مسیحیان را گوش‌زد کرده و آن‌ها به اصالت ایمان ابراهیمی دعوت می‌کرد؛ امّا هیچ‌گاه یهودیّت و مسیحیّت را انکار نکرد. به دنبال این اتفاق، گفتگو‌های الاهیاتی میان مسلمانان و پیروان دو دین پیشین صورتی مجادله‌گونه یافت. با این حال، بررسی تاریخی این گفتگوها نشان می‌دهد که هر چه از زمان نزول قرآن فاصله می‌گیریم بدگمانی‌ها میان پیروان این سه دین بیش‌تر شده و تبادل اتّهام‌ها فزونی یافته است. برای نمونه، در حالی‌که نه قرآن کریم و نه پیامبر اکرم صلوات‌الله، هیچ اشاره‌ی روشنی به تحریف شدن(لفظی) کتاب مقدس نداشتند، برخی از عالمان مسلمانان، از قرن سوم به این سوی یهودی‌ها و مسیحی‌ها را متّهم کردند که کتاب مقدس خود را تحریف کرده‌اند. ✅ هر چه این بدگمانی‌ها بیش‌تر شد گفتگوهای الاهیدان‌های ادیان ابراهیمی ستیزه‌جویانه‌تر و جدلی‌تر شد. نتیجه‌ی این بدگمانی‌ها که گاه خونین و آزاردهنده هم بوده است، دور شدن این الاهیدان‌ها از متون مقدس و نفی و طرد هم‌دیگر است. این بدگمانی و ستیزه سبب شده است که کم‌تر کسی از میان مفسران مسلمان، خود را نیازمند آن بداند که برای تفسیر قرآن کریم سری به متون مسیحی و یهودی بزند. این در حالی است که شمار زیادی از آیات قرآن کریم به کتاب مقدس و باورداشت‌های یهودی‌ها و مسیحی‌ها اشاره دارد و فهم آن‌ها نیازمند آشنایی با منابع آن‌هاست. این تجربه‌ی تلخ تاریخی ضرورت بازگشت به ادبیات قرآن کریم و پیامبر اکرم در گفتگوی اهل کتاب را نشان می‌دهد. واقعیّت آن است که الاهیدان‌های ادیان ابراهیمی پشت یک بدگمانی و جهل تاریخی نسبت به هم سنگر گرفته‌اند. دنیای معاصر ضرورت گفتگو و تلاش برای فهم دیگری دینی را بر ما آشکار کرده است. ۹۸/۱/۱۴ ]]> دیدگاه Wed, 03 Apr 2019 20:00:50 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8143/ عبور از معابد حقیقی به معابد مجازی http://dinonline.com/doc/report/fa/8138/ انتظارات مردم تا حدودی نشان می دهد که کلیساها باید بمیرند اما جایگزین آنها کلیسای دیجیتال هم نیست. من در حالی که عاشق ارتباط گیری آنلاین هستم اما آن را بعنوان بخشی از جامعه نمی بینم. کلیسایی که ما می شناسیم زمانش به پایان رسیده است اما زمان آن است که کلیسا را براساس انتظارات خودمان راه اندازی بکنیم. در یک کلام، مسیحیان باید به کلیسا بروند. اگر ما فقط به دنبال انتقال محتوا یا فروش محصول بودیم کلیسای دیجیتال بازدهی خوبی داشت. استعاره نتفلکیس در مقابل سینما را نمی توان در مورد کلیسای دیجیتال در برابر کلیسای معمولی به کار برد. ما به کلیسا نمی رویم که فقط موعظه ها را گوش بدهیم. بلکه ما آنجا را بخشی از جامعه می دانیم، با دیگران دعا می خوانیم، از آنها تشکر می کنیم و از دیگران یاد می گیریم ولی کلیسای دیجیتال دید ما را نسبت به کلیسا کاملا کوچک می کند. کلیساها یکی از تنها مکانهایی هستند که در جامعه تکه تکه شده امروزی، مردمانی از نژادها و وضعیت های مختلف اقتصادی زمانشان را در یک رابطه معنادار با هم می گذرانند. بخشی از آنچه که ما در کلیسا بدست میاوریم آموزش و برنامه های آن است اما عمده ترین چیزی که ما بدست می آوریم مشارکت در اجتماع است. ما دست به انطباق پذیری می زنیم. ما وقتی که به خدا نزدیک می شویم می توانیم لذت مان را با دیگران به اشتراک بگذاریم. اما این امور در یک کلیسای دیجیتال امکان پذیر نیست. حال اگر کلیسای موجود از کلیسای دیجیتال بهتر است چرا مردم در آنجا جمع نمی شوند؟ بخاطر اینکه باید تغییرات بزرگی ایجاد نماییم: اول، به دهه 1800 بازگردیم. فیلیپ بروکس ـ واعظ مشهور ـ با منتقدانی که در عوض آمدن به کلیسا و گوش دادن به موعظه های زنده، کتاب موعظه ها را می خریدند مخالف بود. بروکس می گفت اگر موعظه کلیساها بهتر بود مردم آن کتابها را نمی خریدند. از این رو ما بایستی دعایمان عالی باشد و موعظه هایمان جذاب بوده و هم ریشه در انجیل داشته باشند. دوم، ما باید اهمیت آمدن به کلیسا را به مسیحیان آموزش دهیم. چند سال پیش با جمعی از روحانیونی صحبت می کردم که بابت نیامدن مردم به کلیسا شاکی بودند. من پرسیدم آیا کسی درباره اهمیت کلیسا آموزشی داده است. کسی دست بلند نکرد. ما نباید شگفت زده شویم که چرا مردم به کلیسا نمی‌آیند آن هم وقتی که به آنها اهمیت این کار را آموزش نداده ایم. سوم، لازم است که به این درک برسیم صبح یکشنبه یک امر مقدس نیست. حتی کلیساهای کوچک می توانند در طول هفته خدمات ارائه دهند. ما میتوانیم برای کسانی که صبح های یکشنبه نمی توانند حضور داشته باشند راههای دیگری برای حضور در کلیسا فراهم کنیم. تحقیقی مربوط به امسال می گوید افرادی که فعالانه در کلیسا حضور می یابند نسبت به دیگران شادتر و سالم تر هستند. اما هیچ کدام از اینها بهترین دلیل برای مسیحیان جهت آمدن به کلیسا نیست. اگر هیچ دلیل دیگری هم نباشد ما باید در کلیسا حضور داشته باشیم چرا که انجیل به ما اینگونه گفته است. این کار هم بدان جهت نیست که ما هر آنچه متون می گویند کورکورانه انجام میدهیم بلکه باید فرمان مقدس را پیروی کنیم چرا که این فرمان درست است. بیایید با همدیگر باشیم، حتی اگر از ارتباطات آنلاین استفاده می کنیم برای ماندن در کلیسا باشد، بیایید در کلیسا با همدیگر باشیم چرا که برای ما خوب است، برای کلیسا خوب است، برای دنیا خوب است و برای خدای عیسی مسیح خوب است. ]]> رسانه Thu, 28 Mar 2019 06:59:47 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/8138/ نگاهی به تفاوت‌های میان دو اصطلاح در زمینه «تاریخمندی» http://dinonline.com/doc/note/fa/8137/ با مراجعه به آثار افراد مذکور و تحقیقاتی که پژوهشگران فعال در