پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين پاسخ‌های مجله حوزه به مجتهد شبستری :: نسخه کامل http://dinonline.com/scenario/hoze/Scenario49 Thu, 19 Jul 2018 19:25:58 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Thu, 19 Jul 2018 19:25:58 GMT پاسخ‌های مجله حوزه به مجتهد شبستری 60 درآمدی به پرسشهای مجتهد شبستری http://dinonline.com/doc/note/fa/7770/ درآمد (1) شاید وقتی برخی از مراجع به همراه آیت‌الله بهشتی از محمد مجتهد شبستری خواستند اداره مرکز اسلامی هامبورگ را بپذیرد هرگز تصور نمی‌کردند که فلسفه آلمان این طلبه و دانش‌آموخته حوزه علمیه را چنان مفتون هرمونتیک خود کند که مجموع باورهای وی را درباره اصل و ریشه بسیاری از باورهای سنتی درباره متن و قرآن و امکان و امتناع فهم مقدس به چالش بکشد، چنانکه وی سال‌ها بعد در پی برخی رویدادها، مراجع تقلید حوزه علمیه را به مناظره با خویش فراخواند؛ فراخوانی که البته پاسخ مستقیم نگرفت. برخی از مراجع، افرادی را برای مناظره با او معرفی کردند و برخی از فضلای حوزه نیز داوطلبانه پاپیش نهادند که اشکال‌ها و پاسخ‌های خود را به استاد بازنشسته گروه ادیان و عرفان دانشکده الهیات بدهند، اما مجتهد شبستری در پاسخ آنان در یادداشتی با عنوان «چرا مراجع تقلید را به مناظره طلبیدم و چرا آنان نیامدند؟» دلیل خود را برای فراخوان مراجع به مناظره چنین نوشت: 1. … 2. … 3. در ماه‌های اخیر وقتی فشارهای وارد بر صاحب این قلم تا آنجا پیش رفت که مقامات دینی و سیاسی در چندین دانشگاه بزرگ کشور برای سخنرانی اینجانب مانع‌تراشی کردند و گفتند چون محمد مجتهدشبستری در موضوعات دینی القای شبهه می‌کند جلسات او باید به‌صورت مناظره انجام شود، از خود پرسیدم با وضع ... غیرمؤثر و غیر مفید که مناظرات در کشور ما دارد من با چه کسانی اگر مناظره کنم کار لغو انجام نداده‌ام؟ پس از قدری تأمل پاسخ خود را چنین یافتم که تنها رویارویی مستقیم، با «مراجع تقلید» ... و پرداختن به پرسش‌های بنیادین و طلب جواب‌های صریح آن آقایان به این پرسش‌ها و بحث درباره جواب‌های آنهاست که ممکن است کار لغو نباشد و شاید تاحدودی موجب تحول فکری و تکان خوردن قرائت رسمی ... گردد. به خودم گفتم آری تنها در این صورت است که اگر مناظره انجام شود مبتذل و لغو نخواهد بود. 4. وقتی به این نتیجه رسیدم که تنها مناظره مؤثر و مفید و غیرمبتذل، مناظره با آقایان مراجع تقلید است طی یک یادداشت. آمادگی خودم را برای چنان مناظره‌ای اعلام کردم و درخواست نمودم فردی از آن آقایان، در دانشگاه تهران که بیش از هر جای دیگر فضای علم است و قداست‌های توهم‌خیز در آنجا وجود ندارد با حضور اهل نظر و علم و دانشجویان و دیگران با همۀ ما مستقیماً رویارو شود و مانند یکی از ما در کنار ما بنشیند و به پرسش‌های من و دیگران پاسخ دهد یا آرا و یا افکار مرا نقد کند و شخصاً مسؤلیت سخنان خود را بر عهده بگیرد. من اعلام کردم که موضوع مناظره می‌تواند این باشد «اعتبار اجتهاد فقهی در جهان حاضر». در نظر داشتم اگر فردی از آقایان اعلام آمادگی کند از ایشان بخواهم در نقد آن چند مقاله که من در آنها اعتبار اجتهاد فقهی آقایان (در غیر مسائل مربوط به عبادات) در عصر حاضر زیر سؤال برده‌ام اقلاً پنج صفحه‌ای بنویسند و منتشر کنند و پس از آنکه علاقه‌مندان، مقالات من و نقد آقایان را خواندند با یکدیگر به مناظره بنشینیم. 5. گرچه پرسش‌های بنیادین در حال حاضر که متوجه آراء و افکار و فتاوی مراجع تقلید است زیاد است اما من می‌خواستم از آن آقایان در جلسه یا جلسات مناظره، از جمله این سؤالات را بپرسم: الف) در عصر حاضر اعتبار اجتهاد فقهی شما در غیر از عبادات یعنی اجتهاد فقهی در باب امور اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، جزائی، خانواده و... در جامعه‌ای مدرن مانند جامعه ایران بر کدامین مبناهای معقول و قابل دفاع استوار است؟ و رسیدن به کدامین اهداف مهم را در زیستن انسان ایرانی در جهان مدرن کنونی برآورده می‌سازد؟ شما با تکیه بر کدامین مبناهای معقول فلسفی، کلامی، تفسیری ادعا می‌کنید که احکام وارد شده در کتاب و سنت احکام ابدی و غیر قابل تغییر خداوند هستند و بر مسلمانان واجب است در تمام عصرها به آنها عمل کنند. شما این مدعای عظیم را که در تحولات زیستن مسلمانان در عصر حاضر بن‌بست‌های فراوان ایجاد می‌کند از کجا آورده‌اید؟ خواهید گفت این مدعا از تفسیر کتاب و سنت به‌دست می‌آید اما من به شما می‌گویم، در عصر حاضر در برابر آن روش‌های تفسیری و آن مباحث الفاظ که شما به آنها تکیه می‌کنید هرمنوتیک‌های جدید و فلسفه های جدید زبان سربرآورده است که روش‌های سنتی شما را به‌صورت جدی به چالش می‌کشند و روش‌های شما تاب مقاومت در برابر آنها را ندارد. چرا نمی‌خواهید با دانش‌ها و فلسفه‌های جدید عصر ما که رهبران دینی و خصوصاً رهبران ادیان ابراهیمی در عصر حاضر گریزی در استفاده از آنها و اهتمام به آنها ندارند، آشنا شوید؟ ب) چرا تشکل‌های جنایتکاری مانند داعش تئوری فقهی خود را در همان فقه سنتی می‌یابند که شما آن را نمایندگی می‌کنید؟ احکام و فتاوای شما در کجاها با احکام و فتاوی داعش متفاوت است؟ آیا شریعت شما همان شریعت داعش است یا با آن متفاوت است؟ ج) … چرا آقایان نیامدند؟ اینک از خود می‌پرسم چرا آقایان مراجع تقلید … درخواست مناظره صاحب این قلم را بی‌پاسخ گذاشتند و به صحنه نیامدند… تنها مطلبی که در اینجا می‌توانم بگویم این است که … برای آن آقایان محترم اصلاً معلوم نیست که من چه می‌گویم و مبناهای من چیست تا بتوانند درباره صحت و سقم استدلال‌های من داوری کنند. اگر این‌طور باشد جای این سؤال است که چرا آنان بدون آگاهی لازم از استدلالها و مبناهای من، در خلوت و جلوت به سخنان و افکار و آراء من مارک القای شبهه، بدعت‌گذاری و انحراف می‌چسپانند و مانع رشد تفکر دینی و رواج یک قرائت انسانی بدون خشونت از کتاب و سنت در جامعه ما می‌شوند که من با تمام وجودم بر حسب وظیفه اخلاقی در راه آن گام برمی‌دارم. گمان می‌کنم آن دسته از فضلای محترم که در روزهای اخیر پیشنهاد مناظره با اینجانب را داده‌اند و گاهی خرده گرفته‌اند که این چه اصراری است که می‌گویی فقط با مراجع تقلید مناظره می‌کنم، اکنون دلیل اصرار من را با توضیحاتی که دادم درک کنند. من ضمن سپاس‌گزاری از آن فضلا به آنان می‌گویم گرچه بعضی از شما آقایان با من دوستانه سخن نمی‌گویید ولی من برای همه شما احترام قائلم و به شما عرض می‌کنم آقایان محترم! من کار لغو نمی‌کنم. إِنْ أُرِیدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ (قرآن مجید/۱۱/۸۸).     (2) نکاتی چند درباره این چند نکته مجتهد شبستری: 1. پشتیبانی، ترویج و تئوریزه کردن «قرائت رسمی غبرمعقول و خشونت‌پرور از کتاب و سنت» نخستین نقدی است که شبستری در متن یادشده نثار مراجع می‌کند. او معتقد است مراجع در ایران چنان محیط خود را مبتنی بر قرائتی مقدس آراسته‌اند که هر قرائتی جز آن شبهه، بدعت و انحراف تلقی می‌شود. باید دید این اتهام شبستری به مراجع چه میزان فراگیر است؛ آیا همه مراجع از آن قرائت به‌اصطلاح رسمی پشتیبانی می‌کنند؟ باید دید آیا مراجع همه دیدگاه‌های مخالف آن دیدگاه رسمی را شبهه، بدعت و انحراف می‌شمارند؟ همچنین باید دید اتوریته‌ای که به ادعای شبستری سبب شده مراجع به قرائت خود رسمیت ببخشند ساخته و پرداخته خود ایشان است یا عواملی دیگر آن را سبب شده است؟ همچنین باید دید همه مواردی که شبستری از آنها به خسارت‌های کلان سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، اخلاقی و معنوی تعبیر می‌کند همه آنها متعلق به آن قرائتی است که به قول ایشان به خشونت آمیخته شده است؟ 2. مجتهد شبستری ضمن عوامانه خواندن قرائت رسمی مورد حمایت مراجع خواستار آن شده است که ایشان … فروتنانه … به شیوه همه دانشمندان راستین در محیط‌هایی مانند دانشگاه‌های بزرگ کشور حاضر شوند و شخصاً مسئولیت اخلاقی پاسخ به نقدهای عقلانی و اخلاقی را که به آراء و افکارشان وارد است بپذیرند. شبستری معتقد است این رویارویی سبب خواهد شد تنها به خواسته‌ها و افکار عوام نیندیشند! آیا آراء و افکار مراجع به هیچ گفتمانی نظری تعلق ندارد؟ آیا گفتمانی که مراجع در آن چارچوب می‌اندیشند اختصاص به خود مراجع دارد؟ چه نسبتی بین دانش فقه و اصول و مرجعیت وجود دارد؟ آیا مرجعیت اتوریته تأثیرگذاری در این دانش‌ها را دارد یا اینکه این دانش‌ها تولید اتوریته می‌کنند و نهاد مرجعیت وامدار این دانش‌هاست؟ انگاری مجتهدشبستری معتقد به تأثیرگذاری مرجعیت در دانش‌هاست. اما اگر چنین باشد از ایشان باید پرسید که آیا خود این دانش‌ها هیچ‌گونه قدرتی برای تأثیرگذاری در مرجعیت ندارند؟ از سویی باید پرسید آیا همه کسانی که در چارچوب این دانش‌ها می‌اندیشند از اتوریته مرجعیت برخوردارند؟ اگر چنین نیست چرا باید مناظره را به کسانی اختصاص داد که لزوماً به اتوریته مرجعیت رسیده‌اند؟ مگر اینکه مراد استاد شبستری آن است که می‌خواهد درباره مبانی و چارچوب نظری گفتمانی که قوام مرجعیت متعلق بدان است با کسانی سخن بگوید که خود از آن اتوریته برخوردارند و وی در جایگاه منتقد، انتقاداتی دارد که تنها متوجه آنان است. 3. مجتهد شبستری چندین‌بار برای سخنرانی در دانشگاه‌ها حاضر شده و بعد به دلیل برخی محافظه‌کاری‌ها بنا شده که در حضور یک منتقد سخنرانی کند. او که برای سخنرانی به دانشگاه می‌رفت در راه فهمید دانشجویان قرار است شنونده مناظره وی با یکی از فضلای حوزه باشند و او امکان سخنرانی مستقل ندارد، شاید به این دلیل که نوع و افکار او را دگراندیشانه و شبهه‌ناک می‌دانند. او ممکن است از این رفتار گله‌مند باشد اما آیا این همه دلیلی می‌تواند باشد که او بدان سبب از مراجع بخواهد بنشینند با او به مناظره پردازند؟ آیا پرسش‌های بحث‌برانگیز شبستری را تنها مجتهدانی می‌توانند پاسخ گویند که به مقام مرجعیت رسیده‌اند یا آنکه فقیهان غیرمرجع نیز توان پرداختن به این مباحثات را می‌توانند داشته باشند؟ او مناظره با غیرمراجع را کار لغو می‌داند اما باید دید که آیا واقعاً در شرایطی دیگر نیز مناظره با غیرمراجع امری لغو است؟ مناظره درچه شرایطی اگر صورت پذیرد لغو است؟ فیض کاشانی برای «مناظره»، شروط و آدابی می‌شمارد، از جمله: اینکه قصد او از مناظره، ادراک حقّ و طلب ظهور آن باشد، به هر صورتی که اتّفاق افتد، نه اینکه مقصودش آن باشد که رأی و وسعت دانش و صحّت نظر خود را اظهار کند، زیرا این عمل مجادله و مراء است که پرداختن به آن نهی شده است...؛ دوم، در هنگام مناظره چیزی که مهم‌تر از آن باشد وجود نداشته باشد؛ زیرا هر گاه مناظره به صورت شرعی آن انجام و واجب شده باشد، از واجبات کفایی است و اگر در آن هنگام واجب عینی یا کفایی مهم‌تری متوجه مناظره کننده شود، اشتغال او به مناظره جایز نیست...؛ سوم آنکه مناظره کننده باید در دین مجتهد باشد، و به رأی خود فتوا دهد و از مذهب کس دیگر پیروی نکند تا اگر حقّ بر زبان خصم او جاری شد به آن بگرود، اما کسی که مجتهد نیست نمی‌تواند با مذهب کسی که مرجع اوست مخالفت کند و در مناظره او هیچ فایده‌ای نیست، چه در صورت بروز ضعف در او نمی‌تواند مذهب خود را ترک کند، سپس اگر فرض شود که با مجتهدی وارد بحث و مناظره شود و مجتهد ضعف دلیل خود را دریابد، مجتهد زیانی نمی‌کند، زیرا بنای او عمل به چیزی است که از نظر او رجحان دارد، هر چند آنچه را راجح تشخیص داده در واقع رجحانی نداشته و ضعیف باشد...؛ چهارم آنکه باید در باب واقعه‌ای مهمّ که اتّفاق افتاده یا آنچه قریباً روی خواهد داد مناظره کند و اهتمام او منحصر به این گونه موارد باشد و مهمّ این است که حقّ معلوم و مشخّص شود، و سخن بیش از آنچه برای اثبات حقّ مورد نیاز است نباید به درازا کشد، و نباید فریب خورد به این که مناظره در این گونه مسائل نادر ورزیدگی فکر و ملکه استدلال و تحقیق را ایجاب می‌کند، چنانکه برای بسیاری از کسانی که هوس اظهار معرفت دارند اتّفاق می افتد که در شناخت مسائل و نقض و ابطال آنها و غیره مناظره می‌کنند، و اگر چنان که باید مورد آزمایش قرار گیرند مقصود آنها را غیر از آنچه ذکر شد خواهیم یافت. پنجم اینکه مناظره در خلوت را دوست‌تر بدارد از اینکه در میان جمع و در محفل بزرگان انجام گیرد، زیرا خلوت، بیشتر باعث جمعیت خاطر و مناسب‌تر برای حصول صفای فکر است و درک حقّ در حضور خلق انگیزه ریا و حرص و غلبه برطرف را هر چند بر باطل باشد تحریک می‌کند...