پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين حوزه و روحانیت :: نسخه کامل http://dinonline.com/news/hoze Tue, 20 Nov 2018 19:34:20 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Tue, 20 Nov 2018 19:34:20 GMT حوزه و روحانیت 60 درباره میرزا مهدی اصفهانی؛ بنیان‌گذار مدرسه معارفی مشهد http://dinonline.com/doc/report/fa/8043/ میرزای اصفهانی در 1264 ش در اصفهان به دنیا آمده بود. دل به حوزه و روحانیت داد و به تحصیل مقدمات فقه و اصول پرداخت. دوازده سال بیشتر نداشت که به نجف رفت. تمایل به ریاضت و زهد در میرزا مهدی نمایان بود. به توصیه مرحوم حاج رحیم ارباب به کربلا رفت و از محضر سید اسماعیل صدر بهره برد. در محفل مرحوم صدر، به غیر از تحصیل علوم رایج به طی مقامات و تربیت نفس مشغول بود. نقل شده است که میرزا مهدی در این مرحله از زندگانی خود به مقام تجرید و خلع بدن دست یافته بود. مدافعان و داعیه داران مکتب تفکیک معتقدند که میرزا مهدی اصفهانی دارای "ملکه قدسیه اجتهاد" بود و رسالاتی نوشت که قدرت اجتهادش را نشان می‌داد. از زبان میرزای اصفهانی نقل شده بود که: "کمتر ریگی در مسجد سهله هست که اشک من بر آن نریخته باشد". واقعه‌ای اما زندگانی میرزا مهدی را متحول کرد. 30 ساله بود که گفته می‌شود به دیدار حضرت حجت (عج) نائل آمد. او ماجرای این رؤیا را اینگونه بیان کرد: "بالاخره در عالم رؤیا خود را در یکی از مدارس نجف اشرف در حجره‌ای دیدم، ورقه‌ای به دست حقیر رسیده کأنه مثل ورق قرآنهای باغچه سرائی روس است، ولی ورق او بزرگ‌تر است از اوراق مصحف‌های فعلی در طرفی از او در عرض ورق نوشته شده به خط نسخ: "طلب المعارف من غیر طریقتنا اهل البیت، مساوق لانکارهم"... بعد از ین رؤیا تغییری در حال فقیر به تدریج پیدا شد."[1] این دیدار، برای میرزا مهدی الهام بخش بود و طریقت وی را از فلسفه و عرفان برچید. وی پس از این دیدار بود که می‌گفت: طلب علم تنها از طریق اهل بیت (ع) امکان پذیر است و هر چه غیر از آن است مورد انکار می‌باشد. این ادعای میرزای اصفهانی و دیدار با حضرت حجت (عج) موافقان و مخالفینی داشت. محمد رضا حکیمی بر اساس این اتفاق، میرزا مهدی را در زمره تشرف یافتگان به محضر امام زمان (عج) نوشت. شیخ محمود حلبی حتی ادعا کرد که این دیدارِ میرزا در بیداری به وقوع پیوسته است و نه در عالم رؤیا. مخالفان این داستان اما معتقدند که این رؤیا اگر اتفاق افتاده باشد نیز، دلیل بر حضور حضرت حجت (عج) نیست. برخی گفته‌اند که واژه‌های "معارف" و "مساوق" اساساً در لسان اهل بیت (ع) وجود ندارد و بیگانه از آن است و نمی‌توان این عبارات را منتسب به حضرت کرد. گفته می‌شود که سید جمال الدین گلپایگانی که استاد سلوکی میرزا مهدی بوده، گفته بود که میرزا مهدی دارای ظرفیت سلوک نبود و لذا این ادعا از او ظاهر شد. سید جمال الدین گلپایگانی ماجرای رؤیت امام عصر (عج) توسط میرزا مهدی را به این صورت بیان کرد: "از جمله دستورها این بود که نوافل خود را به نحو نماز جعفر طیار بخواند، او در وقتی چنین حالی پیدا کرد که به هر جا نگاه می‌کرد، سید جمال می‌دید و ما هر چه خواستیم به او بفهمانیم این معنای حقیقت وجود نیست، نشد و این رؤیت را دلیل بر آن می‌گرفت که در عالم وجود حجت خدا، سید جمال است و پس از خارج شدن از این حال برای او شک و تردید پیدا شد که آیا سیر و سلوک حق است یا باطل؟ و روزی که در وادی السلام رفته بوده است و در مکاشفه‌ای می‌بیند که خود حضرت بقیه الله ارواحنا فداه کاغذی به او دادند که در پیش آن کاغذی به خط سبز نوشته است "انا الحجه بن الحسن" خودش این مکاشفه را تعبیر به بطلان سیر و سلوک خود نمود."[2] میرزای اصفهانی علاوه بر زهد و ریاضت، در کسب علوم دینی نیز پیش رفت و در 35 سالگی موفق به کسب اجازهٔ اجتهاد از میرزای نائینی شد. اجازهٔ میرزای نائینی را حضرات آقا ضیاء عراقی، شیخ عبدالکریم حائری یزدی، ابوالحسن اصفهانی نیز مورد تأیید قرار دادند. میرزای اصفهانی پس از این ایام تحصیل، به مشهد رفت. در آنجا بود که میرزا شروع به تدریس مباحثی کرد که در حوزه‌های علمیه سابقه نداشت. این دروس تحت عنوان مباحث معارف مطرح شد. در این دروس، شیخ هاشم قزوینی، شیخ مجتبی قزوینی، و شیخ محمود حلبی نیز حضور داشتند که بعدها راه استاد خود را پی گرفتند. آیت‌الله وحید خراسانی از آخرین شاگردان وی بود. آیت الله وحید مدعی است که میرزا مهدی حوزه مشهد را منقلب کرد و فضلای مشهد محصول دروس اویند و کسانی که او را بی‌سواد خوانده‌اند، جاهل‌اند. در این میان اما اصحاب فلسفه از منتقدانِ اصلی میرزای اصفهانی محسوب می‌شوند. سید جلال الدین آشتیانی بر این باور بود که میرزای اصفهانی تلاشها و ریاضتهای فراوانی برای فهم مسائل پیچیدهٔ فلسفی و عرفانی کشید، اما آسیب‌های جدی بر او وارد شد و تحملش را نسبت به فلسفه و عرفان از دست داد و به مخالفت با فلسفه برخاست.[3] مهدی حائری یزدی نیز به نقد رویکرد میرزا مهدی پرداخته و اینگونه در وصف او گفت که: "در سالهای اخیر مردی دیندار و ماهر در فنون فقه و اصول و حدیث در خراسان می زیست که از حُسن سیرت و صفای نیت برخوردار بود، ولی آن فطنت وقاده ای را نداشت که بتواند از پیچیدگیهای مسائل عقلی گذر کند. و از مقدمات صحیح آن به نتایج حقیقی و قطعی راه برد. و به همین جهت از اختلاف آرای فلاسفه، مخصوصاً در باب خداشناسی، ضربت روحی خورده بود و آن را به طور کلی دلیل بر عقم قیاسات و اشکال منطقی تصور می‌کرد و راه خرد را بن بست و عقل را عاطل و بی اعتبار می‌پنداشت و به یاران خود که مجذوب او بودند و روزنه بینش خود را به کلی در نرد عشق و جاذبه او باخته بودند مطالبی بدین نمونه می‌گفت و به خیال آنکه رونق بازار دین را افزون می‌کند، راه خرد را از راه دین جدا معرفی می‌کرد."[4] این مخالفت داعیه‌داران فلسفه با میرزا مهدی بود. اما برخی داعیه‌داران عرفان نیز، مواضع میرزا مهدی در خصوص عرفان بر نمی‌تابیدند. سید محمد حسن قاضی فرزند آیت الله سید علی قاضی در این خصوص گفته بود که: "من یک ماه رمضان در مشهد بودم و پای منبر آقای میرزا مهدی اصفهانی حاضر می‌شدم. ایشان سر منبر می‌رفت و زیاد هم عصبانی می‌شد و به پدرم ناسزا می‌گفت. صراحتاً می‌گفت: آن سید که در نجف است، ریشش قرمز است و قدش کوتاه و فلان ... بعضی‌ها به او می‌گفتند که پسرش پای منبر شما اینجا نشسته است! بعد از آن آمد و از من خیلی عذر خواست و حتی یک روز مرا به منزلش برای افطار دعوت کرد. من منبرهای او را می‌نوشتم و وقتی که به نجف رفتم آنها را به آقا نشان دادم. پدرم گفت: "این‌ها چیست که تو نوشته‌ای؟ هرگز آقا میرزا مهدی اصفهانی یک چنین حرف‌هایی نمی‌زند، مگر دیوانه‌ای؟ آن‌ها را دور بینداز." من هم آنها را دور ریختم. بعد از حدود 30 سال که کتاب انوار الهدی چاپ شد، آن را خواندم و دیدم صد رحمت به آنچه که در مشهد شنیدم."[5] میرزا مهدی اصفهانی با رویّه‌ای که برگزیده بود، بنیان‌گذار مکتبی شد که برخی آن را مکتب تفکیک نامیدند. او بر این باور بود که راه فلسفه و عرفان به کلی از طریق اهل بیت (ع) جداست و نمی‌باید به آن دل بست. مدافعان اندیشه میرزا مهدی، امروزه اغلب می‌کوشند تا تفسیر معتدل‌تری را از آراء او ارائه کنند. آن‌ها به جای طرد و انکار کامل فلسفه و عرفان، بر این نکته تاکید می‌کنند که فلسفه و عرفان می‌باید حد خود را بشناسند و در تمامی زوایای دین سرک نکشد. میرزا مهدی اصفهانی در 23 آبان ماه 1324 دیده از جهان فرو بست و در حرم امام رضا (ع) به خاک سپرده شد. رؤیای او در مواجهه با امام زمان (عج)، چه صحّت داشته باشد و یا نه، اما مقدمه‌ای برای مکتبی شد که امروز همچنان طرفدارانی دارد و در مقابل فیلسوفان و عارفان، قد علم می‌کند. ارجاعات:   [1] میرزا مهدی اصفهانی، ابواب الهدی، مقدمه، ص 27 [2] سید محمد حسین طهرانی، تشابه آراء میرزا مهدی اصفهانی و شیخ احمد احسایی، مکتوبات خطی، جنگ‌ها، جُنگ 15، ص 81 [3] حسن جمشیدی، گنج پنهان فلسفه و عرفان، ص 117؛ نقل از ویکی شیعه [4] مهدی حائری یزدی، علم کلی، ص 6، نقل از سودای تفکیک، سید حسن اسلامی اردکانی، ص 268 [5] یادنامه عارف کبیر سید علی قاضی، در گفت و گوی کیهان فرهنگی با فرزند ایشان، کیهان فرهنگی، ش 206، آذر 1382؛ نقل از سودای تفکیک ]]> حوزه و روحانیت Tue, 13 Nov 2018 21:31:59 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/8043/ آیت الله قاضی طباطبایی نخستین شهید محراب http://dinonline.com/doc/report/fa/8030/ محمد علی قاضی طباطبایی نیز به مانند پدر قدم در راه روحانیت گذاشته بود. در قم از محضر حضرات حجت، صدر، بروجردی، گلپایگانی و امام خمینی کسب علم کرده بود. وی به محافل علمی قم بسنده نکرده و به نجف رفته بود. در آنجا از محضر حضرات حکیم، میرزا باقر زنجانی، کاشف الغطاء نیز بهره برده بود. او موفق شد اجازات متعددی در اجتهاد، روایت و وکالت در امور شرعیه دریافت کند. وی اما پس از نحف، بار دیگر به قم رفت و تدریس و تحصیل