زمینه مطالعات دینی در جهان عرب انجام داده‌اند دریافتم این تفاوت میان دو اصطلاح مذکور حتی مورد توجه خود عرب زبان‌ها نیز قرار نگرفته است. در ترجمه‌های فارسی آثار ارکون نیز به این تفاوت آنچنان که شایسته است توجه نشده و توضیحات گیج کننده‌ای در این زمینه ارائه شده است که به نظر نگارنده این سطور ناشی از عدم آشنایی کافی برخی مترجمان با آثار نویسندگانی همچون ارکون است که اطلاع از منظومه فکری وی، مؤانست با نگاشته‌های او را می‌طلبد. توضیح آن که برای هر دو اصطلاح ذکر شده معادل فارسی «تاریخمندی» به کار رفته است بدون آن که به تفاوت‌های آنها اشاره شود. به نظر می‌رسد برای یافتن این تفاوت باید به آثار عبدالله العروی و محمد ارکون مراجعه کرد زیرا این دو، پیشگامان به کار گیری اصطلاحات یاد شده در آثارشان هستند. (العروی اصطلاح «التاریخانیة» را در نوشته‌های خود به کار گرفته است حال آن که ارکون معتقد است در بررسی متون دینی نیازمند به کار گیری روش «التاریخیة» هستیم که مرحله‌ای فراتر از «التاریخانیة» است.) گرچه توضیح دقیق معنای تاریخمندی خود نیازمند مجال دیگری است اما به نظر می‌رسد ارکون به عنوان یکی از تربیت یافتگان مکتب تاریخی Annales که در مقابل تاریخ نگاران سنتی شکل گرفت و شیوه پوزیتیویستی آنان را در تاریخ نگاری به نقد گرفت، اصطلاح «التاریخیة» را جهت توجه دادن خوانندگان آثارش به تفاوت روش خود با تاریخ نگاران سنتی همچون مورخان جهان عرب و مستشرقان به کار برده است. این معنا از مصاحبه هاشم صالح با او که ترجمه فارسی آن در کتاب «از اجتهاد به نقد عقل اسلامی» (ترجمه مهدی خلجی) و پیش از آن در مجله کیان به چاپ رسیده نیز قابل برداشت است گرچه در ترجمه فارسی، اشاره‌ای به این تفاوت نشده و تنها اصطلاح «تاریخمندی» به کار رفته است. مضاف بر آن ارکون در آثارش همواره این شیوه تاریخ نگاری خطی را مورد نقد قرار داده است. البته خود وی تصریح کرده است که این نقدها به معنای انکار «فیلولوژی» و نفی توجه به تسلسل تاریخی در بررسی پدیده‌ها نیست اما آنچه از منظر ارکون اشکال شیوه مستشرقان و تاریخ نگاران سنتی به شمار می‌رود آن است که در پوسته محصور شویم و به روح حاکم بر پدیده‌ها توجه نکنیم. به نظر نگارنده سطور خود ارکون، آنچه را ادعا کرده توانسته است در تحلیل‌های خود نسبت به تاریخ فقه و کتاب «الرسالة» شافعی، ضمن پروژه «نقد عقل اسلامی» خود پیاده کند و از این جهت شیوه‌ای جدید را در بررسی تاریخی عرصه کند. (در آینده بیشتر درباره نقدهای او بر الرسالة شافعی خواهم نوشت ان شاءالله) از منظر ارکون اصطلاح «التاریخیة» (Historicite) به معنای آن است که عقل بشری و به صورت کلی، قضایا و پدیده‌ها را نمی‌توان جدای از خاستگاه و شرایط تاریخی و اجتماعیشان بررسی کرد و در نتیجه انسان همواره تحت سیطره شرایط تاریخی قرار دارد. (البته این با مارکسیسم تاریخی که العروی نیزاز آن حمایت می‌کند متفاوت است؛ برای نمونه ن.ک: ارکون، تاریخیة الفکر العربی الاسلامی،23 و 74؛ همو، القرآن من التفسیر الموروث الی تحلیل الخطاب الدینی، ص 49) اما وی اصطلاح «التاریخانیة» یا «التاریخویة»(Historicisme) را دالّ بر شیوه‌ای می‌داند که در بررسی تاریخی پدیده‌ها تنها به نگرش فیلولوژیک، تاریخ نگاری خطی و رویداد نگاری صرف، بسنده می‌کند و از روابط حاکم بر آنچه در ورای اتفاقات و پدیده‌ها وجود دارد غافل می‌گردد. همچنین از منظر ارکون اشکال دیگر این روش آن است که روند تاریخ را در مسیری معین و از پیش مشخص شده محدود می‌کند حال آن که در روش پیشنهادی وی (التاریخیة) حرکت تاریخ، مسیر از پیش تعیین شده‌ای ندارد و برای آنچه در آینده اتفاق می افتد می‌توان احتمالات گوناگونی را متصور بود. ارکون این منظور را اینگونه بیان می‌کند: «یعنی مفهوم التاریخیة دراسة التغیر و التطور الذی یصیب البنی و المؤسسات و المفاهیم من خلال مرور الأزمان و تعاقب السنوات. و هو یختلف عن مفهوم «التاریخویة» المرتبط بالفلسفة الوضعیة و النظرة الفللوجیة آلتی سادت القرن التاسع عشر و اوائل هذا القرن، و الذی یعنی دراسة التاریخ و کأنه محکوم بفکرة التقدم المستمر فی اتجاه محدود و ثابت و معروف سلفا. هذا فی حین أن مفهوم التاریخیة لا یتنبأ بأی اتجاه مسبق لحرکة التاریخ و إنما یترک المستقبل مفتوحا لکل الإحتمالات.»(ارکون، تاریخیة الفکر العربی الإسلامی، ص 23) اما به عنوان یک تفاوت عمده دیگر می‌توان به نگرش هر یک از دو روش نسبت به ارکان تشکیل دهنده تاریخ اشاره کرد که «التاریخانیة» همانگونه که عبدالله العروی اشاره کرده است تنها حقایق و آنچه در خارج عینیت و تحقق یافته است و سندی تاریخی بر آن دلالت کند را جزو تاریخ می‌داند اما «التاریخیة» به اسطوره، توهمات، خرافات و... نیز توجه نشان می‌دهد و آنها را جزوی از اجزای تشکیل دهنده تاریخ می‌داند. عبدالله العروی در مواضع گوناگون کتاب خود با نام «العرب و الفکر التاریخی»(مانند ص 207-206) به این نکته اشاره کرده است. محمد ارکون نیز خود به این تفاوت اشاره کرده است: «ان تمییزنا بین التاریخانیة و التاریخیة یأخذ هنا اهمیة خاصة و نموذجیة: ذلک انه فی الحالة الاولی (حالة التاریخانیة) فإن الامر یتعلق بمنهج تکنیکی یکتفی بتسجیل الوقائع التاریخیة و ترتیبها فی خط زمنی متواصل تُقرَأ فیه البدایات و الاصول و التاثیرات و الاحداث من کل نوع و اما فی الحالة الثانیة فإننا نجدان الروح المغموسة فی التاریخ الماضی و الحاضر للجماعة تتسائل بالاضافة الی ما سبق عن معنی و دلالة القوی آلتی تضغط علیها و عن الوسائل آلتی تمکنها من السیطرة علی هذه القوی ان نتبصر التاریخیة و نفکّر فی‌ها امر یعنی اعادة ادخال کل ما تمحوه التاریخانیة عادة او تتجنبه باحتقار ای کل الحماسات الجماعیة و الاحلام الممکنة و التطلعات غیر المشبعة و المبادرات المجهضة و الاسطورة المحرکة و الفورات الالفیة و قوی المخیلة ای باختصار کل القوی آلتی حرکها التاریخ و آلتی کانت العقلانیة الوضعیة قد تجاهلتها...»