؛ ششم آنکه مناظره کننده باید در طلب حقّ چون جوینده‌ای باشد که در پی گمشده خویش است، و هر زمان آن را بیابد خدا را شکر گوید، و برای او تفاوت نداشته باشد که حق بر دست او ظاهر گردد یا به وسیله دیگری، و طرف مناظره خود را یاور خویش بداند نه دشمن خود...؛ هفتم، باید طرف خود را مانع نشود که از دلیلی دیگر و از سؤالی به سؤال دیگر رو آورد بلکه به او امکان دهد که آنچه حاضر دارد ایراد کند، و از سخنان او آنچه را برای رسیدن به حقّ نیاز دارد بیرون کشد، اگر حقّ را در سخنان او یافت و یا گفتارش مستلزم آن بود هر چند وی از این ملازمه غافل باشد سخنانش را بپذیرد، و خداوند را سپاس گوید، چه غرض او رسیدن به حقّ بوده است...؛ هشتم، با کسی مناظره کند که در علم مستقلّ و خودکفا باشد تا اگر طالب حقّ است بتواند از او استفاده برد، اما مناظره‌کنندگان غالباً از مناظره با دانشمندان بزرگ و فحول علم دوری می‌جویند، از بیم آنکه حقّ بر زبان آنها جاری می‌شود و رغبت دارند با کسانی که در علم از آنها پست‌ترند مناظره به عمل آورند، به این امید که باطل خود را ترویج کنند و آنان را تحت تأثیر قرار دهند.(المحجة‌البیضاء) با در نظرگرفتن شرایطی که فیض یاد می‌کند احتمالاً مناظره با غیرمراجع نباید امری لغو تلقی شود و البته از سویی نیز نباید بر برگزاری مناظره در ملأعام تأکید کرد.  البته حوزه علمیه و بزرگان حوزه نیز نباید مانع طرح سؤالات و نگاه‌های متفاوت شوند و هربحث و نگاه متفاوتی را لزوماً شبهه تلقی کنند. حوزه علمیه افزون بر رسالت تبلیغی خود که به سبب آن به مبارزه با امواج بدعت‌ها و شبهه‌ها برمی‌خیزد نهادی علمی و تحقیقاتی است و باید پذیرای نظرات متفاوت و مجتهدانه باشد و افراد را به‌صرف طرح نظرات متفاوت طرد نکند و برچسب نزند.     (3) در واکنش به یادداشت «چرا مراجع تقلید را به مناظره طلبیدم و چرا آنها نیامدند؟» دکترمحمد محمدرضایی، نماینده آیت‌الله جعفر سبحانی، به مجتهد شبستری نامه ای نوشت که آن را در رسانه‌ها منتشر کرد و از او خواست تا از مناظره طفره نرود: «خواهشمندم به دلایل ناصواب که مورد قبول جامعه علمی نیست، از مناظره طفره نروید و  آمادگی خود را هرچه زودتر اعلام فرمایید.» شاید بتوان گفت این رسمی‌ترین پاسخی بود که مرجعیت به مناظره‌طلبی مجتهدشبستری داد. البته آیت‌الله علی‌اکبر رشاد، رئیس شورای حوزه‌های علمیه استان تهران نیز در پاسخ به شبستری گفت: «ضمن اینکه این اقدام  فی‌نفسه مبارک و مطلوب است، اما جای تعجب است که جناب شبستری که طی سالیان متمادی پاسخگوی نقدهای علمی فراوان واردشده بر مطالبشان نبوده‌اند و همواره از مناظره با دیگران دم می‌زدند، چه رخ داده که اکنون علَم مناظره به دوش گرفته‌اند؟ و باوجود اینکه مدتی است استادان و فضلای حوزه و دانشگاه برای مناظره اعلام آمادگی کرده‌اند، آنها را بی پاسخ نهاده‌اند؟» برخی دیگر از فضلای حوزه نیز متقاضی مناظره با شبستری بودند که وی پاسخ آنان را چنانکه گذشت نوشت و  مناظره با آنان را به توضیحی که آمد نپذیرفت.   (4) مجله حوزه از همان ابتدا که محمد مجتهد شبستری به میدان آمد این موضوع را پی گرفت. ضمن دیدار با محمد مجتهدشبستری از ایشان دعوت شد که دست‌کم در مناظره‌ای مکتوب حضور داشته باشد. استاد شبستری با این پیشنهاد موافق بود اما تأکید داشت چون ادعاهای خود را به‌صورت دقیق نوشته است نوشتاری دیگر در جهت توضیح آن مقالات نمی‌تواند ارائه کند. اما خلاصه آن هفت مقاله را به شرحی که در زیر می‌گذرد در اختیار مجله حوزه گذاشت:   1. می‌توان از متن قرآن گونه‌هایی از تفسیر بین‌الاذهانی به دست داد، اما نمی‌توان گفت ما به‌صورت بین‌الاذهانی می‌فهمیم که خداوند با ایجاد کلمات و جملات قرآنی ما را مخاطب قرار داده است یا اینکه به‌صورت بین‌الاذهانی می‌فهمیم که مراد و مقصود خداوند از ایجاد آیات قرآن چیست. اگر کسی بگوید چون پیامبر اسلام یا امامان شیعه گفته‌اند ما با علم نبوت و یا امامت از مراد و مقصود خداوند خبر داریم و می‌دانیم او در فلان آیه معین از فلان واقعیت معین خبر داده و یا در فلان آیه به انجام و یا ترک عملی معین امر یا نهی کرده و وظیفه ما این است که سخن آنان را بپذیریم، در این صورت چنین شخصی بنابر تفسیر بین‌الاذهانی قرآن سخن نمی‌گوید بلکه ما را به تعبد محض در برابر نبی یا امام دعوت می‌کند و ما باید بررسی کنیم که چرا باید این دعوت را پذیرفت. آیا برای وجوب پذیرفتن این دعوت دلایل متقن و قابل دفاع وجود دارد؟ و آیا پیامبر و یا امامان شیعه چنان ادعایی داشته‌اند؟ (نگاه کنید به: مقاله «آن فهم که ممتنع است») 2. آیات احکام قرآن مجید مشخصات یک متن قانونی را ندارد. قسمت عمده آن احکام که در این آیات آمده عرف‌های مورد عمل اعراب حجاز است که با آنها زندگی اجتماعی می‌گذراندند. این مدعا که مضمون احکام بیش از تأیید همان عرف‌ها(با تصحیحات اخلاقی لازم) می‌باشد و مثلاً در آنها «قانون‌های الهی» بیان شده نیاز به دلیل متقن دارد که تاکنون بیان نشده است و وجود چنان مضمونی احراز نگردیده است. (نگاه کنید به: مقالات «تحریر محل نزاع با فقیهان1و2») 3. ارتباطات مفهومی تنگاتنگ میان بخش‌های مختلف قرآن نشان می‌دهد که گوینده قرآن علاوه بر خطاب به فردفرد انسان‌ها در باب اخلاق و عبادات و گناهان و مانند اینها، در شکل‌های مختلف با یک گروه انسانی معین و مشخص(Gemeinschaft) در حال گفت‌وگو، چالش و تعامل است و برای آنان پاره‌ای اوامر و نواهی صادر می‌کند از آن جهت که آنها یک مجتمع هستند و مجتمع احکام و دستورات الزامی لازم دارد تا بتواند به‌مثابه مجتمع ادامه حیات دهد و اگر آن مخاطبان، یک مجتمع نبودند امر و نهی‌ها هیچ معنایی نداشت. دوام و اعتبار آن اوامر و نواهی دوام و استمرار آن مجتمع است؛ وقتی آن مجتمع انسانی با آن ویژگی‌هایش، از میان رفته باشد آن امر و نهی‌ها هم در عالم اعتبار وجود ندارد و معدوم شده است. حال پرسش جدی من از فقیهان این است که با استناد به کدامین مبناها و دلایل متقن و قابل دفاع مدعی شده‌اند که احکام اجتماعی قرآن مثل احکام قصاص و ارث و نکاح و طلاق و شهادت و ... برای مسلمانان جوامع عصر حاضر شرعاً الزام‌آور و واحب‌العمل است. (نگاه کنید به: منابع پیشین) 4. مبانی تئوریک داعش همان مبانی است که در کلام و فقه اسلامی وجود دارد و فقیهان مسلمان اعم از شیعه و سنی بدان مبانی ملتزم هستند. شریعت داعش در سیاق همان شریعت است که در کتب فقهی مسطور شده