را در آنجا ادامه داد. وی کتابهای متعددی را نگاشت و تصحیح کرد. از آن جمله بود؛ تعلیقات بر کتابهای الفردوس الاعلی، جنه المأوی، از آثار مرحوم کاشف الغطاء؛ تصحیح و چاپ کتابهای الانوار النعمانیه در چهار جلد به زبان عربی اثر سید نعمت الله جزائری، تفسیر جوامع الجامع اثر شیخ طبرسی، انیس الموحدین، اثر حاج ملأ هادی نراقی، تاریخ الائمه اثر شیخ ابن ابی الثلج بغدادی، تحقیق مستقلی در ارث زن از دارایی شوهر، تحقیق درباره اربعین حضرت سید الشهداء و ... قاضی طباطبایی به تحقیق و تدریس بسنده نکرد و در بحبوحه ماجراهای انقلاب، به فعالیتهای سیاسی اقدام کرد و بارها به حبس رفت و گاه تبعید شد. ساواک در گزارشی از نقش قاضی طباطبایی اینگونه سخن گفته بود که: "نامبرده که یکی از روحانیون مخالف آذربایجان شرقی بوده و در رأس آنان قرار دارد، از سال 42 فعالیت خود را تشدید، علناً در مقام مخالفت با دولت و لوایح ششگانه برآمده و شروع به اهانت به مقامات عالیه کشور، مأمورین ساواک و ادارات دولتی نموده است. مشار الیه انتخابات سال 42 را تحریم و مطالب تندی پیرامون نحوهٔ انتخابات بیان نموده است". قاضی طباطبایی در تبریز از قدرت و محبوبیت زیادی برخوردار بود. ساواک در یکی دیگر از گزارشهای خود اینگونه از محبوبیت او گفته بود که: "اگر این شایعه درست باشد که آقای قاضی در هر روز بیش از دویست هزار تومان خرج نمازگزاران می‌کند که در ماه مبلغ سرسام آوری خواهد شد، با کسی که این قدر تمکن مالی دارد مخالفت کردن بی فایده است. حال اگر این شایعه درست نباشد و مردم به خاطر خود او به نمازش حاضر می‌شوند دیگر بدتر، چون این قدرت هیچ وقت شکسته نمی‌شود." قاضی طباطبایی اگر چه اساتید بسیاری داشت اما دلبستهٔ امام خمینی شده بود. وی پس از درگذشت سید مصطفی خمینی گفته بود که: "اکر یکی یا همهٔ فرزندانم در می‌گذشتند، این چنین ناراحت نبودم که از رحلت آیت الله مصطفی خمینی ناراحتم." مرحوم قاضی طباطبایی، صاحب فرزند شدنِ خود را نیز مدیون دعای امام خمینی می‌دانست. وی که تا دوازده سال پس از ازدواج، صاحب فرزند نمی‌شد، این مسئله را با امام خمینی در میان نهاده و معتقد بود که پس از دعای امام، فرزندی به او عطا شده است. پس از پیروزی انقلاب، امام خمینی در سال 58 وی را به عنوان امام جمعه و نمایندهٔ خود در تبریز منصوب کرد. قاضی طباطبایی کوشید تا ثبات و امنیت را در تبریز برقرار کند. برای نمونه، در اواخر خرداد ماه 58 تعدادی از همافران دست به تحصن زدند که با تلاش قاضی طباطبایی این اقدام آنان فیصله یافت. قاضی طباطبایی اما از دسیسه‌های دشمنان انقلاب مصون نماند و در دهم آبان ماه 58 بعد از اقامه نماز در راه بازگشت به منزل، توسط یکی از اعضای گروهک فرقان به شهادت رسید و به عنوان نخستین شهید محراب لقب گرفت. ]]> حوزه و روحانیت Wed, 31 Oct 2018 22:19:46 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/8030/ روحانیت؛ نیازمند بازتعریف هویت http://dinonline.com/doc/note/fa/8006/ این تغییر، موجب بروز واکنش‌هایی شده که قبل از این سابقه نداشته است؛ واکنش‌هایی که در درجات مختلف از طرف طیف‌های مختلفی صورت می‌گیرد: شبکه‌های به‌اصطلاح آن‌ور آبی برنامه‌های متنوعی برای بررسی نظام، نقش و کارکرد روحانیت ترتیب می‌دهند. نشست‌های مختلف و متنوعی در مورد روحانیت در مراکز علمی مختلف برگزار می‌شود و پژوهش‌ها و پایان‌نامه‌های متعددی اخیراً به این سو سوق داده شده است. این نهاد توسط شخصیتهای مختلفی از رحیم‌پور تا جلایی‌پور مورد نقد و کنکاش قرار می‌گیرد. و نیز از طرف بدنه عمومی اجتماع که به برکت فضای مجازی و شبکه‌های اجتماعی امکان ایفای نقش فعال یافته‌اند، مورد اظهار نظر، نقد و ارزیابی قرار می‌گیرد. تعرض‌های خیابانی که طی چند سال گذشته افزایش چشمگیری داشته و چندین روحانی مورد تعرض، خشونت خیابانی، ضرب و شتم قرار گرفته و تعدادی نیز کشته شده‌اند. این چنین مواردی نشان از آن دارد که نوع تعامل روحانیت با جامعه دچار تغییری اساسی شده و به شکل بی سابقه‌ای اوبژه جریان‌ها و تفکرات مختلف واقع شده است. این چنین تغییری با توجه به گستردگی و عمیق بودنش ازلحاظ جامعه شناسی نیازمند تبیین و تحلیل است.   بر همین اساس به نظر می‌رسد که روحانیت جهت بازیابی تعامل خود با جامعه پیرامونی، نیازمند بازتعریف هویت خویش است، بازتعریفی که حداقل باید سه محور را شامل شود: 1. تعریف سازمان و نهاد روحانیت و جایگاه روحانیون در این سازمان؛ امروزه این نهاد به حدی از پیچیدگی و متداخل رسیده است که بر اساس نگرش‌ها و مبانی سابق، امکان درک و تحلیل آن وجود ندارد (کتاب شکل‌گیری سازمان روحانیت شیعه نوشته محمدعلی اخلاقی)   2. کارکرد و نقش روحانیت: هرچند به کارکرد و نقش روحانیت (به معنای شغل، وظیفه، هدف و...) پرداخته شده اما آن چه مراد است و کمتر بدان پرداخته شده عمل و وظیفه اجتماعی سازمان روحانیت شیعه است. 3. اشکال و شیوه‌های ایفای نقش: طی سالهای گذشته ورود مؤلفه‌های جدیدی که بدان اشاره خواهد شد، موجب تغییر نقش و وظیفه اجتماعی روحانیت شده است، اما همچنان شیوه ایفای نقش روحانیت در شکل و قالب سنتی خود باقی مانده و توجهی به تنوع اَشکال حضور خود ننموده است.   در این بازتعریف واقعیت‌هایی نیز باید مورد توجه قرار گیرد:   1. این بازتعریف نمی‌تواند در خلأ یا در محیط درون روحانیت مشخص گردد، بلکه باید در تعامل با جامعه اتفاق بیفتد، حداقل دو محور از این محورهای سه گانه (کارکرد و شیوه‌های ایفای نقش) نمی‌تواند بودن در نظر گرفتن اجتماعی که روحانیت در آن حضور دارد، تعریف و تبیین گردد.   2. به این مسئله توجه نمود که دنیای مدرن ویژگی‌ها مشخصه‌هایی دارد که اگر جایگاه، نقش و شیوه عمل بدون توجه به این فضا ترسیم گردد، امکان عمل و کنشگری فراهم نخواهد شد. مهم‌ترین مشخصه و وجه تمایز جهان کنونی با جهان سنت را به تعبییر امیل دورکیم (جامعه شناس فرانسوی) باید در تنوع، تکثر و تفاوت دنیای مدرن و تشابه و یک دستی جهان سنت باید جست.   3. روحانیت باید متوجه باشد که در دنیای جدید رسانه، ابزاری جانبی و عارضی نیست و بدون توجه با نقش و جایگاه رسانه‌ها روحانیت نمی‌تواند به ایفای نقش بپردازد. توجه به محوریت رسانه در دنیای مدرن که در نظریه بازنمایی استوارت ها (نظریه پرداز فرهنگی) بر آن تأکید می‌شود شرط اولیه ایفای نقش و بازیگری است.   4. روحانیت بر خلاف فضای سنت که فاقد رسانه عام و فراگیر بود، هر روز به مدد فضای رسانه‌ای، صدها رقیب جدی می‌یابد. چنین فضای رقابتی، از اقتضاعات دیگر دنیای امروز است. این تنوع و تکثر رقیب به حدی است که با توجه به گسترش دین و معنویت فردمحور و خویش‌محور است، هر فردی، خود رقیبی برای روحانیت می‌تواند باشد. در چنین فضایی هرگونه کنشگری روحانیت بدون توجه به این حجم از تنوع و تعدد رقیب، نتیجه‌ای جز طرد و انزوا برای روحانیت به بار نخواهد آورد.   ]]> دیدگاه Sun, 21 Oct 2018 21:31:35 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8006/ آیت‌الله بروجردی و جدال بر سر اصلاحات حوزه http://dinonline.com/doc/report/fa/7937/ "... یک روز شنیدم کار تمام شده و حاج‌آقا روح‌الله خمینی دستخطی از آقا (آیت‌الله بروجردی) گرفته است که از فردا حاج‌آقا عبدالله آل آقا سرپرست فیضیه و امور حوزه باشد و زیر نظر هیئت مصلحین کار کند... حاج‌آقا روح‌الله سرانجام کار خود را کرد و شخصی مناسب را انتخاب نمود و آقا او را مأمور اصلاح حوزه کرده است. از جمله فضلایی که خیلی سعی در انجام اصلاحات داشتند شهید مطهری بود. ولی با کمال تعجب فردا شنیدم آیت‌الله فقید (آیت‌الله بروجردی) حاج‌آقا عبدالله را خواسته است و نوشته را گرفته و پاره کرده است. چنان حالت یأس در حوزه پدید آمده بود که حد نداشت. جبهه اطرافیان خوشحال و خندان و طرفداران اصلاحات افسرده و خمود ..." در ادامه این خاطره نقل شده است که برخی از روحانیون که خواستار اصلاحات در حوزه بوده‌اند به نزد مرحوم بروجردی می‌روند و به ایشان اعتراض می‌کنند. " همان عده رفتیم منزل آقای بروجردی. آقا از اندرون آمد بیرونی. حاج‌آقا روح‌الله گفت آقا این همه هیئت مصلحین تشکیل جلسه دادند و کار کردند تا ما توانستیم این نوشته را بگیریم و همه خوشحال بودند که کار به نتیجه رسیده است، چه شد که نوشته را از حاج‌آقا عبدالله پس گرفتید؟ آقا فرمودند: چیزهایی به من گفتند که ترسیدم نکند یا امضاء و مهر من طوری از کار درآید؛ همین‌طور هم می‌شود کار کرد. حاج‌آقا روح‌الله گفت، نه حتی باید با نوشته باشد. آقا فرمودند لزومی ندارد. حاج‌آقا روح‌الله گفت تا نوشته نباشد حاج‌آقا عبدالله کار نمی‌کند. اطرافیان دخالت کرده بودند و آقا فرموده بود از کجا بدانم که می‌خواهید اصلاح کنید؟ آقا مرتضی حائری با عصبانیت می‌گوید آقا یعنی ما مفسد هستیم؟ پدر من حوزه‌ای به آن خوبی تشکیل داد و حالا ما مفسد هستیم؟ این را می‌گوید و عمامه‌اش را به زمین می‌زند. با دخالت یکی از اطرافیان حاج‌آقا روح‌الله خمینی هم استکان چایش را که در دست داشته به دیوار می‌کوبد که می‌شکند. آقای بروجردی بلند می‌شود و به اندرونی می‌رود، آنها هم برخاسته از خانه خارج می‌شوند و همه‌چیز به حال اول باقی می‌ماند. کَان لَم یَکُن شَیءً مَذکورا." (زندگانی زعیم بزرگ عالم تشیع آیت‌الله بروجردی، علی دوانی، نشر مطهر، 1372، صص 308-310)     ]]> حوزه و روحانیت Wed, 26 Sep 2018 20:24:09 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7937/ مصائب آقابزرگ تهرانی http://dinonline.com/doc/report/fa/7922/ مرحوم علی دوانی زمانی به خدمت ایشان رفته و ماجرای دیدار را این‌گونه بازگو کرده است: "... شیخ آقابزرگ تهرانی سخت مورد تفقدم قرار داد. هر چه کردم با کهولت سن و تنگی نفسی که دارد از جای برنخیزد؛ از بزرگواری که داشت نپذیرفت... در آخر مجلس قبل از برخاستن عرض کردم، آقا من هنوز از کسی اجازه نگرفته‌ام، می‌خواهم از شما آغاز کنم. علامه تهرانی باآن‌همه تفقد و احترام که در آن مجلس از من نمود، یک‌باره عصبانی شد و به‌صورت غیرعادی که انتظارش نمی‌رفت، فرمود: من دیگر به کسی اجازه نمی‌دهم و یک کلمه درباره زندگانی اشخاص چیزی نمی‌نویسم و اسم هیچ‌کس را نمی‌برم! من ناراحت شدم. علمای حاضر در مجلس هم دچار تعجب شدند. پرسیدند شما این‌همه از آقای دوانی احترام کردید، چرا در جواب درخواست ایشان برای اجازه ناراحت شدید؟ فرمودند: منظور شخص ایشان نیست، ببینید چه بر سرم آمده است که حتی در جواب ایشان هم این‌طور می‌گویم؟ سپس لحظه‌ای تنفس نمود و پس‌ازاین اندکی تسکین یافت. فرمود: من می‌خواستم علمای شیعه را بزرگ کنم، نگذارم نام آنها و آثارشان، تألیفات و مآثرشان مندرس شود. آمدم الذریعه و اعلام الشیعه نوشتم. شصت سال است که شبانه‌روز مشغول این کارم و عمرم را روی این مقصود نهاده‌ام ولی می‌دانید چه مزدی به من داده‌اند؟ همه گله‌دارند! آخر من از آنها چطور نام ببرم که راضی باشند؟ هر کس توقعی دارد. حتی نامه‌ها نوشته‌اند و با اهانت گفته‌اند که چرا فلانی را این‌طور و آن‌طور نام برده و یاد کرده‌ای؟ از فلانی بی‌مورد تجلیل شده و این‌یکی را بیش‌ازحد ستوده‌ای؟ آخر من چه کنم؟ به بعضی می‌نویسم شرح‌حال فلانی یا تألیفات فلانی را بنویسید و بفرستید و توضیح دهید که چه مقام و موقعیتی دارد. گاهی هم از خود طرف این درخواست را می‌کنم، ولی پس از نوشتن همه اعتراض دارند که کم نوشته‌ای یا زیاد نوشته‌ای به همین جهت قصد دارم دیگر از کسی یعنی زندگان نام نبرم هر چه دیده‌ام بس است"! (زندگانی زعیم بزرگ عالم تشیع آیت‌الله بروجردی، علی دوانی، نشر مطهر، چ سوم، 1372، صص 393-394)   ]]> حوزه و روحانیت Sat, 08 Sep 2018 19:25:12 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7922/ تعدد مراجع، برگ برنده­ جهان تشیع است http://dinonline.com/doc/interview/fa/7880/ 1) با توجه به اثر شما "فقیهان و انقلاب ایران"، اگر بخواهیم با تساهل دغدغه‌های مراجعِ پس از آیت‌الله بروجردی را در یک طبقه‌بندی قرار دهیم به یکسری دلمشغولی‌های واحد می‌رسیم: ۱) حفظ جایگاه حوزه؛ ۲) حفظ دماء مسلمین و ممانعت از خونریزی؛ ۳) رعایت دست کم بخشی از شعائر دینی از جانب حکومت (مثل مخالفت آقایان با تصویب قوانین انجمن‌های ایالتی و ویالتی)؛ ۴) حفظ جایگاه شاه شیعی برای حفظ کشور در مقابل کمونیست‌ها این دغدغه‌ها پس از انقلاب تغییر و دگرگونی جدی داشته ولی هنوز سایه سترگ برخی از این اهداف، بالاخص در قشر سنتی علما، دیده می‌شود. تحلیل و ارزیابی شما از این تغییر و دگرگونی‌ها، در قبل و پس از انقلاب، چیست؟ شاید جالب باشد که عنوان کنم، پس از انتشار کتاب فقیهان و انقلاب ایران، بیشترین پرسشی که با آن مواجه بودم، همین سئوال بوده است. اینکه اگر مراجع پیش از انقلاب، به روند حاکم بعضاً اعتراضهایی می‌کردند و همراهیهایی با مردم داشتند، آیا امروز نیز چنین است؟ و اینکه چرا امروز از آن قدرت خود بهره نمی‌برند و به برخی از بی عدالتیها اعتراضی نمی‌کنند و بانگی بر نمی‌آورند. در پاسخ به این پرسش، ابتدا می‌باید چند نکته را شفاف کنیم. اول اینکه بدانیم که در چه زمانه‌ای زیست می‌کنیم و اقتدار مرجعیت چه تفاوتهایی کرده است. وقتی که سخن از اقتدار مرجعیت می‌رود، برخی بلافاصله سخن از فتوای میرزای شیرازی را به میان می‌کشند و عنوان می‌کنند که در زمانه‌ای، یک فتوا از مرجعی شیعی صادر شد و حاکمیت به همان یک فتوا، در مقابل مسأله تنباکو، کمر خم کرد. باری در زمانه‌ای اینچنین بود و به سرانگشت مرجعیت، سیل جمعیتی به راه می‌افتاد و رأی فقیه بر کرسی قبول عموم می‌نشست. اما امروزه زمانه‌ای است که این کاریزماها در هم شکسته است. آن سخن کارل مارکس را به خاطر آورید که می‌گفت در دوران مدرن، هر آنچه که سخت و استوار است دود می‌شود و به هوا می‌رود. این اقتدار و کاریزما در حال شکسته و دود شدن است. نه تنها این مواجهه با مراجع فقهی صورت می‌گیرد، که حتی در میان دیگر اقشار نیز وجود دارد. اقتداری که پدر خانواده داشت، امروز کمتر می‌توان از آن سراغ گرفت. اقتداری که یک معلم داشت، امروزه کمتر دیده می‌شود. این همان امور سخت و صلبی است که باید دود شود و به هوا برود. گفته می‌شود در برخی از کشورها، یک روز مشخصی دارند که در آن، دانش آموزان می‌باید در مقابل معلم خود بایستند و با کیک به صورت معلم بزنند. این امر کاملاً به همین علت صورت می‌گیرد که آن اقتدار اولیه معلم شکسته شود. گویا دنیای مدرن چنین می‌طلبد. اگر این اقتدارها از بین نرود نیز به مرور چنین خواهد شد و چاره‌ای جز آن نیست. پس به نظر می‌رسد که این فروکش کردن اقتدار سابق مرجعیت، قسمتی از آن اقتضائات دنیای مدرن است و نباید آن را مختص به مرجعیت دانست. نکته دیگری که در مواجهه با مرجعیت باید به آن توجه داشت این است که مراجع شیعه مختص به حضراتی که شهرت عمومی یافته‌اند نیست. برخی از مراجع عظام هستند که چندان در رسانه‌ها از آنها یادی نمی‌شود، اما رویّه آنها، مخالفت‌هایی با منش فقهای مشهور دارد. این مراجع، بعضاً اعتراضهای سیاسی بیشتری نسبت به برخی بی‌عدالتیها داشته‌اند. به عنوان مثال، مرحوم سید حسن طباطبایی قمی از جمله مراجعی بود که پس از انقلاب، برخی اعتراضهای صریح به روند سیاسی کشور داشت و شاهد بودیم که همان مرامی را که پیش از انقلاب در پیش گرفته بود و اعتراضهای سیاسی بسیاری به حاکمیت پهلوی داشت، پس از انقلاب نیز هرکجا که معایبی می‌دید و یا خلاف شرعی را شاهد بود، صریحاً اعتراض می‌کرد. نکته سومی که مایلم در پاسخ به این پرسش به آن اشاره کنم این است که مراجع عظام، بر روی حفظ ظواهر شریعت، بسیار حساسیت نشان می‌دهند. ممکن است که برخی اعمال، به مرور به کنه و باطن شریعت و اقبال عمومی به دین بکاهد اما آنچه که مراجع بزرگوار مایلند که حتماً بر اساس اسلوب صحیحی پیش برود، ظواهر شریعت است. البته این به معنای بی توجهی به بطن دین و شریعت نیست. اما تجربه نشان داده است که عدول از ظواهر شریعت، بسیار بر مراجع عظام گران می‌آید و آن را مخالفت صریح و آشکار با دین می‌دانند و از ظواهر شریعت به شدت محافظت می‌کنند. این سه نکته را اگر در نظر بگیریم، می‌توان رفتارهای مراجع پس از پیروزی انقلاب را نیز ارزیابی کرد. برخی از اعتراضها به مراجع تقلید از آن روست که چرا در مقابل برخی از نابسامانیها، اعتراض صریحی نمی‌کنند. به نظر می‌رسد که بسیاری از رفتارها و اعتراضهای مراجع عظام، در ملاء عموم عنوان نمی‌شود. اما در پشت ماجرا و در قالب نصیحت و یا ذکر نکات اعتراضی، همواره ایشان پیشقدم بوده‌اند. بر این اساس به نظر می‌رسد که دغدغه‌های مراجع عظام همیشه بر همان مؤلفه‌هایی بوده که پیش از انقلاب نیز بر آن تأکید داشتند. با لحاظ کردنِ این سه شرط که اولاً کاریزمای مراجع به علت حضور در دنیای مدرن کاسته شده است، در ثانی مراجع عظام، لزوماً همین مراجع شهیر و مطرح در رسانه‌ها نیستند و می‌باید رفتار همگی آنها را مورد داوری قرار داد؛ و ثالثاً اینکه بدانیم حفظ ظواهر شریعت، یکی از اصلی‌ترین دغدغه‌های این بزرگواران است و خلاف آن، مورد اعتراضهای صریحی از جانب ایشان قرار می‌گیرد. و همانطور که می‌دانید، ظواهر شریعت در کشور ما تقریباً مراعات می‌شود و کمتر اسباب اعتراضهای تند و صریح مراجع می‌گردد. 2) بر اساس تحلیل شما اگر "واکنش علما را نسبت به انقلاب ایران و شخص امام خمینی": مقسم قرار دهیم به ۴ قسیم از علما می‌رسیم الف) علمایی که از ابتدا با انقلابیون همراه نبودند و سیاست "سکوت" پیشه کردند مانند: آیت الله حکیم و آیت الله خوانساری ب) علمایی که از ابتدا با انقلابیون نبودند و سیاست "مخالفت" پیشه کردند مانند: آیت الله سید محمد روحانی ج) علمایی که با انقلابیون در اول راه موافقت‌هایی داشتند ولی در میانه راه تغییر مسیر دادند مانند آیت الله میلانی و آیت الله شریعتمداری د) علمایی که از ابتدا تا انتها با انقلابیون همراهی کردند مانند آیت الله مرعشی نجفی به نظر می‌رسد این تقسیم بندی ما را به سمت یک واقعیت تاریخی سوق می‌دهد و آن اینکه نگاه روحانیت به سیاست به ویژه از دوران مشروطه تا پیش از انقلاب ایران و حتی پس از آن، متشتت و متکثر است. این تشتت را ما در دوران مشروطه هم می‌بینیم. فرق بین "آخوند خراسانی و میرزای نائینی" با "صاحب عروه الوثقی و شیخ فضل الله نوری". ظاهراً علمای متأخر هم این اختلاف را تا به امروز به ارث برده‌اند. ریشه این اختلاف را در تفاوت استنباط فقهی و معرفت دینی می‌دانید یا می‌توان برای آن عوامل دیگری هم برشمرد؟ تصور می‌کنم که تقسیم بندی مراجع بر اساس رفتارهای سیاسیشان، در برهه زمانی پیش از انقلاب، قدری مسامحی است. چرا که ما در این مقطع زمانی، کمتر رفتارهای واحد سیاسی را از ایشان شاهدیم. به عنوان مثال، رفتارهای سیاسی آیت الله حکیم به گونه‌ای بود که وی را گاه انقلابی می‌بینیم، گاه خواستار حفظ شاه پهلوی می‌شود. وی در نخستین دیدارش با امام خمینی گفته بود که ما نمی‌خواهیم شاه ایران را تقدیس کنیم اما می‌گوییم که بودنِ وی برای پاسداری از شرّ کمونیسم بهتر است. اما ایشان که چنین در خصوص شاه پهلوی سخن می‌گوید، بارها به نقد و رد حکومت پهلوی پرداخته بود. به این عبارات که در نامه‌ای از ایشان منتشر شده بنگرید. آیت الله حکیم اینگونه عنوان کرده است که: "یقین دارم اصرار مسئولین امور بر متابعت و پیروی از سیاست قلع و قمع پس از سیاست خدعه و مکرشان به زودی پرده از ضعف و ناتوانی آنها نسبت به اداره امور ملت بر می‌دارد و فضاحتشان را به تمام مردم ظاهر و هویدا خواهد ساخت". این تعابیر، همانند عباراتِ یک مرجع انقلابی است که به تمامه پای به میدان مبارزه گذاشته است. در حالی که آیت الله حکیم را نمی‌توان مرجعی انقلابی دانست. و یا سید احمد خوانساری که از ایشان به عنوان مجتهدی ساکت و خاموش در امور سیاسی یاد می‌کنند. گفته می‌شود که وی رفتارهای محتاطانه‌ای در مواجهه با حاکمیت پهلوی برگزیده و دَم فرو بسته بود. در اسناد اما نامه‌هایی از ایشان در دست است که انتقادات تندی را علیه حاکمیت پهلوی ابراز می‌کند و تعابیری را به کار می‌برد که گویی یک فعال انقلابی پای به میدان مبارزه گذاشته است. آیت الله میلانی نیز همین رویّه را داشت. به این معنا که گاه کاملاً جانب انقلابی گری را مراعات می‌کرد و گاه به لاک سکوت می‌رفت و سخنی نمی‌گفت و بعضاً به اعتراض علیه حرکتهای مبارزاتی و انقلابی می‌پرداخت. از همین روست که شاهدیم فعالین مبارزاتی و انقلابی نیز، گاه بیوت مراجع را مأمن امنی برای فعالیت خود قرار می‌دادند و در آنجا تجمع می‌کردند و جرقه‌های فعالیتهای خود را در آنجا روشن می‌کردند؛ اما گاه نیز به اعتراض علیه مراجع عظام می‌پرداختند و سکوت آنها را بر نمی‌تافتند. در کتاب "فقیهان و انقلاب ایران" موارد متعدد این نحوه اعتراضها که به مراجع می‌شد را نشان داده‌ایم. در واقع رویکرد سیاسی فقها پس از درگذشت آیت الله بروجردی، بر نهج واحدی نبود. زمانی با اقتدار کامل در مقابل حاکمیت پهلوی قد عَلَم می‌کردند و هنگامه‌ای دیگر، سکوت پیشه می‌کردند و حمایتی از فعالیتهای انقلابی و مبارزاتی انجام نمی‌دادند. این عدم ثبات سیاسی به ما می‌گوید که نمی‌توان این مراجع را در تقسیم بندی دقیقی جای داد. اما در این مورد که آیا این رفتارهای سیاسی ناشی از استنباط فقهی این بزرگواران بوده یا خیر، باید این نکته را عرض کنم که قطعاً استنباط این فقها یکسان نبوده و بر اساس مبانی مختلفی که داشته‌اند، به میدان می‌آمده‌اند. مباحثه‌ای که میان آیت الله حکیم و امام خمینی در نجف رخ داد، شاید تمایز میان مبانی این دو بزرگوار را به نیکی نشان دهد. در خصوص این مباحثه، در کتاب سخن گفته‌ایم. اما اینجا نکته دیگری نیز نهفته است که نمی‌باید آن را نادیده گرفت و آن، روحیه و منش رفتاری هر کدام از فقهاست. "مری میداو" روانشناس صاحب نام انگلیسی تفکیکی را میان روحیات مختلف انسانها انجام داده است. او می‌گوید که انسانها با سنخ روانی واحدی به دنیا نمی‌آیند. همانگونه که هر انسانی با چهره‌ای متمایز و رنگ چشم و طول قدی متفاوت از دیگران به دنیا می‌آید، بر همین اساس با خصائص روانی متکثری نیز زاده می‌شود و سلیقه‌ای متمایز را در شیوه‌های زندگی می‌پسندند. برخی درون گرا می‌شوند و برخی برونگرا، برخی روحیه فعالیت دارند و بعضی انفعال پذیرند. مری میداو اما در این خصوص نکته‌ای را یادآور می‌شود. او می‌گوید که این سنخهای روانی متفاوت، هرگاه با تعالیم و مجموعه‌ای از احکام دینی مواجهه می‌شوند، رنگ و لعابِ روحیه خود را بر احکام دینی می‌زنند. به باور او، حکم واحد دینی، نمی‌تواند در مواجهه با افراد متفاوت، ثمره یکسانی بر جای نهد. اساساً انسانها در مواجهه با احکام دینی نیز، آموزه‌هایی که با منش روحیشان سازگارتر است را بیشتر می‌پسندند و بر آن اصرار بیشتر می‌ورزند. فرض بفرمایید کسانی را که از لحاظ روانشناختی برون گرا هستند، متدینانی اهل شور و نشاط ظاهری و بیرونی هستند. این‌ها افرادی هستند که می‌خواهند با استفاده از تدیّن، وضع عالم و آدم را تغییر دهند. اغلب متدینانِ انقلابی اینگونه‌اند. اما افراد دیگری نیز هستند که روحیات درون‌گرا دارند. این افراد، در مواجهه با آموزه‌های دینی، آنچه را که با روانشان سازگارتر است را بر می‌گزینند و از این طریق به خدا تقرّب می‌جویند. فی المثل زهد و ریاضت را بیش از فعالیتهای اجتماعی و اصلاح امور جامعه می‌پسندند. اگر این سِنخهای مختلف روانی را بپذیریم، می‌باید گفت که سنخ روانی مراجع عظام نیز بعضاً با یکدیگر متفاوت است. مصطفی ملکیان در این خصوص قیاسی را میان رفتارهای سیاسی بزرگان دینی به تصویر کشیده که به نظر گره‌گشا می‌آید. ایشان عنوان کرده که فکر می‌کنید اگر امام خمینی ده جلسه درس تشکیل می‌داد، می‌توانست علامه طباطبایی را انقلابی کند تا بریزد، بگیرد، ببندد، انقلاب کند و رژیمی را عوض کند؟ این کار شدنی نبود. امام توان و سنخ روانی خاصی داشت و علامه سنخ روانی دیگری داشت. باری! به نظر می‌رسد که سنخ روانی هر کدام از این مراجع نیز در مواجهه با فعالیتهای سیاسی و انقلابی متفاوت بوده است. برخی روحیه مبارزات اجتماعی داشته‌اند و برخی چنین روحیاتی را نداشتند. این البته یکی از برگهای برنده جهان تشیع است که تعدد مراجع، می‌تواند مطابق با سنخهای مختلف روحی نیز باشد. فی المثل افرادی که روحیه و منش عرفانی را مایلند، می‌توانند از مراجعی تبعیّت کنند که بر اینگونه سلوک رضایت دارند. افرادی که دل به دستاوردهای دنیای مدرن می‌دهند، می‌توانند چنین مراجعی را در میان فقها بیاند و احکام خود را از آنها دریافت کنند و قس علی هذا.     3) شما پس از کتاب فقیهان و انقلاب ایران به سراغ نسل پس از دکتر عبدالکریم سروش رفتید و کتاب "حدیث نواندیشان دینی" را نوشتید. اگر تقسیم بندی "روشنفکران دینی درون دینی" و "روشنفکران دینی برون دینی" را بپذیریم، معتقد نیستید جای برخی روشنفکران دینی در کتاب شما خالی است؟ بله می‌شد از افراد دیگری در این میان نام برد و آراء آنها را نیز واکاوی کرد. فی‌المثل می‌شد از نواندیشان حوزوی نیز سخن گفت. به عنوان نمونه، می‌توان به آقایان مصطفی محقق داماد، داود فیرحی، محمد سروش محلاتی و دیگرانی نیز در ذیل نواندیشان حوزوی پرداخت. این اثر اما مجال این را نیافته و می‌توان به آراءِ این حضرات در اثری مستقل پرداخته شود. هدف کتاب حدیث نواندیشان دینی بر این بوده تا نشان دهد که متفکرانی در امروز و اکنونِ ما نیز حضور دارند که سخنانشان می‌تواند در فهم بهتر از دین اثر گذار باشد؛ اما حجابِ معاصرت بر اندیشه آنها سایه انداخته و شاید به نحو شایسته‌ای مورد توجه قرار نمی‌گیرند. به نظر می‌رسد که بسنده کردن به رأی گذشتگان و آراء آنها را مورد کنکاشهای مکرر قرار دادن و از امروزیان غافل شدن، چندان روا نباشد. در مورد آراء نواندیشان پیش از سروش، کتاب‌های زیادی نوشته شده است. این هم رسمِ نامقبول جامعه ما است که متفکرانِ خود را در هنگامی که در قید حیاتند و به تأملاتی می‌پردازند، چندان قدر نمی‌دانیم. اما به محض آنکه آنها روی در نقاب خاک کشیدند و دستِ ما از آنها کوتاه شد، بزرگداشت‌ها و تمجیدها و مدیحه سراییها و بعضاً حلاجیِ آراء و نظرات آنها سر بر می‌آورَد و بیشتر مورد توجه قرار می‌گیرند. این رسم معقول و مقبولی نیست. اندیشمندانِ خود را تا هنگامه‌ای که هستند و می‌توان آنها را به پرسش کشید، می‌باید قدر بدانیم و رأی و نظرشان را مورد مداقّه قرار دهیم. نَسَب نامه روشنفکری دینی را به علی شریعتی، مهدی بازرگان، مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش می‌رسانند. بنای این کتاب بر این بوده تا نشان دهد که پس از این چهار متفکرِ برجسته، افراد دیگری نیز پای به میدانِ تحقیق گذاشته‌اند و می‌کوشند تا منظومه‌ای را طراحی کنند که هم نسبت به دین وفادار است و هم دنیای جدید را به رسمیت می‌شناسد. به نظر می‌رسد که آقایان ابوالقاسم فنائی، آرش نراقی و سروش دباغ، که در این کتاب به آنها پرداخته شده است، منظومه‌ای منسجم را در این خصوص طراحی و ارائه کرده‌اند.   4) با توجه به هندسه کلی کتاب شما می‌توان دریافت که سه محور اصلی در نگاه نواندیشان دینی پس از عبدالکریم سروش به وضوح قابل رویت است: ۱) اخلاق ۲) عقلانیت ۳) معنویت. آیا اینطور نیست؟ همینطور است. به نظر می‌رسد که این سه، گمشده‌های عرصه دینداری در امروز ماست. در انگاره‌های فقهی، شاید به ظواهر اعمال توجه بسیاری می‌شود و دیگر سویه‌های یک عمل دینی مورد توجه چندانی نیست. اما تأکید نواندیشان دینی بر این است که صِرف اعمال ظاهری و بسنده کردن به آن، دلی را نمی‌رباید. بلکه سلوک دینی می‌باید انسان را اخلاقی‌تر و معنوی‌تر کند. به هر میزان که این امور فربه گردد و افراد دیندار مزیّن به این گوهرها شوند، رسالت دینی‌شان را محقق گردانده‌اند. به همین منظور آقای فنائی مبحث مهم تقدم اخلاق بر دین شناسی و همچنین خدا چون ناظر آرمانی را طرح کرده و نشان داده است که در استنباطهای دینی، چگونه می‌باید حکم اخلاقی را مورد توجه قرار داد. و یا وقتی که دکتر نراقی مباحث متعدد اخلاقی از قبیل اخلاق خشونت، اخلاق شکنجه، رواداری و ... را طرح می‌کند، مؤلفه‌های اخلاقی را بر می‌شمرند و ربط و نسبت آن با دین را نشان می‌دهند و به دینداران نشان می‌دهند که عمل بر اساس اسلوب اخلاقی، تا چه میزان دینداری پاکیزه‌تری را به ارمغان می‌آورد. حتی موضع ایشان در خصوص مسأله همجنسگرایی، سویه‌ای اخلاقی دارد و ایشان موارد اخلاقی را در مواجهه با این افراد برجسته کرده‌اند. نواندیشان دینی نشان داده‌اند که مواجهه با احکام دینی نیز علاوه بر صحّت سند و مقبولیت نزد فقها، می‌باید از نظر اخلاقی نیز مورد ارزیابی قرار گیرد. به عنوان مثال، مواجهه دکتر دباغ با مسأله حجاب، اینگونه است.  توجه به معنویت نیز از دیگر اموری است که نواندیشان متأخر به آن توجه بسیار داده‌اند. دکتر دباغ از معنویت و عرفانی سخن می‌گوید که قابلیت دستیابی در همین دنیا را دارد. سابق بر این، وقتی که سخن از عرفان در میان می‌آمد، چله نشینیهای طاقت فرسا و ریاضتهای پر مشقّت را یادآوری می‌کرد. دکتر دباغ اما طرحی به نام عرفانهای مدرن را صورت بندی کرده‌اند و از زوایای مختلف آن پرده برداشته‌اند و نشان داده‌اند که گوهر معنویت را می‌توان از لا به لای همین زندگانی پر بسامد و پر استرس امروزی به دست آورد. این رویکرد را در آراء دکتر نراقی نیز شاهدیم. ایشان بر این باورند که در عصر اختفای الهی، می‌توان به امید بارقه‌های معنوی نشست و همچنان، کسب مواجید کرد. دکتر نراقی اما بر این باورند که برای کسب معنویت، می‌باید ابتدا زمانه حضور و غیبت خداوند را به نحو نیکی بشناسیم و نحوه تجلّی خداوند در دوران معاصر را در نظر داشته باشیم. دکتر فنائی نیز با طرح معنویت قدسی، توجه بسیاری به بحث معنویت داده‌اند. این امور البته همگی به پشتوانه عقلانیت صورت می‌پذیرد. نواندیشان دینی متر و معیارهایی نیز برای عقلانیت معرفی کرده‌اند. دکتر فنائی بحثی را طرح کرده‌اند تحت عنوان عقل پرستی و علم پرستی و نقل پرستی. در آنجا نشان داده‌اند که به چه نحوی می‌باید از معیارهای عقلانی در مواجهه با گزاره‌های دینی استفاده کرد. دکتر نراقی نیز در طرح سنت گرایی انتقادی، توجه به جوانب مختلف عقلانیت را مورد بحث قرار داده‌اند. به نظر می‌رسد که التفات به این سه مؤلفه اخلاق، عقلانیت و معنویت، مورد توجه تام نواندیشان پس از سروش بوده است. 5) تفاوت دیدگاه ابوالقاسم فنائی، آرش نراقی و سروش دباغ را در این سه محور چطور ارزیابی می‌کنید؟ شاید با قدری تسامح بتوان اینگونه عنوان کرد که دکتر نراقی ابتدا ریشه‌یابی می‌کند که چرا معنویت در جهان جدید به سمت و سویی دیگر میل کرده است. ایشان با طرح مسأله عصر اختفای الهی و غیبت خداوند، همچنین با طرح مسأله ملال در روزگار کنونی، ابتدا ریشه‌های تغییر نگرش انسان نسبت به مقوله معنویت را نشان داده‌اند. دکتر فنائی کمربند استحکام این معنویت را در چارچوب عقلانیت و اخلاق محکم می‌کند. ایشان نشان می‌دهد که هر آموزه دینی و معنوی، می‌باید در دایره عقلانیت و اخلاق قرار گیرد و پای از آن بیرون نگذارد. ایشان چارچوبه‌های بحث را مشخص کرده‌اند. اما دکتر دباغ نشان داده است که در میدانِ معنویت، که در چارچوبه و انحصار اخلاق و عقلانیت است، چگونه می‌باید به فعالیت پرداخت و کسب مواجید عرفانی کرد. دکتر نراقی در پی به دست دادن فهم صحیحی در ریشه‌های معنویت در دنیای معاصر است. ایشان وقتی که از معنویت و ایمان سخن می‌گوید، میان معنویت در جهان امروز و آنچه که گذشتگان در پی آن بودند تفکیک قائل می‌شود. ایشان نماد تام ایمان گذشتگان را ایمان ابراهیم می‌داندکه در آن مرکز ثقل هستی از خود به خداوند تغییر می‌یابد. یعنی همه چیز را به پای خدا قربانی کردن و از همه داشته‌های خود دل شستن. دکتر نراقی اما بر این مهم اشراف داده است که در دنیای امروز، آن نحوه از ایمان ورزی و کسب معنویت، رخت بر بسته است چرا که ما در عصر اختفای الهی به سر می‌بریم. یعنی در زمانه‌ای هستیم که خداوند به غیبت رفته است و مواجهه‌های گذشته با خداوند و انتظار رؤیت الهی امری نافرجام است. به تعبیر ایشان عصر جدید، عصر ایمانهای ابراهیمی نیست. دکتر نراقی در پی دست یابی به ریشه‌های تحوّل در بحث معنویت دو ویژگی را برای بشر معاصر ذکر می‌کند. یکی بحث اختفای الهی است و دیگری مسأله ملال. دکتر نراقی این دو مورد را به نحو ظریف و موشکافانه مورد بررسی قرار داده و ریشه‌های تغییر در معنویتِ امروزیان را نشان داده است. دکتر فنائی اما در پی به دست دادن متر و معیارها و چارچوبه‌ای است تا معنویت در درون آن به ثمر بنشیند. به باور ایشان گزاره‌های دینی می‌باید در حصار و چارچوب عقل و اخلاق قرار گیرند و از این محدوده خارج نشوند؛ سپس با التزام به مبانی دینی، می‌توان به انتظار و آرزوی معنویت بود. دکتر فنائی در بحث معنویت قدسی که طرح می‌کند، همواره بر قرابت آن با عقلانیت و اخلاق حساسیت می‌ورزد. ایشان معتقد است که اگر انسان در طریق صحیح قرار گیرد و خدا را در زندگانی خود حاضر و ناظر ببیند و تلاشهای بسیاری نیز در این مسیر به انجام برساند، در این صورت او در مسیر و طریق معنویت و ایمان قرار گرفته است. تأکید ایشان بر چارچوبه اخلاق در امور معنوی تا به آنجاست که معتقدند که در این میان، ذکر خدا معنایش این نیست که ما به طور تصنّعی و تحمیلی و با اجبار و اکراه، الفاظی را به زبان بیاوریم و یا پیوسته مفهوم خدا را بدون ارتباط داشتن آن با زندگی روزمره در ذهن خود حاضر کنیم. به باور فنائی این کار نه تنها هیچ خاصیتی ندارد، که چون اجباری است، تداوم نیز نمی‌تواند داشته باشد. دکتر دباغ اما نشان داده است که با توجه به ریشه‌های تحول معنویت در جهان مدرن، و همچنین با توجه به چارچوبه‌های عقلانی و اخلاقی آن، چگونه می‌باید به سر وقت امور معنوی رفت. ایشان طرحواره‌ای را در خصوص عرفانهای مدرن تبیین کرده‌اند و ویژگیهایی برای عرفان در دنیای جدید بر شمرده‌اند تا نشان دهند که دست‌یابی به امور معنوی، چگونه می‌تواند برای بشر امروزی میسّر گردد. در این طرح ایشان معتقدند که نمی‌باید به آموزه‌های عرفای سنتی که کسب معنویت را در چله نشینیهای طاقت فرسا جستجو می‌کردند متوقف ماند. بلکه می‌باید زندگی این جهانی را نیز به جِدّ گرفت و از دل همین زندگی روزمره و در دل همین حوادث متعارف زندگی، کسب مواجید معنوی کرد. ایشان توجه بسیاری به انسانهای پیرامونی می‌دهد و معتقد است که یک فرد معنوی، نمی‌باید نسبت به همنوعان خود بی‌توجه باشد. به تعبیر ایشان، رنج دیگران خوردن، خود می‌تواند راهی به کسب معنویت تلقی گردد. در عرفان مدرنی که دباغ طرح می‌کند، سالک شخصیت خود را در مقابل مقام خداوندی در نمی‌بازد. در این خصوص، فناء فی‌الله و خود را به پای خداوند قربان کردن، معنا و مفهومی ندارد. بلکه سالک شخصیت مستقلی دارد. سالک مدرن همچنین می‌باید به امور سیاسی پیرامون خود نیز بی‌تفاوت نباشد و از رنج دیگران به غایت رفع مشکل کند. در نظر دباغ، در عرفان مدرن، زندگی این جهان نیز به دیده عنایت نگریسته می‌شود و امور دینی صرفاً به عالم آخرت و سرای پس از این ارجاع داده نمی‌شود. دکتر دباغ یکی یکی بر می‌شمرد که عارف مدرن چه نحوه مواجهه‌ای می‌باید با مقوله فقه داشته باشد، چه مواجهه‌ای با امر سیاسی مطلوب است، مواجهه با مرگ به چه سان می‌باید باشد و ... به نظر می‌رسد که مواجهه این سه را می‌توان در کنار هم نشاند. دکتر نراقی، بن مایه‌های تغیّر در نگاه به جهان هستی و تغییر در کسب معنویت را نشان می‌دهد. دکتر فنائی چارچوبه و متر و معیار دقیقی برای حضور در عرصه معنویت را نشان می‌دهد و دکتر دباغ، نحوه وصول به معنویت در جهان جدید را در همین چارچوبه به نیکی تصویر می‌کند. 6) با توجه به قرائت دکتر فنائی از رابطه اخلاق و شریعت دو سؤال مهمی که برای مخاطب کتاب شما پیش می‌آید این است که نقش "آموزه‌های کتب و نصوص دینی" چیست اگر قرار است فهم ما از متون دینی تنها در صورتی که با محک اخلاق فرا دینی بخواند، مشروعیت داشته باشد دقیقاً نقش خودِ این آموزه‌ها چه خواهد بود؟ به عبارت دیگر اگر قرار است تمام معارف دینی من نهایتاً به قضاوت اخلاق فرا دینی بنشیند دیگر چه نیازی به رجوع به کتب دینی می‌افتد؟ بهتر نیست من از ابتدا به سراغ گزاره‌های اخلاق فرادینی بروم؟ ثانیاً آیا دکتر فنائی به صامت بودن کتاب و سنت قائل هستند یا به سمت هرمنوتیک امثال اریک هرش حرکت می‌کنند و متون دینی را دارای پیام مشخصی می‌دانند؟ و در صورت دوم چطور از ابزار اخلاق در تفسیر و فهم دینی خود مدد می‌گیرند؟ همانطور که در پرسش قبلی نیز قدری به آن اشاره شد، دکتر فنائی، اخلاق را چارچوبه دین می‌داند. به این معنا که تفسیرهای دینی هیچگاه نمی‌باید خارج از محدوده اخلاقی باشد. ایشان بر این باور است که دین، اساساً اخلاقی است. لذا هیچگونه تفسیری از دین، نمی‌تواند و نمی‌باید خارج از اخلاق باشد. هر کجا که تفسیری غیر اخلاقی از دین رخ دهد، باید آن را غیر دینی نیز تلقی کنیم. اخلاق، تنها یک کمربند حفاظتی بر گرد دین است، نه اینکه در دین فقط امور اخلاقی نهفته باشد و چیزی فراتر از آن بیان نشده باشد. دین، دارای گوهرهای دیگری نیز هست، و صرفاً به بایدها و نبایدهای اخلاقی بسنده نیست. روحِ دین، معنویت است. این معنویت را نمی‌توان فقط از طریق امور اخلاقی به دست آورد. آموزه‌های دیگری نیاز است تا این معنویت را نظام‌مند کند و کسب مواجید را برای انسان به ارمغان آورَد. اخلاق، همانگونه که عنوان شد، تنها چارچوبه‌ای است که دین نمی‌تواند از محدوده آن پای بیرون گذارَد و حکمی غیر اخلاقی را برای دینداران به همراه آورَد. اما این بدان معنا نیست که در عرصه دین، تنها امور اخلاق را می‌باید عملیاتی ساخت و هیچ گوهر دیگری در آن یافت نمی‌شود. دین در محدوده اخلاقی، میوه‌های دیگری را به انسان معرفی می‌کند که می‌تواند از آنها کام برگیرد. در خصوص پرسش دوم، تا آنجا که اطلاع دارم، دکتر فنائی مشخصاً این سخن را عنوان نکرده‌اند که آیا به صامت بودن گزاره‌های دینی معتقدند یا خیر. اما برداشت بنده از آراء ایشان این است که خیر، ایشان صامت بودن گزاره‌های دینی را باور ندارند. ایشان قائلند که دین دارای پیام مشخصی است و نمی‌توان هرگونه تفسیر و تعبیری را بر آن بار کرد. اما همانگونه که سابقاً نیز بیان شد، دکتر فنائی اخلاق و عقلانیت را چارچوبه‌ای بر گرد آموزه‌های دینی می‌دانند. آموزه‌هایی که دارای روح معنویت است و می‌باید از آن به نحو شایسته‌ای ارتزاق کرد. ایشان در منظومه‌ای که تحت عنوان معنویت قدسی بیان کرده‌اند، مؤلفه‌هایی برای کسب این معنویت نیز نشان داده‌اند. 7) در کتاب شما دکتر آرش نراقی با عنوان "سنت گرائی انتقادی" معرفی می‌شود. اما مخاطب در خلال بخش مختص به ایشان دقیقاً متوجه حدود و ثغور اندیشه او نسبت به منظومه فکریِ عبدالکریم سروش و سید حسین نصر نمی‌شود. در کتاب به این حد اکتفا می‌شود که نصر با تفکر و تمدن جدید غربی مطلقاً سر ناسازگاری دارد و آن را جز سراشیبی انحطاط بشری بر نمی‌بیند و سروش با ابزار تفکر انتقادی برون دینی به جرح و تعدیل معرفت دینی می‌پردازد. اما نراقی که اتفاقاً دستاوردش در تشقیق شقوق و تفریع فروع انواع "عقلانیت" بدیع به نظر می‌رسد، گویی این تقسیم بندی را مدیون معرفت شناسی جدید است نه سنت گرایی امثال نصر، گنون و شوان. حتی اگر این تقسیم بندی به نفع دینداری پایان پذیرد. اما سید حسین نصر مطلقِ تفکر غربی و بازی در زمین اندیشه مدرن را جز تباهی نمی‌داند. با این اوصاف به نظر می‌رسد نراقی تنها به بردن نامی از سنت گرائی اکتفا کرده است و در عمل فاصله بسیار زیادی از آنها دارد اینطور نیست؟ دکتر نراقی در ترسیم سنت گرایی انتقادی، تنها دو سر این طیف را نشان داده است. یعنی یک سر آن را اندیشه‌ای می‌داند که هیچگونه تعلقی به دستاوردهای دنیای جدید ندارد و پشت پا بر هر چه که مدرن است می‌زند. آراء سنت گرایان در این طیف قرار دارد. و در سوی دیگر هم آرائی وجود دارد که تمامی آنچه را که علم جدید به آن نائل گشته را اصل قرار می‌دهد و دستاوردهای عالم سنت را بر اساس اندیشه‌های مدرن باز تفسیر می‌کند. دکتر نراقی با ذکر نام دکتر نصر و دکتر سروش در این مورد، تنها بر آن است که دو سر این طیف را نشان دهد و نه اینکه تعلّق خاطر فکری خود را به یکی از این دو عنوان کند و یا راه آنها را در پیش گیرَد. البته به نظر می‌رسد که می‌توان این دو سر طیف را تغییر داد. فی المثل بعید می‌دانم که دکتر سروش، را بتوان در یک سر این طیف قرار داد و ایشان را دلبسته تام به دستاوردهای علمی مدرن دانست که تعلقی هم به سنت ندارد. دکتر سروش خود، بر این باور است که در این میدان میان دستاوردهای دنیای جدید می‌باید گزینش کرد و نه اینکه به کلی پشت پا بر آموزه‌های سنت زد. در حالی که دکتر نصر، صراحتاً دستاوردهای دنیای جدید را بر نمی‌تابد و کمتر گزینشگری در این زمینه قائل است. شاید می‌شد سر دیگر این طیف را فردی مانند محمد رضا نیکفر قرار داد. دکتر نیکفر به نظر می‌رسد، کمتر تعلقی به دنیای سنت دارد و می‌تواند در سرِ دیگرِ این طیف قرار گیرد و نه دکتر سروش. به هر حال، نظر دکتر نراقی این است که در سنت گرایی انتقادی، در میانه این دو طیف می‌توان به تأمل پرداخت؛ نه به تمامه به جانب سنت گرایی در غلتید و نه کاملاً دل به دستاوردهای مدرن داد. به نظر می‌رسد که دکتر نراقی در طرحهای فکری خود نیز در همین میدان به تحقیق پرداخته است. به عنوان مثال وقتی که ایشان از معاد جسمانی سخن می‌گوید، تفسیری از این مقوله فربه دینی بر می‌گزیند که هم با معیارهای علم جدید منطبق است و هم آن آموزه‌های سنتی مقبول می‌افتد. آنچه که در تعالیم دنیای سنت وجود دارد را ایشان با معیارهای دنیای جدید نیز مورد ارزیابی قرار می‌دهد و سهم هر دو را به نیکی می‌نهد. دکتر نراقی در مورد بحث دیانت و مدنیت، اخلاق حقوق بشر، اخلاق شکنجه و موارد دیگر نیز، در مباحث خود کاملاً از آموزه‌های سنتی نیز مدد می‌گیرد و نشان می‌دهد که چه تفسیری از دین می‌تواند با این دستاوردهای دنیای جدید همخوانی داشته باشد. اینگونه نیست که ایشان به کلی پشت پا بر تعالیم سنت بزند و دستاوردهای جدید را مورد توجه قرار دهد. حتی در بحث همجنسگرایی نیز شاهدیم که ایشان می‌کوشد تا تفسیرهایی از آیات قرآنی نشان دهد که فهم دیگری از این موضوع را به دست می‌دهند. هر چند که این مباحث ایشان را می‌توان مورد نقد قرار داد. در مجموع تصور می‌کنم که دکتر نراقی، بر اساس منظومه سنت گرایی انتقادی که ترسیم کرده‌اند، خود نیز در میانه دو سر طیفی به فعالیت می‌پردازند که هم سهم دنیای جدید را بنهند و هم با آموزه‌های سنت، اختلافی بنیادین حاصل نشود. 8) بنا به گزارش شما در کتاب "حدیث نواندیشان دینی" هر سه نواندیش دینی که از آنها درکتاب شما یاد شده، فلسفه خوانده‌اند. عموماً هم فلسفه اخلاق و فلسفه دین. دست بر قضا همه هم در کشورهای انگلیسی زبان تحصیل کرده و به شیوه تحلیلی در صورت بندی آراء و افکار پایبندند. اما در این بین متفکری که بیش از بقیه با مشرب تحلیلی حشر و نشر داشته، یعنی سروش دباغ، سعی دارد پا از فلسفه تحلیلی فراتر گذارد و دغدغه‌های اگزیستانسیال را با تحلیل دقیق در سپهر اندیشه خود بگنجاند. آیا فکر نمی‌کنید جای خالی بسیاری از موضوعات فلسفه اگزیستانسیالیسم در روشنفکری دینی ما خالی است؟ باری نمی‌توان ادعای جامعیت برای هیچ اندیشه‌ای کرد. نواندیشان دینی متأخر، تلاش‌های خود را به انجام رسانده‌اند و افقهایی را نشان داده‌اند و برخی از معضلات دینی در دنیای مدرن را به بحث گذاشته و کوشیده‌اند تا از آن به نحو شایسته‌ای گره‌گشایی کنند. اما این بدان معنا نیست که پروژه‌ای تام و تمام را به ارمغان آورده‌اند. در موضوعات اگزیستانس که شاید دغدغه بسیاری از امروزیان است، البته می‌توان بیش از این نیز به تأملاتی پرداخت؛ اما به نظر می‌رسد که دکتر دباغ این مهم را بسیار ملموس و لطیف در اندیشه‌ورزی خود به میدان کشیده است. فی المثل ایشان در تحلیلهای خود در خصوص فیلم و رمان، نیز این رویکرد وجودی و اگزیستانس را چنان با مخاطب خود در میان می‌گذارد، که مخاطب این نحوه فلسفه ورزی و اینگونه نگاه به جهان هستی را با وجود خود درک کرده و با آن انس پیدا می‌کند.  