(ارکون، الفکر الاسلامی قراءة علمیة، ص 123) از منظر ارکون این «عینیت» گرایی در تاریخی اندیشی و اهتمام به حقایق تاریخی صرفاً مادی در اثر تأثیر پذیری از فلسفه کانت به وجود آمده است. (ارکون، الفکر الاسلامی، قراءة علمیة، ص 139) همین گرایش (بی اعتنایی به هر آنچه حقیقت نداشته باشد) در روش تاریخ نگاران سنتی نیز مشهود است. (برای نمونه ن.ک: مقدمه پرویز پیران بر فرنان برودل، سرمایه داری و حیات مادی 1400-1800، ترجمه بهزاد باشی، ص 13) بنابر این به نظر می‌رسد ارکون همواره نسبت به تفاوت‌های روش خود با تاریخ نگاران سنتی با گرایش پوزیتیویسم تاریخی توجه ویژه داشته و تلاش کرده است تا به این وسیله هم علم تاریخ و هم اندیشه دینی را از جزمی اندیشی برهاند و غفلت از همه این نکات موجب شده است که در بازگردان اصطلاحات مذکور به زبان فارسی و تحت عنوان «تاریخمندی»، تفاوت میان آنها یکسره نادیده گرفته شود. ]]> اندیشه Mon, 25 Mar 2019 21:01:11 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8137/ محمد شحرور و انگاره‌هایی در موضوع بانوان http://dinonline.com/doc/report/fa/8139/ نقد به دیدگاه‌های سنتی در خصوص زنان محمد شحرور با ایده‌ها و تلقیهایی که نسبت به زن برگزیده است، برخی از دستاوردهای پیشینیان در موضوع بانوان را مورد نقد قرار داده است. وی معتقد است که دانشمندان اسلامی ابتدا مبانی غلط و معیوبی را برگزیده‌اند و سپس به نحو ناخواسته، به احکامی فرمان داده‌اند که هیچگونه مناسبتی با فحوای حقیقی قرآن ندارد. شحرور این مبانی غلط را اینگونه بر می‌شمرد: الف) اعتقاد به اینکه حد و مرز همه قوانین مربوط به زن در دوره محدود بعثت تا رحلت پیامبر (ص) توسط ایشان به حد تمام و کمال ارائه شده است. این در حالی است که اگر در زمان پیامبر (ص) زن منصب سیاسی و قضاوت نداشته، به دلیل ممنوعیت آن بوده است. از این رو در عصر حاضر نیز مناصب سیاسی و قضاوت برای زن ممنوع شمرده می‌شود.[1] این تلقی مورد قبول شحرور نیست. او می‌گوید که اسلام از روز نخست حق سیاسی برای زن قائل شد. چرا که اولین انسانی که در راه اسلام شهید شد زن (سمیه) بود. محمد شحرور، این نکته را یادآور می‌شود که: "پیامبر گاه در ضمن – نه در اصل- حدود الهی دخل و تصرف می‌کرد و گاه نیز متناسب با فضای جامعه آن روز قوانینی را وضع می‌کرد. منصب سیاسی یا قضاوت نداشتن برای زنان در زمان پیامبر به فضای جامعه آن روز باز می‌گردد، چرا که رسم اعراب بر این بود که به زنان چنین مسئولیتهایی ندهند. و این مسأله هیچ ربطی به پیامبر ندارد، بلکه مربوط به عادات اعراب جاهلی است. بنابراین آغاز آزادی زن در زمان پیامبر بوده و طبق شرایط هر عصری این آزادی ادامه دارد، تا جایی که از حدود الهی پای فراتر ننهند".[2] محمد شحرور، قوانینی که در زمان پیامبر، در خصوص زنان وضع شده است را ناشی از نظام و ساختار آن زمان می‌داند و تعمیم ناروای آن در زمان معاصر را بر نمی‌تابد. ب) شحرور، یکی دیگر از مبانی غلط در فکر اندیشمندان مسلمان را عدم فهم دقیق برخی از آیات در باب زن می‌داند. وی در این خصوص، شواهد و نمونه‌هایی را یادآور می‌شود. مثلاً اینکه لفظ نساء در آیه "للنّاس حُبّ الشَهواتِ مِن النِساءِ وَ البَنینَ"(آل عمران-14) و آیه "نِساءُکُم حَرثٌ لَکُم..."(بقره-223) به معنای زنان نیست، چرا که اگر به معنای زنان تفسیر کنیم نتیجه این می‌شود که زنان اشیایی بیش نیستند. همان‌گونه که در فقه اسلامی نیز تا به حال زن به عنوان یک شیء محسوب می‌شده است و یا به دلیل سیطره مرد بر زن، قوانین اسلامی به نفع مردان است و نه به نفع زنان. اگر در این آیات، زن را محور قرار دهیم، زن مایه فتنه برای مرد می‌شود. همچنین این برداشت به وجود می‌آید که بر زن واجب شده است که حجابش را رعایت کند؛ در صورتی که هیچ گاه نیامده است که مرد حجابش را رعایت کند که فتنه برای زن است. این در حالی است که قرآن این مسأله را به گونه‌ای دیگر مطرح کرده و ارتباط بین زن و مرد را ارتباطی دو سویه می‌داند. به عنوان نمونه آیه "هنّ لباسٌ لَکُم وَ انتُم لباسٌ لَهن" (بقره-187)[3] بیانگر این موضوع است. اگر مصداق آیات فوق را زنان بگیریم، با بسیاری از آیات که با برابری زن و مرد حکم می‌کند تناقض خواهند داشت. محمد شحرور با تفسیر و بعضاً تأویل این آیات می‌کوشد تا از حقوق زنان در اسلام دفاع کند. رویکرد زبان‌‌شناسانه محمد شحرور همچنین کوشیده است تا با رویکردی زبانشناسانه به مباحث الفاظِ قرآنی توجه کند. وی با تکنیکهای زبانشناسی متن را تحلیل می‌کند و می‌گوید زبان قرآن زبان گفتاری است و تحلیل خاص خودش را دارد. وی تفسیر قرآن را به عهده افرادی می‌داند که به دانش زبانشناسی به خوبی واقفند. وی کتاب مستقلی را با عنوان "فقه المرأه" به رشته تحریر در آورده و این رویکرد زبانشناسانه را در احکام زنان مورد بررسی قرار داده است. شحرور با همین رویکردهای زبانشناسانه است که برخی از مبانی حقوق زنان در اسلام را به چالش می‌کشد. وی می‌گوید جنبه‌های نابرابری زن و مرد در بسیاری از موارد از جمله شهادت، دیه، قضاوت و غیره از طریق زبانشناسی قابل حل است. او به زبان مذکر قرآن اشاره کرده و می‌گوید: "زبان عربی زبانی است که گرایش غالب آن مذکر است وهر واژه مذکر یک مفهوم مؤنث را در دل خود دارد. اگر با این شیوه به آیات قرآن نگاه کنیم موارد نابرابری قابل رفع است". وی به عنوان نمونه، مثالی از قرآن را ذکر می‌کند. به عنوان مثال، آیه "اِذ عَزَمُ الطّلاق" یعنی وقتی هر یک از دو طرف عزم طلاق کردند. به این معنا که هر دو حق دارند نسبت به طلاق خودشان اقدام کنند؛ نه اینکه تنها مردان حق و اذن طلاق داشته باشند.