است. این مبانی و شریعت در عصر حاضر خطرناک و ویرانگر است. با استدلال‌های فقهی نمی‌توان آن مبانی را از اعتبار انداخت؛ زیرا داعش هم مانند سایر فقیهان موازین و معیارهای اجتهادی فقهی دارد. تنها پادزهر آن مبانی و آن شریعت، آن مبانی است که در اعلامیه حقوق بشر سال 1948 در کار آورده شده و اساس حقوق بشر در عصر حاضر قرار گرفته است. این حقوق بشر گرچه اسلامی نمی‌شود اما مسلمانان هم باید آن را بپذیرند. (نگاه کنید به: مقالات «اگر داعش از فقیهان بپرسد» و «مبانی تئوریک داعش») 5. همه زبان‌های انسانی، امور و پدیدارهای بشری هستند و به‌همین جهت است که آنها از سوی انسان‌ها فهمیده می‌شوند. اگر شخصی مدعی شود در مکان و زمان معین یک متن به زبان انسانی پدید آمده که گوینده یا نویسنده آن بشر نیست باید بیان کند که چنین متنی را چگونه می‌توان به‌صورت بین‌الاذهانی فهمید و گفت مراد ومقصود گوینده و یا نویسنده غیرانسانی متن این مطلب یا آن مطلب است. به‌نظر صاحب این قلم چنین متنی را نمی‌توان به‌صورت بین‌الاذهانی فهمید و نمی‌توان ادعا کرد که مقصود و مراد گوینده یا نویسنده این یا آن است. (نگاه کنید به: مقاله«آن فهم که ممتنع است») 6. اعتقاد به وجود خداوند یک موضوع ایمانی معقول است و نه یک مدعای اثبات شده. بر همین اساس نمی‌توان از این حادثه خبر داد که «خداوند در فلان زمان و مکان معین با فلان انسان مشخص و معین سخن گفته است». (نگاه کنید به: مقاله«چگونه مبانی کلامی و فقهی فروریخته است؟») 7. به‌خود واگذاشته‌شدگی انسان‌ها در عصر حاضر و اینکه احکام هزاران افعال سرنوشت‌ساز آنان در عصر حاضر از کتاب و سنت قابل استنباط نیست. تئوری کلامی فقیهان و اصولیان را که قرن‌ها مبنای اجتهاد فقهی آنان بوده ابطال می‌کند. آن تئوری این بوده که خداوند درباره همه افعال انسان‌ها یک حکم واقعی جعل فرموده و مراجعه کتاب و سنت راه به دست آوردن آن احکام است. (نگاه کنید به: مقاله«چرا دوران علم اصول و اجتهاد فقهی سپری شده است؟»)     ]]> پاسخ‌های مجله حوزه به مجتهد شبستری Sat, 23 Jun 2018 22:19:54 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7770/ دو راهبرد به احکام اجتماعی شریعت http://dinonline.com/doc/article/fa/7769/ مقدمه نقدهای پژوهشگر و اسلام‌شناس معاصر جناب استاد محمد مجتهد شبستری به فقه سنتی که در سلسله یادداشت‌های هفت‌گانه[1] او انتشار یافته، از جمله یک انگیزه اصلی دارد: اثبات این ادعا که شریعت اسلام احکام اجتماعی ثابت ندارد و آنچه در فقه به‌عنوان احکام اجتماعی ثابت و ابدی بیان می‌شود صرفاً مقرراتی است که برای جامعه‌ای خاص تدوین شده و امروزه با زوال آن جامعه، فاقد اعتبار شده است. هدف مقاله حاضر این است که نشان دهد این ادعای استاد شبستری که از این پس آن‌را "ادعای اصلی" می‌نامم، به معنای خاصی صحیح ولی دلیل ایشان به هر تقریری نادرست است. در این مقالات، استاد شبستری ادعاهای متعددی مطرح و برای برخی از آنها استدلال کرده‌اند. برخی از آن ادعاها و دلایل به‌کار اثبات مدعای پیش‌گفته می‌آید. برخی اعم یا اخص یا نامرتبط هستند. در مقاله حاضر صرفاً به آن دسته ادعاها و دلایل می‌پردازم که مستقیم به ادعای پیش‌گفته ارتباط دارد. اهم ادعاهای استاد شبستری در مقالات هفت‌گانه از این قرار است: 1. هیچ تکلیفی از ناحیه قرآن متوجه مسلمانان امروز نیست؛ 2. نظام‌های ثابت و ابدی معرفتی، اخلاقی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی برای همه انسان‌ها در همه اعصار (شریعت الهی) وجود ندارد؛ 3. قرآن متن قانونی نیست و پیامبر قانون‌گذار نبود؛ 4. از لحن تعبیرات قرآنی به‌دست می‌آید که مخاطب آیات دو دسته‌اند: افراد و جوامع؛ 5. با زوال جامعه موضوع، احکام آن جامعه زایل می‌شود. لذا آیات‌الاحکام اجتماعی به لحاظ دلالت شامل عصر ما نیست؛ 6. گوینده قرآن بشر است نه خدا؛ 7. مفاهمه الهی‌ـ انسانی با زبان، ممتنع است؛ 8. این ادعا که " قرآن کلام خداست یعنی الفاظ آن از خداست" معقول نیست؛ 9. فهم بین‌الاذهانی از قرآن به بیش از فهم سخن نبی یعنی خواندن متن توسط او پیش‌روی نمی‌کند؛ 10. هرجا نتوان راه تحقق فهم بین‌الاذهانی را نشان داد، فهم بین‌الاذهانی وجود ندارد؛ 11. نمی‌توانیم توضیح بین‌الاذهانی بدهیم که خدا با ما سخن می‌گوید؛ 12. گرچه قرآن را تفسیر بین‌الاذهانی می‌کنیم، اما بین‌الاذهانی نمی‌فهمیم که خدا چنین و چنان گفته است؛ 13. مفروضات کلامی‌ـ فقهی (حکم الله و علم خدا به مصالح و مفاسد اعمال عباد و اجتهاد) اعتبار نظری ندارند بلکه به‌خاطر موفقیت عملی در دنیای پیشامدرن تلقی به قبول شده‌اند؛ 14. جمهوری اسلامی ایران سند ابطال اجتهاد سنتی است، چون احکام اجتماعی را خارج از آن سازوکار مقرر می‌سازد؛ 15. چنانکه شبهه شرور جواب ندارد، رهاشدگی بندگان خدا در حیات اجتماعی‌شان ابطالگر نظریه فقه سنتی است؛ 16. مبنای فقه سنتی و داعش یکی است: بنیادگرایی؛ 17. رد تفسیر (بنیادگرایی) خودش یک تفسیر است؛ 18. پادزهر تئوری داعش در کلام و فقه نیست؛ در پذیرش حقوق بشر است. برای اثبات ادعای اصلی، استاد شبستری به استدلالی پرداخته‌اند که بر مدعاهای (3) و (4) و (5) و (7) استوار است. چنانکه پیداست ایشان مدعیات (6) و (8) و (10) و (12) را نیز برای اثبات ادعای عام‌تری که در (1) مطرح کرده‌اند‌ـ و طبعاً متضمن ادعای محدودتری است که موضوع مقاله حاضر است - لازم می‌دانند. اما برای اثبات این ادعا که شریعت احکام اجتماعی ثابت و ابدی ندارد راهبرد ساده‌تری وجود دارد. در این راهبرد یک پیش‌فرض نامصرح در تفسیر و فهم متن دینی با مبنای منقحی جایگزین می‌شود که بر مبانی کلام اسلامی و دستاوردهای فلسفه زبان معاصر استوار است و دو اصل هرمنوتیک به اصول استظهار افزوده می‌شود. در ادامه، با فرض اینکه خوانندگان با دیدگاه استاد شبستری آشنایی دارند، نخست راهبرد ایشان را نقد می‌کنم و سپس راهبرد جایگزین را توضیح می‌دهم و سرانجام با توضیح ترجیحات راهبرد خود، مقاله را به پایان می‌برم.   