در خصوص گرایش دکتر دباغ به فلسفه اگزیستانس و اساساً فلسفه قاره‌ای نیز باید به این نکته اشاره کرد که ایشان تا زمانی که در ایران بودند، عمدتاً در حیطه فلسفه تحلیلی به تأمل می‌پرداختند. رساله ایشان در خصوص لودویگ ویتگنشتاین بوده و دکتر دباغ در تحلیلهای خود از این فیلسوفِ تحلیلی مدد بسیار گرفته است. حتی در مباحث اخلاقی هم شاهدیم که کتاب امر اخلاقی امر متعالی، عام و خاص در اخلاق، کاملاً با سویه‌های فلسفه تحلیلی نگاشته شده است. دکتر دباغ در دانشگاه مفید هم فلسفه تحلیلی را تدریس می‌کردند. آثار ایشان در این دوره عمدتاً صبغه فلسفه تحلیلی دارد. اما زمانی که ایشان به کانادا می‌رود، با آراء برخی فیلسوفان قاره‌ای هم انس و الفت می‌گیرد. می‌توان گفت که دکتر دباغ، به اقتضای پیشینه تربیتی خود، به سنت فلسفه تحلیلی تعلق دارد. اما پس از حضور در کانادا، با آموزه‌های فلاسفه قاره‌ای نیز انس پیدا می‌کند و دغدغه‌های اگزیستانسیل، ایشان را به خواندن و تأمل در آثار فیلسوفان قاره‌ای و روان درمانگری نظیر آروین یالوم می‌کشاند. دکتر دباغ در تأملات اخیر خود، این دغدغه‌های اگزیستانسیل را برجسته کرده است و فی المثل وقتی که به تفسیر قرآن می‌پردازد و یا تأملات خود در خصوص فیلم و رمان را با دیگران در میان می‌نهد، این سویه‌های وجودی و اگزیستانس در نظرشان بسیار برجسته می‌شود. البته ایشان همچنان نیز در سنت فلسفه تحلیلی نیز آثاری را منتشر می‌کنند. به عنوان نمونه، کتاب در باب فلسفه تحلیلی با محوریت ویتگنشتاین در همین دوران حضور ایشان در کانادا منتشر شده است. اما به نظر می‌رسد که چند سالی است که تأملات ایشان به جانب فلسفه قاره‌ای و آثار افرادی مانند شوپنهاور نیز کشیده شده است.   این متن در شماره 275 ماهنامه گزارش؛ مرداد ماه 1397 منتشر شد.           ]]> حوزه و روحانیت Tue, 21 Aug 2018 12:12:54 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/7880/ مهدی حائری یزدی و رویداد 28 مرداد http://dinonline.com/doc/report/fa/7872/ مهدی حائری یزدی، فرزند شیخ عبدالکریم حائری، خاطرهٔ آن روز را این‌گونه بیان کرده است: "یک روز گرمی بود که من تازه از خواب بیدار شده بودم برای نماز صبح. تازه نمازم را تمام کرده بودم. هنوز آفتاب نزده بود. خانه من آن‌وقت در خیابان سیروس نزدیک سه‌راه سیروس بود. تلفنم صدا کرد. دیدم آقای آقاجعفر بهبهانی پسر آقای میرسید محمد بهبهانی (فرزند سید عبدالله بهبهانی) است. گفت اینجا منزل حضرت آیت‌الله بهبهانی است. آقای بهبهانی خواهش می‌کنند که شما صبحانه را تشریف بیاورید اینجا. یک کار واجبی با شما دارند. می‌خواهند با شما صحبت کنند. گفتم بسیار خوب. من فوراً پاشدم و رفتم، چون منزل آقای بهبهانی هم در همان نزدیکی‌های سه‌راه سیروس بود. بنده همین‌طور پیاده رفتم. رسیدم به منزل آقای بهبهانی، رفتم آن بالا –بالاخانه توی اتاق. آقای بهبهانی تو اتاق خصوصی کتابخانه‌اش نشسته بود. آن‌وقت نشستم و ایشان طرح صحبت کردند. درست صبح روز 28 مرداد 1332 بود. آقای بهبهانی به من گفتند: "فلان کس، شما می‌دانید که شاه از مملکت رفته بیرون؟" گفتم "بله. من شنیدم" گفتند "می‌دانید که صحبت جمهوری است؟" گفتم "این هم گه گاهی به گوشم خورده". گفتند "من از شما یک خواهش دارم. آن این است که من استدعا می‌کنم شما همین امروز صبح بروید به قم. - آن‌وقت تابستان بود و آقای بروجردی در شهر قم نبود. در ییلاق بود، در شش هفت فرسخی قم- پیش آقای بروجردی و از طرف من بگویید آقا، مملکت در شرف اضمحلال است. در شرف از بین رفتن است، برای این‌که صحبت جمهوری این مملکت است. شاه رفته بیرون و همین امروز و فرداست که اصلاً تمام اوضاع‌واحوال مملکت به هم بخورد. اصلاً مملکت دیگر می‌افتد آن‌طرف پرده آهنین. دیگر اصلاً نه اسمی از دین خواهد بود، نه اسمی از ایشان، نه اسمی از مرجعیت، نه اسمی از دین. اصلاً کمونیستی می‌شود. مملکت می‌رود پی کارش. این را باید ایشان هر چه زودتر یک فکری بکنند." گفتم: "چه فکری؟" گفت: "یک ‌دست خطی، یک حکمی صادر بکنند که بالأخره مردم آگاه بشوند از این حقیقت. بیایند جلوی توده‌ای‌ها را بگیرند. خلاصه نگذارند که مملکت کمونیستی بشود". گفتم بسیار خوب. جناب آقای بهبهانی. من می‌روم. حرفی ندارم. همین‌الان پا می‌شوم می‌روم به قم به آقای بروجردی همین پیغام شما را، از قول شما، می‌دهم. ولی به شما عرض بکنم. من یک سؤالی دارم و آن این است که اگر آقای بروجردی، بعد از این‌که این پیغام را از بنده از سوی شما شنیدند، به من گفتند، بسیار خوب، ولی نظر خودت چیه؟ اجازه می‌دهید که من نظر خودم را هم به آقای بروجردی بگویم؟" آقای بهبهانی خودش را جمع کرد و گفت: "نظر شما چیه؟" گفتم: " به نظر بنده به‌هیچ‌وجه نمی‌آید که مملکت ایران با رفتن شاه کمونیست بشود. ممکن است حداکثر اکثرش ممکن است که جمهوری بشود، ولی جمهوری ملازم و یا مساوی با کمونیستی نیست. خود رضاشاه هم یک‌وقتی برای مقام جمهوریت تلاش می‌کرد. به‌علاوه مسائل دیگری هم هست که به این زودی‌ها نمی‌گذارند مملکت ایران، نه از جهات داخلی و نه جهات خارجی، همین‌طور قلپی، یک‌لقمه چربی، بیفتد تو دهان کمونیزم. بله، ممکن است فرمش تغییر بکند. سلطنتی بشود جمهوریت، ولی کمونیستی، بنده هیچ معتقد نیستم و حتی به خیالم هم خطور نکرده است". آن‌وقت خوب، یکی از مطالبی که آقای بهبهانی به من گفت این بود که دکتر فاطمی نطق کرده که بله آخرین پایگاه استعمار، که شاه بود، از مملکت رفت. به آقای بهبهانی گفتم: " حالا وقتی‌که آقای بروجردی یک چنین حکمی که جنابعالی پیشنهاد می‌کنید صادر بکند، شما راضی هستید که دکتر فاطمی بیاید و بگوید که، بله، آخرین پایگاه استعمار انگلیس حکم صادر کرده؟ این دیگر بدتر خواهد شد. اصولاً معنی ندارد در این مسائل آقای بروجردی یا خود حضرت‌عالی مداخله کنید".... من به آقای بهبهانی گفتم که اگر آقای بروجردی یک چنین حکمی که شما می‌فرمایید در پشتیبانی از شاه صادر کند علیه نهضت ملی و به نفع شاه باشد، فوراً آقای دکتر فاطمی یک همچین مطلب دیگری هم خواهد گفت که آخرین پایگاه استعمار انگلیس، آقای بروجردی، از قم یک همچین حکمی صادر کرد. آیا اصولاً این کار ارزش دارد؟ ایشان تأملی کرد. دید که بد جایی گیر کرده. خلاصه صرف‌نظر کرد از این‌که ما برویم قم." (خاطرات مهدی حائری یزدی، نشر کتاب نادر، به کوشش حبیب لاجوردی، چ اول، 1381؛ صص 48-50)   ]]> حوزه و روحانیت Sat, 18 Aug 2018 18:22:30 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7872/ فقه بازاری و فقه نبوی؛ دیدار سید صادق طباطبایی و آیت الله خویی http://dinonline.com/doc/report/fa/7865/ سیدصادق طباطبایی در ایام انقلاب با آیت‌الله خویی دیداری داشته که درباره آن به شرح زیر گزارشی نوشته است: "در ایامی که رژیم بعثی عراق، طلاب علوم دینی ایرانی و افغانی را برای بار دوم تحت فشار قرار داده بود و آنها را به عنوان افراد بیگانه از عراق اخراج می‌کرد و هدفش محدود کردن حوزه نجف بود، من در نجف بودم. چند مسئله بود که قصد داشتم با آیت الله خویی در میان بگذارم. شب پیش از این دیدار خدمت آیت الله شهید سید محمد باقر صدر بودم. ضمن صحبت گفتم قرار است فردا خدمت آقای خویی برسم. عده‌ای از دوستان در اروپا از ایشان گله دارند که چرا هنگامی که طلبه‌های ایرانی را از عراق اخراج می‌کردند ایشان هیچ عکس‌العملی نشان ندادند، بلکه بیانیه‌ای هم منتشر کردند در تأیید حکام بعثی. آقای صدر از این موضوع مطّلع بودند. قضیه از این قرار بود که ایادی دولت عراق در خارج بیانیه‌ای منتشر کردند به امضای یکی از افسران بسیار شرور و جنایت‌پیشه و قسی‌القلب بعثی به نام سرهنگ علی رضا. در آن بیانیه از آقای خویی سؤال شده بود: از قرار گفته می‌شود دولت عراق مشکلاتی برای طلاب فراهم آورده و اسائه ادب به ساحت شما و حوزه علمیه شده. در این مورد خوب است که نظر شما را بدانیم. در پاسخ به آن، مطلبی بدین مضمون نقل شده بود که مُهر و امضاء آقای خویی مبنی بر این که من چنین مطلبی نگفته‌ام و از جانب حکومت عراق نسبت به حوزه علمیه نجف و طلاب اسائه ادبی نشده و مشکلاتی ندیدم فراهم بشود و نسبت به خودم جز احترام و محبت و تسهیل کارهایم چیزی مشاهده نکردم. این را هم اضافه کنم که در همان ایام حساس آقای خویی تصمیم گرفته بودند برای معالجه به انگلستان سفر کنند. همین موضوع سؤال ایجاد کرده بود که آیا رها کردن حوزه علمیه نجف در این شرایط کار صحیحی بوده یا نه؟ برخی می‌گفتند شاید فشار دولت عراق به ایشان موجب شده که عراق را ترک گویند. وقتی راجع به این قضیه با آقای صدر گفتگو کردم ایشان هم خیلی گله‌مند بودند از آقای خویی. تعریف کردند که بعد از ظهر بود که یک نفر آمد و گفت که ایشان می‌خواهد مرا ببیند. آماده شدم که بروم شنیدم در بغداد هستند و عازم لندن. به بغداد رفتم با حالت اعتراض گفتم آقا، الان شرایطی است که شما باید بمانید و از حوزه صیانت کنید، حوزه را دارند متلاشی می‌کنند، این جور طلبه‌ها و دوستان ایرانی و افغانی ما را اذیت و آزار می‌کنند. شما نه اظهاری می‌کنید نه حرفی می‌زنید، بعد هم عازم سفر هستید. این چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ ناراحتی آقای صدر به خصوص به این دلیل بود که آقای خویی به ایشان گفته بود شما همین الان بروید نجف و به طلبه‌ها بگویید نروند، بایستند، من هم بر می‌گردم و از آنها حمایت می‌کنم. یعنی حاضر نشده بودند مطلبی بنویسند که اگر بعدها گرفتاری پیش آمد، به مقامات عراقی بگویند من نگفتم، از طرف من گفته شده است. بنابراین حرفی است که مسئولیت زیادی پشت سرش نیست. به آقای خویی گفتم: نه آقا، باید از طرف شما بیانیه‌ای در این خصوص صادر شود، اما ایشان این کار را نکردند و با تعداد زیادی از همراهان رفتند لندن. تعداد همراهان ایشان هم مورد اعتراض آقای صدر بود. گفته بودند به آقای خویی که حفظ صحت لازم است، اما این تعداد افراد را با خود بردن چه معنایی دارد؟ ظاهراً چهل پنجاه نفر از دوستان و اطرافیان همراهشان بودند. آقای صدر می‌گفتند چهار- پنج نفر کافی است اما یک هواپیما راه بیندازید، آنجا در لندن هر جا می‌خواهید بروید، بگویند اینها دنباله‌های مرجعیت شیعه هستند آن هم در شرایطی که این جور فشار روی حوزه و طلبه‌ها و مراجع زیاد است، ناپسند است. من به آقای صدر گفتم علاوه بر این بیانیه به امضای سرهنگ علی رضا، دوستان ما چند سؤال شرعی هم از ایشان دارند. ایشان ظاهراً در رساله عملیه گفته‌اند تراشیدن ریش اشکال دارد، اما عده‌ای از مقلدین ایشان در انجمن اسلامی از ایشان نقل می‌کنند که مانعی ندارد. سؤال دیگر در مورد مسئله طهارت اهل کتاب است. در اروپا بعضی از دوستان با خانمهای مسیحی عقد ازدواج موقت دارند، می‌خواهند تکلیفشان را بدانند. از آقای صدر پرسیدم شما می‌دانید نظر آقای خویی چیست؟ ایشان گفت می‌دانم اما شما خودتان سؤال کنید و پاسخ‌شان را به من هم بگویید...­ من رفتم خدمت آیت الله خویی. انصافاً محبت کردند و احترام گذاشتند چون آقای مستنبط هم آنجا بودند و به اعتبار پدرم (سید محمد باقر سلطانی طباطبایی) مرا می‌شناختند. پس از احوالپرسی وارد سؤال‌ها شدیم. به ایشان گفتم بیانیه‌ای در خارج منتشر شده و ما را خیلی نگران کرده، به امضای سرهنگ علی رضا و خطاب به شما راجع به اسائه ادب و فشار به روحانیت و حوزه علمیه سؤالی کرده و شما چنین پاسخی دادید. ایشان گفتند که نه، چنین چیزی نیست و من ندیدم. من از کیفم بیانیه را در آوردم و نشان دادم. خواندند و گفتند امضای من جعل شده، نه مطلب از من است و نه امضاء از من. قلم در آوردم گفتم لطفاً این مطلب را در این زیر مرقوم بفرمایید. زیرا این جعل مطلب مزیّن به مُهر مرجعیت شما است و باید خیلی حساسیت نشان بدهید که چرا باید آن را جعل کنند آن هم با یک چنین مطالبی. ایشان یک خرده عقب کشیدند و گفتند: نه به طریق دیگری باید تکذیب را انجام بدهم، اما شما از قول من به دوستانتان بگویید که این مطلب صحّت ندارد. گفتم خیلی شرمنده هستم اینجا مُهر مرجعیت شما زیرش هست و با کلام شفاهی من فُکُلی تکذیب نمی‌شود، اگر نوشته‌ای باشد، مطمئن باشید در تیراژ بسیار وسیعی در عراق و خارج از عراق آن را منتشر خواهیم کرد، اما ایشان زیر بار نرفت. در مورد سؤالهای دیگر هم پاسخ‌های ایشان جالب بود. در مورد تراشیدن ریش، گفتند که نه، شما هم ریشتان را تراشیده‌اید و اشکالی هم ندارد. گفتم آیا گناه خفیفی است که مرتکب می‌شوم. گفتند نه، اشکالی ندارد. گفتم پدرم هم چنین عقیده‌ای دارند و من از ایشان تقلید می‌کنم. بعد گفتم حضرتعالی قاعدتاً در چاپ بعدی رساله عملیه این را اصلاح خواهید کرد، یک لبخندی زدند و چیزی نگفتند. در مورد طهارت اهل کتاب هم همانگونه که قبلاً شنیده بودیم، فتوی خودشان را بیان کردند و خیلی هم روی آن تأکید کردند. در مورد این که به چه کسی رجوع کنیم، ایشان گفتند طلبه‌های فاضل زیاد داریم. گفتم یکی دو نفر را که بتوانیم از وجودشان استفاده کنیم، معرفی کنید. ایشان از آقای صدر نام بردند گفتند در مقیاس فکر و اندیشه‌های مکاتب جدید، ایشان می‌توانند به سؤالات و ابهامات و اشکالات پاسخ بدهند. رفتم خدمت آقای صدر و گفتم که ایشان نسبت به شما عنایت و نظر داشتند اما در مورد قضیه بیانیه و فتوای تراشیدن ریش با حالت اعتراض گفتم چرا این جور است؟ آقای صدر با همان لهجه شکسته و نوک زبانی فارسی گفتند: پسر عمو ما دو تا فقه داریم یکی فقه بازاری و آن فقهی است که علماء و صاحبان فتوا از بازار نظر می‌گیرند. فقه دیگر فقه مبتنی بر سنت نبوی است که وقتی حضوراً مراجعه کنید پاسخ شما را می‌دهند. ایشان عقیده‌اش و استنباط فقهی‌اش همان است که به شما گفته، اما آنچه در رساله نوشته بر اساس فقه بازاری است."(خاطرات سیاسی – اجتماعی دکتر صادق طباطبایی، ج 1، نشر عروج، 1387، صص 132-135) ]]> حوزه و روحانیت Wed, 15 Aug 2018 04:54:29 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7865/ روحانیت رسانه‌ای http://dinonline.com/doc/note/fa/7820/ ویژگی‌های اصلی و پایه‌ای این پارادایم را می‌توان در دو چیز یافت: نخست، فروتنی و تواضعی که در لبخندهای زورکی کارشناسانِ مذهبی‌اش نمایش داده می‌شود؛ و دوّم، گونه‌گونی و فراوانی قلمروهایی که در آن‌ها وارد می‌شود. از روان‌شناسی تا آموزش روابط جنسی. این الگو اصرار دارد که خوانشی صمیمی، شبانی، و زمینی از دین ارائه دهد؛ به همین دلیل نمایندگانش فروتنانه‌تر پشت میکروفون می‌نشینند و متواضعانه‌تر از دین سخن می‌گویند و اصرار دارند که نشان دهند آن‌چه به نام دین می‌گویند با یافته‌های تجربی بشر سازگار و هم‌نواست. غافل از این که این تواضع(اگر بتوان چنین توصیفش کرد) زورَکی برای الاهیات، نه یک امتیاز، که یک بیماری کُشنده است. زیرا به محض آن‌که الاهیات ادّعای فراانسان‌گفتاری بودنِ خود را رها کند و آوای بت‌های زمینیِ دانشِ بشری را بشنود و به زبان آنان زمزمه کند، کِشش و تأثیر عمیق خود را از کف می‌دهد. اگر الاهیات گفتارهای مبتنی بر یافته‌های تجربی بشر را نفی نکند و یا دست‌کم نسبت به آن‌ها بی‌تفاوت و ساکت نباشد، آن گفتارهای تجربی هستند که الاهیات را نقد خواهند کرد. دوستی علم تجربی با الاهیات، دوستی خاله خرسه است. پناه بردن به گفتارهای علمی و تجربی از امنیّت کافی برخوردار نیست؛ زیرا هیچ علمی به اندازه‌ باورداشت‌های دینی کِشش ندارد و هیچ نظریه‌ای علمی نمی‌تواند به اندازه‌ی گفتارهای متکلّمانه در جامعه تحوّل و دگرگونی ایجاد کند. آقایان هم‌لباس من، دست از ساده‌سازی زبان دین بردارید و اجازه دهید گفتارهای دینی با همان جدّیت و قاطعیّت و با همان کِشش کارشان را بکنند. روی دیوارهای علمِ تجربی یادگاری ننویسید.   ]]> حوزه و روحانیت Mon, 23 Jul 2018 16:49:53 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7820/ امام گفت ادب را از امیرانتظام یاد بگیر http://dinonline.com/doc/report/fa/7798/ «من از روز 22 بهمن در سِمت معاون نخست وزیر مشغول به کار شده بودم. هفته‌ای دو سه روز در دفتر نخست وزیری می‌خوابیدم. صبح یکی از این روزها منشی من اطلاع داد که شخصی به نام آیت‌الله شبیر خاقانی از خرمشهر می‌خواهد با من صحبت کند. ابتدا شخص دیگری که بعداً فهمیدم پسر ایشان بود در تلفن گفت که آقا می‌گویند در مدت زمامداری دولت موقت (دومین هفته دولت) مشکلات همچنان باقی است، وضع اتوبوس‌رانی، مشکل مسکن، مسئله فرهنگ و ... تغییر پیدا نکرده، اگر تا چند روز دیگر تغییری حاصل نشود، ما خوزستان را جدا خواهیم کرد. من با شنیدن جدایی خوزستان گفتم هر کسی نامی از جدایی قسمتی از ایران بر زبان براند و اقدامی به عمل آورد، ملت ایران آنها را به خلیج فارس خواهند ریخت. گوشی را کس دیگری که گویا آیت‌الله شبیر خاقانی بود به دست گرفت با فارسی غلط و در حقیقت با زبان عربی و فارسی شکسته گفت: "به بازرگان گفت اگر کارها انجام نشد، ما خوزستان را جدا کرد." من به ایشان همان مطالبی را که به پسرش گفته بودم تکرار کردم. او تلفن را گذاشت و مکالمه قطع شد. بلافاصله پس از قطع مکالمه به دفتر مهندس بازرگان رفتم و ماوقع را تعریف کردم، پرسیدم این شخص که بود؟ ایشان پاسخ داد که شبیر خاقانی یک روحانی شیعه در خرمشهر است و اضافه کرد که جواب درستی به او داده‌ام. شبیر خاقانی این مسئله را به شکل دیگری به اطلاع قم و آیت‌الله خمینی رسانیده بود که باعث ناراحتی ایشان شد و به مهندس بازرگان تأکید کرد که من را از کابینه خارج کند. مهندس بازرگان پاسخ داد که یا مهندس امیرانتظام هست و من هم هستم یا اگر او برود، من هم خواهم رفت. آیت الله طالقانی نیز که از جریان مطلع شده بود با لحن خشنی مهندس بازرگان را تحت فشار قرار داده بود و جواب مهندس بازرگان همان بود که به آیت‌الله خمینی گفته بود. این ماجرا مشکلات زیادی را برای دولت و شخص مهندس بازرگان به وجود آورد، تا این که اپراتور تلفن اهواز که خط خرمشهر را به دفتر وصل کرده بود و مکالمات مرا با آیت‌الله شبیر خاقانی ضبط کرده بود یک کپی از نوار آن را برای مهندس بازرگان فرستاد. وی پس از شنیدن نوار آن را به قم برد و به اطلاع آیت‌الله خمینی رساند و ایشان که متوجه می‌شود اطلاعی که به وی داده بودند با متن مکالمات نوار تفاوت دارد، از مهندس بازرگان می‌خواهد که مرا به قم ببرد تا از من دلجویی کنند. در مراسم تبریک عید نوروز به قم رفتیم و آیت‌الله خمینی برای دلجویی از من به احمد خمینی گفت که: "حرف زدن را از امیر انتظام یاد بگیر." و به این ترتیب کدورت برطرف شد.» (آن سوی اتهام، خاطرات عباس امیر انتظام، نشر نی، 1381، صص 25-26 ]]> حوزه و روحانیت Fri, 13 Jul 2018 18:57:25 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7798/