[4] با این رویکرد زبان‌شناسانه است که شحرور به نتایج جدیدی در احکام فقهی نائل آمده است. ارث بحث از ارث، یکی از مواردی است که شحرور به آن پرداخته و به نتایجی دست یافته است. وی می‌گوید در مسأله ارث، محاسبات قدما بر اساس حسابهای جبری بود. این محاسبات هنگامی که اندازه خانواده بزرگ می‌شود دیگر درست عمل نمی‌کند. شحرور از قوانین جدید ریاضی مدد می‌گیرد و بحث ارث را به نحو امروزین مورد واکاوی قرار می‌دهد. وی با تئوری مجموعه‌ها، محاسبات ارث را انجام می‌دهد. از همین روست که به نتایج کاملاً متفاوتی دست می‌یابد. وی معتقد است که سهم زنان دو سوم و سهم مردان یک سوم است. شحرور با پیش کشیدن مباحث زبانشناسی و همچنین استناد به قواعد جدید ریاضی، به این نتیجه نائل آمده است. وی به آیاتی اشاره می‌کند که مستمسکی در بحث ارث قرار گرفته است. به عنوان نمونه، این که خداوند می‌گوید: "یُوصیکُم اللهُ للذّکرِ مثلُ حظِّ الاُنثَییَن" به معنی این است که خداوند برای ارث زن و مرد حداقل و حداکثری را بیان کرده است. یعنی کمترین حد ارث، ارث زن است و بیشترین حد ارث، ارث مرد. به این معنی که درصد ارث به نسبت فرهنگ جوامع می‌تواند در این اقل و اکثر متغیّر باشد. یعنی اگر در جامعه‌ای مثل اسلام که وظیفه اقتصادی خانواده بر دوش مرد است، زن نصف مرد ارث می‌برد و اگر در جامعه‌ای زن و مرد با هم وظیفه اقتصادی را داشته باشند، ارث بینشان مساوی تقسیم می‌شود و این خارج از حدود الهی نیست بلکه داخل در حدود الهی خواهد بود.[5] به عبارت دیگر، خداوند برای ارث دو حد و مرز قرار داده است: حداقل و حداکثر؛ نه آن که یک حد لایتغیر گذاشته باشد. لذا فرمود: وَ مَن یُعصِ اللهَ وَ رَسُولَه وَ یَتَعَدَّ حُدودَه یُدخلهُ نارا. (نساء -14) به گفته محمد شحرور، لازمه تعیین این دو حد آن است که مسلمانان آزادند طبق شرایط خاص هر خانواده و جامعه میزان ارث زن و مرد را مشخص کنند. یعنی اگر در خانواده و جامعه‌ای تمام مسئولیت اقتصادی به عهده مرد است، ارث پدر به دختر نصف پسر داده شود. و اگر مسئولیت اقتصادی بین پسر و دختر تقسیم شده است باید ارث مساوی بین آنها تقسیم شود. شحرور تأکید می‌کند که: این تفاوتها داخل در حدود الهی است نه خارج از آن. روابط میان زن و مرد محمد شحرور با روش جدیدی که برگزیده است به مطالعه و تفسیر لغوی و علمی نصوص می‌پردازد. وی در بررسی آیات "حدود" که مربوط به رابطه زن و مرد می‌باشد نیز به آیات مربوط به چند همسر گزینی مردان اشاره کرده و می‌گوید: حدود خدا از لحاظ کمّی، یک زن به عنوان حد پایین و چهار زن به عنوان حد بالاست؛ در حالی که از لحاظ کیفی لازم است که زنِ دوم، سوم و چهارم از بیوه‌گان باشند که سرپرستی فرزندان در این ازدواج شرط شده باشد. بنابراین موضوع آیه یتیمان و مادرشان است. و انتخاب همسران دوم و سوم و چهارم، صرفاً ناظر به یتیمان و مادرشان بوده و نه یک نگاه تنوع طلبانه. شحرور در بررسی روابط میان زن و مرد؛ همچنین میان رابطه عاطفی و اقتصادی- اجتماعی زن و مرد تفاوت می‌گذارد و می‌گوید: رابطه عاطفی در اسلام همان رابطه "عشق" است. در این رابطه آن چه که باید مورد توجه قرار گیرد آن است که زن کالایی برای مرد نیست، همان گونه که مرد کالایی برای زن نمی‌باشد. وی درباره رابطه اقتصادی-اجتماعی می‌گوید که آیه 34 سوره نساء ما را با این نوع رابطه آشنا می‌کند و بیان می‌دارد که مردان سرپرست زنان می‌باشند و علت سرپرستی مرد بر زن برتری جسمی، مالی و اقتصادی اوست. اما در زمان حاضر، برتری مرد تنها شامل توان فیزیکی نیست، زیرا توان عقلی نقش مهم‌تری از توان جسمی بازی می‌کند. از این رو موضوع برتری جسمی مرد بر زن در واقع سرپرستی به طور عام است. وی در ادامه می‌گوید از آنجا که در نص آیه بیان شده است بدان دلیل که خداوند برخی را بر برخی دیگر برتری داده است. این امر بدان معنی است که سرپرستی قابلیت آن را دارد که عکس شود، یعنی زن سرپرست شویش گردد.[6] به باور شحرور، ممکن است که زن توانایی عقلی بیشتری نسبت به مرد حاصل کرده باشد. در این صورت نمی‌توان مرد را سرپرست زن دانست. به اعتقاد وی، ملاکی که در آیات قرانی ذکر شده، ناظر به برتری جسمی بوده در حالی که این ملاک می‌تواند متحوّل شود و سرپرستی نیز به نحو عکس تبدیل شود. شحرور بستن پیمان ازدواج را به شکل برابری میان زن و مرد ممکن می‌داند. وی در این خصوص می‌گوید: ممکن است اختیار ازدواج به دست زن یا مرد باشد. او همچنین زن و مرد مسلمان را به شکل برابری دارای حق طلاق می‌داند. وی طلاق شفاهی را نیز باطل می‌داند.[7] شحرور درباره اشتغال زن در اسلام نیز بر این باور است که اسلام زن را به لحاظ شرعی از هیچ یک از عرصه‌های زندگی و تولید باز نداشته است؛ بلکه این تنها شرایط تاریخی است که عرصه فعالیت زن را مشخص می‌کند. بر این اساس بر ما مسلمانان لازم است که به فعالیت زن از خلال روند تاریخی بنگریم و نه از طریق مقایسه جوامع معاصر با جامعه صدر اسلام. به اعتقاد شحرور، در شریعت اسلامی، مانعی برای اشتغال زن وجود ندارد اما شرایط تاریخی در برخی موارد، زن را از فعالیتهای اجتماعی و اشتغال منع کرده است. وی معتقد است که خداوند زن را تنها از جنگ و بی بند و باری باز داشته است. نگاه تاریخی به مسأله اشتغال زن از آن روست که برخی از مشاغل مناسب زنانگی او نیست یا این که توان انجام دادن آن را ندارد. شحرور می‌گوید در این حالت زن می‌باید از خلال نهادهای اجتماع معین کند که مشاغل موجود کنونی که او توان انجام آنها را ندارد، کدامند؟ همچنین زنان باید مشخص کنند که کدام یک از مشاغل، سزاوار شأن آنها نیست. در تشخیص این ملاکها، زنان باید اعمال نظر کنند و نه مردان. رویکردهایی که شحرور در قبال مسئله زنان در پیش گرفته است، از آنجا حاصل شده که وی در مبانی نگرش خود نسبت به موضوع زنان تغییراتی داده است. رویکردی که او نسبت به زنان برگزیده است، می‌تواند مورد توجه بیشتر جهان اسلام نیز قرار گیرد.   پی نوشت‌ها   [1] عمید زنجانی، مبانی و روشهای تفسیر قرآن، ص 593 [2] همان، صص 594-595 [3] همان، صص 592-597 [4] سخنرانی دکتر شهریار نیازی در نشست ماهانه انجمن زنان پژوهشگر تاریخ 3/3/85 [5] محمد حسن زمانی، مستشرقان و قرآن، ص 462 [6] محمد شحرور، الکتاب و القرآن، صص 621-619 [7] همان، صص 626-627 ]]> محمد شحرور Sat, 23 Mar 2019 08:12:08 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/8139/ محمد شحرور و راه‌های اصلاح مسلمانی http://dinonline.com/doc/report/fa/8140/ وی در این کتاب، کوشید تا مشکل جمود فکری را که به زعم او چندین قرن بر فکر اسلامی سیطره دارد از طریق تفسیر لغوی و بی اعتنایی به سنت و اقوال مفسران حل کند. به عنوان نمونه، وی در این کتاب با بحثی لغت شناسانه در خصوص حدود شرعی عنوان می‌کند که اصطلاح "حدود" به معنای اوامر الهی نیست، بلکه حدود تعیین محدوده قوانین شرعی از طرف خداوند است. قرآن دقیقاً قوانین را مشخص نمی‌کند، بلکه حدود آن را به مردم نشان می‌دهد تا خود با توجه به زمان خود عمل کنند و این نشان دهنده نهایت آزادی اجرایی است که قرآن به پیروان خود می‌دهد؛ جمود کنونی قوانین اسلامی با انعطاف و دینامیک قرآن در تضاد است.[1] علاوه بر این، او در خصوص دیگر مباحث اسلامی نیز به تحقیق پرداخت و کتابهای متعدد دیگری را به رشته تحریر در آورد. در سال 1994 الدوله و المجتمع را نوشت. دو سال بعد الاسلام و الایمان را مکتوب کرد. کتاب‌های دیگر او عبارت بودند از نحو اصول جدیده للفقه الاسلامی، فقه المرأه، الوصیه، الارث القوامه. شحرور در این آثار خود کوشیده است تا نگاهی جدید را نسبت به اسلام معرفی کند. همین امر سبب شد تا ایده‌های او برخی مخالفتها را نیز در جهان اسلام بوجود آورد. وی معتقد است که مسلمانان معاصر، نمی‌توانند به فهم و برداشتهای گذشتگان به اسلام بسنده کنند و به دینداری آن‌ها قناعت بورزند. به باور او مسلمانان معاصر نیازمند تجدید نظر و به پرسش گرفتن کتب مقدس اسلامی هستند. وی عنصر زمان و مکان را در نگارش کتب اسلامی بسیار دخیل می‌داند و از لزوم بهره گیری از نقد تاریخی این کتب سخن به میان می‌آورد. شحرور با تاکید بر تمایز میان فهم انسانی و وحی الهی، معتقد است که تفسیر و فهم از قرآن، کاملاً انسانی و زمینی است و نمی‌توان به آن تقدس بخشید. می‌باید متن قران را بارها و بارها در مطالعه گرفت و نسبت به فهم صحیح امروزی آن اقدام کرد. وی همچنین معتقد است که به علت تحولات علمی گسترده، محققان امروزی نسبت به پیشینیان از موقعیت بهتری برای فهم "اراده الهی" و متن قرآنی قرار دارند. شحرورو به همین منظور و برای دست یابی به فهم دقیق و امروزی از قرآن، بر آن است تا الگویی را پیشنهاد دهد که بر اساس آن بتوان به فهم از دین نائل آمد. روشی را که وی برای این منظور پیشنهاد می‌دهد، آشنایی زدایی نامیده می‌شود. وی بر اساس این ایده، معتقد است که می‌باید به سمت برکندن سنت ریشه دار تفاسیر میل کرد و روشهای جایگزین و مدرن را برای فهم از قران و خوانش متن، در پیش رو قرار داد. به تعبیر دیگر، او از مسلمانان می‌خواهد تا قران را به گونه‌ای بفهمند که گویی پیامبر (ص) همین الان از دنیا رفته و ما را از این کتاب خبر داده است. بر این اساس، متن قرانی بر اساس فهم امروزی و با استفاده از روشهای جدید، مورد بازخوانی و تفسیر قرار می‌گیرد. در این ایده، فهم گذشتگان از متن، چندان حجیتی ندارد و نمی‌توان به آن دل بست. در ایده شحرور، توجه به علم اللغه مورد عنایت است و هر کدام از الفاظ در ساختار زبانی خود مورد بررسی قرار می‌گیرد، اما هر کدام از این کلمات، سخنی را برای امروزمان در دل خود نهفته دارند. به عنوان یکی از بررسیهای شحرور در الفاظ قرآنی، وی در خصوص مجازات سارق که در آیات قرآنی بیان شده است، با تحلیل و موشکافی لغت، ایده‌ای را مطرح می‌کند که تا کنون کمتر مورد توجه بوده است. در این خصوص، غالب مفسران و فقها بر این باورند که طبق آیات قرآنی، می‌باید به قطع دست دزد اقدام کرد. برخی، شرایط و زمانه را مطرح می‌کنند و به این قید، می‌کوشند تا قطع کردن دست دزد را برای دنیای امروز غیر عملی تصویر کنند. شحرور اما با تفسیر دوباره‌ای از آیات قرآن، معتقد است که فعل قطع که در قران آمده، به معنای بریدن و قطع کردن دست دزد نیست. وی سوره یوسف را مثال می زند که در آن برای زنانی که با دیدن زیبایی حضرت یوسف دستان خود را بریده‌اند از "قَطّعن" استفاده شده، حال آنکه این بریدن بیش از ایجاد خراشی در دست نبوده است. شحرور با موشکافی‌هایی که در لغات قرآنی می‌کند، معتقد است که بازخوانی معاصر قرآن به ما این امکان را می‌دهد که حدود الهی را به اجرا گذاریم. اما این حدود الهی، با انعطاف پذیریهایی که به واسطه تحلیل دقیق لغات به دست می‌آوریم دایره فراخی دارد. به باور او، این حدود الهی یک دستور العمل انعطاف پذیر است و با آنچه فقها به نحو انعطاف ناپذیری بیان می‌کنند بسیار فاصله دارد. [2] محمد شحرور در ایده‌های خود کوشیده است تا تمامی تمرکز خود را بر روی قران بگذارد. او بر این باور است که با تفسیر صحیحی از متن قرآنی می‌توان به اصلاح جامعه اسلامی نیز اقدام کرد. توجه شحرور به قران گرایی البته در خور اعتناست و می‌توان با کلیدهایی که او در اختیار گذارده است، به اصلاحاتی در فهم دینی نیز اقدام کرد. اما غفلت او از حدیث و سیره می‌تواند برخی فهمهای ناصحیح را نیز ایجاد کند. تمسک جستن صرف به قرآن، همچنان می‌تواند اسباب رهزنیهایی را فراهم کند. به نظر می‌رسد که عدم توجه به سیره و حدیث و سنت، یکی از نکات مغفول مانده در ایده پردازیهای شحرور است.   