نفی خطاب قانونی الهی فقه سنتی برای اثبات احکام اجتماعی ثابت و ابدی شریعت، از جمله، از استدلالی با سه پایه استفاده می‌کند:  یکم. در قرآن که کلام خدا خطاب به انسان است و در سنت که تبیین و شرح آن است، نصوص و ظواهری دال بر تکالیف اجتماعی مؤمنان(بلکه همه مردمان) وجود دارد. دوم، قواعد علم اصول برای استنباط این تکالیف از آن نصوص و ظواهر کفایت دارد و فقه محصول کاربست این قواعد بدان منظور است. سوم، اصل اثباتی ثبات احکام (استوار بر قاعده‌های اشتراک در تکلیف و اطلاق مقامی و اعتبار قانونی) می‌گوید این احکام ابدی و ثابتند مگر درمواردی که دلیل خاصی وجود داشته باشد که نشان دهد موقتند. راهبرد استاد شبستری در رد این موضع فقه سنتی، از انکار دو مقدمه اول می‌گذرد. در رد مقدمه اول وی دو پیش‌فرض نامصرح را نفی می‌کند که ستون فقرات آن مقدمه‌اند: قرآن متنی قانون است و قرآن کلام خدا خطاب به انسان است. این دو اشکال را به ترتیب شرح و نقد می‌کنم. در مورد مقدمه دوم، استاد شبستری معتقد است که قواعد علم اصول برای استخراج حکم اجتماعی ابدی و ثابت شریعت از ادله لفظی کافی نیست. انتقاد ایشان با استناد به موضعی که در پراگماتیکس زمینه‌گرایی نام دارد (contextualism) وارد است. وفق این موضع، کشف مراد گوینده صرفاً از معنای سمانتیک جمله‌ها میسر نیست. عوامل زمینه‌ای اظهار در تعیین و تعین مراد گوینده دخالت دارد. علم اصول این جنبه از الزامات استظهار را فروگذار کرده است و بدین‌سبب گرفتار فرض احکام اجتماعی ثابت و تصور "اعتبار قانونی" بودن اطلاقات شرعی شده است.[2] این قسمت از انتقاد را در بخش سازوکار اکتشاف حکم اجتماعی بررسی خواهیم کرد.   سنخ شناسی متن قرآنی فقه سنتی با پیش‌فرضی نامصرح ادعا دارد متن قرآن، متنی قانونی است. در نتیجه، مفسر قرآن متنی قانونی را تفسیر می‌کند. اما به نظر استاد شبستری قرآن کتاب قانون نیست و پیامبر هم قانون‌گذار نبوده است.[3] لذا این پیش‌فرض فقه سنتی صحیح نیست؛ زیرا یک امر یا نهی هنگامی صورت قانون پیدا می‌کند که در زمینه صدور آن حکومتی وجود داشته باشد، در حالی‌که در زمینه اظهار این آیات و احادیث، اساساً حکومتی وجود نداشته تا اوامر و نواهی قرآنی و نبوی قانون آن حکومت باشند. فقه سنتی دلیل کافی ندارد برای فرض اینکه اوامر و نواهی قرآنی از حالت تأیید عرف جاری به حالت قانون‌گذاری تغییر ماهیت داده باشد.[4] آیا متن قرآن متنی قانونی است؟ نخست لازم است مراد از تعبیر "متن قانونی" واضح شود. از کاربرد استاد شبستری که "متن قانونی" را در برابر "عرف" قرار می‌دهد، می‌توان دریافت که مراد ایشان از "قانون" هنجار الزامی است که ذیل یک حکومت تقرر می‌یابد و قدرت سیاسی ضامن اجرای آن است. "عرف" هنجاری انتظام‌بخش است که معمولاً پیشینه زیاد دارد ولی لزوماً ذیل حکومت تقرر ندارد و قدرت سیاسی ضامن اجرای آن نیست. ظاهراً انگیزه این تفکیک و داوری تأکید بر انحصار اعتبار احکام اجتماعی شریعت به جوامع پیشامدرن فاقد حکومت مدرن است. جمله "قرآن متن قانونی نیست" می‌تواند دو معنا داشته باشد: یکم، در متن قرآن، پیامبر یا خداوند یا فرشته وحی (یعنی هرکسی را که گوینده جملات به‌شمار آوریم) جملات و عبارات و واژگان را برای تأسیس هنجارهای الزامی ذیل حکومت که قدرت سیاسی ضامن اجرای آنها باشد در کنش بیانی وضع قانون به‌کار نبرده‌اند. لذا عبارات این کتاب مانند عبارات قانون تجارت (مثلاً) نیست. دوم، متن قرآن حاوی واژگان، عبارات و جملاتی که در کنش بیانی هدایت مردمان (به‌وسیله خدا یا فرشته وحی یا پیامبر) به‌کار رفته است مشتمل نیست بر دعوت به هنجارهایی که به حیات اجتماعی بشر مربوطند، ذیل حکومت تقرر می‌یابند و علی‌العموم به‌وسیله قدرت سیاسی به اجرا در می‌آیند. تفاوت این دو معنا بسیار است. یک فرق از این جهت است که معنای اول روی صورت‌بندی و سبک بیان (لوکوشن) قرآنی تأکید می‌کند اما معنای دوم روی محتوای سمانتیک جملات قرآنی تأکید می‌کند. فرق دوم این است که معنای اول فقط تأکید می‌کند که اظهار جملات قرآنی در کنش بیانی وضع قانون نیست ولی معنای دوم از این فراتر می‌رود و اظهار آیات را در کنش بیانی هدایت متعین می‌سازد. ادعای استاد شبستری به کدام یک از این دو معنا قابل دفاع است؟ پیداست که درستی این ادعا در خوانش نخست بدیهی است. خطابات قرآنی شکل و شمایل کتاب‌های قانون را ندارند، همچنانکه که سبک بیانی حافظ با سبک بیانی مولانا (یا لوکوشن توماس هاردی با لوکوشن چارلز دیکنز) تفاوت دارد، سبک بیانی آیات قرآن و حتی احادیث پیامبر و معصومان با سبک بیانی قانون نامه‌ها متفاوت است، لکن گمان ندارم فقها و مفسران سنتی در اینجا دیدگاه متفاوتی داشته باشند. خوانش دوم از ادعای استاد شبستری چقدر قابل دفاع است؟ ادله ایشان تا چه اندازه قادرند آن‌را موجه سازند؟ چرا ایشان این ادعا را مطرح کرده‌اند؟ دلایل ایشان را می‌توان بدین‌گونه صورت‌بندی کرد: ـ اگر کنش گفتاری در آیات‌الاحکام قرآن وضع قانون باشد، نزول آن آیات در شرایطی است که حکومتی برقرار است و آن قوانین را به زور اجرا می‌کند، لکن تالی کاذب است پس مقدم هم کاذب است؛ ـ عموم احکام اجتماعی شریعت امضایی لذا بیان عرف است و آنچه تأسیسی است نیز ادامه عرف است. هر حکمی اگر عرف باشد قانون نیست. پس عموم احکام اجتماعی شریعت قانون نیستند؛ ـ اگر فرض انتقال از عرف مستمر در شریعت به قانون‌گذاری درست باشد دلیل کافی خواهد داشت. لکن ندارد پس درست نیست. اما اندکی درنگ نشان خواهد داد که این سه استدلال مخدوشند. در استدلال اول، مقدمه دوم کاذب است. احکام اجتماعی جاری درصدر اسلام اعم از آنچه پیامبر تأیید و رد کرد و آنچه تأسیس نمود، همه ذیل حکومتی صادر شده و با زور آن حکومت اجرا می‌شده است. اساساً فرض جامعه‌ای که سیاسی نباشد یعنی حکومتی نداشته باشد فرض غریبی است که استاد شبستری تلویحاً پذیرفته‌اند. مگر ممکن است مجازات سرقت و قتل و زنا و محاربه و نهب و غارت و غدر و... را نیرویی جز حکومت به اجرا بگذارد؟ مگر عرف ناظر به چنین مجازات‌هایی بدون ضمانت اجرا به‌کلی لغو نخواهد بود؟ البته صحیح است که جامعه پیشامدرن جاهلی یا اسلامی، حکومت پیشامدرن نیز داشته و قوانین پیشامدرن را به اجرا می‌گذاشته است، اما نمی‌توان پذیرفت که انتظام حیات اجتماعی آن بدون حکومت صورت گرفته است. استدلال دوم برمغالطه اشتراک لفظ استوار است. عبارت "عرف" در کبری به معنای اصطلاحی به‌کار رفته اما در صغری به‌معنای لغوی به‌کار رفته است. اگر در صغری هم به‌معنای لغوی به‌کار رفته باشد آن‌گاه صغری کاذب می‌شود. عموم احکام اجتماعی شریعت در صدر اسلام امضایی است به این معنا که مقرراتی بوده با پیشینه طولانی که حکومت‌های مستقر آن دوران در هر حد و با هر ساختاری که بوده‌اند، آن‌ها را اجرا می‌کرده‌اند و پیامبر هم یا آنها را تعدیل کرده یا عیناً امضا کرده است. مجازات مردمانی که از این مقررات تخلف می‌کرده‌اند چه در جانب پیامبر و چه در جانب کافران، شاهد محکمی است بر اینکه آنها عرف به معنای اصطلاحی نبوده‌اند. دوگانه امضایی/تأسیسی ناظر به قانونی/عرفی بودن یا نبودن نیست بلکه تنها ناظر به منشأ هنجار است. اگر منشأ هنجار پیامبر بوده آن‌را تأسیسی می‌نامند (مانند حد شراب‌خوار) اما اگر منشأ پیامبر نبوده آن‌را امضایی می‌خوانند (مانند دیه انسان در قتل نفس زکیه). دلیل سوم نیز مصادره به مطلوب است. اساساً انتقالی از استمرارعرف به قانون‌گذاری رخ نداده و ادعا نشده است تا دلیلی کافی برای اثبات آن لازم باشد. استاد شبستری در اینجا با بازسازی عبارت، مسئولیت دلیل‌آوری را از دوش خود برداشته و بر دوش مخالف خود قرار داده‌اند. این استاد شبستری هستند که ادعا می‌کنند خطابات قرآنی در آیات‌الاحکام فقط بیان مجوز برای استمرار عرف هستند و نه وضع قوانین ابدی. بنابراین ایشان باید برای ادعای خود دلیل بیاورند. دست‌کم موضع ایشان با موضع سنتی علی‌السویه است از این نظر که هر کدام با پیش‌فرضی برون متنی با قرآن مواجه می‌شوند. چرا استاد شبستری خود را ناگزیر دیده قانون بودن الزام‌های قرآنی را انکار کنند؟ به نظر می‌آید دو عامل در اینجا دست‌به‌دست هم داده‌اند: پیش‌فرض نادرست وحدت مراد الهی در خطاب‌های قرآنی برای همه مخاطبان که نتیجه می‌دهد قانون واحد ابدی و همگانی موضوع از متن قرآنی به‌دست آید و نیز عدول از زمینه‌گرایی که معنای "قانون" را مطلق و فراتاریخی می‌سازد. استاد شبستری با فقه سنتی در یک پیش‌فرض نادرست شریکند: اگر همه انسان‌ها مخاطب خداوند باشند، مراد خداوند از خطابش در قرآن برای همه آنها یکسان است. در نتیجه اگر از این خطاب‌ها هنجاری قانونی استحصال شود، برای همه مردمان تکلیفی واحد مقرر می‌سازد که باید عمل کنند. چون این نتیجه تالی فاسدهای فراوان دارد (ازجمله داعش) باید گذر از عرف زمانه به قانون را سد کرد تا بتوان گفت "در عصر حاضر هیچ‌گونه تکلیف شرعی که عمل به احکام مورد بحث را برای مسلمانان الزامی سازد از ناحیه خود قرآن متوجه مسلمانان نیست."(شبستری، مدعای فقیهان مبنای علمی ندارد؛ بند9) لکن اگر این پیش‌فرض نادرست را وانهیم، آن‌گاه مردمان همه اعصار تکلیف‌هایی متناسب با نیازهای خود خواهند داشت که از پشتوانه وحیانی نیز برخوردار خواهد بود. شرح این نکته را در زیر عنوان «مخاطب الهی و مراد الهی» بررسی می‌کنیم. چنانکه گذشت، استاد شبستری به "قانون" مفهوم ثابتی می‌دهند که گویا فراتاریخی است. اما قانون به‌مثابه واقعیتی اجتماعی، خود دستخوش تحولاتی تاریخی شده است. اگر امروزه مصادیق قانون را در جوامع دموکراتیک تنها از راه خاصی مثلاً مراجعه مستقیم یا غیر مستقیم به آراء مردم متعین می‌سازند و اجرای قانون به‌دست قدرت سیاسی را از طریق مؤسسات بروکراتیک متمایز و مجازات‌های متمرکز در محاکم قضایی مجاز می‌شمارند، نباید این خصوصیات را در ماهیت قانون اشراب کرد و نتیجه گرفت هنجارهای الزامی اجتماعی که ذیل حکومت‌های قبیله‌ای (مثلاً) پدرسالار به‌دست شیوخ قبیله وضع می‌شده و با زور در اشکال بدوی آن، اعمال و به‌وسیله مجازات‌های خشن تضمین می‌شده‌اند، قانون نبوده‌اند. الزامات قرآنی شامل قوانینی می‌شود که مجموعه‌ای از آنها در جامعه مدنی/مکی و مجموعه‌ای در جامعه بغدادی/نیشابوری اجرا می‌شده‌اند و مجموعه‌ای از آنها برای حیات مدرن و پسامدرن قابل تدوین و استنباط از متن قرآنی هستند. همه این‌ها می‌توانند به‌رغم همه تفاوت‌های مصداقی‌شان، قانون باشند.   مفاهمه انسانی‌ـ‌الهی بخش عمده‌ای از استدلال‌های استاد شبستری ناظر به نفی این فرض سنتی است که می‌گوید قرآن خطاب الهی به انسان است. در این استدلال‌ها، مسیرهای متفاوتی طی شده است: امتناع مفاهمه الهی‌ـ‌انسانی با زبان، اثبات‌ناپذیری بین‌الاذهانی توجه خطاب الهی به انسان و امتناع تبیین چگونگی فهم مراد الهی. در این مقاله، تنها مسیر اول را بررسی می‌کنیم. چرا مفاهمه زبانی انسانی‌ـ‌الهی ممتنع است؟ به عبارت دیگر، چرا طرفین مفاهمه زبانی باید بشر باشند؟ آیا این ضرورت ریشه متافیزیکی دارد یا معرفت‌شناختی یا پدیدارشناختی یا زبان‌شناختی؟ اگر ریشه متافیزیکی داشته باشد، به این معناست که وجود چنان مفاهمه زبانی مثلاً مستلزم وجود معلول بی‌علت یا وحدت کثیر یا کثرت واحد و امثال ذلک است. اگر ریشه معرفت‌شناختی داشته باشد به این معناست که امکان حصول معرفت در چنان مفاهمه‌ای منتفی است و چون مفاهمه بی‌حصول معرفت ممتنع است پس چنان مفاهمه‌ای هم ممتنع است. اگر ریشه پدیدارشناختی داشته باشد بدین‌معناست که رخداد فهم از منظر پدیدارشناسی اقتضا می‌کند که اطراف مفاهمه انسان باشند. اگر ریشه زبانی داشته باشد، بدین‌معناست که ماهیت زبان به مثابه واسطه مفاهمه، اقتضا می‌کند که اطراف مفاهمه انسان باشند. بیان استاد شبستری در اینجا ایجاز دارد. معلوم نیست کدام یک از این وجوه را درنظر دارند. با این حال می‌توان حدس زد دو وجه آخر بیشتر مورد نظر ایشان است. وقتی مفاهمه زبانی به نوعی ملازم با اختلاط افق‌هاست و بر واقعه فهم استوار است و فهم نیز پدیداری انسانی است که ویژگی‌های ساختاری خود را دارد، از جمله اینکه فهم مراد گوینده از یک جمله به‌واقع فهم شنونده از فهم گوینده از آن جمله است،[5] آن‌گاه طبیعی است که یک طرف مفاهمه نمی‌تواند موجودی غیرانسانی باشد. سنخیت کافی بین افق درک انسانی با افق درک موجودی غیرانسانی وجود ندارد تا امتزاج آن‌دو را ممکن سازد. یعنی ما انسان‌ها قادر نیستیم فهم خداوند را بفهمیم. لذا مفاهمه بین انسان و خداوند ممکن نیست. همچنین، زبان پدیده‌ای انسانی است و بر جهان درونی شخص انسانی و قراردادهای بین‌الاذهانی انسان‌ها استوار است. لذا تنها انسان‌ها می‌توانند طرف این قرارداد قرارگیرند و محصول آن را در حیات عینی خویش به‌کار بندند.