پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين حوزه و روحانیت :: نسخه کامل http://dinonline.com/news/hoze Tue, 28 Feb 2017 02:51:22 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Tue, 28 Feb 2017 02:51:22 GMT حوزه و روحانیت 60 آهنگی که شنیدنش از رادیو جمهوری اسلامی حلال است، اما از رادیو بیگانه حرام http://dinonline.com/doc/report/fa/7102/ به گزارش دین‌آنلاین، عضو شورای نگهبان در گفت‌وگو با نشریه خط (ارگان خانه طلاب جوان) در بیان تفسیر خود از فقه حکومتی مواردی را شاهد می‌آورد که نشان می‌دهد فقه حکومتی از نظر امام چه مختصاتی داشته است. این عضو شورای نگهبان می‌گوید: امام در تحریر الوسیله‌شان، در باب امر احیاء موات می ‌فرماید: کسی که اراضی موات را احیاء می‌کند، مالک می‌شود. یا در بحث قضاء می‌ فرمایند؛ هر مجتهد عادلی حق قضاوت دارد. این‌ها فتاوای امام هستند. آیت الله مؤمن می‌گفتند: «سال اوّلی که در شورای نگهبان بودیم،‌ قانونی از مجلس آمد. آقایان در شورای نگهبان ‌گفتند: طبق تحریرالوسیله، این قانون، خلاف شرع است. من گفتم این فتوای ایشان قبل از تشکیل حکومت  اسلامی است، ولی بعد از تشکیل حکومت اسلامی با توجّه به این که حاکم اسلامی مبسوط  الید می‌ شود، ممکن است نظر ایشان چنین نباشد که هرکس هر زمینی را احیاء کند، مالك می شود. یا هر مجتهدی می‌تواند قضاوت کند. لذا باید از ایشان سؤال کنیم. از شورای نگهبان با بیت مرحوم امام (رضوان  الله  تعالی  علیه) تماس گرفتند. حاج احمدآقا رفتند و از امام سؤال کردند. گفتند حقّ با آقای مؤمن است.» وی در ادامه می‌افزاید: درست است در فقه ما آمده هر فقیه عادلی که توانایی قضاوت داشته باشد، حقّ قضاوت دارد. ولی نظر مرحوم امام و همچنین رهبری این است که وقتی حکومت تشکیل می‌شود، تمام قضات را باید حکومت یعنی ولی فقیه  معین بکند. نكته دیگر، تأثیر زمان و مکان در فتوا از باب تزاحم است. از مرحوم حاج احمدآقا شنیدم که امام فرمودند: اگر این آهنگ را رادیوی جمهوری اسلامی پخش کند، اشکالی ندارد، امّا اگر همین آهنگ را کشور دیگری پخش کند، حرام است. مرحوم حاج احمدآقا به بنده گفتند: ما نفهمیدیم چرا؟ ولی امام این‌گونه می‌فرماید. همان‌جا بنده به ذهنم رسید که این نظر امام از باب تزاحم است. امام، موسیقی را حرام می‌داند. اما گاه بین موسیقی و حفظ و تقویت نظام، تزاحم است؛ این‌که حالا بهانه ای به این و آن داده نشود که به  خاطر پخش نشدن موسیقی از صداوسیما برای نظام دردسر ایجاد کنند. به‌ نظرم رسید برای امام اثبات کرده‌اند که پخش موسیقی ضرورت دارد. تا این‌که در خاطرات آقای رفسنجانی که فکر می‌کنم مربوط به دهه‌های شصت یا هفتاد باشد، این مطلب را دیدم. ایشان می‌گفت: یک وقت حاج احمدآقا به من زنگ زد و من هم آن موقع رئیس مجلس بودم. گفتند که امام نامه‌ای داده‌اند به صداوسیما که موسیقی به‌ طور کلّی از صدا وسیما حذف شود. شما بیایید امام را قانع کنید که این را از صداوسیما پس بگیرد. گفتم اگر نظر فقهی امام این است که ما نمی‌توانیم نظر ایشان را برگردانیم و باید به  عمل کنیم. به هرحال آقای هاشمی به چند دلیل که جزئیاتش در خاطرات ایشان آمده، قبول نمی‌کند که برای طرح این موضوع، خدمت امام برسد. تا این‌که شهید بهشتی قبول می‌کند. ایشان خدمت امام رفته و امام را قانع کرده بود که الآن این کار، صلاح نیست. امام هم دستورش را پس گرفته بود. این است که خود امام(رضوان  الله  تعالی  علیه) گفتند: که زمان و مکان را باید در فتوا دخالت داد. یعنی با این‌که موسیقی را حرام می‌داند و از این فتوا عدول نکرده، اما وقتی که صاحب ‌نظری مثل شهید بهشتی می‌گوید الآن بخواهیم جلوی موسیقی را بگیریم، فلان توالی فاسدها را دارد، ایشان قانع می‌شود و مانع پخش آن نمی‌شود. این هم بر مبنای همان قواعد فقه است؛ همان فقه جواهری که امام بر آن تأکید داشتند. ]]> حوزه و روحانیت Thu, 19 Jan 2017 08:36:21 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7102/ چرا رهبری خواستار راه‌اندازی فقه حکومتی شد؟ http://dinonline.com/doc/interview/fa/7099/ فقدان پاسخ روشن، واضح و جامع پیرامون فقه حکومتی علت مطالبه رهبری   *مطالبه برگزاری درس خارج فقه حكومتي چه ضرورتی دارد و چرا مقام  معظم رهبری در این مقطع، این موضوع را مطرح فرمودند؟ ـ قبل از پاسخ به سؤال باید بگویم، فقه  حکومتی معناي خاصّي دارد و شامل مباحثی از این دست، می شود: حکومت در اسلام چيست؟ مسئولان حکومت در اسلام چه شرايطي بايد داشته باشند؟ حاکم اسلامی چه کسي هست؟ بعد از اين‌که ثابت شد حکومت در اسلام وجود دارد و از ضروريات است، بعد نوبت به پرداختن به شرایط حاکمان می‌رسد. وظائفی که بر دوش حاکمان گذاشته می‌شود، میزان سعه‌ ولايت و اختيارات آن، وظایف مردم نسبت به اين حاکمان، وظایف حاکمان نسبت به مردم و... پاسخگوی این‌گونه سؤالات، فقه حکومتی است. البتّه در کتب فقها ممکن است به صورت پراکنده ذکر شده باشد؛ اما اين‌که يک‌جا جمع بشود و فصل خاصّی به او اختصاص يابد، سابقه زيادي ندارد. علّت هم این بوده که حکومتی اسلامی‌ تشکيل نشده بود. لذا فقها چنین ضرورتي را براي طرح آن نمي‌ديدند.  امروزه که اين امر محقّق شده، لازم است چنين مباحثی به­ طور جدّي مورد بحث قرار گیرد و مسائل آن جمع آوری شود و از پراکندگی در بيايد. البتّه قسمت‌هايی از آن اگر خوب روشن نشود، چالش برانگيز است و ممکن است به تضعيف حکومت بينجامد. این امورباعث شد مقام معظم رهبری  با تيزبيني خاصّی که دارند احساس کردند بايد اين کار انجام شود و لذا مطالبه نمودند. علّت مطالبه ايشان علاوه بر ضرورت فوق، اين است که تا به حال، پاسخ روشن و واضح و جامعی به این مباحث داده نشده است. متد و روش تغییر نمی‌کند، موضوع‌شناسی لازم است * آیا همه مواد و پیشینه علمی درس خارج فقه حکومتی در میان تراث موجود است؟ چقدر از این مواد باید تولید شود؟ چه ابوابی از فقه موجود می‌تواند به این درس کمک کند؟   ـ مِتُد آن همين متُد فقاهت در بقيه‌ي ابواب است؛ همان فقه جواهري که امام می‌فرمود. از همان راه‌ها بايد احکام اين حوزه را استنباط کرد. منابع آن، کتاب، سنت و اجماع و سيره عقلاء و امثال اين‌هاست. منابع جديد ديگری نداريم. روش استفاده از اين منابع هم همان است که در طول قرون متمادی توسط علماء تبيين شده است البته در هر بابي قهراً پيش‌فرض‌ها و پيش‌نيازهايی مخصوص به آن، وجود دارد. کما اين‌که تمام ابواب همين گونه است. ما می‌توانيم به جواب‌های صحيح برسيم منتها کار خوب و جدّی می‌خواهد. البته بخشی از مسائل همچون مسئله بانکداری نیازمند موضوع‌شناسی است مسئله بانک از امور مستحدثه است.  این مسائل که توسط اندیشمندانی داخلی ویا خارجی مورد بحث قرار می گیردو در مورد آن فرمول‌هايی طرّاحی می‌کنند و سازوکار‌هايی را براي امور می‌ انديشند. فقها نسبت به آن  علم غيب ندارند که حالا چه چيزی بحث شده و مقصود آن‌ها چيست؟ بنابراين‌ بايد این مباحث را  برای فقهاء تبيين نمود تا احکام آن استخراج شود.  مسائلی که باید در حوزه‌ها حل شود، نه مجلس * پس نظر شما این است که اصول استنباط جدیدی لازم نیست و همین اصول فقه موجود برای موضوعات فقه  حكومتي هم کفایت می‌کند؟ ـ قواعد، همان است. البته ممکن است در بخش‌هايی، اطّلاعات جديدي لازم باشد. در هر بابي از فقه، اين خصوصيّت هست.  مثلا شرع فرموده که «وقف» محترم است. حالا اين  جا يک مشكل حکومتی داريم و آن مسئله حفظ تراث است، زیرا خیلی از تراث ما، وقف است. چندی پیش در تلویزیون برنامه‌ای ديدم که می‌گفت: قرآن‌هايی در مسجد جامع روستايی از اطراف يزد، وقف شده که بعضي از آن‌ها متعلّق به ششصد سال قبل است. اگر بخواهيم آنها را به عنوان حفظ تراث از مسجد بیرون بياوريم، اوّلاً‌ قرآن‌ها براي اين مسجد وقف شده ‌اند. اگر هم در اين مسجد بمانند، از آن‌جا که خیلی قیمتی هستند، در معرض دزدی قرار دارند. یا اگر در مسجد بمانند و مردم بخوانند، که از بين می‌روند. اين‌ها مسائل حکومتی است. آیا ولیّ[فقیه]، اين حقّ را دارد که اين جا دخالت کند يا نه؟ مردم، مسلّط بر مالشان هستند. آیا شارع به حاکم اجازه داده که جلوی تصرّف در برخی موارد را بگیرد یا نه؟ يا همان  جایی که برای إحداث خيابان يك نفر حاضر نيست خانه اش را بفروشد يا قیمتش را خیلی بالا می‌گوید؛ اين جا بايد چه کار کرد؟ اين‌ها  مسائل و فقه حکومتی است که بايد در حوزه‌ها حلّ شود نه در مجلس که قانونی را تصويب مي‌کند، آن‌ها که فقه بلد نيستند، بلکه بر اساس مصلحت يک چيزی را تصويب می‌کنند.  تفاوت موضوع‌شناسی فقیه با موضوع‌شناسی فرد مکلف * به نظر می‌رسد یکی از تفاوت های فقه کنونی که بیشتر فردی است با فقه حکومتی این است که؛ در فقه فردی، تشخیص موضوع با فرد است. امّا در فقه حکومتی باید وارد تشخیص موضوع هم شد؛ آیا این تفاوت درست است؟ ـ نه، هر حکمی را که فقیه به ‌نحو شبهۀ حکمیّه می‌خواهد فتوا بدهد، باید موضوعش را به ‌نحو کلّی بشناسد. موضوعی که تشخیص آن بر عهدۀ مکلّف است، در مقام امتثال است. اما در مقام فتوا، فقیه هم بايد موضوع را بشناسد. چيزی که می‌گوييم مکلّف بايد خودش تشخيص بدهد، در مقام امتثال و تطبيق اين کبرای کلّی است بر مصداق خارجی. البته یک وقت می‌پرسند قرض بانکی چگونه است؟ فقیه می‌گوید: ربا می‌دهد یا نمی‌دهد؟  این جا معلوم است که فقیه نباید به بانک برود و ببیند که ربوی هست یا نه. امّا گاه خود فقیه، مُجری است. مثلاً از رهبری می‌پرسند. او در مقام اجراء‌ است و باید بر اجراء نظارت داشته باشد. اما فقیهی که فقط مرجع است، باید همین ‌گونه جواب دهد. مگر این‌که مثلاً بپرسند: سپرده‌گذاری در بانک چگونه است؟  حقیقت سپرده در بانک چیست؟ سپرده ‌گذاران چه ‌چیزی را قصد می‌کنند؟ آیا پول را به بانک قرض می‌دهند یا ودیعه می‌گذارند یا به بانك وکالت می‌دهند که با آن هرکاری خواست، انجام بدهد و ما هم تا وقتی مراجعه نکرده‌ایم، بانک وکیل است؟  این‌جاست که خود بانک باید بیاید و برای فقیه توضیح بدهد تا حکم آن را فقهاء بیان کنند. این‌ها کبرای کلّی است که باید برای فقیه، معلوم کنیم. آهنگی که شنیدنش از رادیو جمهوری اسلامی حلال است، اما از رادیو بیگانه حرام * حضرت امام در منشور روحانیت فرمودند؛ اجتهاد مصطلح برای اداره جامعه کافی نیست. از سوی دیگر ایشان بر فقه جواهری تأکید داشتند؛ این دو چگونه قابل جمع است؟ ـ امام در تحریر الوسیله‌شان، در باب امر احیاء موات می ‌فرماید: کسی که اراضی موات را احیاء می‌کند، مالک می‌شود. یا در بحث قضاء می‌ فرمایند؛ هر مجتهد عادلی حق قضاوت دارد. این‌ها فتاوای امام هستند. آیت الله مؤمن می‌گفتند: «سال اوّلی که در شورای نگهبان بودیم،‌ قانونی از مجلس آمد. آقایان در شورای نگهبان ‌گفتند: طبق تحریرالوسیله، این قانون، خلاف شرع است. من گفتم این فتوای ایشان قبل از تشکیل حکومت  اسلامی است، ولی بعد از تشکیل حکومت اسلامی با توجّه به این که حاکم اسلامی مبسوط  الید می‌ شود، ممکن است نظر ایشان چنین نباشد که هرکس هر زمینی را احیاء کند، مالك می شود. یا هر مجتهدی می‌تواند قضاوت کند. لذا باید از ایشان سؤال کنیم. از شورای نگهبان با بیت مرحوم امام (رضوان  الله  تعالی  علیه) تماس گرفتند. حاج احمدآقا رفتند و از امام سؤال کردند. گفتند حقّ با آقای مؤمن است.» درست است در فقه ما آمده هر فقیه عادلی که توانایی قضاوت داشته باشد، حقّ قضاوت دارد. ولی نظر مرحوم امام و همچنین رهبری این است که وقتی حکومت تشکیل می‌شود، تمام قضّات را باید حکومت یعنی ولی فقیه  معین بکند. نكته دیگر، تأثیر زمان و مکان در فتوا از باب تزاحم است. از مرحوم حاج احمدآقا شنیدم که امام فرمودند: اگر این آهنگ را رادیوی جمهوری اسلامی پخش کند، اشکالی ندارد، امّا اگر همین آهنگ را کشور دیگری پخش کند، حرام است. مرحوم حاج احمدآقا به بنده گفتند: ما نفهمیدیم چرا؟ ولی امام این‌گونه می‌فرماید. همان‌جا بنده به ذهنم رسید که این نظر امام از باب تزاحم است. امام، موسیقی را حرام می‌داند. اما گاه بین موسیقی و حفظ و تقویت نظام، تزاحم است؛ این‌که حالا بهانه ای به این و آن داده نشود که به  خاطر پخش نشدن موسیقی از صداوسیما برای نظام دردسر ایجاد کنند. به‌ نظرم رسید برای امام اثبات کرده‌اند که پخش موسیقی ضرورت دارد. تا این‌که در خاطرات آقای رفسنجانی که فکر می‌کنم مربوط به دهه‌های شصت یا هفتاد باشد، این مطلب را دیدم. ایشان می‌گفت: یک وقت حاج احمدآقا به من زنگ زد و من هم آن موقع رئیس مجلس بودم. گفتند که امام نامه‌ای داده‌اند به صداوسیما که موسیقی به‌ طور کلّی از صدا وسیما حذف شود. شما بیایید امام را قانع کنید که این را از صداوسیما پس بگیرد. گفتم اگر نظر فقهی امام این است که ما نمی‌توانیم نظر ایشان را برگردانیم و باید به  عمل کنیم. به هرحال آقای هاشمی به چند دلیل که جزئیاتش در خاطرات ایشان آمده، قبول نمی‌کند که برای طرح این موضوع، خدمت امام برسد. تا این‌که شهید بهشتی قبول می‌کند. ایشان خدمت امام رفته و امام را قانع کرده بود که الآن این کار، صلاح نیست. امام هم دستورش را پس گرفته بود. این است که خود امام(رضوان  الله  تعالی  علیه) گفتند: که زمان و مکان را باید در فتوا دخالت داد. یعنی با این‌که موسیقی را حرام می‌داند و از این فتوا عدول نکرده، اما وقتی که صاحب ‌نظری مثل شهید بهشتی می‌گوید الآن بخواهیم جلوی موسیقی را بگیریم، فلان توالی فاسدها را دارد، ایشان قانع می‌شود و مانع پخش آن نمی‌شود. این هم بر مبنای همان قواعد فقه است؛ همان فقه جواهری که امام بر آن تأکید داشتند. دلیل تأکید رهبری برای راه‌اندازی درس خارج فقه حکومتی با وجود لجنه‌های متعدد برای آن مباحث * چرا کمتر دیده می‌شود کسی وارد این عرصه شود و مثلاً درس خارج فقه حکومتی برگزار کند. آیا مانعی وجود داشته است؟ این‌گونه نیست که کسی وارد این عرصه نمی‌شود. امروز مقام معظم رهبری می‌خواهند که ورود به این عرصه پررنگ‌تر باشد. شاید ده  سال بیشتر باشد که آقا، مجمع مشورت فقهی را تشکیل داده‌اند در حقیقت، کمک برای شورای نگهبان است. مسائل در آن جا  مورد بحث فقهی  قرار می گیرد و منتقل می‌شود. علاوه بر این، در هر جا استفتائاتی در زمینه مسائل حکومتی از مراجع شده، جواب داده‌اند. بسیاری از آن ها سابقه قبلی در ظاهر فقه نداشته و آقایان با کار اجتهادی، به جواب رسیده‌اند. البته به عنوان این‌که  به صورت درس گفته شود، ممکن است نبوده باشد. ولی خیلی جاها لجنه‌هایی هست و روی این مسائل کار می‌کنند. آقا خواستند به این روند سرعت ببخشند. ]]> حوزه و روحانیت Sun, 15 Jan 2017 22:32:43 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/7099/ سرمایه اجتماعی روحانیت بسیار کاهش یافته است http://dinonline.com/doc/interview/fa/7095/ به گزارش دین‌آنلاین، متن گفت و گوی شفقنا با حجت الاسلام میرموسوی را در ادامه می خوانید:   *در ایران رابطه بین دین و سیاست به دلیل حضور متولیان دین در عرصه سیاست فضای خاصی ایجاد شده است. اگر بخواهیم در ایران رابطه بین دین و سیاست را توضیح دهیم به نظر شما چه آسیب هایی از جانب سیاست متوجه دین شده است  اساسا آیا لطمه ای به دین وارد شده است یا نه؟ میرموسوی: پاسخ به این پرسش نیازمند مقدمه ای کلی در مورد موضوع رابطه دین و سیاست و دیدگاه ها و برداشت های مطرح در این باره است. این موضوعی بسیار گسترده است که در جای  دیگر به تفصیل به آن پرداخته شده و در این جا مروری گذرا بر آن خواهیم داشت. موضوع ارتباط بین دین و سیاست از موضوع های چند لایه ای است که دست کم در سه سطح به آن می توان پرداخت. سطح نخست رابطه آموزه ها و تعالیم دین با سیاست به مثابه عرصه ای از فعالیت های اجتماعی انسان است. از این دیدگاه دین به عنوان مجموعه ای از تعالیم و آموزه هایی در نظر گرفته می شود که بینش و آیینی برای زندگی انسان ارائه می کند و از یک منبع وحیانی سرچشمه می گیرد و سیاست به معنای فعالیتی است که از طریق آن قواعد کلی مربوط به زندگی تعیین، اصلاح یا تغییر پیدا می کند. پرسش اصلی در این سطح از بحث این است که دین  تا چه حد پاسخ گوی مسائل زندگی سیاسی است؟ در پاسخ به این پرسش  دست کم چهار دیدگاه را می توان از یک دیگر جدا کرد: حداکثری، میانی، حداقلی و سلبی(نفی ارتباط بین دین و سیاست) سطح دوم رابطه نهاد دین  و دولت است: در این سطح مراد از دین  نهاد و سازمان یا دستگاهی است که وظیفه تبیین، تفسیر و  دفاع از دین ، تربیت و تعلیم کارشناسان دینی و اجرای مراسم و برنامه های دینی را عهده دار است. تجلی این نهاد در روحانیت است. مراد از سیاست نیز دولت به عنوان سازمان یا دستگاه حکومت کردن در گسترده ترین معنای آن است که از نهادهای گوناگون اداری، ارتش، پلیس، دادگاه ها، مجلس نمایندگان و قانون گذاری و مانند آن تشکیل شده است. در این سطح پرسش اصلی این است که رابطه نهاد دین و روحانیت با دولت چیست؟ در پاسخ به این پرسش نیز دست کم  چهار دیدگاه را می توان از یک دیگر جدا کرد: ادغام یا اتحاد با برتری نهاد دین، اتحاد با برتری نهاد دولت، جدایی کامل، استقلال و همکاری. سومین سطح که با بحث حاضر مرتبط است و از جهاتی شاید با دو سطح قبل همپوشی نیزداشته باشد، بحث در مورد کارکردها و خدمات دین نسبت به سیاست است. البته در این جا خدمت به معنای بی طرفانه یعنی کار کرد یا فونکسیون است. پرسش این است که دین به مثابه یکی از نهادهای زندگی انسان چه کارکرد و خدماتی برای سیاست دارد؟ در پاسخ به این پرسش نیز چند دیدگاه قابل طرح است: منفی؛ یعنی اساسا هیچ گونه نقش مثبتی برای سیاست ندارد و مثبت که سیاست را نیازمند دین می داند و کارکردهایی مثبت برای دین در زندگی سیاسی نظر می گیرد. دیدگاه اخیر؛ یعنی مثبت را به دو دیدگاه فرعی تر می توان تقسیم کرد که عبارتند از ابزاری و هدایت گری. رابطه ابزاری یعنی دین به ابزاری برای توجیه قدرت سیاسی، مصالح سیاسی خاص، توجیه قدرت و بدست گرفتن قدرت توسط یک قشر یا یک صنف خاص تبدیل شود؛ یعنی اینکه از دین استفاده ابزاری شود تا قدرت یک گروه خاص بر دیگران توجیه شود، یا این که دین به مثابه ابزاری برای تحقق اهداف سیاسی و منافع عمومی قلمداد شود. در حالی که رابطه هدایت گری به این معناست که دین به عنوان یک منبع الهام بخش برای زندگی سیاسی باشد و ارزش های اخلاقی که در دین هست را در عرصه زندگی سیاسی خود مورد توجه قرار دهیم. نمونه روشن رابطه هدایت گری همان است که در سیره یا رفتار پیامبر(ص) و امیرالمومنین (ع) بود و در نامه مالک اشتر متجلی شده است. با این مقدمه می توان به پرسش طرح  شده در آغاز را پاسخ داد و به آسیب شناسی پرداخت. به نظر می رسد بحث آسیب شناسی بیشتر به سطح اخیر  بحث و دیدگاه ابزاری بازمی گردد. رابطه ابزاری همواره آسیب پذیر و خطر آفرین و زیان بار بوده و از آفاتی است که در آیات زیادی از قرآن نیز به آن اشاره شده است. مثلاً در سوره بقره،  آیه ی ۷۹ در سرزنش اهل کتاب به این آفت اشاره می کند که «فَوَیْلٌ لِلَّذینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِیَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلیلاً »«وای بر کسانی که با دست خودشان کتابی می نگارند و سپس می گویند این از سوی خدا آمده است تا آن را به یک بهای اندکی بفروشند»یا در سوره توبه آیه ۳۴ آمده است «انّ کَثیراً مِنَ الْأَحْبارِ وَ الرُّهْبانِ لَیَأْکُلُونَ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِلِ وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ »«بسیاری از احبار و روحبان  که همان روحانیت یهودی و مسیحی هستند اموال مردم را به باطل می خورند و از راه خدا جلوگیری می کنند». یا خدا در سوره آل عمران می فرماید « وَغَرَّهُمْ فِی دِینِهِمْ مَا کَانُوا یَفْتَرُونَ»« آن افترایی که به خدا می بستند  آنها را مغرود  کرد»، یا در سوره ی توبه آیه ی ۳۰ می گوید « روحانیت خودشان یعنی احبار و رهبانانشان را  به جای خدا ارباب می گرفتند»  این آیه ها همه به استفاده ابزاری از دین اشاره دارد.  حضرت علی(ع) در نامه مالک اشتر در نهج البلاغه تعبیری دارد که می فرماید «انَّ هَذَا الدِّینَ قَدْ کَانَ أَسِیراً فِی أَیْدِی الْأَشْرَارِ یُعْمَلُ فیهِ بِالْهَوَی وَ تُطْلَبُ بِهِ الدُّنْیَا» یعنی این دین در دست بدکاران است و آنها در دین بر اساس هوای نفس خودشان عمل می کنند و به دنبال دنیای  خودشان هستند که این هم  همان استفاده ابزاری از دین است. حکیم والای توس فردوسی بزرگ نیز در اشاره به این آسیب به زیبایی چنین سروده است : زیان کسان از پی سود خویش       بجویند و دین اندر آرند پیش سودجویی از دین و  زیان رساندن به دیگران در پوشش دین که فردوسی به زیبایی آن را بیان کرده است، به شیوه های گوناگونی امکان پذیر است که یکی از آن بهره برداری ابزاری از دین در راستای توجیه قدرت و منافع سیاسی گروه و یا طبقه ای خاص است. بنابراین آن چیزی که در معرض خطر هست و آفت و آسیب آن در آموزه های دینی هم یادآوری شده همین  استفاده ابزاری از دین است و در پاسخ به پرسش مطرح شده باید مورد توجه قرار گیرد. اما اگر دین به عنوان یک منبعی الهام بخش در زندگی سیاسی برای ترویج و پایبندی به ارزش های اخلاقی مورد توجه قرار گیرد آسیبی ندارد، آسیب ها هنگامی اتفاق می افتد که استفاده ابزاری از دین به همان معنایی که در آغاز بیان شد صورت بگیرد. به نظر می رسد استفاده ابزاری از دین  در عرصه  زندگی سیاسی  دو دسته آسیب دارد،  زیرا این نوع نگرش به دین هم به خود دین و هم  به سیاست آسیب می رساند. آسیب هایی که به دین می رسد را در چند مورد می توان بیان کرد.  نخست این که  به علت پیوندی بین دین و سیاست و منافع یک قشر و گروه خاص شکل می گیرد، ناکامی های سیاسی به پای دین نوشته می شود و در نهایت تضعیف اعتقادات دینی را در پی دارد. در این وضعیت دین تابع مصالح زودگذر سیاسی می شود و ارزش های جهان شمول دین تحت الشعاع این مصالح زودگذر سیاسی قرار می گیرد. آسیب دوم این است که دین سنگین بار و روحانیت به عنوان نهادی که وظیفه تفسیر و تبیین دین را دارد بی اعتبار می شود، بی اعتمادی به روحانیت گسترش پیدا می کند و تصور می شود که مشکلات جامعه وابسته و برخاسته از روحانیت است. به همین دلیل یکی از نویسندگان غربی  قرن هجدهم در پیشنهاد راهی برای نجات جامعه دهد گفته بود جامعه ما وقتی به نجات و خوشبختی می رسد که سر آخرین پادشاه با روده آخرین روحانی و کشیش  به دار آویخته شود. یعنی هم روحانیت بایستی حذف شود هم  پادشاهان مستبد، این در واقع نتیجه همان استفاده ی ابزاری از دین است که تصور می شود خودکامگی و استبداد  در پیوند با دین و روحانیت است. اما دسته دوم؛‌یعنی آسیب هایی از بابت این پیوند به سیاست وارد می شود نیز می توان به مواردی اشاره کرد. نخستین و مهمترین آسیبی که در اثر  استفاده ابزاری از دین گریبانگیر سیاست می شود، پیدایش استبداد دینی و رشد و پرورش خودکامگی در پوشش دین است. این همان خطری است که در عصر مشروطه، روحانیون  مشروطه خواه مثل آخوند خراسانی و مرحوم نائینی آن را  یاد آور شدند  و استبداد دینی را نتیجه استفاده ابزاری از دین دانستند و بر نتایج زیان بار آن تاکید کردند. نتیجه مستقیم استبداد دینی،  سرکوب، خفقان، محدود شدن آزادی سیاسی و جلوگیری از توسعه  سیاسی  است و در نتیجه فساد در پوشش دین گسترش پیدا می کند؛ یعنی به راحتی انتقاد سرکوب می شود و فساد سیاسی و رانت خواری اقتصادی در پوشش دین توجیه می شود. این ها در واقع آثار سویی  است که استفاده ابزاری  در زندگی سیاسی دارد. به همین دلیل گروهی از  نواندیشان دینی در دوره معاصر با نگاه خیلی  تردید و احتیاط  آمیزی به واژه حکومت  دینی نگریستند. مرحوم آخوند خراسانی و همفکران خود به همین دلیل از کاربرد واژه حکومت مشروعه پرهیز می کردند. در ادبیات ایشان حکومت مشروعه به معنای حکومت دینی در ادبیات کنونی به کار می رفته است. در دوران معاصر نیز افرادی مانند بازرگان با این تعبیر و برخی از علمای سنتی حوزه با این تعبیر مخالف بوده اند. در برداشت ایشان واژه حکومت دینی اگر به معنای حکومت یک قشر یا یک  گروه خاص به نام دین صورت بگیرد آن وقت به معنای استفاده ابزاری از دین است و در نتیجه هم دین  آسیب می بیند و هم سیاست. * چه اتفاقی می افتد  که عده ای که در منصب سیاست قرار می گیرند  بعد از مدتی استفاده ابزاری از دین را در دستور  کار خودشان قرار می دهند، این  پتانسیل در کجا قرار دارد؟  چه چیزی باعث می شود که به این سمت بروند ؟ میر موسوی: این مساله به ساختار قدرت باز می گردد. به بیان دیگر ساختار قدرت صرف نظر از نام گذاری و اتصاف آن به دینی یا غیر دینی(سکولار) الزاماتی دارد؛ یعنی اگر ساختار قدرت غیر دموکراتیک باشد و نهادهای قدرت بویژه افرادی که در مناصب مهم قدرت سیاسی قرار دارند پاسخگو و مسؤول نباشند طبیعتاً در یک چنین وضعیتی امکان استفاده ابزاری از دین فراهم می شود، اما اگر ساختار قدرت دموکراتیک باشد و مسؤولین و کارگزاران سیاسی در برابر  مردم پاسخگو باشند این اتفاق نمی افتد و یا بسیار کاهش می یابد. از این دیدگاه نام گذاری یک حکومت به دینی یا غیر دینی در عمل بی تاثیر است و انچه اهمیت دارد تغییر ساختار قدرت است. درست هما نگونه که در مورد افراد هم این گونه است و دین داری اسمی تغییری در آن ها پدید نمی آورد ، در مورد حکومت و دولت نیز چنین است. بر همین اساس می توان گفت اساسا مرز بندی حکومت های بر اساس دینی و سکولار می تواند گمراه کننده و راهزن باشد و خیال خام برحق بودن را برای افراد پدید آورد. آنچه ماهیت دولت ها  را متفاوت می کند نام گذاری آن ها به دینی یا  اسلامی نیست بلکه محدود سازی قلمرو قدرت سیاسی و مسئول  و پاسخگو کردن آن ها در برابر شهروندان است. در حکومت دینی اگر قدرت سیاسی نامحدود و به خواست ها و نیازهای مردم بی توجه و جریان قدرت به شکل یک سویه و از بالا به پایین باشد، در واقع حکومت اقتدار گرایی بیش نیست که به علت اتصاف به دین ستمگری و پایمال کردن حقوق مردم در آن آسان تر می شود. * وقتی که دین در ملازمت با سیاست قرار گرفته است در مواردی، از خودش ابتکار به خرج داده است تا بتواند مسایل روزمره مردم را حل کند از جمله مساله شطرنج امام. بعد از انقلاب آیا رویکرد پاسخ بو بودن دین در نهاد سیاست و حل مشکلات روزمره مردم انجام شده است یا نه؟  میر موسوی: پیش  از انقلاب با یک نوع نگرش سیاست گریز و  چه بسا سیاست ستیز در بین برخی از  طبقات دین داران روبه رو بودیم.  همین مساله  موجب شده بود که برداشت های غیر سازگار با  وضعیت و شرایط جدید در پوشش دین تداوم پیدا کند. طبیعتاً پیروزی انقلاب و تاسیس  نظام جمهوری اسلامی این دستاورد مثبت را داشته که زمینه را فراهم کرده برای اینکه دین درگیر مسایل زندگی شده و پاسخگو شود و خود این مساله زمینه را فراهم کرده تا برداشت ها و دیدگاه های جدیدی شکل بگیرد. از این جهت می شود گفت که این اتفاق، اتفاقِ مثبتی بود یعنی زمینه را برای دین مدنی، دینی که مدنیت را رسالت خودش بداند فراهم آورده است،  ولی این به معنای نفی آسیب نیست؛ یعنی در حقیقت  می توان گفت که با وجود برخی آثار مثبت زمینه ای هم برای  بهره برداری ابزاری از دین وجود دارد.  بنابراین به نظر می رسد اگر چه  انتظار پاسخگویی از دین به مسایل جدید زمینه را برای طرح برداشت های جدید فراهم کرده است، ولی سوء تعبیر از این برداشت های جدید هم امکان پذیر است. مثلاً تعبیر مصلحت که مرحوم امام(ره) مطرح کرد در راستای تصویب قانون کار و شناسایی حقوق شهروندی بود. یعنی در  ماجرای تصویب  لایحه مربوط به قانون کار که در سال  ۶۴ توسط دولت آن زمان که آقای میر حسین موسوی نخست وزیر بودند به مجلس  ارایه شد و مجلس با این در راستای شناسایی حقوق کارگر، آن را تصویب کرد ولی شورای نگهبان با آن مخالفت کرد. امام خمینی در راستای دفاع از حقوق کارگر مفهوم مصلحت را مطرح کردند،  اما این مفهوم مصلحت که در  راستای دفاع از حقوق شهروندی بود  بعداً مورد سوء تعبیر قرار گرفت و  در پوشش آن  چه بسا مواردی  مورد شناسایی قرار گرفت یا  تجویز شد که به زیان حقوق مردم بود. بنابراین این خطر را نمی توان نادیده انگاشت. البته رابطه مصلحت نظام و حقوق مردم نیازمند بحثی گسترده است که این جا مجال آن نیست و در مقاله ای مستقل با همین عنوان  به آن پرداخته ام. * در ابتدای سوال قبل مطرح کردید که بعد از انقلاب با نگرش سیاست گریزی و سیاست ستیزی مواجه بودیم. به چه دلیل بود؟ همان استفاده ابزاری  از دین باعث این مسایل شد یا عوامل دیگری هم وجود داشت؟  میر موسوی: سیاست گریزی یا سیاست ستیزی  شاید هم نتیجه تجربه تاریخی بود که از قبل وجود داشت و هم نتیجه نگرش سلبی که به حکومت در عصر غیبت که از  مبانی اندیشه  سیاسی شیعه بود. به بیان دیگر  اعتقاد به این که همه حکومت هایی که در عصر غیبت تاسیس می شوند جوری هستند و حکومت عادلانه فقط با حضور و ظهور  امام عصر(عج) تحقق پیدا می کند، زمینه ساز یک نوع نگرش سلبی به سیاست شده بود که علما را از ورود به سیاست باز می داشت.  پرهیز عالمان دینی از ورود به سیاست نتایج مثبتی داشت و نتیجه این بود که بدی هایی که در عالم سیاست اتفاق می افتاد هیچ وقت به پای روحانیت نوشته نمی شد، بنابر این  روحانیت اگر چه شاید گاهی به علت دوری از قدرت سیاسی مظلوم واقع می شد اما در عین حال محبوب بود، یعنی مردم به آن اعتماد داشتند. اما پیامدهای چه بسا منفی هم وجود داشت به این معنی که خیلی در مباحث فقه و حقوق اسلامی به این توجه نمی شد که ما باید برداشت های متناسب با روز هم داشته باشیم. البته  به هر حال خودِ پویایی جامعه به تدریج زمینه را برای ارایه برداشت های جدیدتر فراهم می آورد اما این نگرش سلبی هم می شود  گفت در  این امر موثر بود. * در موضوع کنسرت یا تئاتر خیابانی، با مسایلی مواجه شدیم  اما متولیان دینی به جای اینکه راه حلی ارایه کنند به فکر حذف صورت مساله بودند. در چنین شرایطی آیا مشکل ما این است که دین پاسخگو نیست یا متولیان دینی نمی توانند پاسخ لازم را از دین استخراج کنند یا با این مسایل به شکل سیاسی برخورد شده و این مسایل در گیر و دار اختلافات جناح های سیاسی قربانی شده است؟ میر موسوی: برخورد با آزادی در پوشش دین و برخورد با دستاوردها و ارزش های جدید زندگی بشری در قالب دین، آمیخته ای از سطحی نگری، برداشت های قشری و انحصار گرایانه از دین و نیز  بهره برداری ابزاری از دین است. نگرشی  که دین را در برابر دستاوردهای جدید زندگی بشری قرار می دهد و به تعبیر  مرحوم مطهری با یک نوع جمود به دین نگاه می کند و هرچه جدید هست را بد می داند و ارج نمی نهد زمینه چنین تقابلی را فراهم می اورد. اما نمی توان آن را عامل اصلی به حساب آورد بلکه به نظر می رسد که عوامل سیاسی؛ یعنی منازعه بر سر قدرت و منافع سیاسی  هم در این ماجرا دخالت دارند، و مخالفت هایی که در عرصه اشکار  در پوشش دفاع از ارزش های دینی با این اقدام ها صورت می گیرد ، ترجمانی است از منازعه قدرتی که در پشت صحنه جریان دارد. روشن ترین دلیل برای این ادعا این است که در مطالعه رفتار های این افراد با نوعی دوگانگی رفتار روبرو می شویم. در برخی از موارد دین سنجی عده ای خوب عمل می کند، حساسیت نشان می دهند و ایستادگی می کنند  اما در برخی موارد ایستادگی نمی کنند. این رفتار یاد آور ماجرای آن منبری است که همیشه هنگامی که در بالای منبر غش می کرد در قسمت مربوط به زن ها می افتاد و به او گفتند اگر غش کردن تو واقعی است و بازی نیست، چرا یک بار توی مردها نمی افتی. در مورد رفتار این گروه نیز می توان به خوبی دریافت که نسبت به برخی مواردی که در دین بسیار بر آن تاکید شده مانند چندان حساسیت نشان نمی دهند یا  در زمان های گوناگون واکنش های متفاوتی نشان می دهند. به عنوان نمونه یکی از ارزش های مهمی که در دین مورد توجه قرار گرفته حقوق مظلومان است،  اینکه حضرت علی(ع) از قول حضرت رسول می فرمایند « هیچ جامعه ای به پاکی نمی رسد مگر این که ضعیف بتواند بدون لکنت  زبان حقش را از قوی بگیرد».   آنهایی که ادعایشان این است که ما می خواهیم از دین دفاع کنیم چرا هنگامی که حقوق مظلومان و تهی دستان پایمال می شود واکنش نشان نمی دهند؟!. مواقعی هم بوده که میلیاردها میلیارد  از اموال عمومی از بین می رفته و اختلاس شده است چرا در آن موارد هم از خود واکنش نشان نمی دادند؟  این دوگانگی در رفتار  و یک بام و دو هوا بودن نشان می دهد که فقط  دغدغه دینی نیست که موجب این نوع واکنش ها و رفتارها می شود بلکه دغدغه های سیاسی هم در این امر دخیل است. به همین دلیل می توان گفت  این نوع  واکنش ها آمیخته ای از سطحی نگری و برداشت های قشری از دین و بهره برداری ابزاری از آن است. * با توجه به اختلافات مختلفی که در جامعه بروز می کند از گشت ارشاد گرفته تا مسایل کنسرت ها و فاصله گرفتن برخی از مسوولین و متولیان در مورد دین از جامعه، شما چه آسیب هایی را متوجه حوزه های علمیه می بینید و این افراد برای اصلاح امور و این وضعیت چه کارهایی را می توانند انجام دهند؟  میر موسوی: مهم ترین آسیبی که حوزه های علمیه با آن روبرو هستند، افراط  و تندروی و تفکری است که دستاورد آن تکفیر است. افراطی گری دینی در برابر میانه روی و اعتدال به معنای فراتر رفتن از فهم متعارف از دین است، فهمی که بر مبنای استدلال های معتبر و روش شناسی های پذیرفته شده استوار نیست بلکه بوی قدرت خواهی می دهد. افراطی گری با نوعی برداشت سطحی از دین و نیز  بی توجهی به زمینه و شرایط اجتماعی و سیاسی در فهم دین گره خورد است.  شوربختانه این آسیب به ویژه در سایه دخالت برخی نهادهای حکومتی در معرض تقویت شدن است. این در واقع نوعی انحطاط یا پس رفت است و نشانه روشن آن این است که اگر امروز اثاری که نو اندیشانی همچون مطهری در دهه ۴۰ و ۵۰ نوشتند را مطالعه کنیم ، احساس می کنیم نسبت به جو فعلی حاکم بر حوزه ها خیلی جلو تر ند. چه بسا اگر این سخنان بدون بردن نام مطهری زده شود با اتهام کفر ، شرک و انحراف روبرو شویم. هم چنان که سخنانی از برخی روحانیون شنیده می شود با سخنانی که جریانهای تکفیری مانند داعش مطرح می کنند، مرزی روشن ندارد. آسیب مهم دیگر حکومت زدگی است. مرحوم آیت الله مطهری در مقاله ای تحت عنوان “مشکل اساسی سازمان روحانیت” که در کتاب مرجعیت و  روحانیت چاپ شده بود، می گوید که امتیاز روحانیت شیعه در قبال روحانیت اهل سنت این است که وابسته به حکومت نیست و استقلال روحانیت از حکومت امتیاز روحانیون شیعه است. ولی روحانیت شیعه در اثر این که از دست مردم  ارتزاق می کند با آسیبی به نام عوام زدگی روبه رو است. به نظر می رسد که در شرایط بعد از انقلاب با پیوندی  که بین دین و سیاست و دین و دولت ایجاد شد روحانیت شیعه در معرض این آسیب قرار گرفت که استقلالش از حکومت تضعیف شده یا از دست رفته و این خودش  معضل حکومت زدگی روحانیت را دامن زده است. به نظر می رسد یکی از مهم ترین آسیب هایی روحانیت همین حکومت زدگی است، یعنی اگر مرحوم  مطهری نگران عوام زدگی روحانیت بود ما الان باید دو نگرانی داشته باشیم نگرانی  از عوام زدگی و نگرانی از حکومت زدگی. بر همین اساس می شود گفت که مهم ترین  وظیفه حوزه های علمیه همین است که استقلال این نهاد را حفظ کنند و برداشت های انحصارگرایانه و استبدادی از دین را ترویج نکنند. یادمان نمی رود که  مرحوم امام فرمود فقیه اگر یک روز استبداد بورزد از ولایت ساقط است. اگر ما قلمرو  اقتدار و ولایت فقیه را به گونه ای گسترده تصویر کردیم که چنین برداشتی از آن بشود معلوم است که این خلاف آن چیزی است که  منظور امام بوده و به دین آسیب می زند. به نظر می رسد وظیفه حوزه های علمیه این است که اسلام را با یک برداشت گره نزنند، برداشت های جدید و نو را از دین محکوم و سرکوب نکنند، دریافت منصفانه و بی طرفانه ای از وضعیت کنونی تمدن بشری داشته باشند  و معایب و مزایا و وجوه مثبت و منفی تمدن جدید را با هم ببینند. دستاوردهای تمدن جدید مثل حقوق بشر و دموکراسی را نادیده نگیرند و با عینک بدبینی ننگرند. مرحوم مطهری در مقدمه کتاب “نظام حقوق زن در اسلام”  در تجلیل از اندیشمندانی مثل  لاک، روسو و مونتسکیو، که نخستین کسانی بودند که آموزه حقوق بشر را مطرح کردند، می گوید: “اگر حق اینها نسبت به مخترعان و متشرعان  بزرگ بیشتر نباشد کمتر نیست”، چون اینها با این مباحث  بشریت را با حقوق خود  آشنا کردند. به عنوان نمونه می توان به موضع گیری اخیر برخی از اقایان  در مورد بیانیه حقوق شهروندی که از دستاوردهای اخیر دولت بود، اشاره کرد. بی تردید موقعیت آنها با این موضع گیری نه تنها تقویت نمی شود، بلکه اگر این موضع گیری در مقابل حقوق شهروندی با لباس دین و روحانیت انجام بگیرد در واقع موقعیت دین و روحانیت آسیب می بیند.  چون به هر حال الان از نگرانی های مردم این است که  چرا حقوق ما رعایت نمی شود حال اگر در کنار آن عده ای بگویند اساساً حقوق شما  نباید شناسایی هم شود معلوم می شود که با نیازهای مردم فاصله زیادی دارد. گزارش ها نشان می دهند که امروز حوزه علمیه نجف از نظر آزاد اندیشی وضعیتی بهتر از حوزه قم دارد و طرح اندیشه ها و تبادل افکار در آن آسان تر انجام می شود. * آینده نهاد مرجعیت و روحانیت را در ایران چطور می بینید؟ میر موسوی: به نظر می رسد که روحانیت و مرجعیت در آینده هم تداوم پیدا می کند، حضرت علی(ع) در اشاره به ضروت حکومت می فرماید «لابد للناس من امیر بر او فاجر »  به همین قیاس هم می توان گفت «لابد للناس من آخوند بر او فاجر»، زیرا  روحانیت از نهادهای غیر قابل حذف از جامعه دینی  است، اما آنچه که مهم است نفوذ و تاثیرگذاری این نهاد است. به نظر می رسد در وضعیت کنونی سرمایه اجتماعی روحانیت بسیار کاهش یافته است و  در نگاه عموم جامعه تنزل یافته است. این پدیده را می توان در کاهش احترام به روحانیت و نیز کاهش تعاداد مخاطبان آن به آسانی مشاهده کرد. روحانیان بسیاری را دیده ام که به دلیل نگرش منفی مردم با لباس غیر رسمی در اماکن عمومی ظاهر می شوند. اگر چه این رویداد شاید از دیدگاهی  مثبت ارزیابی شود، زیرا نشان می دهد لباس روحانیت به اقتضای فضای دوران مدرن مانند لباس دیگر اصناف در حال تبدیل شدن از حالت لباس دایمی به لباسی کاری است. از این دیدگاه چه بهتر که روحانیت نیز همچون پیامبر با لباسی همسان با دیگر مردم  در اجتماع ظاهر شود. ولی از دیدگاهی دیگر این پدیده نشان می دهد نه تنها قدرت اجتماعی روحانیت کاهش یافته است، بلکه قدرت اجتماعی الزامات خود را بر آن تحمیل می کند. اگر در زمان رضا شاه روحانیون به دلیل اجبار سیاسی خلع لباس می شدند، امروز تحت تاثیر نگاه های منفی مردم و توهین ها و زخم زبان ها و برای گریز از آن ناگزیر به نپوشیدن لباس می شوند. این مشکلی است که بی تردید چشم انداز نفوذ روحانیت را تا حدی تیره می کند و  تاثیر گذاری روحانیت در گرو حل آن است. نفوذ و تاثیرگذاری  روحانیت و مرجعیت در گرو  درک درست نیاز، درد و مشکلات جامعه و هم دردی با عموم مردم است. در حدیث  قدسی در بیان ویژگی های اولیای خدا و  ائمه معصومین از آنان با اوصافی مانند دست خدا، چشم و زبان خدا یاد شده است. معنای این اوصاف چه هست؟  این اوصاف در ارتباط با مردم و جامعه است که معنی دار می شود، یعنی امام مانند دست خدا پشتیبان مردم است،  مانند چشم خدا مشکلات و دردهای مردم را می بیند و مانند گوش خدا نیازها و مشکلات آنها را می شنود،  مانند زبان خدا  بیانگو و بلندگوی آنهاست. نقش و کارکرد روحانیت در واقع  این است که چشم بینا، گوش شنوا ، زبان  گویا و راه هموار و پشتیبان راستین مردم باشد. گرفتاری ها و مشکلات آنها را ببیند ، دردها و مصایب آنها  را بشنود و سخن آنها را بیان کند،  زبان مردم عادی و توده  مردم کوتاه است، صدای آنها ضعیف است و قدرت رساندن آن به گوش حاکمان را ندارند، روحانیت می تواند بلندگوی مردم باشد و این صدا را بلند کند. در تفسیر حدیث «افضَلُ الجِهادِ کَلِمَهُ حُکمٍ عِندَ إمامٍ جائر »  گفته شده است که این وظیفه بر دوش افرادی از جامعه است که از نفوذ، جایگاه و قدرت اجتماعی برخوردار هستند. در واقع این روحانیت است که وظیفه راستینش جلوگیری از آسیب،  تعدی، سرکوب و  رهاسازی مردم از ستم و قید و بندهاست. اگر این نقش انجام شود ما می توانیم بگوییم که  آن نفوذ و تفسیر درست روحانیت  تداوم پیدا می کند. -*چه توصیه هایی را به روحانیون در خصوص پاسخگو کردن دین در مسایل جاری جامعه مطرح می کنید؟  میر موسوی: برای پاسخگو کردن  دین اولاً بایستی قلمرو دین را خیلی گسترش ندهیم، یعنی خود دین بخشی از مسایل را به عقل بشری واگذار کرده است که آیه شریفه «لا تسألوا عن أشیاء إن تبد لکم تسؤکم» یا حدیث شریف «ان الله سکت ان اشیاء  لم یسکت عنها نسیانا» بر ان دلالت دارند. خداوند از چیزهایی سکوت کرده است  و آن را به عقل بشری  واگذار کرده است و  عقل، و بناءعقلاء را  به عنوان یک منبع مهم شناخت مورد شناسایی قرار داده است، از این رو نیازی به گسترش  دایره بیش از حد دین نیست. دانش های دینی با وجود اهمیت و جایگاه آن نیز پاسخ گوی همه نیازهای بشری نیستند و در این راستا نیاز به تفکر و بهره بردن از دستاوردهای تجربه و اندیشه بشری هستیم. نمی توان با مرز بندی های جغرافیایی غربی و شرقی و یا اسلامی و غیر اسلامی خود را از این دستاوردها محروم کرد،بلکه با مشارکت فکری و تفاهم و بهره مندی از  آموزه های دینی در یک مفاهمه و گفتگو فراگیر می توان آن ها را غنی کرد. امروز خوشبختانه در شرایطی هستیم که از یک سو با تقویت نگرش های پسا سکولار و از سوی دیگر با رشد پسا اسلام گرایی زمینه برای این مفاهمه فراهم شده است.  دومین نکته این است که در برداشت های گذشته تجدیدنظر کنیم، برداشت های گذشته بیشتر مربوط به شرایط زمانی و مکانی گذشته است و برای امروز ضرورتاً اعتبار ندارد. * یعنی یک به روز رسانی انجام شود؟  میر موسوی: بله.  علاوه بر آن بایستی با دستاوردهای جدید  علم و تدبیر  بشری آشنا شویم و از آن بهره ببریم. محدودیت های دانش های دینی مثل فقه را نباید نادیده گرفت و فقه را به عنوان یک دانش حداکثری مطرح نکنیم، در فقه هم محدودیت هایی وجود دارد،و انتظار بیش از حد از آن در پاسخ گویی به همه مسائل گمراه کننده به نظر می رسد.  بنابراین با توجه به واقعیت های متحول زندگی انسان و تجربه های جدید بشریت و با توجه به این واقعیت های متحول، درک کنیم که انسان امروزی با انسان ۵۰ یا ۱۰۰ سال پیش خیلی تفاوت ها کرده است. انسان امروزی در یک وضعیت کاملاً متفاوتی قرار گرفته است و ما نمی توانیم این تحولاتی که در واقعیت، اتفاق افتاده است را  نادیده بگیریم و بگوییم واقعیت باید خودش را با برداشت هایی که شاید نسل های قبلی داشتند  وفق دهد بلکه باید تفسیر واقع بینانه از دین کرد.  مرحوم امام (ره) بسیار تاکید می کرد که باید به نقش زمان و مکان توجه داشت، یعنی باید برداشت های خودمان را با واقعیت ها تطبیق دهیم نه  واقعیت را با برداشت ها و تفسیر خودمان.  بنابراین اگر حوزه های علمیه  بخواهند پاسخگو باشند باید به بُعد تاریخی برداشت های دینی، بُعد  تاریخی فقه و برداشت های فقهی توجه کنند. مرحوم آیت الله منتظری از مرحوم آیت الله العظمی بروجردی به این مضمون نقل می کردند “تا بزرگی بزرگان مورد توجه است  حرف جدید نمی شود زد”. یعنی درست  است که قدما بر ما تقدم داشتند اما  فضل تقدم آنها به معنای تقدم فضل آنها نیست، تقدم قدما به این معنا نیست که آنها بهتر از  ما می فهمیدند بلکه زمینه برای برداشت های جدید از دین باز است. شما اگر به تاریخ فقه نگاه کنید می بینید  فقهایی که در قرن سوم، چهارم و قرن پنجم بودند خیلی آزاداندیش  و چه بسا آزاد اندیش تر از فقهای امروز به استنباط فقهی می پرداختند، چراکه آنها خودشان را در قید و بند یک  سنتِ متورم  نمی دیدند. آزادانه به متون نگاه می کردند و از آن برداشت می کردند.  اما امروز فقط کتاب و  سنت نیست که مورد استناد است، بلکه برداشت هایی که در طول چندین قرن از این کتاب و سنت شده است حکم همان کتاب و سنت را پیدا کرده است!. تصور می شود که حتماً باید به این برداشت ها مثل کتاب سنت احترام بگذاریم، در حالی که خیلی از این برداشت ها متاثر از شرایط زمانی و مکانی بوده است. بنابراین بایستی با یک نگاه منتقدانه و با نقد میراث فقهی، نیازهای جدید را درک کنیم و به آنها پاسخ دهیم.   ]]> حوزه و روحانیت Fri, 13 Jan 2017 20:21:33 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/7095/ چرا آیت‌الله میلانی در اواخر عمرش از برخی انقلابی‌ها فاصله گرفت؟ http://dinonline.com/doc/report/fa/7068/ به گزارش دین‌آنلاین، رسول جعفریان در مقاله‌ "آیت الله میلانی؛ از موضع جانشین رهبری در جنبش تا کناره‌گیری" کوشیده دلیل برخی گزارش‌ها مبنی بر فاصله گرفتن آیت‌الله میلانی از انقلابی‌ها را توضیح دهد. وی در این یادداشت نوشته است: با آرام شدن اوضاع سياسى، و به دلايلى چند، فعاليت سياسى آيت الله ميلانى كاهش يافت. آقاى فاكر كه از نزديك با آيت الله ميلانى ارتباط داشت، اظهار كرد: «كسانى با كشاندن آيت الله ميلانى به سمت بحث ولايت اهل بيت، به تدريج ايشان را از سياست جدا كردند. همين مسأله بود كه سبب شد ايشان در سالهاى آخر عمر، تحرّك سياسى خود را از دست بدهد». شيخ على تهرانى كه به گفته خود، در كار پاسخ گويى به استفتاءات، دستيار آيت الله ميلانى بوده، مى­گويد، پس از آن كه شاه دو پزشك را در عمل جراحى آپانديس آقاى ميلانى فرستاد، در سفر شاه به مشهد، آقاى ميلانى حاضر به ديدار نشد، اما پسرش محمدعلى را براى قدردانى فرستاد. به همين دليل، من ديگر به سراغ ايشان نرفتم. علت را پرسيدند، گفتم چرا با آن سفت و سختى با شاه مخالفت كرديد اما بعد فرزندتان را براى اظهار قدردانى بديدنش فرستاديد؟ تهرانى با اشاره به اين كه شايد دليل آن اين بوده كه ايشان ديده است كه مبارزات به چپ گرايى كشيده مى شود، مى گويد، پس از يازده سال ارتباط من با ايشان قطع شد.عزّت الله سحابى مى­گويد كه وقتى در سال 49 به مشهد رفته و خواسته است با آيت الله ميلانى ديدار كند، طاهر احمدزاده گفت است كه ابتدا با آقاى خامنه اى مشورت كنند و ايشان موافق ديدار آنان نبوده است. سحابى مى­نويسد: آقاى ميلانى آن زمان مورد اعتراض مبارزين قرار داشت، زيرا تحت نفوذ پسرش از مبارزين فاصله گرفته بود. در واقع بايد گفت يكى از جريان هاى مخالف حركت روحانيون انقلابى، جريانى بود كه به ولايتى ها شهرت داشته و در قم، مشهد و اصفهان نفوذ داشت. اين در حالى بود كه آقاى ميلانى در جريان حوادث سالهاى 41 ـ 44 ميان مراجع، پس از امام خمينى و در كنار آيت الله قمى، تندترين مواضع را بر ضد رژيم داشت. از اواخر دهه چهل به تدریج تغییری در مواضع آیت الله میلانی نسبت به مسائل انقلاب پیش آمد. دو مسأله مهم اتفاق افتاد که تردیدی را ایجاد کرد. نخست کتاب شهید جاوید بود و سپس بحث‌های مربوط به دکتر شریعتی و حسینیه ارشاد. هر دو ماجرا یک وجه مشترک داشت و آن این بود که انقلابی‌ها، ولایتی نیستند و در ولایت آنان تردید وجود دارد. شهید جاوید منکر علم امام حسین (ع) نسبت به شهادتش شده بود چنان که نسبت به دکتر شریعتی نیز این اتهامات بالا گرفت. در این زمینه، فشار روی آیت الله میلانی زیاد شد و کم کم ایشان با انقلابیون فاصله گرفت. این در حالی بود که زمانی آیت الله میلانی با پدر مرحوم شریعتی رفاقت صمیمی داشت، چنان که در دوره‌ای از حسینیه ارشاد هم دفاع کرده بود. آيت الله ميلانى مناسبات بسيار خوبى با محمد تقى شريعتى داشت و رفت و آمد او به بيت آقاى ميلانى در حدى بود كه مرتب در بيرونى ايشان نشسته و در ارتباط با وى بودند. اما داستان حسينيه ارشاد كه بالا گرفت، به تدريج آيت الله ميلانى، زير فشار انتقادهاى برخی از روحانيون تهران به حسينيه ارشاد، از آن فاصله گرفت. به عبارت ديگر و تحت شرايطى كه در جاى ديگرى مرتب اشاره كرده ايم، نگاه آيت الله ميلانى به جريان انقلابى با ادعاى دور شدن آن از ولايت، منفى شده بود. اين شرايطى بود كه گفته می‌شد عامل اصلى آن سيد مرتضى جزائرى از نزديكان آيت الله ميلانى و برادر همسر فرزند ايشان يعنى سيد محمد على ميلانى ايجاد كرده بود. آيت الله ميلانى در پاسخ پرسش شخصى با نام قاسم دماوندى كه از وى سؤال كرده بود كه رفتن به حسينيه چه حكمى دارد، اين چنين جواب داد: مرقوم مورخ 20/5/51 جنابعالى واصل گرديد. بلى لازم است از رفتن به آن محل و خواندن كتاب­هاى مزبور خوددارى نماييد (همان: 248). يكبار همين آقاى جزائرى به عبدخدايى گفته بود: ديدى اين على شريعتى وهابى چه غوغايى به پا كرد؟   ]]> حوزه و روحانیت Wed, 28 Dec 2016 22:19:58 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7068/ آیت الله میلانی: از موضع جانشین رهبری در جنبش تا کناره گیری http://dinonline.com/doc/article/fa/7067/ آيت الله العظمی سید محمدهادى ميلانى (1262 ش (7 محرم 1313ق) متولد و در 17 مرداد 54 فوت کرد و در 18 مرداد[1] دفن شد. وی که در نجف تحصیل کرده بود و همانجا موقعیتی داشت، اندکی پس از سال 1330 به مشهد آمد.[2] با ورود ایشان به مشهد، به دلیل موقعیت و شهرتی که در فقه و تدريس در عتبات داشت، عملا حوزه مشهد را وارد مرحله تازه اى كرد و به آن رونق بخشيد. این رونق علاوه بر آن که به دلیل برتری موقعیت علمی وی به عنوان یک تحصیل کرده زبده نجف بود، از این ناحیه هم بود که وی برابر برخی از جریان های فکری حوزه مشهد، جانبدار مسائل عقلی نیز بود و می توانست پشتوانه ای برای جریانی باشد که با برآمدن مرحوم میرزا مهدی اصفهانی و شاگردان وی، در دهه بیست رو به ضعف رفته بود. اعتبار آیت الله میلانی به عنوان یک فقیه زبده آن هم در شهر مقدس مشهد، روز به روز در تزاید بود، به طوری که علاوه بر مشهد، در سایر شهرها نیز روی شخصیت وی حساب شده و به عنوان کاندیدای مرجعیت پس از آیت الله بروجردی مورد اشارت بود.  زمانى كه نخستین صداهای اعتراض روحانیت به رهبری امام در قم آغاز شد آيت الله ميلانى با قدرت تمام وارد ميدان مبارزه با شاه شد. این نکته بسیار مهمی بود که می توانست انقلاب را در سطحی وسیع تر مطرح کند. مواضع آیت الله میلانی چنان قاطع و انقلابی بود که بر اساس اسناد و مدارك برجاى مانده باید گفت، در مسائل مبارزاتى و موضعگيرى هاى سياسى، آیت الله میلانی، پس از امام، نفر دوم به حساب مى‌آمد. این زمان، امام مشتاق بود تا آيت الله ميلانى به قم بيايد. به نقل از شيخ على تهرانى، وى و آقاى هاشمى رفسنجانى از طرف امام مأموريت يافتند تا اين پيشنهاد را با ايشان در ميان بگذارند اما آيت الله ميلانى رها كردن حوزه مشهد را كه به دست او رونقى يافته بود، به مصلحت ندانست.[3] مواضع آیت الله میلانی در باره مراحل مختلف نهضت در منابع آمده و نیازی به تکرار آن نیست، اما نکته مهم آن است که پس از دستگيرى امام، آقاى محمد هاشميان رفسنجانى طى نامه‌اى كه به آيت الله ميلانى نوشته، از وضعيت متشنّج قم و اظهار علاقه فضلاى انقلابى قم براى درخواست از ايشان براى آمدن به قم سخن گفته، مى نويسد: ما سرپرست نداريم، حضرتعالى اگر براى هميشه هم حاضر نيستيد به قم بياييد تا موقعى كه حضرت آيت الله العظمى خمينى از چنگال يزيديان نجات يابند در قم، حوزه را حفظ فرموده و نگذاريد اين كانون تشيع از هم بپاشد.[4] طبعا جدا کردن آیت الله از مشهد و حوزه آن که ستون اصلی آن شده بود، بسادگی امکان پذیر و شاید به مصلحت هم نبود. دانش فقهى و توان وى در تعليم و تربيت شاگردان نيز رتبتى خاص براى وى به وجود آورده بود. نفوذ او در خراسان بسيار نيرومند بود، آنچنان كه برخى از شاعران معاصر او را سلطان بى تاج و تخت ناميده بودند.[5] در مسائل سياسى، صراحت او در برخورد با مسائل، تعابير تند و كوبنده و حساسيت او روى مسائل مختلف سياسى، در سراسر اعلاميه هايى كه از وى انتشار يافته، آشكار است. وى محور مبارزات مشهد بود. البته در همان زمان وى در مشهد از ميان روحانيون مخالفان فراوانى (مانند شمارى از معارفى‌ها، ميرزا احمد كفايى، حاج ميرزا حسين فقيه سبزوارى و غيره) داشت، اما به دليل موقعيت علمى استوار او كسى تاب مخالفت جدى با او را نداشت. در واقع تحولات خرداد 42 سبب شد تا موقعيت آيات ميلانى و قمى افزوده شده و موقعيت آيت الله فقيه سبزوارى و كفايى در درجه سوم قرار گيرد.[6] در يك گزارش از ساواك آمده است: «پس از جريانات دوسال اخير آيات الله كفائى و فقيه سبزوارى تقريبا در درجه سوم از نظر مردم قرار گرفته‌اند؛ به طورى كه منزل آيت الله كفايى كه هميشه مورد مراجعه مردم بود، امروز شبانه روز 20 نفر مراجعه مى كنند... آيت الله شاهرودى كه نماز او در مشهد اول نماز از لحاظ جمعيت بود، اخيرا مشاهده گرديده در نماز مغرب بيش از 3 الى 5 نفر پشت سر او نماز نمى‌خوانند».[7] آيت الله ميلانى فعاليت سياسى خود را محدود به مشهد نكرد بلكه فعالانه در بيشتر قضاياى مهم سياسى اين دوره شركت داشت. ساواك روى وى حساسيت زيادى داشت و از ملاقات‌هاى او با ديگران سخت مراقبت مى‌كرد. در اين مدت، از بسيارى از شهرها، نامه‌هايى براى آيت الله ميلانى فرستاده شده و در غياب امام، از ايشان كسب تكليف مى‌كردند.[8] در جريان دستگيرى امام در خرداد 42، زمانى كه بيشتر علماى شهرستانها به تهران آمدند، آيت الله ميلانى به رغم آن كه يك بار هواپيماى حامل ايشان را از ميان راه به مشهد باز گرداندند، بار ديگر عازم تهران شدند و رهبرى فعاليت مراجع و علما را براى آزادى امام در دست گرفتند.[9] آقاى ميلانى كه پيشينه مرجعيتش به قبل از زمان مرجعيت امام مى‌رسيد، به شدّت مبلّغ امام بود و حتى گاه و بيگاه در اعياد، رساله ايشان را به عنوان عيدى به ديگران مى‌داد.[10] برخورد آيت الله ميلانى با رژيم بسيار تندتر از ساير مراجع بود و در اين باره سياسى‌تر و محاسبانه‌تر مى‌انديشيد. همچنين عباراتى كه وى در اطلاعيه‌هاى خويش مى‌نوشت، سرشار از مفاهيم سياسى روشن و از سر آزادى خواهى و قانون‌گرايى بود. در اطلاعيه‌اى كه به مناسبت آمدنش به تهران صادر كرد، آمده است: « . . . به تهران آمدم تا به دنيا اعلام كنم اين قيام و نهضت به هيچ وجه صورت ارتجاعى ندارد، بلكه نهضتى است كه ملتى مسلمان براى مقابله حكومت هاى جابرانه با پيشوايى مقامات عاليه روحانى تعقيب مى كند. هدف ملت مسلمان اين است كه بيش از اين به مصالح دنيايى و دينى آنان تجاوز نشود. بايد حكومت مردم را به مردم سپرد و حق مردم را بايد به خودشان واگذار كرد. قانون بايد حكومت كند نه فرد و در هيچ آئينى افراد حق ندارند به ميل خود قانون وضع كنند» .[11] علاقه وى به امام و حساسيت او روى فشارى كه به امام وارد كرده بودند، براى همه مشهود بود. موقعيت آيت الله ميلانى تا به آن پايه بود كه شيخ شلتوت، با وى اظهار همدردى كرد و ايشان هم نامه مفصلى در شرح اوضاع ايران براى وى نوشت.[12] از مجموعه اسناد برجاى مانده از ايشان، ارتباط نيرومند او با آيت الله قاضى طباطبائى در تبريز، آيت الله خادمى در اصفهان، آيت الله محمد تقى آملى در تهران، آيت الله خويى در نجف و بسيارى از اعلام ديگر، براى ايجاد هماهنگى به دست مى آيد. يكبار هم ايشان با شنيدن اين كه آيت الله شريعتمدارى نامه مشترك علما را امضا نكرده است، با نوشتن نامه اى به ايشان، از خطراتى كه به خاطر تفرقه همه را تهديد مى‌كند، ياد كرد.[13] آقاى شريعتمدارى شرح مفصلى در باره علت عدم امضاى خود براى ايشان نوشت.[14] در همين نامه، شرحى هم در باره تأسيس دارالتبليغ براى آيت الله ميلانى نوشته كه آن هم به دليل استفسار آيت الله ميلانى بوده است. در نامه اى كه آيت الله ميلانى، در هيجدهم خرداد 44 براى آيات مشكينى و ربانى شيرازى نوشته از پنج خواسته روحانيت در كشور، ياد مى كند به اين شرح «در اين مملكت قانونى بر خلاف قوانين مذهبى مجرى نگردد. اين مملكت تحت استعمار كفر نباشد. مجلس منتخب ملت و نمايندگان وكلاى حقيقى ملت باشند. طراز اوّل ناظر باشند. ملت به حقوق خود از اين همه منابع ثروت در جهت اقتصادى و از ساير جهات در مرحله حيثيات و شؤونى برسد».[15] شاه در سفرى كه در 17 فروردين 44 به مشهد رفت، تلاش زيادى براى ملاقات با آيت الله ميلانى كرد كه سرسختى ايشان مانع از انجام اين ملاقات شد.[16] پيش از آن در سال 41 نيز يك بار كه ايشان حاضر به رفتن به حرم براى ديدار شاه نشد، وقتى  روزنامه‌اى خبر آمدن آيت الله ميلانى را اعلام كرد، ايشان به شدّت آن را تكذيب نمود.[17] شدّت برخورد آقاى ميلانى با دستگاه پهلوى در صدور حكم اعدام منصور از سوى وى آشكار مى شود.[18] حضرت آيت الله انوارى نيز تأييد كردند كه امام اين حكم را تأييد نكردند اما آيت الله ميلانى كشتن شاه را تأييد كرد كه بعد چون بچه ها نتوانستند شاه را به دست آورند، منصور را كشتند. اخيرا جناب آقاى بادامچيان ضمن نوشتن مقاله اى به نقد آن اظهار نظر پرداخته و با سپاس از نقش آيت الله انوارى، و بيشتر ناظر به بيانات آقاى انوارى كه بنده در مقالات تاريخى دفتر شانزدهم چاپ كرده ام، نشان داده اند كه ترور منصور با رضايت شرعى آيت الله ميلانى همراه بود. واسطه اين كار نيز عباس مدرسى، مرحوم حاج سيد تقى خاموشى و حاج على اكبر حيدرى بودند. ايشان مى گويد كه بنده هم پس از آزادى در سال 44 به مشهد رفتم و خدمت آيت الله ميلانى رسيدم. ايشان به من گفتند كه دوستان در زندان گفته اند كه كشتن منصور به حكم من بوده است. مگر آنجا جاى راست گفتن است؟[19] به هر روى سابقه مبارزات پردامنه آيت الله ميلانى با رژيم پهلوى با وجود آن همه اطلاعيه و نيز آنچه در حال حاضر انتشار يافته، كاملاً روشن است.[20] با آرام شدن اوضاع سياسى، و به دلايلى چند، فعاليت سياسى آيت الله ميلانى كاهش يافت. آقاى فاكر[21] كه از نزديك با آيت الله ميلانى ارتباط داشت، اظهار كرد: «كسانى با كشاندن آيت الله ميلانى به سمت بحث ولايت اهل بيت، به تدريج ايشان را از سياست جدا كردند. همين مسأله بود كه سبب شد ايشان در سالهاى آخر عمر، تحرّك سياسى خود را از دست بدهد». شيخ على تهرانى كه به گفته خود، در كار پاسخ گويى به استفتاءات، دستيار آيت الله ميلانى بوده، مى­گويد، پس از آن كه شاه دو پزشك را در عمل جراحى آپانديس آقاى ميلانى فرستاد، در سفر شاه به مشهد، آقاى ميلانى حاضر به ديدار نشد، اما پسرش محمدعلى را براى قدردانى فرستاد. به همين دليل، من ديگر به سراغ ايشان نرفتم. علت را پرسيدند، گفتم چرا با آن سفت و سختى با شاه مخالفت كرديد اما بعد فرزندتان را براى اظهار قدردانى بديدنش فرستاديد؟ تهرانى با اشاره به اين كه شايد دليل آن اين بوده كه ايشان ديده است كه مبارزات به چپ گرايى كشيده مى شود، مى گويد، پس از يازده سال ارتباط من با ايشان قطع شد.[22] عزّت الله سحابى مى­گويد كه وقتى در سال 49 به مشهد رفته و خواسته است با آيت الله ميلانى ديدار كند، طاهر احمدزاده گفت است كه ابتدا با آقاى خامنه اى مشورت كنند و ايشان موافق ديدار آنان نبوده است. سحابى مى­نويسد: آقاى ميلانى آن زمان مورد اعتراض مبارزين قرار داشت، زيرا تحت نفوذ پسرش از مبارزين فاصله گرفته بود.