ارجاعات: [1] رک: شحرور، محمد، الکتاب و القرآن: قراءه معاصره [2] شحرور، محمد، نحو اصول جدیده للفقه الاسلامی، نقل از روشنفکران جهان عرب، ص 607 ]]> محمد شحرور Fri, 22 Mar 2019 08:15:35 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/8140/ بازپروری عقلانیتِ اسلامی http://dinonline.com/doc/report/fa/8142/ عقل علمی و عقل ارتباطی شحرور برای ترسیم عقل و عقلانیت در اسلام و تمایز با جهان غرب، از دو نحوه عقل سخن به میان آورده است. یکی عقل علمی است و دیگری عقل ارتباطی. عقل علمی، آن نحوه از عقلانیتی است که ناظر به جهان هستی است. و عقل ارتباطی نحوه‌ای از عقلانیت است که ارتباط میان انسان و خدا را ترسیم می‌کند و از آن سخن می‌گوید. تلاش در راه عقل ارتباطی به شکل تشریعات و قانون و اخلاق و عبادات نمود می‌یابد. در عرصه عقلانیت، از هر دو نحوه از عقل می‌باید سخن گفت و نمی‌توان یکی را به نفع دیگری فرو نهاد. نسبت دقیق و واقع بینانه میان این دو نحوه از عقلانیت است که می‌تواند ثمرات مثبتی به همراه داشته باشد. شحرور بر این باور است که در جوامع غربی همین رعایت میان عقل علمی و عقل ارتباطی سبب پیشرفت شده است. وی با ذکر مثالی عنوان می‌کند که بررسیهای کتابخانه آمریکا نشان می‌دهد در کتاب‌های منتشر شده در صد سال اخیر، تعداد، حجم و تنوع کتابهایی که در زمینه علمی مشتمل بر فلسفه، تاریخ، علوم طبیعی و ... منتشر شده، نسبت به کتابهای قانون، تربیت و سیاست تفوق بیشتری دارد. شحرور از همین نکته، اینگونه نتیجه می‌گیرد که جدی گرفتن عقل علمی در این جوامع منجر به پیشرفت علمی – تکنولوژیکی آنها در نتیجه دستیابی به پیشرفت سیاسی- اجتماعی و اقتصادی شده است. در حالی که در جوامع اسلامی، این نسبت مراعات نشده و نحوه‌ای از عقب ماندگی بر این کشورها سایه افکنده است. شحرور در این خصوص بر این باور است که جهان اسلام با بحران عقل مواجه شده است. در جوامع اسلامی هر دو عقل با مشکلاتی بنیادین مواجهند. اولین مشکل، عدم تمییز عقل علمی از عقل ارتباطی و خلط میان آن دو است. بلکه حتی با فقدان عقل علمی در جوامع اسلامی مواجهیم. در جوامع اسلامی با سیطره تام و تمام عقلانیت ارتباطی روبرو هستیم به گونه‌ای که جوامع اسلامی، تنها عقل ارتباطی را عقل دینی می‌پندارند. شحرور در همین خصوص، تورم مباحث فقهی و گرایش به تفسیر آیات الاحکام را از نتایج توجه به عقل ارتباطی می‌داند و عدم اعتنا به عقل علمی را سبب نادیده انگاشتن عقلانیت همه جانبه تلقی می‌کند. توصیه او به جهان اسلام این است که عقل علمی را نیز جدی بگیرند و آن را به عرصه عقلانیت دینی وارد کرده و توازنی میان عقل علمی و عقل ارتباطی برقرار سازند. تمایزی دیگر در خصوص عقلانیت شحرور در راه ترسیم دقیقی از ماجرای عقلانیت، سه مفهوم "میراث"، "معاصرت" و "اصالت" را نیز از یکدیگر تفکیک نهاده و متمایز می‌کند. میراث به معنای آن سخنی است که از گذشتگان به ارث رسیده و تا به امروز مورد توجه بوده است. فعالیت‌های فکری گذشتگان در طول تاریخ، بر آیندگان اثر گذاشته و میراث اسلامی را به ارمغان آورده است. این گونه تأملات را "میراث" می‌نامیم. در مقابل، می‌باید از مفهوم "معاصرت" یاد کرد. معاصرت، تأملات امروزی است که با استفاده از میراث و امتزاج آن با اندیشه‌های معاصر، بوجود می‌آید. توجه شحرور به این موضوع است که هیچگاه نمی باید به میراث، تقدس بخشید و از نقد و بررسی آن فروگذار کرد. آنچه که برای امروز و معاصرت مفید است را می‌باید از میراث اخذ کرد و آنچه را که به کار نمی‌آید، فرو گذاشت و به آن هیچگونه تقدسی نبخشید. وی حتی بر این موضوع توجه می‌دهد که خداوند هیچگاه انسان را به اطاعت بی چون وچرا و تقدس میراث امر نکرده بلکه از آن باز داشته و نهی کرده است. با این نحوه از نگرش است که می‌توان "اصالت" را نیز به دست آورد. اصالت نتیجه برخورد صحیح نسبت به میراث و معاصرت است. به باور شحرور، با ترک تقدیس به میراث، و با توجه به معاصرت، می‌توان گوهر "اصالت" را در آغوش گرفت. اصالت همچون درخت دارای دو عنصر ریشه و ثمره است. به این معنا که تفکر اصیل با استفاده از نتایج معرفتی حاصل از فعالیتهای گذشتگان، به دستاوردهای جدید نیز توجه دارد و ثمره مناسب و نیکی را به ارمغان می‌آورد. از این حیث است که شحرور معتقد است تفکر رایج دینی در جهان اسلام، هنوز به اصالت خود نرسیده است. چرا که میراث فقهی-کلامی به مثابه مسلمات ثابتی تلقی شده و بلکه تقدیس شده است و راه را بر هرگونه نوآوری علمی بسته است. وی حکمهای تکفیر و مخالفتها با دستاوردهای جدید علمی را از نتایج عدم اصالت در جهان اسلام می‌داند. او در همین خصوص از انواع استبداد در جهان اسلام سخن به میان می‌آورد. انواع استبداد در جهان اسلام محمد شحرور در راه تبیین ایده عقلانیت، انحاء مختلفی از استبداد که بر جهان اسلام سایه افکنده را بر می‌شمرد و نشان می‌دهد که بسیاری از انواع استبداد وجود دارد که جهان اسلام از آن غافل است و به موشکافی آن نمی‌پردازند. استبداد