[6] مثلاً انسان‌ها تصوری از اشیاء و اوضاع امور عینی دارند و برای اشاره به آنها از واژگان و جمله‌ها استفاده می‌کنند. خداوند چنان تصوری و نیازی ندارد و امکان مشارکت در چنان قراردادی برای او منتفی است. لذا نمی‌توان گفته یا متنی را منتسب به جایی غیرانسانی دانست و درنتیجه سخن گفتن خدا با انسان با وساطت زبان ممکن نیست. مقایسه‌ای که استاد شبستری بین دیدگاه خود مبتنی بر فلسفه هرمنوتیک با دیدگاه سنتی مفسران و اصولیان مانند علامه طباطبایی و ملاصدرا به‌عمل آورده‌اند،[7] به‌خوبی نشان می‌دهد که رویکرد ایشان دو منشأ دارد: نظریه فهم در فلسفه هرمنوتیک و بی‌اهمیت دانستن تفکیک پیش‌گفته. این دو نکته را به ترتیب توضیح می‌دهم: نظریه فهم در فلسفه جدید بسیار مناقشه‌خیز بوده است. یک موضوع نزاع بین نحله تحلیلی و نحله قاره‌ای همین نظریه است. فیلسوفانی از فرگه به بعد دیدگاه معناشناختی خود را در انتقاد از نظریه‌ای تأسیس کرده‌اند که نیای فلسفه هرمنوتیک محسوب می‌شود. از انتقاد فرگه و ویتگنشتاین به روان‌شناسی‌گرایی تا انتقاد فورستر از شلایر ماخر،[8] جنبه‌هایی از رویکرد تحلیلیان به فهم زبانی را می‌توان دید. باصرف نظر از این جنبه تاریخی که در بحث حاضر ضرورت ندارد و برای پرهیز از اطناب، چکیده نگاه تحلیلیان را می‌آوریم. مفاهمه زبانی موفق پنج رکن دارد: 1. زبان؛ 2. طرف‌های مفاهمه؛ 3. قصد تفاهمی آنان و تعهد به لوازم این قصد؛ 4. درک آنان از قصد یکدیگر پس از کاربرد زبان و 5. درک هر یک از درک دیگری از قصد او از کاربرد زبان. با اخلال به هر یک از این ارکان، مفاهمه ناکام می‌ماند. استادشبستری در این ادعا محقند که هرمنوتیک فلسفی مفاهمه الهی‌ـ‌انسانی را ممتنع می‌سازد. اما اگر استدلالی را که ارائه کرده‌اند ادامه می‌دادند به این نتیجه نیز می‌رسیدند که این نظریه مفاهمه انسانی‌ـ‌انسانی را نیز ممتنع می‌سازد. رازش این است که یک شرط ششم به مفاهمه زبانی می‌افزاید: فهم یک طرف مفاهمه از فهم طرف دیگر از معنای جمله که از کاربرد آن مستقل است. برای توضیح مطلب، می‌توان از الگوی زبان خصوصی بهره گرفت. چنانکه به‌درستی تأکید کرده‌اند، زبان پدیده‌ای بین‌الاذهانی و عمومی است. اگر زبانی خصوصی وجود داشته باشد، در آن زبان هر چیزی معنای هر نشانه زبانی خواهد بود. لاجرم، هیچ‌چیز خاصی معنای هیچ نشانه زبانی خاصی نخواهد بود. به عبارت دیگر، زبانی وجود نخواهد داشت. به همین ترتیب، اگر فهم زبانی (یعنی درکِ شنونده از مرادِ گوینده) به فهم گوینده (چه از عبارت زبانی به‌کار رفته و چه از عالم مابه ازای آن) بستگی داشته باشد، هیچ‌گاه شنونده آن مراد و آن فهم را نخواهد فهمید. فرض کنیم احمد و محمود دو طرف یک گفت‌وگو هستند و زبان عمومی بین‌الاذهانی واسطه گفت‌وگوی آنان است. سابق بر این گفت‌وگو باید آن زبان تقرر یافته باشد. نیز مقصود احمد از بیانش باید سابق بر بیانش تقرر یافته باشد. انتفای هر یک از این دو شرط گفت‌وگوی آنان را ممتنع می‌سازد. با آغاز رخداد گفت‌وگو (مثلاً تولید صداهایی مسموع یا اشکالی مرأی یا نقاطی روی سطح ملموس توسط احمد که حامل جمله است) محمود ادراکی حسی از آن واسطه مادی خواهد داشت. پس از آن، جمله به‌کار رفته را در جهان پدیداری خود خواهد یافت. پایان فرایند گفت‌وگوی موفق این است که محمود کنش گفتاری احمد و همه مراد او در آن کنش را به‌درستی تشخیص دهد و سپس کنش گفتاری متقابلی را انجام دهد که واجد تمام شرایط مذکور است و به احمد می‌فهماند که محمود منظور احمد را درک کرده است. حال فرض کنیم همه اتفاق‌های بالا رخ داده است اما شرط کنیم که موفقیت مفاهمه زبانی در گرو این است که محمود بتواند کشف کند در ذهن احمد چه می‌گذرد در حالی‌که ممکن است در هنگام کاربرد جمله چیزهای متفاوتی در ذهن احمد بگذرد. نتیجه این می‌شود که هرگزمحمود نتواند مراد احمد را بفهمد. "اگر من کلام شما را می‌خواهم بفهمم، باید ذهن شما را بفهمم. آنچه را در پس ذهن شما هست باید بفهمم." مشکل اینجاست که دسترسی محمود به ذهن احمد تنها از طریق زبان و کاربرد آن توسط احمد ممکن است. هر چه در ذهن احمد هست ولی ابراز زبانی نیافته برای محمود ناشناختنی است. لذا اگر فهم بیان زبانی احمد را مشروط کنیم به فهم ذهن احمد، آن‌را ممتنع ساخته‌ایم؛ چون مستلزم دور است: برای درک ذهن احمد باید بیان زبانی او را درک کرد اما برای درک بیان زبانی او باید ذهن او را درک کرد. این دور مصرح است. رهایی از این بن‌بست تنها یک راه علی‌البدل دارد: یا باید از خیر امکان مفاهمه بگذریم؛ هیچ‌کس قادر نیست از طریق زبان با هیچ کس دیگر تفاهم کند، یا باید از شرط ششم چشم‌پوشیم؛ برای فهم منظور گوینده از کاربرد یک جمله، لازم نیست از راهی غیر از همین کاربرد زبانی، بدانیم در ذهن او چه می‌گذرد. در این صورت، حالت پدیداری گوینده مدخلیتی در تفاهم ندارد. با پذیرش این اصل، سنخ وجود طرف‌های مفاهمه بی‌اهمیت می‌شود و فرق خدا و بشر از نظر امکان مفاهمه زبانی منتفی می‌شود، چنانکه امروزه مفاهمه بیناانسانی با زبان انسانی ممکن و واقع شده است، مفاهمه انسانی‌ـ روباتی وقوع یافته[9] و مفاهمه روباتی‌ـروباتی نیز وقوع یافته[10] و ادعای مفاهمه انسان‌ـ‌فرشته هم واقع شده[11] و موضوع ایمان ملیاردها انسان قرار دارد. تفاوتی که استاد شبستری بین نظریه عارفان و نظریه فقیهان بیان کرده‌اند به‌وضوح نشان می‌دهد که تفکیک جنبه‌های متافیزیکی از معرفت‌شناختی از پدیدارشناختی از زبان‌شناختی را جدی نمی‌انگارند. نظریه عارفان و فیلسوفان درباره فهم نظریه‌ای متافیزیکی است. آنان نه به پدیدارشناسی فهم پرداخته‌اند و نه به معرفت‌شناسی و زبان‌شناسی آن. اختلاف بر سر اینکه عقل عاشر صور ادراکی را افاضه می‌کند،[12] یا نفس مجرد حقایق عقلانی را از راه دور مشاهده می‌کند،[13] یا موجودی نورانی به نام علم هست که واسطه ادراک ما انسان‌هاست[14] نزاعی متافیزیکی است گرچه با عباراتی بیان شود که موهم بحث معرفت‌شناختی باشد. اما بحث از ارکان فهم انسانی به مباحث پدیدارشناسی تعلق دارد. نیز بحث اصولیان در باب دلالت، به معناشناسی(semantics) تعلق دارد، چنانکه بحث ظواهر به کاربردشناسی(pragmatics) متعلق است و هر دو هیچ‌ربطی به متافیزیک و معرفت‌شناسی و پدیدارشناسی ندارند. این چهارسنخ بحث ابنتای طولی بر یکدیگر ندارند. مراعات نکردن مرزهای دیسیپلینی سبب استنتاج نتایجی در یک دیسیپلین بر اساس یافته‌هایی در دیسیپلین دیگر می‌شود که هم مغالطی است و هم در عمل سبب بی‌اعتباری مبانی علمی