[23]در واقع بايد گفت يكى از جريان هاى مخالف حركت روحانيون انقلابى، جريانى بود كه به ولايتى ها شهرت داشته و در قم، مشهد و اصفهان نفوذ داشت. اين در حالى بود كه آقاى ميلانى در جريان حوادث سالهاى 41 ـ 44 ميان مراجع، پس از امام خمينى و در كنار آيت الله قمى، تندترين مواضع را بر ضد رژيم داشت. از اواخر دهه چهل به تدریج تغییری در مواضع آیت الله میلانی نسبت به مسائل انقلاب پیش آمد. دو مسأله مهم اتفاق افتاد که تردیدی را ایجاد کرد. نخست کتاب شهید جاوید بود و سپس بحث‌های مربوط به دکتر شریعتی و حسینیه ارشاد. هر دو ماجرا یک وجه مشترک داشت و آن این بود که انقلابی‌ها، ولایتی نیستند و در ولایت آنان تردید وجود دارد. شهید جاوید منکر علم امام حسین (ع) نسبت به شهادتش شده بود چنان که نسبت به دکتر شریعتی نیز این اتهامات بالا گرفت. در این زمینه، فشار روی آیت الله میلانی زیاد شد و کم کم ایشان با انقلابیون فاصله گرفت. این در حالی بود که زمانی آیت الله میلانی با پدر مرحوم شریعتی رفاقت صمیمی داشت، چنان که در دوره‌ای از حسینیه ارشاد هم دفاع کرده بود. آيت الله ميلانى مناسبات بسيار خوبى با محمد تقى شريعتى داشت و رفت و آمد او به بيت آقاى ميلانى در حدى بود كه مرتب در بيرونى ايشان نشسته و در ارتباط با وى بودند. اما داستان حسينيه ارشاد كه بالا گرفت، به تدريج آيت الله ميلانى، زير فشار انتقادهاى برخی از روحانيون تهران به حسينيه ارشاد، از آن فاصله گرفت. به عبارت ديگر و تحت شرايطى كه در جاى ديگرى مرتب اشاره كرده ايم، نگاه آيت الله ميلانى به جريان انقلابى با ادعاى دور شدن آن از ولايت، منفى شده بود. اين شرايطى بود كه گفته می‌شد عامل اصلى آن سيد مرتضى جزائرى از نزديكان آيت الله ميلانى و برادر همسر فرزند ايشان يعنى سيد محمد على ميلانى ايجاد كرده بود. آيت الله ميلانى در پاسخ پرسش شخصى با نام قاسم دماوندى كه از وى سؤال كرده بود كه رفتن به حسينيه چه حكمى دارد، اين چنين جواب داد: مرقوم مورخ 20/5/51 جنابعالى واصل گرديد. بلى لازم است از رفتن به آن محل و خواندن كتاب­هاى مزبور خوددارى نماييد (همان: 248). يكبار همين آقاى جزائرى به عبدخدايى گفته بود: ديدى اين على شريعتى وهابى چه غوغايى به پا كرد؟[24] در انتهاى متن چاپى در اين كتاب، امضاى اعلاميه، به اسم محمدعلى ميلانى آمده است! متن عكسى اعلاميه براى روشن كردن اين كه نام محمدهادى است يا نه، دست كم براى من قابل خواندن نبود. تصوير اين نامه در مجموعه اسناد آيت الله ميلانى (چاپ سه جلدى) ظاهرا نيامده است. شايد محمدعلى پسر آيت الله ميلانى اين جوابيه را نوشته باشد. شريعتى هم در پاسخ اين برخوردها نامه اى به ايشان نوشت و با اشاره به اين كه آنان از آمدن آيت الله ميلانى به مشهد خوشحال شده­اند و اميدها داشته­اند، اشاره به حصارى كه اطراف ايشان را گرفته كرده و با طعنه­هاى فراوان و اشاره به اين كه درخانه شما بسته شده و از پشت درى به روى خواص باز شده، ايشان را با آيت الله كفايى و بهبهانى مقايسه كرد. شريعتى مى­گويد كه بيست سال است كه با ارادت و اخلاص نسبت به شما بزرگ شده ام و در اروپا و ايران، در دانشگاه و بازار، با شور و اخلاص و افتخار مبلغ شخصيت علمى و اجتماعى شما بودم... براى من از دست رفتن شما فاجعه­اى است كه نمى­توانم جبرانش كنم. سپس با اشاره به مسائل الجزاير و فلسطين و سكوت روحانيت در قبال آنها، از اين كه نسبت به ولايت مسأله­اى پيش آمده و ايشان توصيه به نرفتن به حسينيه ارشاد كرده­اند، برآشفته و تأكيد مى­كند كه از ترس فتوا اين نامه را ننوشته و تأكيد مى­كند كه براى ما سخت ناگوار است كه مرجع بزرگ علمى و دينى ما، امروز، بر كتاب راه بهشت و شجره الانسان... تقريظ مى نويسد و... آنگاه بعثت و ايدئولوژى مهندس بازرگان و يا اسلام شناسى مرا تحريم و تكفير مى­كند.[25] حساسيت اصلى آيت الله ميلانى، روى مسأله ولايت بود و از آن جماعتى بود كه به دليل مسأله ولايت، از دايره مبارزه خارج گشتند. موضع گيرى آيت الله ميلانى عليه شريعتى، موقعيت دكتر را در مشهد متزلزل كرد و منبرى ها شديدا عليه او موضع گرفتند. يك بار شريعتى در مشهد به سراغ آیت الله حاج شيخ غلام­حسين ترك (تبریزی) رفت و عقايد خود را بر او عرضه كرد. شيخ، عقايد شريعتى را در باب ولايت، صحيح دانست و به گفته عبد خدايى، پسر حاج شيخ غلامحسين، قدرى از اين مخالفت­ها در مشهد كاسته شد، زيرا شيخ، مورد تأييد بيوت علما در مشهد بود.[26] به هر روی، سال­های پایانی عمر آیت الله میلانی، برای انقلابیون، سالهای خوبی نبود، و آنان به تدریج ارتباط با وی را قطع کرده و حتی به دیگران انقلابیونی که به خاطر تجارب گذشته به مشهد آمده و قصد دیدار با آیت الله را داشتند، توصیه می‌کردند تا از رفتن به بیت آقای میلانی خودداری کنند. هرچه اتفاق افتاده باشد، تردیدی در این مسأله باقی نمی گذارد که آیت الله میلانی، پس از امام، رهبر سیاسی و فکری و معنوی جریان های انقلابی از همه نوع آن بود. هم با کارهای انقلابی تند همراه بود و هم با جریان‌های میانه‌رو. او هرچه از دستش بر می‌آمد انجام می‌داد و هیچ خوف و هراسی از مخالفت رژیم و فعالیت آن نداشت. آیت الله میلانی، یک مرجع استواری بود که تجربه نجف را هم داشت و در آن نقطه نیز صاحب نفوذ بود، بنابرین رژیم پهلوی نمی‌توانست به سادگی با وی برخورد کند.       [1] . پرونده وى محتوى بر اخبار روزمره زندگى و نيز بيانيه ها و اطلاعات ديگر در باره ايشان در سه جلد تحت عنوان آيت الله العظمى سيد محمد هادى ميلانى به روايت اسناد ساواك به چاپ رسيده است. (تهران، مركز بررسى اسناد تاريخى، 1380) [2] . نشريه نداى حق در شماره 32 (فروردين 1330) ايشان را از نوابغ قرن اخير دانسته و نوشته است كه وى در كربلاى معلى و نجف اشرف است. [3] . خاطرات، ص 27 ـ 28 [4] . بنگريد: آيت الله العظمى ميلانى به روايت اسناد ساواك، ج 2، ص 51 ـ 52 [5] . همان، ج 3، ص 175 [6] . آيت الله ميلانى به روايت اسناد ساواك، ج 2، ص 71 [7] . همان، ص 71 (در متن به غلط: مى خوانند) تاريخ گزارش 1/5/43 [8] . براى نمونه عيد نگرفتن آغاز سال 1344 كه آقاى ميلانى طى نامه اى به آيت الله خادمى در اصفهاناز وى خواستند تا از روحانيون بخواهند كه در غياب امام عيد نگيرند. (آيت الله ميلانى به روايت اسناد ساواك، ج 2، ص 295). [9] . در اين باره اسناد ساواك بسيار گوياست. بنگريد: آيت الله ميلانى به روايت اسناد ساواك، ج 1، ص 120 ـ 386. [10] . انديشه ماندگار، ص 165 ـ 166  [11] . آيت الله ميلانى به روايت اسناد ساواك، ج 1، ص 187 [12] . علم و جهاد، ج 2، ص 73 ـ 74 (در محرم 1383 / خرداد 1343). [13] . علم و جهاد، ج 2، ص 214 [14] . علم و جهاد، ج 2، صص 227 ـ 231. [15] . علم و جهاد، ج 2، ص 129 [16] . آيت الله ميلانى گفته بود: «كدام پل را اعلى حضرت بين خودشان و روحانيون سالم گذاشته اند؟ آيا هتك حرمت روحانيون بيشتر از اين مى شود» بنگريد: آيت الله ميلانى به روايت اسناد ساواك، ج 2، ص 333. [17] . آيت الله ميلانى به روايت اسناد ساواك، ج 2، ص 25 ـ 27 [18] . نهضت روحانيون ايران، ج 7، ص 233 به نقل از آيت الله ميلانى به روايت اسناد ساواك، ج 2، ص 340. [19] . بنگريد: نشريه شما، شنبه 25 خرداد 1387، ش 563، ص 14 [20] . اين سوابق را بيش از همه علما و مبارزان مشهد مى دانند. اما ببينيد دكتر شريعتى پس از ستايش از گورويج يهودى با اشاره به او مى نويسد:« ] گورويج [ . . . از مرجع عالى قدر شيعه حضرت آيت الله العظمى ميلانى كه تاكنون هرچه فتوا داده است در راه تفرقه مسلمين بوده يا كوبيدن هر حركتى در ميان مسلمين و يك سطر در تمام عمرش عليه بيست و پنج سال جنايات صهيونيسم و هفت سال قتل عام فرانسه و صد سال استعمار و صدها سال استبداد ننوشته و ولايت برايش مقام نان و دكان نان و چماق دست بوده است، به تشيع نزديك تر است» . بنگريد: با مخاطب هاى آشنا، ص 13. اين ها مطالبى است كه وى پس از ايجاد اختلاف ميان استاد شريعتى و آقاى ميلانى مطرح مى كرد; و الاّ در گذشته نزديك ترين ارتباط ممكن ميان استاد شريعتى و آيت الله ميلانى وجود داشت. [21] . ايشان عصر روز 21 بهمن 1388 در قم درگذشت. اين زمان، نماينده مجلس و رئيس كميسيون اصل نود بود. [22] . خاطرات، ص 57 [23] . نيم قرن خاطره و تجربه، ص 303 [24] . خاطرات محمد مهدى عبدخدايى، ص 297 [25] . نامه ها، ص 197 ـ 203 [26] . خاطرات محمد مهدى عبد خدايى، ص 296 ـ 297   ]]> حوزه و روحانیت Wed, 28 Dec 2016 21:45:21 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7067/ راه نفوذ دشمن به حوزه آسان‌تر است یا دانشگاه؟ علم‌الهدی پاسخ می‌دهد http://dinonline.com/doc/report/fa/7037/ حجت‌الاسلام والمسلمین سید احمد علم الهدی ظهر پنجشنبه در دیدار با جمعی از دانشجویان دانشگاه ها و طلاب حوزه های علمیه مشهد بیان داشت که از نظر من تفکر روحانیت و حوزه علمیه باید در دانشگاه پیاده شود. وی با بیان اینکه فضای حوزه علمیه فضای مسجد است، تصریح کرد: دانشگاه هم باید به صورت مسجد در آید و کانون عبادت شود همانطوری که یک مدرسه طلبگی مرکز عبادت بوده و این معنای وحدت حوزه و دانشگاه است. علم الهدی در ادامه عنوان کرد: این جریانی که ایجاد شده و در آن برخی از دانشجویان در دانشگاه درس های حوزوی می خوانند یا حتی به حوزه می آیند به معنای وحدت حوزه و دانشگاه نیست. وی با بیان اینکه با این وحدت، جامعه ما جامعه ای خواهد شد که اصلا استعمار قدرت نفوذ در آن را نخواهد داشت، گفت: در پروژه نفوذ ابتدا رشته های اتصال را جدا می کنند بنابراین دشمن می کوشد این دو تکه پارچه که لباس جامعه هستند یعنی دانشجو و روحانی را از هم جدا کرده تا بتواند همه شئون کشور را تصرف کند. امام جمعه مشهد با اشاره به اینکه هم اکنون دشمن در پروژه نفوذ، دانشگاه را هدف قرار داده است، ادامه داد: این به این دلیل است که دشمن می پندارد آنقدری که می تواند در دانشگاه نفوذ کند در روحانیت و حوزه نمی تواند، اما این به آن معنا نیست که دشمن در حوزه هم نفوذ نمی کند.راه نفوذ دشمن در دانشگاه اما هموارتر از راه نفوذش در حوزه است چون مهندس و دکتر بی دین ساختن، راحت تر است از این که آخوند بی دین بسازند. وی در ادامه بیان کرد: در حال حاضر دشمنان و عوامل استکباری داخل و خارج از کشور دانشگاه را هدف قرار داده اند و هر حادثه سیاسی که پیش می آید جریان ها سعی می کنند دانشگاه را تصرف کنند و این یعنی منفذ ورود در جامعه جریان نخبه پروری دانشگاه و کانون نخبگان دانشگاهی است. آیت الله علم الهدی تاکید کرد: ما باید این نخ و رشته اتصال بین حوزه و دانشگاه را محکم ببندیم و اطمینان داشته باشید با این اتصال از دشمن در مساله نفوذ هیچ هنری ساخته نیست و به هیچ صورتی نمی تواند به کشور ما نفوذ کند. ]]> حوزه و روحانیت Thu, 15 Dec 2016 16:43:47 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7037/ علامه طباطبایی و نظریه تقدم تربیت بر سیاست http://dinonline.com/doc/interview/fa/6948/ روزنامه جمهوری اسلامی در سالگرد ارتحال علامه طباطبایی به گفتگو با حجت‌الاسلام و المسلمین سروش محلاتی پرداخته و آن را در صفحه حوزه روز ۲۴ آبان ماه به چاپ رسانده است. در این گفتار آمده است:   علامه طباطبابی در جامعه ما به عنوان یک فیلسوف بزرگ و یک مفسر عالیقدر شناخته می‌شود، ولی علاوه بر این علامه یک شخصیت برجسته اخلاقی بود. او مراحل عالی تربیت معنوی را نزد بزرگانی مانند سید علی قاضی طی کرده بود و در سلوک اخلاقی یک نمونه عالی بود. این بار به سراغ علامه رفته‌ایم تا ببینیم برای جامعه امروز ما چه پیامی دارد؟ جامعه‌ای که از بد‌اخلاقی و بی‌تربیتی رنج می‌برد، جامعه‌ای که برای بسیاری از افراد آن سیاست، دغدغه اصلی و مهم‌ترین مساله تلقی می‌شود و هر کار خلافی با توجیه سیاسی، مشروع و پسندیده تلقی می‌شود. می‌خواهیم امروز از علامه بپرسیم که آیا در مکتب اسلام، سیاست حرف اول و آخر را می‌زند؟ یا اخلاق تابعی از سیاست است؟ آیا دین به ما اجازه هرگونه رفتار سیاسی را می‌دهد؟ و البته علامه حرف‌های زیادی در این باره دارد که برخی از آنها در مصاحبه با استاد سروش محلاتی مطرح شده است. * آیا علامه طباطبایی در تفکر اجتماعی دارای شیوه و روش خاصی بود؟ بله، علامه سبک خاصی در مسائل اجتماعی داشت و برای تبیین و تثبیت آن هم تلاش فراوانی کرد. یکی از ویژگی‌های این سبک آن است که علامه به شدت از فردگرایی در تفکر انتقاد می‌کند و معتقد است که انسان وقتی می‌تواند درست فکر کند و به راه حل درست مسائل دست یابد که خود را در جامعه ببیند و خیر و شر خود را در ارتباط با خیر و شر دیگران ببیند، نه این که خود را جدای از دیگران پنداشته و مستقل بشمارد. انتقاد علامه این است که ما شرقی‌ها «تفکر اجتماعی» را نیاموخته‌ایم و به جای هم فکری، مبتلا به تفکر فردی هستیم و لذا فقط درصدد منافع فردی خودمان برمی‌آییم. علامه در پایان تفسیر سوره آل عمران یک فصل را به این موضوع اختصاص داده (فصل پنجم) و عقب ماندگی مسلمانان را در مقابل پیشرفت دنیای مدرن در این مشکل می‌بیند. اجازه بدهید در اینجا به یک مثال دیگر اشاره کنم، ایشان در جلد اول المیزان بحث‌های عمیقی درباره شفاعت دارند، ولی یک فصل آن، یک بحث اجتماعی در این موضوع است و در آنجا این سوال را مطرح می‌کند که چرا در جوامع غربی اخلاق پسندیده مانند راستگویی و وفای به عهد و پیمان رواج پیدا می‌کند ولی در جوامع اسلامی آمار دروغ بسیار بالاتر است؟ آیا این وضع ما معلول درک دینی ما نیست؟ علامه در پاسخ خود این تفاوت را ناشی از «تربیت اجتماعی» آنها که متفاوت از تربیت ماست، می‌داند. لذا علامه چنین دغدغه‌ای دارد که جامعه اسلامی با تربیتی اجتماعی متناسب با آرمان های آن شکل بگیرد. * آیا بر اساس این تفکر علامه، می‌توان یک نظریه اصلاح اجتماعی از مباحث ایشان استنتاج کرد؟ احتمالاً همین‌طور باشد. البته برای چنین استنتاجی، نیاز به بررسی و تتبع بیشتری است ولی برداشت بنده این است که علامه به نظریه تقدم تربیت بر سیاست باور دارد. چون ایشان وقتی به سراغ نقد تاریخی هم می‌رود، با همین نگاه حوادث صدر اسلام و جریانات بعد از رسول خدا (ص) را ارزیابی می‌کند. مثلاً انحراف در حکومت را در پیوند با «رکود تربیت» می‌بیند و می‌گوید: «توقفت التربیه ثم رجعت القهقری». نقد ایشان آن است که کسانی مانند معاویه قدرت را به دست گرفتند که نه خود بهره‌ای از تربیت داشتند و نه آرمان تربیت جامعه را دنبال می‌کردند و لذا پس از به دست گرفتن قدرت اعلام کرد که من برای نماز و روزه نمی‌جنگیدم، برای حکومت جنگیدم و به آن رسیدم! و بر همین اساس است که علامه از سیاست خلفا پس از رسول خدا (ص)، که توسعه کشور اسلامی را در درجه اول اهمیت قرار دادند و تربیت اسلامی در میان مسلمانان داخل جامعه را جدی نگرفتند، گلایه دارد. * بر این اساس آیا علامه طباطبایی را می‌توان یک شخصیت سیاسی دانست؟ یعنی اندیشه‌های ایشان مبدا برای تحول سیاسی تلقی می‌شود؟ علامه طباطبایی شخصاً‌ حضور فعالی در عرصه سیاست نداشت و بیشتر متمرکز بر مباحث علمی بود تا حضور اجتماعی، ولی به لحاظ اندیشه و تفکر، آراء او می‌تواند در مسیر تحولات اجتماعی و سیاسی کاملاً تاثیرگذار باشد. لذا کسانی که تحت تاثیر آثار علمی ایشان بودند اعم از شاگردان ایشان و دیگران، در عرصه‌های اجتماعی و سیاسی فعال بودند. ولی در عین حال علامه رویکرد خاصی به سیاست داشت، چون همان مبنای تقدم تربیت بر سیاست موجب آن می‌شد که دغدغه‌های تربیتی بر ایشان غالب باشد و نتواند با سرعت و شتابی که در شخصیت‌های انقلابی وجود داشت، همراهی کند. استنباط بنده این است که علامه فکر می‌کرد که آیا همانگونه که زمینه‌های سیاسی و اجتماعی برای جنبش و نهضت آماده است، آیا زمینه‌های تربیتی هم برای آن مهیا شده است و ما می‌توانیم پس از آن، بر اساس تربیت اسلامی، جامعه را اداره کنیم؟ (نگرانی از فرمانروایان) و آیا مردم هم از چنان آمادگی تربیتی برخوردارند که اجرای احکام اسلامی در میان آنها موفقیت‌آمیز باشد؟ (نگرانی از شهروندان). اساساً کسانی که دغدغه‌های فرهنگی و تربیتی برایشان اصل است، دیرتر به فکر کنش اجتماعی و به خصوص از نوع حاد آن می‌افتند. به علاوه علامه تجربه دولت نبوی را مورد استناد قرار می‌داد که پس از یک دوره سیزده ساله در مکه که برای مسلمانان دوره خودسازی و ریاضت نفس و تحول روحی بود، در دوره بعد از آن و در مدینه، آنان موفق به تشکیل دولت شدند. علامه این سیر تدریجی را چیزی فراتر از روند انتقال قدرت و فراهم شدن شرایط سیاسی می‌دانست. و بلکه آن را در همان چارچوب تقدم تربیت بر سیاست و قدرت ارزیابی می‌کرد. وقتی علامه می‌خواهد نشان دهد که تربیت دینی چگونه جامعه را متحول می‌کند مثال می‌زند که عصر نبوی برخی مجرمان با پای خود به خدمت حضرت می‌رسیدند و درخواست اجرای حد و مجازات شرعی داشتند تا از لوث گناه پاک شوند. و البته وقتی جامعه در چنین شرایطی قرار می‌گیرد اجرای حد، بسیار تاثیرگذار است. همین نگاه تربیتی علامه موجب آن می‌شود که علامه سیر تدریجی نزول احکام شرعی را در جهت آمادگی تربیتی ارزیابی کند و به جای استناد به فراهم شدن زمینه‌های اجتماعی و سیاسی، به ضرورت فراهم آمدن ظرفیت‌های تربیتی در گذر زمان تاکید نماید. اینگونه نکات که در سراسر آثار علامه فراوان است حکایت از آن دارد که تفکر اجتماعی ـ انقلابی علامه متفاوت بوده است. * به نظر علامه، تربیت اخلاقی، در شکل گیری نظام اسلامی چه نقشی دارد و آیا می‌توان سیاست را تابعی از آن دانست؟ علامه بارها این موضوع را در لابلای تفسیر المیزان مطرح کرده است و البته ابعاد مساله هم بسیار متنوع است. یکی از مباحث علامه این است که حکومت‌ها دو‌گونه‌اند: یا فردی‌اند و دیکتاتوری، و یا مردمی‌اند بر اساس نظر اکثریت. علامه همانگونه که حکومت فردی و استبدادی را به دلیل تصرفات خودسرانه حاکم محکوم می‌نماید، حکومت اکثریت را هم مورد نقد قرار می‌دهد چون در چنین حکومتی، حقوق اقلیت (نصف منهای یک) ضایع می‌شود و اکثریت با دست یافتن به قدرت، فقط به فکر تامین منافع خویش است. از این رو علامه، الگوی «حکومت انسانی» را متناسب با جامعه اسلامی می‌داند، حکومتی که حق هیچ انسانی در آن نادیده انگاشته نمی‌شود و اکثریت بهانه‌ای برای سرکوب اقلیت نیست! «الحکومه الانسانیه التی یحفظ فیها حقوق کل فرد من افراد... و الفرد و الجماعه و البعض و الکل على حد سواء دون الحکومه الفردیه الاستبدادیه التی لا تسیر الا على ما تهواه نفس الفرد المتولی لها الحاکم فی دماء الناس و اعراضهم و اموالهم بما شاء و اراد، و لا الحکومه الاکثریه التی تطابق اهواء الجمهور من الناس و تبطل منافع آخرین...» (المیزان، ج 9، ص 115) روشن است که علامه در این جا نمی‌خواهد نقش اکثریت را در شکل‌گیری حکومت، نفی کند، بلکه او وقتی اکثریت را ذی حق می‌داند که به حق اقلیت تجاوز نشود. یعنی ابتدا باید تربیت اخلاقی جامعه به آن حد برسد که همه شهروندان، در رعایت حقوق یکدیگر، از شایستگی تربیتی برخوردار باشند، و سپس در چنین جامعه‌ای می‌توان به رعایت حقوق اقلیت هم چون اکثریت امیدوار بود، و الا استبداد فرد به استبداد اکثریت تبدیل می‌شود. * به هر حال در هر نظام سیاسی، تامین نظر و خواست، همه مردم عملاً امکان پذیر نیست، چه اینکه تسلیم عموم مردم در برابر اراده یک نفر نیز فسادآور است، پس ما چاره‌ای جز تن دادن به رای اکثریت نداریم، ولی در حاکمیت اکثریت نیز نگرانی از تضییع حقوق دیگران وجود دارد، آیا اسلام در این باره راهکار دیگری ارائه می‌کند؟ مرحوم علامه طباطبایی همانگونه که اشاره کردم چون تقدم را برای تربیت قائل است، لذا معتقد است اگر در جامعه، ارزش‌های اخلاقی حاکم شود و شهروندان با تربیت اخلاقی پرورش یابند، قهراً «اکثریت» در مسیر حق گام برداشته و عوارض ظلم و طغیان به حداقل کاهش می‌یابد. اساساً تئوری علامه را می‌توان تئوری تقدم تربیت بر سیاست دانست. در جلد چهارم المیزان، علامه مباحثی در این باره دارد و همان مطالب را در رساله‌ای که درباره حکومت اسلامی نگاشته‌اند، مطرح کرده‌اند. در آنجا فرموده‌اند: «در جامعه علم و تقوا که اسلام تربیت می‌کند، هرگز اکثریت، خواسته‌های هوس‌آمیز خود را به حق و حقیقت ترجیح نخواهد داد.» معنی این سخن علامه این است که در نظام‌های مبتنی بر مردم سالاری، اکثریت دارای موضوعیت است، ولی در نظام اسلامی، هر چند اکثریت معیار است، ولی این معیار جنبه طریقی دارد و پشتوانه آن تربیت و علم و تقوی است، از این رو وقتی که این پشتوانه معنوی و ارزش فرو می‌ریزد، نظام اسلامی نیست ولو طبق قاعده دموکراسی هم اداره شود. علامه آن بحث را اینگونه ادامه داده است: «محیط خداشناس و تقوای دینی که اسلام به وجود می‌آورد، محیطی است که هرگز اکثریت آن، عقل سلیم را تابع هوا و هوس، و حق و حققیت را فدای دلخواه نمی‌کنند و پیوسته نظر اکثریت با حق وفق خواهد داد.» پس علامه در صدد آن است که قاعده اعتبار اکثریت را با قاعده اعتبار حقیقت سازگار کند، و در این میان، رمز پیوند و سازگاری را در «تربیت» می‌بیند. و به همین دلیل است که در نظریه علامه سیاست اسلامی، قبل از تربیت اسلامی، غیر معقول است، زیرا پایه سیاست را تربیت تشکیل می‌دهد. و سیاستی که فاقد چنین پایه و زیرساختی است، هر وضعی داشته باشد، ولی قطعاً وصف و پسوند اسلامی نمی‌تواند داشته باشد. علامه آن مقاله را مقارن ایام مبارزات آزادیخواهانه ملت الجزایر نگاشته است. ایشان در آنجا به ظلم‌های دولت فرانسه در قبال مردم الجزائر اشاره می‌کند و می‌گوید: «ریشه این ظلم‌ها آن است که مهم‌ترین رکن انسانیت که «معنویت» است را آنان کنار گذارده‌اند». علامه خیلی روشن می‌خواهد نتیجه‌گیری کند که اگر اخلاق از سیاست جدا شود، انسانیت قربانی می‌شود؛ هرچند شعارها باقی باشد. * علامه طباطبایی به لحاظ مبنایی و اصولی، این دیدگاه را مبتنی بر چه پایه‌ای قرار داده است، یعنی ریشه این تفکر علامه در کجاست؟ مبنای این دیدگاه را از دو جهت می‌توان بررسی کرد، یکی آنکه «در مقایسه بین اخلاق و سیاست، کدامیک از ارزش و اهمیت بیشتری برخوردار است؟» و دیگری آنکه «به لحاظ نگاه دینی، کدامیک برای دین، اهمیت بیشتری دارد؟» از آثار علامه می‌توان هر دو نگاه را به دست آورد، ولی علامه در تفسیر المیزان، نگاه خاص قرآنی به اهداف انبیا دارد و در این نگاه، اصالت را به «تزکیه و تربیت» انسانها می‌دهد، و می‌بیند تاکید قرآن بر «یزکیهم ویعلمهم الکتاب» است و البته تزکیه هم مقدم بر تعلیم کتاب شده است و با همین استناد است که علامه اسلام را دین طهارت و پاکی معرفی می‌کند: «الاسلام دین الزکاه والطهاره» یعنی تزکیه و تربیت در اسلام، نسبت جزء و کل ندارد، بلکه یا باید گفت که تزکیه همه اسلام را پوشش می‌دهد و در هر جزئی از آن یک پیام تربیتی وجود دارد، و یا باید گفت که غایت و هدف کل است و با این نگاه به دین است که علامه مسئولیت اصلی و اولی را تربیت مردم می‌داند و تدبیر امور سیاسی را پس از آن قرار می‌دهد و از نتایج آن می‌شمارد. به آن بحث جلد چهارم تحت عنوان «من الذی یتقلد ولایه المجتمع» که بحث رهبری را مطرح می‌کند، مراجعه فرمایید. البته در قرآن قیام به قسط هم در اهداف انبیاء مطرح شده است: «لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» ولی در آن آیه هم انبیاء مامور اجرای عدالت نشده‌اند، بلکه آنها مامور «تربیت مردم» شده‌اند تا انسان‌هایی «بسازند» که به قیام به قسط کنند. ترجمه آیه این نیست که تا مردم را به قسط وادارند، بلکه معنی آیه این است که تا اینکه مردم به قسط بپاخیزند. یعنی قسط باید از مردم صادر شود و چنین کاری باید زمینه‌های اعتقادی و اخلاقی‌اش توسط انبیاء فراهم آید. در این جا هم هر چند پیامبران در تحقق عدالت نقش دارند، ولی نقش آفرینی آنها به شکل غیرمستقیم و از راه تربیت انسان‌های حق طلب و عدالت خواه است و البته گاه نقش مستقیم هم ایفا کرده‌اند. * مبنای نظری علامه در نسبت تربیت و سیاست، چه آثار و نتایج عملی به جا می‌گذارد؟ و آیا در شیوه و روش‌های فعالیت‌های سیاسی می‌توان آثار عینی آن را دید؟ علامه در جلد ششم المیزان تحت عنوان «ادب» چند بحث نسبتاً مفصل مطرح کرده‌اند و از آن جمله درباره ادب انبیاء (فصل هشتم) در آنجا علامه یک بررسی اجمالی از برخوردهای انبیاء و دشمنانشان دارند، پس از آنکه به انواع اهانت‌ها و اذیت‌های مخالفان در حق پیامبران اشاره می‌کنند، می‌گویند: «ولی انبیاء در مقابل کفار و مشرکان و حتی طاغیان چه ادب و چه ادبیاتی داشتند؟ آیا در لابلای سخنان انبیاء با طاغیان و جاهلان، ذره‌ای بی‌ادبی دیده می‌شود؟» پاسخ علامه منفی است و می‌گوید انبیاء در مقابل دشنام‌ها و طعن‌ها و استهزاءها، هرگز مقابله به مثل نکرده‌اند و تعبیر زشت و اهانت‌آمیزی به کار نبرده‌اند، از قاعده ادب خارج نشده و مقید به سخنان زیبا و نیکو بوده‌اند. در این جا از عین عبارت علامه نمی‌توان صرف نظر کرد: «فانک لا تجد فیما حکی من شذرات اقوالهم مع العتاه و الجهله ان یخاطبوهم بشی‏ء مما یسووهم او شتم او اهانه و ازراء و قد نال منهم المخالفون بالشتم و الطعن و الاستهزاء و السخریه کل منال فلم یجیبوهم الا باحسن القول و انصح الوعظ معرضین عنهم بسلام.» وقتی ادب و تربیت بر سیاست، تفوق و برتری پیدا کند، قهراً انسان با تربیت، هرگز در صحنه سیاست، به فحاشی و ناسزاگویی رو نمی‌آورد. علامه این ادعا را درباره خصوص پیامبر اسلام مطرح نکرده است، او می‌گوید هیچ پیامبری به مخالفان و دشمنان خود اهانت نکرده است و با تعبیر زشت و رکیک آنها را آزار نداده است. واقعاً عجیب است! یعنی اگر ما مسلمان هم نیستیم و بر اخلاق محمدی هم وفادار نیستیم، پیرو هر پیامبری باشیم، هتاکی زشت است و فحاشی ممنوع است! این سیره و روش پیامبران الهی است، ممکن است پیامبری در شرایطی و به خاطر مصالحی، از قدرت و حکومت کناره‌گیری کند، ولی در هیچ شرایطی و به خاطر هیچ مصلحتی از ادب و اخلاق و نزاکت، کناره‌گیری نمی‌کند! * حال که سخن به اینجا رسید، این سوال به ذهن می‌رسد که تقید به اخلاق، قهراً فعالان عرصه سیاست و کنشگران سیاسی و احزاب و فرمانروایان را بسیار محدود می‌کند و دست و زبان آنها را می‌بندد و همین تقید، آنها را در برابر رقیبان ناتوان می‌سازد، آیا به این لوازم می‌توان پای‌بند بود؟ چرا پای‌بند نشویم؟ مگر امیرالمومنین(ع) در برابر معاویه، این قیود را رعایت نکرد؟ و مگر نفرمود که من هم راه و رسم صیانت از قدرت را می‌دانم ولی حاضر نیستم خودم را تباه کنم؟ «لا اری اصلاحکم بافساد نفسی». مگر ممکن است کسی مدعی دینداری باشد و هرزه‌گو و فحاش باشد: «المومن ملجم»؟! وقتی تربیت بر سیاست، حاکم و غالب می‌شود، نه تنها ادبیات گفتاری و نوشتاری سیاستمداران معطر به اخلاق می‌گردد، بلکه رفتار آنان نیز اخلاقی می‌شود. توجیه‌های افراد متدین برای رفتارهای زشت سیاسی این است که می‌خواهیم به دین و به نظام خدمت کنیم. ولی آیا برای یک هدف مقدس، از روش‌های منکر می‌توان استفاده کرد؟ علامه طباطبایی که خداوند او را با پیامبران محشور نماید، بحث زیبایی در این باره دارد. هر چند نقل مطالب این بزرگان برای بنده دشوار است و شدیداً مرا تحت فشار روحی قرار می‌دهد، ولی چاره‌ای ندارم که باز جمله‌ای از ایشان را بخوانم که «انبیاء برای دعوت به حق، مجاز به استفاده از روش‌های خلاف اخلاق نبوده‌اند. پیامبر حق ندارد با دروغ، با فریب، با خلف وعده، با دشنام، با تحقیر، و بلکه با بزرگ جلوه دادن امور جزئی و یا کوچک جلوه دادن امور بزرگ، دفاع از افراد فاسد و حتی با کتمان برخی حقایق و مردم را اغفال کردن، زمینه رشد اسلام و تقویت دین و یا تضعیف دشمنان را فراهم کند.» این عین عبارت علامه است که خداوند به شدت پیامبران را از به کارگیری این روش‌ها برای رسیدن به اهداف مقدس منع کرده است: «لقد ورد منه تعالى اشد النهی فی ذلک لانبیائه و ابلغ التحذیر حتى عن اتباع الباطل قولا و فعلا بغرض نصره الحق فان الباطل باطل سواء وقع فی طریق الحق او لم یقع، و الدعوه الى الحق لا یجامع تجویز الباطل و لو فی طریق الحق...» البته علامه در این زمینه استدلالی هم دارد که بحث درباره آن نیاز به فرصت بیشتری دارد. به هر حال تقدم تربیت و اخلاق بر سیاست، لوازم زیادی دارد و پای‌بندی به آن برای اهل سیاست، ‌البته دشوار است. * به عنوان آخرین سوال می‌خواستم بدانم جامعه امروز ما چقدر برای استفاده از اندیشه اجتماعی علامه طباطبایی آمادگی دارد؟ بنده این آمادگی را زیاد نمی‌دانم. چون رویکرد علامه به جامعه و سیاست، با رویکرد غالب در فضای امروز کاملاً متفاوت است. فضای امروز، فضای سیاست زده است. یعنی هر سخنی را با انگیزه‌های سیاسی می‌سنجند و با آثار سیاسی آن ارزیابی می‌کنند و با اهداف سیاسی با آن مقابله می‌کنند. در حالی که علامه هیچ تناسبی با این فضا ندارد. در فضای سیاست زده، اولین قربانی اخلاق و تربیت است. مثلاً در چنین فضایی که ما دچار خودستایی هستیم انتقاد از دیگران کاری صواب و انتقاد از خودکاری خطاست. در حالیکه علامه، هم نقد دولت‌های غربی و سیاست‌های استعماری آنان را دارد و هم نقد جامعه اسلامی و انتقاد از مسلمانان خودمان را. مثلاً علامه در همان جلد ششم تفسیر المیزان که مباحثی درباره ادب دارد در فصل پنجم آن می‌گوید: «ما «شرقی‌ها» و ما «مسلمانان» در زمینه ادب و تربیت، کارنامه موفقی نداریم» و سپس به بررسی علت آن پرداخته است که مربیان ما خود حظی از اخلاق ندارند و لذا نمی‌توانند تاثیرگذار باشند. نقد خود، توصیه بزرگ علامه طباطبایی و میراث ارزشمند او و نیاز ضروری امروز ماست، ولی آیا شرایط جامعه برای بازگشت به اخلاق و چنین کاری مناسب است؟ و یا به جای آن فقط باید هرچه فریاد داریم بر سر دیگران بکشیم و هرچه هورا داریم برای خودمان سر دهیم؟ اجمالاً عرض می‌کنم، امروز «علامه فیلسوف» و «علامه مفسر» در حوزه و جامعه ما جایگاه بلندی دارد ولی آیا در جامعه «علامه مصلح» هم ارج و منزلتی دارد؟ آری اگر امروز منش اخلاقی علامه طباطبایی و یا منش اخلاقی حضرت امام خمینی در میان ما زنده بود، اینقدر ناهنجاری‌های تربیتی در نسل مسلمان و حتی متدین ما زیاد و عمیق نبود. البته اگر آن بزرگوار هم در میان ما بود ما با او چه می‌کردیم؟ و وقتی بداخلاقی‌های ما را نمی‌پسندید و تایید نمی‌کرد و یا اعتراض می‌کرد، آیا در برابر او نمی‌ایستادیم و او را متّهم نمی‌کردیم؟ ]]> حوزه و روحانیت Tue, 15 Nov 2016 07:20:04 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/6948/ پوستین وارونه‌ای از اسلام را معرفی کرده‌ایم http://dinonline.com/doc/report/fa/6805/ تفاوت در نگرش عاشورا پژوهان معاصر در پنجاه سال اخیر درباره قیام امام حسین(ع) کتاب‌های بسیاری نوشته‌شده است. کتاب‌هایی که درباره فلسفه حرکت امام حسین نوشته‌شده، کاملاً متفاوت از آثاری است که از قرن پنجم و ششم به ما رسیده است. به‌عنوان نمونه، سید بن طاووس در کتاب لهوف عنوان می‌کند که ما نمی‌دانیم چرا امام به کربلا رفت و این فاجعه رقم خورد. او می‌گوید اما حسین یک عاشق بود و وظیفه ما گریه بر اوست. حتی بعد از سید بن طاووس نیز افرادی کتاب‌هایی نگاشتند و گفتند که امام کشته شد تا ما گریه کنیم و این اشک‌ها مایه بخشایش ما نزد خداوند شود. اما در پنجاه سال اخیر، متفکرانی که در خصوص فلسفه قیام اباعبدالله به تأمل پرداختند، چند مسئله را به‌طور مشخص عنوان کردند: 1-امام حسین یک کار هدفمند کرد. 2- این هدف قابل‌شناسایی است و ما می‌توانیم بفهمیم چرا امام حسین(ع) در مقابل یزید ایستاد. 3- این هدف برای ما قابل‌استفاده است و در زندگی ما به‌صورت فردی و اجتماعی می‌تواند الگو قرار گیرد. 4- می‌توان از کلام امام در مکه و مدینه و در میانه راه تا کربلا ایده ایشان برای قیام را استنتاج کرد. سه نظریه عمده نیز در خصوص این حماسه، از سوی متفکران این دوره ما مطرح‌شده است. دکتر شریعتی کتابی دارد به نام "شهادت". نظریه شریعتی این است که امام حسین(ع) رفت که به شهادت برسد. شریعتی از عبارت " اِنَّ الله شاءَ اَن یَراک قَتیلا" این استنباط را کرده بود. نظریه دومی که مطرح‌شده از آیت‌الله صالحی نجف‌آبادی است که می‌گوید امام از اول به‌قصد تشکیل حکومت حرکت کرد؛ چون کوفیان دعوت کردند. بعدازآن، امام متوجه شد که مسلم بن عقیل را به شهادت رسانده‌اند. امام هم مسیرش را تغییر داد و از قصدش منصرف شد اما نگذاشتند. نظریه سوم از طرف شهید مطهری مطرح شد. ایشان می‌گوید که امام حسین(ع) اصل ایده و آمالش اصلاح‌طلبی بود. می‌خواست اصلاحاتی در امّت نبوی ایجاد کند. حال این اصلاح چگونه صورت می‌گیرد؟ قدم اول این اصلاح‌طلبی این بود که در مقابل یزید ایستادگی کند. امام می‌خواست بگوید که جامعه اسلامی راهش را کج کرده است؛ لذا باید راه را اصلاح کرد. من نمی‌خواهم وارد نقد نظریات شوم اما این نکته را تأکید می‌کنم که ما چه بگوییم امام برای شهادت رفت، چه برای تشکیل حکومت و چه برای ایجاد اصلاحات بنیادین جامعه خود قیام کرد، نمی‌توانیم از پیام‌ها و سخنانی که او در جای‌جای مسیر حرکت خود بیان کرده غافل شویم. جامعه ما جامعه‌ای است که اگر در آن اصلاح نباشد و تغییرات ایجاد نشود این جامعه مانند آب راکدی می‌ماند که درجایی توقف کرده و بعد از مدتی متعفن می‌شود. گاهی ممکن است حتی در این آبِ راکد، حیوانی و یا مرداری هم بیفتد، در آن صورت که دیگر مصیبت‌ها بسیار بیشتر خواهد بود. بازگشت به قرآن مقداری برگردیم به مسئله دیگری که از صدسال پیش به این‌طرف مطرح‌شده و آن مسئله بازگشت به قرآن است. بنیان‌گذار این اندیشه سید جمال‌الدین اسدآبادی بود. او می‌گفت که ما باید به این مسئله بیندیشم که چرا جامعه دینی و اسلامی ما در انحطاط و عقب‌ماندگی است؟ چرا جامعه ما بهترین شعارها را دارد اما در عمل فَشِل است؟ او این آیه را به‌عنوان شعار خود می‌خواند که "انَّ الله لا یُغیّر ما بقومٍ حَتی یغیّروا ما بانفُسِهم". خداوند وضع هیچ ملتی را تغییر نداده مگر این‌که خود آنها آن را دگرگون کردند. این‌که شما بیایید تمام مشکلات خود را به خارج از کشور مستند کنید، این فرار کردن از مسئولیت است. هر چه هست از خود ماست. اگر پیروزی است و یا شکست است از خودِ ما برمی‌خیزد. از ماست که بر ماست. ما خودمان مشکل داریم. ما در جامعه خودمان حاضر نیستیم اصلاح انجام دهیم و منتظریم که دیگری از بیرون بیاید برای ما کاری انجام دهد. نکته‌ای که در کلام امام حسین(ع) وجود دارد این است که حرکت من برای چیست؟ "انّما خرجتُ لطلبِ الاصلاح فی اُمة جدّی". اصلاحات اصل اساسی و کار اصلی من است. من این انحطاط اخلاقی را می‌بینم. اگر این جامعه بخواهد درست شود باید به‌صورت بنیادین تغییر کند. این‌که سید جمال مسئله بازگشت به قرآن را مطرح می‌کند بر این اساس است که او می‌گوید وقتی ما راجع به قرآن صحبت می‌کنیم می‌گوییم قرآن بسیار محترم است و در محافل شادی و عزای ما با تقدس از آن یاد می‌کنیم. اما آیا تمدن باشکوهی که ایجاد شد فقط با صرف استفاده‌های نمادین از قرآن بود؟ امام خمینی(ره) هم درجایی تشبیه صحیحی در این خصوص دارند. ایشان می‌گویند داستان ما داستان کسی است که می‌رود نزد پزشک و دکتر نسخه‌ای برای او می‌نویسد. این مریض می‌رود و چند بار از روی این نسخه با خط زیبا می‌نویسد. آن نسخه پزشک را تجزیه و ترکیب می‌کند. حتی با آب‌طلا می‌نویسد. امام خمینی می‌گفت آیا با این کارها، مریض خوب می‌شود؟ ابداً خوب نمی‌شود. زیرا نسخه‌ای که نوشته‌شده برای آن است که او به کار ببرد، نه اینکه آن نسخه را حفظ کند و با آب‌طلا آن را بنویسد. برای اینکه از قرآن بهره ببریم لازم نیست که برای حفظ آن جایزه بگذاریم. بیایید از آن قرآن، عدالت اجتماعی را استخراج کنید. اگر این قرآن می‌خواهد در جامعه حضور داشته باشد حضورش به این نیست که هرکسی هزار تا قرآن در خانه ببرد اما یک نفر "اِنَّ الله یأمر بالعدل و الاحسان" را عملی نکند. حرف سیدجمال این بود که یک جامعه وقتی می‌تواند درست و در مسیر صحیح باشد که خود مردم بخواهند آن جامعه تحول پیدا کند. من مثال ساده‌ای بزنم. اگر شما می‌خواهید مردم قوانین راهنمایی و رانندگی را رعایت کنند، اما درجایی که قوانین رعایت نمی‌شود با رشوه کارها حل شود، دیگر قانون اساساً عملی نمی‌گردد. چرا جامعه ما دروغ می‌گوید و احترام به دیگران نمی‌گزارد و بر حیثیت و حق مردم توجه نمی‌کند؟ برای اینکه خودمان نمی‌خواهیم. خودمان از این دفاع نمی‌کنیم. چرا شما مواجهید با بدترین بحران‌های اخلاقی و اجتماعی که بی‌سابقه بوده و صدای طبلش بلند شده؟ خودمان را مشغول کرده‌ایم به چیزهایی که با آنها سر خودمان را گرم می‌کنیم. اصلاح در شیوه عزاداری عزاداری‌های ما برای امام حسین(ع) هم همین‌گونه است. آیا ما فکر کرده‌ایم چگونه می‌توانیم این عزاداری‌ها را اصلاح کنیم؟ این نذوراتی را که برای اباعبدالله انجام می‌دهیم ملاحظه بفرمایید. در آیات قرآن بارها از "انفاق" سخن گفته شده است. می‌دانید که "انفاق" از باب "افعال" است و اصل ماده از "َنَفَقَه" است. تونل‌ها و چاله‌ها را "نفقه" می‌گویند. انفاق یعنی پر کردن این چاله‌ها و حفره‌ها. یعنی وقتی می‌خواهید انفاق کنید باید چیزی باشد که خلأ را پر کند و اگر نیازی باشد، آن نیاز را پر کند. سؤال این است که این نذورات ما تا کجا انفاق است و تا کجا اسراف است؟ اگر اسراف نیست کجا می‌تواند یک خلأ را پر کند و یک نیاز اجتماعی را تأمین نماید؟ گاهی در یک خیابان کوچک، ده نفر نذورات می‌دهند. آیا این ده نفر فکر کرده‌اند که در این خیابان و محله ما خیلی‌ها نیاز به کمک‌های دیگری هم دارند؟ جوانی هم وجود دارد که می‌خواهد داماد شود اما نمی‌تواند؟ دختری می‌خواهد عروس شود اما جهیزیه ندارد؟. اگر می‌خواهیم انفاق کنیم باید از روی فکر و عقل انفاق کنیم. باید چاله‌ها را پرکنیم. باید نیازهای اصلی را بشناسیم و آنها را درمان کنیم. باید این اصلاح را شروع کنیم. مهم شروع کردن این حرکت اصلاحی است. از امام صادق(ع) نقل است که فرمودند: "لا یوم کیومک یا اباعبدالله". جای دیگری دارند که "انَّ لقتل الحسین حرارة فی قلوب المؤمنین لا تبرد ابداً". یعنی این عزا روزبه‌روز گرم‌تر می‌شود. اما این گرما را باید درست ببریم در مسیر خودش. در مسیری که جامعه را متحول کند و تغییر ایجاد کند. افراد صاحب‌مجلس و تکیه‌ها بیایند فکری بیندیشند که تا سال آینده این عزاداری‌ها باید به چه نحوی برگزار شود؟ هدف امام حسین از چه طریقی عملی‌تر می‌شود؟ چگونه می‌توانیم اصلاح در عزاداری‌های سال آینده ایجاد کنیم؟ تفاوت میان منکر و حرام در روایتی از امام حسین(ع) است که می‌گوید"... آمر بالمعروف و ینهی عن المنکر" امام حسین(ع) برای معروف قیام کرد. در قرآن هم داریم که "یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر" چرا در این تعابیر گفته‌شده امر به "معروف"؟ نگفته امر به "واجب"؟ و یا نگفته است نهی از "حرام". بلکه گفته نهی از "منکر". فرق است میان امر به واجب و امربه‌معروف. و فرق است میان نهی از حرام و نهی‌ازمنکر. علتش این است که وقتی می‌گویید منکر، یعنی زشتی‌اش در میان همه طبقات جامعه مشخص است. یعنی ممکن است چیزهایی حرام باشد اما منکر نباشد. مثلاً شما اگر از لیوانی استفاده کردید و لیوان را همین‌طور پرت کردید ممکن است بگویید این کار حرام نیست. اما همه می‌دانند که این منکر است. چیزهایی وجود دارد که حرام است اما منکر نیست. ممکن است مردم اطلاع نداشته باشند حرمت آن را و به‌صورت منکر درنیامده باشد. بعضی کارها اما هم حرام است و هم منکر. تقلب کردن هم حرام است و هم منکر. گزارش دروغ دادن هم حرام است و هم منکر. این‌ها حرام بودنش که به‌جای خود باقی است اما گناه دیگری هم بر آن مترتب می‌شود و آن گناه بزرگ منکر بودن است. چراکه شما این گناه را در سطح وسیع جامعه عملی کرده‌اید و دروغ و تقلب را ترویج کرده‌اید. در تعبیری داریم که "لا تقربوا الفواحش ما ظهر منها و ما بطن". از امام باقر(ع) سؤال شد که آنچه از گناه و فساد، ظاهر می‌شود که مشخص است اما تعبیر "ما بطن" و آنچه پنهان است به چه معناست؟ امام(ع) فرمودند که ما بطن، حاکمان جور هستند. "ما بطن" یعنی حاکمانی که باعث فساد می‌شوند. یعنی حاکمان، شرایط را برای اصلاح جامعه فراهم نکرده‌اند و باعث فسادهایی می‌شوند. این‌ها پشت پرده فساد است و از آن به "ما بطن" یادشده است. شیوه صحیح امربه‌معروف را بیاموزیم آقای مایکل کوک کتابی دارد به نام "امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر". شاید کسی به قدرت او در مورد امربه‌معروف کتابی ننوشته باشد. چند دانشگاه بزرگ امریکا از طرح او پشتیبانی کردند تا او بتواند این کتاب را بنویسد. در مقدمه این کتاب نویسنده می‌گوید که چطور شد که من این کتاب را نوشتم و مؤسسات از من حمایت کردند تا اینکه به چند کشور سفر کنم و بتوانم اطلاعاتی را به‌دست آورم. او می‌گوید یک روز در ایستگاه، فردی به یک زن تجاوز کرد و کسی در مقابل این حرکت عکس‌العمل نشان نداد و هیچ کس حرفی نزد. دوربین‌ها از این صحنه فیلم‌برداری کردند و تلویزیون‌ها این صحنه را با حضور کارشناسان روان‌شناسی و اخلاقی و دینی بررسی کردند که چرا کسی به این صحنه عکس‌العملی نشان نداد؟ همه کارشناسان می‌گفتند که ما نه به لحاظ حقوقی و نه دینی حق نداریم که مانع این کار شویم. اما یک نفر در این جلسات عنوان کرد که در اسلام دستوری هست به نام "امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر" که بر اساس آن می‌گویند اگر به کسی ظلم شد، ما نمی‌توانیم ساکت بنشینیم. و همه موظفیم که اقدام کنیم. بعدازاین سخنان، توجه همه جلب شد به مسئله امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر. به همین علت بود که بودجه‌ای را به من (مایکل کوک) اختصاص دادند تا بروم و در مورد امربه‌معروف تحقیق کنم. حال این مسئله را نگاه کنید و با برداشت ما از امربه‌معروف مقایسه کنید. ما متخصص هستیم که این مفاهیم دینی را خراب کنیم. امام علی(ع) می‌فرماید اسلام ما مانند پوستین وارونه است. داستان دین‌داری امروز ما این‌گونه است. یعنی این دین‌داری و امربه‌معروف باید مانع شود از اینکه دروغ بگوییم و رشوه خواری کنیم و سه هزار میلیارد بدزدیم و هاله نور ببینیم، اما اینجاها نهی‌ازمنکر نمی‌شود. این‌طور می‌شود که امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر را هم خراب می‌کنیم. وقتی مفاهیم را تحریف کردید آن جوان هم این مفاهیم را نمی‌پسندد. امروز گاهی کسانی از بلندگوها در خصوص دین و معنا حرف‌هایی می‌زنند که منِ روحانی حالم به هم می‌خورد. بعد این نسل جدید چه برخوردی با این مفاهیم خواهد داشت؟ نمی‌دانم. حرف من این است که بیاییم کانون‌هایی ایجاد کنیم تا اسلام صحیح را معرفی کند و بگوید آنچه برخی می‌گویند کاسبی دین است و اصل دین نیست. امام حسین(ع) هم پیامش همین بود که اگر قرار باشد کسانی زمامدار اسلام مانند یزید باشند، پس وای بر اسلام. کسانی داعیه‌دار اسلام باشند که در مقابل فسادهای مالی و مشکلات اجتماعی سکوت کنند اما در مقابل یک کنسرت اعلام موضع کنند، این می‌شود اسلام وارونه. من آنچه می‌خواهم از حماسه حسینی استفاده کنم این گوشزدهایی است که امام به ما می‌کند. آنجا که می‌فرماید: "انّی لا آری الموتَ الاّ السّعادة و لا حیاهَ معَ الظالمینَ الاّ بَرَما". بحث مرگ و زندگی است؛ دو نحو زندگی. یکی زندگی که همه‌اش فکر حیات حیوانی است برای اینکه پُستمان بماند و نمایندگی‌مان بماند و موقعیتمان حفظ شود با همه بسازیم. این نحوه زندگی با مَنش امام حسین نمی‌خورد. امام حسین(ع) به‌اندازه کافی سخنانی گفته است که برای هر زمینه‌ای اعم از حوزه اخلاقی اجتماعی و سیاسی الگو باشد. نه تنها او خودش این‌چنین است؛ بلکه فرزندانش در حادثه کربلا هم‌چنین عمل می‌کنند. ]]> حوزه و روحانیت Tue, 11 Oct 2016 21:40:36 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/6805/ سخنی با به‌اصطلاح تحول‌خواهان دروس حوزه http://dinonline.com/doc/note/fa/6774/ در آخرین اظهار نظری که در کانال تلگرامی مؤسسه‌ای تحول‌خواه منتشر شده، نکاتی در خصوص سخنرانی استاد معظم آیت الله یثربی در اصفهان بیان شده است. در این یادداشت نویسنده نکاتی را در پاسخ به کلام آیت الله یثربی بیان می‌دارد که لازم است با دقت به آن پرداخته شود تا یا سوءتفاهم احتمالی برطرف شود و یا پرده از درخواست واقعی تحول‌خواهان فروافتد. نویسنده محترم در اولین بخش از یاداشت انتقادی خود نسبت به کلام آیت الله یثربی، ادعایی را مطرح می‌کنند. ایشان می‌نویسند: محصول سازمانی حوزه، آن چیزی است که حوزه فضای آن را فراهم آورده و اعضای خود را به سمت آن سوق می‌دهد. بنابراین اگر کسی از این چرخه عدول کند، محصول نظام آموزشی یا فرهنگ حاکم بر حوزه به حساب نمی‌آمد. برای همین نیز نمی‌توان امام خمینی (ره)، شهید مطهری یا شهید بهشتی را محصول سازمانی حوزه دانست. چه؛ این بزرگواران محصول إعراض از سازوکار متداول حوزه‌اند! آیا فضای بسته 70 سال پیش نجف، چیزی جز رسائل و مکاسب و درس خارج فقه را ارزش به حساب می‌آورد و در نظام آموزشی آن چیزی به اسم کلام، امامت، وهابیت و فلسفه وجود داشت؟ بنابراین شاهکار الغدیر حاصل إعراض از جمود بر فقه و اصول است نه محصول آن! در این پاراگراف کوتاه چندین ادعا مطرح شده است که کوچکترین طلبه حوزه هم می‌تواند بر بطلان آن استدلال کند. ادعای اول آن است که اعاظمی هم چون علامه امینی و دیگران، محصول اعراض از حوزه‌اند. کسانی که ایشان نام می‌برند، همگی سال‌ها در درون حوزه و بر اساس خطوط طراحی شده در آن همین متون کلاسیک را تحصیل و تدریس نموده‌اند. از سوی دیگر این بزرگان بر اساس قواعد موجود در حوزه نجف که افتخار تشیع محسوب می‌شود به تحصیل پرداخته و زندگی علمی خود را در منظومه همین حوزه گذرانده‌اند. با این حال ایشان بدون هیچ دلیلی به ثمر نشستن بزرگان را محصول اعراض از حوزه و نظامات و قوانین و قواعد نوشته و نانوشته آن می‌دانند. گویی این بزرگان در خلأ متولد شده‌اند و یا در دانشگاه و یا مرکزی علمی و یا در گوشه‌ای ناشناخته از دنیا، در ناکجا آباد به‌ثمر رسیده‌اند. تمام بزرگانی که منشأ اثر بوده‌اند، بر سر خان کرامت حوزه مستقل و عظیم شیعه نشسته بودند و از اساتید همین حوزه بهره‌مند شده و مراحل دانشوری را در این مرکز علمی، پشت سر گذارده‌اند. مگر آنکه کسی از اساس، منکر سیر شاگردی کردن باشد و برای تحصیل علم و به ثمر رسیدن، مسیری جز این تعریف کرده باشد. ادعای دوم ایشان در این پاراگراف، تاختن به حوزه نجف و توصیف آن به جمود و بسته بودن است. ایشان که از اساس آن حوزه وزین را درک نکرده‌اند، بنابر کدام نقل معتبر آن را بسته می‌دانند. اساساً ملاک باز و بسته بودن از نظر ایشان کدام است؟ حوزه‌ای که تمامی گرایش‌های فکری در آن آزادانه و بدون هیچ مانعی به حیات علمی خود ادامه می‌دهند، چگونه ممکن است بسته باشد؟ بهترین شاهد بر وجود فضای آزاد فکری در نجف، حضور آیت الله خمینی در دوران تبعید و دایر بودن فعالیت‌های علمی و اجتماعی در آن می‌باشد، در حالی که مشرب فکری ایشان، چه از نظر سیاسی و چه از نظر تمایلات فلسفی و عرفانی، خلاف عرف نجف بود. نویسنده محترم نمی‌دانند که مرحوم آیت الله العظمی خویی در نجف و در همان فضایی که ایشان آن را به جمود می‌نوازد، کتاب ارزشمند البیان فی تفسیر القران با موضوع علوم قرآنی را تألیف می‌کند. ده‌ها اثر رجالی، تفسیری و تراثی در حوزه نجف به ثمر نشسته است، آن هم بدون دستگاه‌های عریض و طویل اداری و مالی دولتی و غیردولتی و با اتکا به عالمان خودساخته‌ای که در حوزه مبارکه نجف اشرف هم به زینت علم و دانش آراسته شده بودند و هم فضایل اخلاقی را از اساتید خود به ارث برده بودند. به راستی اگر این میراث گران‌بها محصول حوزه نیست، پس محصول کدام مرکز علمی است؟ محصول کدام اساتید است؟ محصول کدام تشکل و گفتمان است؟ در فراز دوم متاسفانه نویسنده محترم از شگردی که در این سال‌های بر فضای فکری و فرهنگی کشور سایه افکنده است، بهره می‌برند. ایشان با استفاده از واژه تحجر، طرف مقابل را قبل از محاکمه و اثبات جرم، مجازات می‌نمایند. اینکه در یک گفت‌وگوی طلبگی و اختلاف نظر، یکی از طرفین با تهمت تحجر، بخواهد دیگری را از میدان بدر کند نه تنها زیبنده نیست، بلکه نشان از تهی بودن انبان استدلال است. آیا هر کسی که با حفظ نظامی کارآمد ولو با سابقه، موافق باشد، متحجر است؟ به طور کلی تحجر چیست؟ بدون آنکه این واژه معنا و حدود و ثغور آن مشخص شود به یکباره چماق پرآوازه تحجر، بر سر مخالف کوفته شود نه رسم جوانمردی است و نه رسم ادب. در این فراز، بعد از طرح ادعای بی‌دلیل تحجر، سوالی مطرح می‌شود که اساسا اگر علامه امینی به جای خواندن مکاسب به سراغ یک رشته تخصصی می‌رفت و عمر خود را با مکاسب تلف نمی‌کرد آیا توفیق بیشتری به دست نمی‌آورد؟ جدای از اینکه طرح این گونه احتمالات، چقدر قابل مذاکره و بررسی است و گذاره‌هایی که محصول طرح چنین احتمالاتی است، چقدر ارزشمند است، باید توجه داشت که خواندن مکاسب، خود مانند طی یک دوره روش استدلال و یا روش شناسی است. تسلط بر روش شیخ اعظم در مواجه با ادله و نحوه استدلال، به راستی یک دوره عمیق روش‌شناسی است که هر دانش‌پژوهی که خواهان ورود به حوزه علوم انسانی است از آن بی‌نیاز نیست. اگر طلبه‌ای بخواهد مفسر باشد یا متکلم و یا مورخ، در هر حال این بعد از کتاب مکاسب، برای او مفید بلکه ضروری است. بنابراین نگاه تحقیرآمیز به این اثر و نیز اطلاق اتلاف عمر بر کتابی که محصول تلاش‌های شیخ اعظم است، صرفاً بی‌ادبی و ناسپاسی در حق اثری است که کماکان ارزشمند و قابل استفاده است. مکاسب اکنون حتی برای کسانی که بخواهند در رشته دیگری به غیر از فقه و اصول فعالیت کنند نیز سودمند است. نویسنده محترم در یاداشت انتقادی دیگری که پیش‌تر منتشر نموده بود، برای رد کتاب مکاسب و نشان دادن ناکارآمدی آن بیان داشته بود که کدام یک از طلاب حوزه علمیه بعد از خواندن مکاسب، توان ارائه یک تحلیل اقتصادی را دارد؟ به راستی مگر هدف حوزه تربیت تحلیل‌گر اقتصادی است و مگر شیخ انصاری برای این مقصود مکاسب را تالیف نموده است؟ این تصور از اساس نادرست است. برای فهم اقتصاد و بازار بورس باید دانش مربوط به آن را در مراکزی آموخت که برای این هدف طراحی شده است. حوزه و مکاسب شیخ، متکفل تربیت تحلیل‌گر اقتصادی نیست تا این ادعای نویسنده، منقصتی برای کتاب مکاسب، محسوب شود. حتی آنان که مدعی اقتصاد اسلامی هستند نیز بعد از سال‌ها تلاش، نتوانسته‌اند کوچکترین گام را بردارند و اثری قابل قبول را ارایه کنند. البته این ناتوانی دلایل خاص خود را دارد که اکنون محل طرح آن نیست. این ناتوانی در تولید ادبیات اقتصاد اسلامی، هیچ دخلی به کتاب شیخ ندارد، چرا که اساسا این اثر متکفل چنین ماموریتی نیست. این روش که ابتدا یک ماموریت خیالی و باری سنگین را طراحی کنیم و سپس کتابی را در جایگاه متهم قرار داده و آن را محاکمه و مجازات کنیم که چرا توان کشیدن چنین بار عظیمی را ندارد، یک روش غیر علمی و فرافکنی است. باید متناسب با هدفی که کتاب برای ان طراحی شده است از آن انتظار داشت. این اصل برای کلیت حوزه نیز قابل تعمیم است. انتظارات غیر متناسب با اهداف اصیل حوزه، سبب خسران حوزه خواهد بود. نویسنده برای اثبات ادعای خود در نامناسب بودن کتب درسی حوزه به سخن برخی بزرگان حوزه اشاره می‌کند. پربسامدترین بخش نوشته ایشان، آوردن نام تعدادی از بزرگان علمی حوزه، بدون ارجاع به منبع یا نقل معتبر و دقیق درباره لزوم تغییرات است. نسبت دادن این مطالب به بزرگان و طرح ادعای خود در بی‌فایده بودن کتب فعلی( موجب اتلاف عمر) صرفا کابرد خطابی دارد و از استدلال تهی است. همواره تلاش برای بهبود کتب درسی صورت گرفته و می‌گیرد و بزرگان حوزه نیز دغدغه آنرا در طول سالیان داشته‌اند. اما نویسنده این مسئله را طرح می‌کند سپس ادعای خود را مطرح می‌کند که رسائل و مکاسب باعث اتلاف عمر شده و اگر علامه امینی به جای مکاسب به تحصیل کتب دیگر مبادرت می‌ورزید برای او منافع بیشتری داشت. در واقع بین ادعای نویسنده و کلام بزرگان که به آن استشهاد نموده است، سالیان نوری فاصله است.  در فراز چهارم، نویسنده محترم  به کلام آیت الله یثربی انتقاداتی را متوجه می‌کنند که متاسفانه حکایت از یک سوءتفاهم بزرگ دارد. ایشان در فهم سخن آیت الله یثربی نیز دچار خطا شده و نتوانسته‌اند منظور ایشان را درک کنند. به‌راستی جای تعجب دارد، کسی که منتقد خواندن رسائل و مکاسب است، اما در فهم مقصود آیت الله یثربی دچار اشتباه شده است. استاد معظم هرگز مطلق تحول را نفی نکرده‌اند بلکه اظهار داشتند، آنان که در پی برداشتن این کتاب از متون درسی هستند، توانایی جایگزین کردن کتابی عدل و مناسب را ندارند. هم چنین اضافه کردند که اگر می‌توانید کتابی را جایگزین کنید که با این قوت علمی باشد و بتواند توانایی‌های استدلالی طلبه را بارور کند ما هم استقبال می‌کنیم. نگارنده کوشیده به جای عرضه کردن نام جایگزین مقبول برای متون آموزشی، عده‌ای را به عنوان تحول خواه در ذهن خواننده ثبت کند، حال آن‌که اساس مطلب سست‌بنیان است. از سویی پیشنهاد مشخص مشارالیهم نقل نشده و از جانب دیگر نقطه‌ای از گفتار استاد به شکلی تاریک نقل شده است؛ گویی استاد به صورت سلب کلی، هرگونه تحول را نفی کرده‌اند. متاسفانه در فراز پایانی یک سو برداشت به استاد نسبت داده می‌شود و سپس آن برداشت ناصواب نقد می‌شود. نویسنده در نقد کلام استاد اظهار داشته: گفته شد تنها کسانی که مکاسب و کفایه را فهم کرده و تدریس نموده‌اند، حق انتفاد از آن را دارند. آیا صاحب حلقات که در اعتراض به غیر درسی بودن رسائل و کفایه آنها را نوشت، رسائل و کفایه را فهم نکرده بود؟ این نقل کاریکاتوری از کلام استاد، ابتدا به عنوان مقصود و مطلب ایشان بیان می‌شود سپس نویسنده به نقد آن می‌پردازد. کلام استاد در این بخش این بود که منتقد یک منظومه معرفتی نمی‌تواند جاهل به آن باشد. کسی که منتقد مکاسب شیخ است، باید آنرا فهمیده باشد و بدون آنکه آنرا فهمیده باشی، منتقد بودن بی‌معناست. این سخن استاد که یک اصل بدیهی و عقلایی جاری در همه مراکز علمی است به صورتی از داخل متن اصلی بیانات ایشان بدون مقدمات و موخرات کلام، بریده و عرضه می‌شود سپس نویسنده در نقش یک منتقد، کلام استاد را نقد می‌کند. این روش برای مواجهه با یک کلام مستدل با هزاران دهان فریاد می‌زدند که نویسنده دستانش از استدلال تهی است که اگر این گونه نبود، نیازی به بهره‌برداری از این روش نادرست نبود. در همین فراز نیز نویسنده ادعایی را مطرح می‌کند که فاقد پشتوانه است. چه کسی گفته که مرحوم شهید صدر در اعتراض به رسائل و کفایه حلقات را تالیف کرده است؟ از سوی دیگر شهید صدر چگونه شهید صدر شد؟ آیا جز این است که با خواند کلام شیخ انصاری و در افتادن با عبارات و مطالب کفایه و رسایل، او به این جایگاه رسید؟ آیا صدر برای نگارش حلقات منبعی به جز همین اصول رایج در حوزه را در اختیار داشت؟ حتما نویسنده محترم شهید صدر را نیز که اکنون به کتب و نوشته‌هایش استناد می‌کند را نیز محصول حوزه نجف نمی‌دانند. صدر و ده‌ها اندیشور مانند او محصول حوزه نجف هستند که شما آن را به بسته بودن و ناکارآمدی نواختید. صدر در خلأ صدر نشد بلکه در حوزه نجف و با تنفس در همان حوزه به قول شما بسته بارور گردید. در پایان باری دیگر عرض می‌کنم طرح این ادعا که بزرگانی هم چون امینی و صدر محصول حوزه نیستند به مثابه انکار خورشید در آسمان است. لزوم تحول بر کسی پوشیده نیست اما راه آن عبور چشم بسته از میراث ارزشمند و توانای گذشته نیست. نمی‌توان با شعار تحول‌خواهی مأموریت‌هایی را برای حوزه طراحی کرد که اساساً حوزه برای انجام آن به‌وجود نیامده است. در صورتی که باری مافوق طاقت حوزه بر آن تحمیل شود، نتیجه‌ای جز خسارت و اضمحلال حوزه نخواهد داشت. امید است شعار تحول‌خواهی و گریز از تحجر به فروپاشی سیستمی آزموده و با کارنامه‌ای درخشان، ختم نشود! ]]> حوزه و روحانیت Wed, 05 Oct 2016 20:39:48 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/6774/ مدیر حوزه‌های علمیه کشور و پانزده نظریه در باب علم انسانی ـ اسلامی http://dinonline.com/doc/report/fa/6730/ به گزارش دین آنلاین، آیت‌الله اعرافی در برخی از این «نظریه»‌ها که فقط به معرفی آن‌ها بسنده کرده، به گفته خودش کوشیده تا تصویر علم انسانی ـ اسلامی را نشان دهد. او در نخستین تصویر یا تعریف خود از علم انسانی ـ اسلامی گفته: «اولین تصویر علوم انسانی- اسلامی این است: علمی مبتنی بر مبانی و مبادی دینی است که برگرفته از گزاره  توصیفی در کتاب، سنت و منابع دینی باشد. در این تصویر پیکره علم مبتنی بر مبانی و مبادی متافیزیکی و بنیادی نگاه اسلامی استوار است. علوم انسانی- اسلامی ما بر یک نگاه توصیفی و مبنایی در هستی‌شناسی، انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی استوار است. اولین تعریف علم‌انسانی دینی این است که ما این مبانی را، ارزش‌شناسی کرده سپس ریزه کاری‌هایی که در حوزه دارند را از معارف، منابع و متون دین برگیریم و به دانشمندی که در صدد تحقیق است، ارائه کنیم تا در پرتو این مبانی، به تحقیق بپردازد. این تصرف دین و گزاره‌های توصیفی دین در بنیادهای علم است.» موضوع تولید علم اسلامی و امکان آن در رشته‌های جدید علمی(Science)، از سال‌های آغازین انقلاب کمابیش در برخی محافل آموزشی و علمی کشور مطرح بود، ولی در سال 1381 در پی نامه‌ برخی فضلای حوزه علمیه قم به رهبر انقلاب که در آن از ضرورت ورود جدی به این عرصه سخن رفت و پاسخ رهبری به آن نامه، موضوع بر سر زبان‌ها افتاد. پس از آن بود که برخی مراکز و مؤسسات آموزشی، علمی و فرهنگی، به برگزاری نشست‌ و مصاحبه علمی و تالیف مقاله در این‌باره دست زدند. بسیاری از این فعالیت‌ها چندان جدی و عمیق نبود و ماجرا پس از مدتی، از داغی افتاد، هرچند به ظاهر بودجه قابل توجهی نیز در این راه هزینه شد. در آن میان، چند اثرمکتوب به نسبت قابل تأمل نیز تولید شد و شاید مهمترین آن‌ها، مجموعه‌ای است در چند جلد(مجموعه سخنرانی، مقاله و مصاحبه) که به اهتمام معاونت آموزشی حوزه علمیه قم با عنوان «درآمدی بر آزاداندیشی و نظریه پردازی در علوم دینی»  در همان سال‌ها منتشر گشت. برقراری کرسی‌های نظریه‌پردازی در حوزه و دانشگاه نیز محصول دیگر ماجرا بود که به ظاهر، آن‌ها نیز راهی به عرصه عمل نیافتند و نظریه‌های مطرح شده در آن‌ها چندان جدی گرفته نشدند. برخی کارشناسان معتقدند که ماجرای اسلامی کردن علوم انسانی علی رغم هزینه‌هایی که به بار آورده، پیشرفت قابل ملاحظه‌ای نداشته است. نظریه‌هایی که در این باب ارائه شده‌اند، در واقع، تنها در حد فرضیه‌هایی اثبات نشده‌ باقی مانده‌اند که برای اثبات نیازمند نقد و نظر جدی و توجه و قبول اهالی دانش‌اند؛ اتفاقی که تاکنون نیفتاده است. در صورت وقوع این امر، مسئله مهمتر چگونگی راه‌یابی این نظریه‌ها به عرصه عمل است. این مسئله‌ای است که غالبا در خود این نظریه‌ها نیز پیشبینی نشده است. بدین ترتیب، ما هم اکنون در آغاز مرحله فرضیه‌پردازی هستیم و حتی در صورت امکان اسلامی کردن علوم، تا مقصد راهی طولانی در پیش داریم. با این حال، موضوع اسلامی کردن علوم، تبعاتی فوری و عینی نیز در عالم واقع داشت؛ از جمله آن که برخی دانشگاه‌ها و مراکز دیگر آموزشی، به حذف و اضافه برخی متون و کتب درسی دست زدند‌ و کوشیدند تا برخی از متون درسی را که منابع آن‌ها غالبا متفکران و اندیشه‌مندان غربی‌اند، با متونی جایگزین کنند که محصول اندیشۀ عالمان مسلمان‌اند. برخی دانشجویان روان‌شناسی دانشگاه آزاد تهران در گفت و گو با دین آن لاین اظهار داشتند که این دانشگاه برخی دروس سه یا چهار واحدی مهم مانند روان‌شناسی رشد یا روان‌شناسی مرضی و برخی دیگر از درس‌های سه واحدی و چهار واحدی دیگر را، به دو واحد تنزل داده و به جای آن، دروسی مانند روان‌شناسی دین، روان‌شناسی حدیث و روان‌شناسی اسلامی را به واحدها و کرسی‌های درسی افزوده‌ است. این دانشجویان تصریح کردند که برای این کرسی‌ها، هیچ پایه‌ای در نظر گرفته نشده و استادی نیز برای تدریس آن‌ها آموزش ندیده است. باید دید این گونه اقدامات چه نتیجه درخور و سازنده‌ای به بار خواهد آورد.   ]]> حوزه و روحانیت Mon, 26 Sep 2016 10:20:17 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/6730/