عقیدتی استبداد عقیدتی به صورتهای مختلفی به جان جهان اسلام افتاده است. اعتقاد به صورتها و درجات مختلفی از جبر، پذیرش اینکه عمل، عمر، سعادت، شقاوت، روزی، و سرنوشت انسان از ازل نوشته شده و انسان توان تغییر آن را ندارد. این نحوه برداشت و تلقی از نسخه نوشته در ازل، سبب نحوه‌ای از استبداد در جهان اسلام شده است. بسیاری از مسلمانان این عقیده را نشانه‌ای از دینداری می‌دانند و هر چه به آن ملتزم‌تر بمانند، از دینداری خود رضایت بیشتری دارند. در حالی که به اعتقاد شحرور، این دیدگاه، یک نگرش اُمَوی است که سبب می‌شود، تمامی سرمایه انسان را در تلاش و کوشش از بین ببرد. این نحوه نگرش تنها دسیسه‌ای برای حاکمان مستبد است تا به شکلهای مختلفی به استبداد خود تداوم ببخشند. استبداد عقیدتی بهانه‌ای است تا دینداران را از صحنه سیاست و عرصه اجتماع دور کند و سرنوشت خود را به دست حاکمان نالایق بسپارند. در همین خصوص، شحرورو از فهم ناصحیح نسبت به ماجرای قضا و قدر نیز سخن می‌گوید و معتقد است که عدم درک صحیح این موضوع، به نحوه‌ای از استبداد عقیدتی انجامیده و جهان اسلام را از پیشرفت و توسعه بازداشته است. استبداد فکری  یکی دیگر از انحاء استبداد، استبداد فکری است. به این معنا که فکر و فهم انسانها به همان قرون اولیه اسلام محدود شده است. بسیاری از مفاهیم دینی از قبیل جهاد، شهادت، تفکر را در قالب مفاهیمی درک می‌کنند که در صدر اسلام وجود داشته و هیچگونه توسعه معنایی برای آن در نظر نمی‌آورند. بسیاری از مفاهیم تنها به تفسیر و معنایی که صحابه و تابعین داشته‌اند محصور شده و فهم آنها گویی، نظر نهایی و عینِ اسلام تلقی شده است. اجتهادات اصحاب پیامبر، به معیاری برای فهم قرآن و روایات بدل شده و از هرگونه فهم دیگری چشم پوشی شده است. ثمره اینگونه نگاه به فهمهای دینی چیزی جز خودکم بینی و حصر عقل و فکر نداشته و جهان اسلام را با نحوه‌ای دیگر از استبداد مواجه کرده است. وی در همین خصوص، به عدم پیشرفت فقه اسلامی و علوم قرآنی نیز انتقاد کرده و اینگونه عنوان می‌دارد که: "فقه اسلامی آنطور که فقها در قرنهای دوم و سوم هجری برای ما سرشته‌اند و همینطور علوم قرآن نیاز به بازبینی دارند... ما امروز به شدت نیازمند اعاده بنیانگذاری خود اصول و بازبینی آنچه احکام شرعی و ادله آن خوانده می‌شود هستیم." استبداد معرفتی به اعتقاد شحرور، نوع دیگری از استبداد نیز بر جهان اسلام سایه افکند و آن استبداد معرفتی بود. وی معتقد است که قواعد و چارچوبهای فکری که در قرون اولیه شکل گرفته، همچنان مورد استناد و توجه جهان اسلام است و از آن پای پس نمی‌کشند. الگوهای معرفتی‌ای بر ذهن و فکر عالمان سایه افکنده که تنها می‌باید در قرون نخست اسلامی مورد استفاده قرار می‌گرفته و با آن اسلوب به فهم دین نائل می‌شده‌اند و نه تا امروز. همین چارچوبهای کهنه، سبب شده تا فهم صحیح امروزی نیز سرکوب شود و نحوه‌ای دیگر از استبداد در جهان اسلام حاکم گردد که خود مسلمانان نیز از آن غافل مانده‌اند. از ویژگیهای این نوع از استبداد، محدود شدن اندیشه در جارچوب فکری عصر تدوین بوده است. این چارچوبها ابتدا در قالب اصول فقیه و مکتب اهل حدیث شکل گرفته است. شحرور برای استبداد معرفتی نیز دو بُعد قائل است. یکی استبداد موضوع معرفت و روش آن است. به این معنا که به جای ملکه تفکر و بررسی‌های علمی و دقیق، ملکه حلال و حرام و عقل ارتباطی در ذهنیت مسلمانان شکل گرفته و سیطره یافته است. و دیگری استبداد ابزار و تکنیک‌های معرفت است. به این معنا که ابزارهای گذشته از قبیل "تواتر شفاهی" و "رقعه های خطی" که ابزارهای ضعیفی بوده‌اند در تدوین متون حدیثی استفاده شده و به کار گرفته شده است. از همین روست که شحرور، به ماجرای حدیث و روایات کم اعتنایی نشان می‌دهد و غالب تأملات خود را با محوریت قرآن به انجام رسانده است. تصوری که شحرور در خصوص عقلانیت در جهان اسلام دارد، نگاهی آسیب شناسانه است که می‌تواند مورد توجه و بازخوانیهای مکرر قرار گیرد. ارجاعات: 1-روش شناسی نظریه عقلانیت محمد شحرور، مهلا رجبی، علی سائلی کرد ده، دو فصل نامه تخصصی مطالعات اندیشه معاصر مسلمین، سال دوم، ش 3، 1395 2-روشنفکران جهان عرب، دکتر مسعود فکری و همکاران، نگارش مریم صالحی، نشر ترجمان 3-تلفیق ورشکسته، نقد گفتمان محمد شحرور، مرکز مطالعات اسلامی بینش ]]> محمد شحرور Thu, 21 Mar 2019 08:23:04 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/8142/ مراکز نگهداری مسلمانان در چین همانند "مدارس شبانه‌روزی" هستند http://dinonline.com/doc/news/fa/8134/ بازداشت گسترده اقلیت های اویغور و مسلمان در منطقه جین جیانگ چین در هفته های اخیر انتقادات بسیاری را از سوی کشورهای جهان در پی داشته است. سفیر ایالات متحده آن را بخشی از "جنگ با ایمان" نامیده و ترکیه که زمانی در قبال این مسئله سکوت اختیار کرده بود به جمع منتقدان آن پیوسته است. کمیسر ارشد سازمان ملل متحد در حقوق بشر نیز خواستار پاسخگویی چین گردیده است. کارشناسان خارجی با اشاره به تصاویر ماهواره ای و اسناد دولتی می گویند که دولت چین در راستای تبدیل میلیون ها اویغور، قزاق و دیگر گروه های مسلمان به هواداران چینی زبان حزب کمونیست، این اردوگاه ها را که هیچ نوع محاکمه ای هم در آن جریان ندارد برقرار نموده است. در عین حال، شهرت ذاکر یک مقام حکومتی در جیان جینگ با رد این اظهارات می گوید: "برخی در جهان درباره بازداشتگاه ها یا اردوگاه های آموزشی صحبت کرده اند. این ادعاها دروغ محض هستند. در واقع، مراکز ما به مانند مدارس شبانه روزی ای هستند که در آنجا دانش آموزان با آزادی غذا خورده و زندگی می کنند." آقای ذاکر از برای این مراکز نام رسمی "مراکز کارآموزی آموزشی" را بکار برده است. آقای ذاکر که خود یک اویغور می باشد در سال گذشته بعنوان یکی از مدافعان برجسته اقدامات تنبیهی پکن بر علیه فعالیت های دینی اسلامی و اختلاف افکنانه قومیتی در منطقه جین جیانگ فعالیت می کرد. اویغورها مردمانی ترک زبان هستند که دارای اشتراک سنتی و زبانی با مسلمانان آسیای میانه و ترکیه می باشند. اخیراً وزیر خارجه ترکیه چین را به "بازگشایی بازداشتگاههای اسرا در قرن بیست و یکم" متهم نموده و سیاستهای پکن را نقض "حقوق اساسی بشر" در مورد اویغورها و دیکر مسلمانان ترک زبان دانست. چاوش اوغلو در این ارتباط می گوید: "ما در حالی که حق چین برای مقابله با تروریسم را به رسمیت می شناسیم، ولی بایستی بین تروریست ها و مردمان بی گناه تمایز قائل شویم". کمیسر ارشد سازمان ملل متحد در حقوق بشر نیز خواستار دسترسی مستقل برای بررسی گزارشهایی درباره این گونه رفتار چین در منطقه جین جیانگ شد. واکنش سام براون بک، سفیر امریکا در این مورد شدیدتر بوده است هنگامی که می گوید: "ما بایستی این اردوگاه ها را آن چیزی که می باشند بنامیم؛ بازداشتگاه هایی هستند که برای محو کردن هویت فرهنگی و دینی جوامع اقلیت برپا گشته اند". لازم به ذکر است که نفوذ چین در بعضی کشورهای منطقه به قدری است که باعث ایجاد دردسر برای برخی فعالان مخالف با این اردوگاهها در خارج از چین شده است. در این مورد ماجرای سریک جان بیلاش بنیانگذار یک نهاد در قزاقستان مورد توجه می باشد که به قزاق های فراری از جین جیانگ کمک می کرد. وکیل او به صورت تلفنی خبر داده است که بیلاش در آلماتی بازداشت شده است. او پیش از این به ظن "القای نفرت پراکنی قومی" به مدت 2 ماه در بازداشت خانگی به سر می برده است. ]]> بين الملل Wed, 20 Mar 2019 13:24:39 GMT http://dinonline.com/doc/news/fa/8134/ همگرایی مسلمانان و یهودیان بلژیک پس از عملیات تروریستی اخیر http://dinonline.com/doc/report/fa/8135/ براساس قانون جدیدی در بلژیک، اعمال مذهبی که مقدمات تأمین گوشت حلال و کوشر را فراهم می‌کند در منطقه فلاندرز بلژیک ممنوع شده است. بنابراین دستیابی به چنین محصولاتی با مشکل بیشتری همراه گشته و قیمت آن در ماه‌ های اخیر افزایش زیادی یافته است. صاحب یک سوپر مارکت در بروکسل می گوید از آنجا که نمی خواهد گوشتی را که حلال نیست بفروشد فروش گوشت را متوقف نموده است. او همچنین مدعی است که به همین سبب فروش مغازه اش 40 تا 45 درصد کاهش یافته است. به سبب این قانون جوامع یهودی و مسلمان در مقابل چنین ممنوعیتی با هم متحد گشته اند. گروهی از نهادهای اسلامی و یهودی به کمک یک بنیاد حقوقی امریکایی برای کنار گذاشتن این قانون جدید دست اقدام حقوقی زده اند. آنها مدعی هستند که قانون جدید نقض کننده حقوق شهروندی آنها بوده و مانع از انجام آزادانه اعمال مذهبی شان می گردد. دادگاه قانون اساسی بلژیک در ماه ژانویه نظرات آنها را شنیده و انتظار می رود در هفته‌های پیش رو در این مورد تصمیم خود را اعلام کند. قوانین بلژیک مدت زمان زیادی است که برای پیشگیری از رنج کشیدن حیوانات الزام نموده است که قبل از کشتار، آنها بی حس گردند. با وجود این، تاکنون در مورد ذبح اسلامی و یهودی برای تهیه گوشت حلال و کوشر استثنا قائل شده بود. قانون جدید در منطقه فلاندرز و در ماه ژانویه به اجرا گذاشته شد، در حالی که قانون مشابهی در منطقه والونیا و در ماه آگوست قرار است اجرا شود. بسیاری از مسلمانان تصویب این قانون را ناشی از اسلام فوبیا می دانند و نه نگرانی برای حقوق حیوانات. از نظر یهودیان نیز این قانون یادآور دوره تاریکی در تاریخ اروپا می باشد، زمانی که در سال 1933 نازی ها با تصویب قانونی کشتار برای تهیه کوشر را ممنوع نمودند. بلژیک نخستین کشور اروپایی نمی باشد که کشتار با بی حسی را در مورد حیوانات در نظر گرفته است. کشورهای دیگر شامل سوئد، نروژ، ایسلند، دانمارک و اسلوونی می باشند. سوئیس و لیختن اشتاین فقط در مورد ماکیان چنین قانونی را اعمال کردند. خاخام پینچاس گلداشمیت، رئیس کنفرانس خاخام های اروپایی در یک بیانیه اعلام نمود: "بارها بوسیله مقامات ارشد اتحادیه اروپا به جامعه یهودی گفته شده است که اروپایی بدون یهودیان وجود ندارد. [اما] این ممنوعیت ها این اظهارات را نابود کرده و زندگی یهودیان را در معرض خطر قرار می دهد". علی‌رغم اعتراضات صورت گرفته از سوی اقلیت های مسلمان و یهودی، سیاست مدارانی که این قانون را برای فلاندرز تصویب نموده اند می گویند نباید در مورد ادیان استثنا قائل بشویم. بن ویتس، وزیر امور سلامت حیوانات پارلمان فلاندرزی می گوید: "عقاید ما درباره آسایش حیوانات فراتر از دیدگاههای دینی ماست. چرا بایستی [دین] به شما حق بیشتری بدهد؟" ویتس وجود انگیزه های سیاسی یا ضد اسلامی برای تصویب این قوانین را نمی پذیرد و مدعی است که فقط نگران آسایش و رفاه حیوانات می باشد. در صورتی که اقدامات قانونی علیه این قانون در سطح کشور بلژیک و همچنین اتحادیه اروپا به جایی نرسد، انتظار می رود مسلمانان و یهودیان در این زمینه دچار سختی هایی گردند. با وجود این، برخی از اعضای این دو جامعه دینی هیچ طرحی برای خروج از بلژیک ندارند. بنجامین هافمن مالک یک فست فود و رستوران کوشر در انتورپ می گوید: "کجا بهتر است؟ اینجا جامعه بزرگی است. زندگی در اینجا خوب است. اگر قانون اتحادیه اروپا در مقابل کشتار آیینی باشد، در آن صورت ما مشکلاتی خواهیم داشت". ]]> بين الملل Tue, 19 Mar 2019 14:01:48 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/8135/