نزد اذهان کم‌ورزیده می‌شود. برای مثال، می‌توان در بحث متافیزیکی مانند ملاصدرای میانه معتقد بود که درک حقایق کلی از طریق مشاهده مثل در عالم عقلی از راه دور است و در بحث معرفت‌شناسی مانند شیخ طوسی معتقد بود که چنان درکی اعتقاد صادق ثابت اطمینان‌بخش است[15] و در بحث زبانی مانند آیت‌الله سیستانی معتقد بود جمله‌های حاوی گزاره‌های دال بر آن حقایق، از ترم‌های متحدالهویة با معناها تشکیل یافته[16] اما در بحث پدیدارشناسی مانند استاد شبستری معتقد بود که پدیدار شدن آن حقایق در جهان درونی ما انسان‌ها تنها در شرایطی کاملاً انسانی ممکن است. هر کدام از این مواضع را در آن دیسیپلین‌ها می‌توان تغییر داد بدون آنکه تغییری در سایر مواضع لازم آید. مثلاً می‌توان فرض کرد همه مواضع پیش‌گفته را قبول داریم اما برخلاف استاد شبستری معتقدیم حقایق مذکور بر انسان‌ها و فرشتگان و روبات‌ها به یکسان پدیدار می‌شوند. تصمیم در این موضع اخیر به استدلال پدیدارشناختی نیاز دارد و با استدلال متافیزیکی یا معرفت‌شناختی یا زبان‌شناختی حل‌وفصل نمی‌شود. به همین‌سان، شرایط لازم برای مفاهمه زبانی در معناشناسی و کاربردشناسی تعیین می‌شوند و نمی‌توان دلایل پدیدارشناسی برای آن آورد. با این توضیحات، اکنون می‌توان به مسئله اصلی بازگشت: چرا مفاهمه الهی‌ـ انسانی ممتنع تصور شده است و چرا این تصور صحیح نیست؟ یک استنتاج میان‌دیسیپلینی مغالطی و یک مبنای پدیدارشناختی نادرست در باب فهم سبب این تصور شده‌است: یکم، بشری بودن زبانِ مفاهمه اقتضا دارد همه اطراف مفاهمه علاوه بر مشارکت کامل در تعهدات زبانی، در ساخت پدیداری ملازم با گفت‌وگو هم شریک باشند لکن خدا در ساخت پدیداری ملازم با گفت‌وگو با انسان شریک نیست. پس گفت‌وگوی انسان با خدا ممکن نیست؛ دوم، مفاهمه منوط به فهم هر یک از طرف‌های گفت‌وگو از فهم طرف دیگر است از طریقی جدا و مستقل از بیان زبانی که گفت‌وگو را تشکیل می‌دهد. چون ما راهی به فهم خداوند از جملاتی که می‌گوید و از مابه‌ازای آن‌ها در عالم مدالیل نداریم و قادر به فهم مراد او نیستیم. پس گفت‌وگوی خدا با ما ممکن نیست. لکن مفاهمه الهی‌ـ انسانی به وساطت زبان انسانی ممکن است؛ زیرا اشتراک اطراف گفت‌وگو در تعهدهای زبانی کافی است و اشتراک در ساختار پدیداری ملازم با گفت‌وگو، ضرورت ندارد. آن اشتراکِ لازم قابل تأمین است. تأمین نشدن این اشتراک مخل به مفاهمه نیست. اساساً بحث پدیدارشناختی گفت‌وگو را از بحث زبانی‌ـ معرفت‌شناختی گفت‌وگو باید تفکیک کرد. چنانکه بحث معرفت‌شناختی گفت‌وگو را از بحث زبانی آن باید تفکیک کرد. یک انسان می‌تواند با یک روبات گفت‌وگو کند و مفاهمه موفق بین آنها رخ دهد، در عین حال که روبات (بر خلاف انسان) هیچ حالت پدیداری نداشته باشد (چنانکه رأی غالب فیلسوفان ذهن است[17]) و اطلاعات ذخیره نزد آن‌را شناخت محسوب نکنیم. مفاهمه الهی‌ـ‌انسانی به وساطت زبان انسانی ممکن است؛ زیرا برای فهم مراد طرف گفت‌وگو، کافی است که طرف دیگر بیان زبانی او را منبع قرار دهد و بر اساس زبان مشترکی که قبلاً تقرر یافته و مراد او که مستقل از ابراز بیانیش تقرر دارد، سعی کند آن مراد را کشف کند. لازم و شاید ممکن نیست که "ذهن" طرف گفت‌وگو را مستقل از بیان زبانی کشف کند تا بتواند به آن بیان معنا ببخشد. تنها از طریق فهم بیان زبانی است که ذهن گوینده را کشف می‌کند. این مقدار هم در گفت‌وگوی انسانی‌ـ‌انسانی و هم در گفت‌وگوی انسانی‌ـ‌الهی دست یافتنی است. کثرت‌گرایی تفسیری راهبرد ساده‌تر به نفی احکام اجتماعی ثابت شریعت را "کثرت‌گرایی تفسیری" می‌نامم. این راهبرد از دوبخش تشکیل یافته است: بخش اول تجدیدنظر در یک پیش‌فرض نامصرح، نادرست ولی رایج در فهم متن دینی و استدلال برای جایگزین آن است. بخش دوم معرفی زمینه‌گرایی است. این راهبرد نه وجود ارزش‌های ثابت فراتاریخی مرتبط به حیات اجتماعی را نفی می‌کند، نه امکان کشف آنها را از متن دینی منتفی می‌داند، نه ضرورت مراعات آنها را در الزامات قانونی فروگذار می‌کند و نه به نسبیت مطلق ارزش یا تصویب منجر می‌شود. سقف پرواز این راهبرد نفی احکام ثابت اجتماعی به منزله قوانین موضوعه جاودان است. مخاطب الهی و مراد الهی منظور از مخاطب الهی، انسان‌هایی هستند که خداوند در قرآن با آنان مستقیم یا غیر مستقیم سخن گفته است (مقصودان به افهام). منظور از مراد الهی در خطاب، آن‌چیزی است که غرض الهی در هر کنش گفتاری، تحقق آن است. در مورد نسبت مخاطب الهی با مراد الهی از خطاب، چهار حالت متصور است: یکم، مخاطب الهی در قرآن تنها مشافهان وحی (یا تنها معصومان) هستند و مراد الهی در خطاب فقط برای آنان است؛ دوم، مخاطب الهی تنها مشافهان هستند اما مراد الهی برای همه بشریت است؛ سوم، مخاطب الهی همه بشریت است و مراد الهی تنها برای مشافهان است؛ چهارم، مخاطب الهی همه بشریت است و مراد الهی نیز برای همه آنهاست. اگر مراد الهی را منحصراً برای مشافهان درنظر بگیریم، آن‌گاه ادعای نخست استاد شبستری تأیید می‌شود. اما در فرضی که حالت دوم یا چهارم را برگزینیم، آن‌گاه سؤال دیگری ظهور می‌کند: آیا مراد الهی برای همه بشریت یکسان است؟ به بیان دیگر، صرف نظر از اینکه ما مخاطب قرآن باشیم یا نباشیم، اگر فرض کردیم که خداوند قصد دارد از طریق وحی قرآنی چیزهایی به ما بیاموزد وکارهایی را از ما بخواهد، آن‌گاه جا دارد بپرسیم آیا همان چیزی را که خداوند از و برای مشافهان وحی می‌خواسته به‌عنوان مراد الهی از ما هم دقیقاً همان را می‌خواهد یا ممکن است مرادش برای مشافهان غیر از مرادش برای ما باشد. فرق حالت دوم و چهارم این است که خطاب الهی به همه انسان‌ها مستقیم یا غیر مستقیم باشد. این جهت خاص در بحث کنونی تغییری ایجاد نمی‌کند. لذا برای سهولت بیشتر، با فرض حالت چهارم پیش می‌رویم. پیش‌فرض رایج در باب نسبت مخاطب قرآن به مراد الهی از خطاب قرآنی، می‌گوید: همگان مخاطب قرآنند و مراد خداوند از هر تک خطاب برای همگان یکسان است. این تصور نتایجی به‌بار می‌آورد از جمله: 1. همه مخاطبان یک خطاب تشریعی نسبت به فعل خاصی که موضوع آن است، تکلیف یکسان دارند؛ 2. فهم مخاطبان یک خطاب قرآنی یا صحیح است یا نه و اگر صحیح است یکسان است؛ 3. فهم مخاطبان معاصر وحی از مراد الهی برای دیگران حجیت دارد؛ شاید سبب این پیش‌فرض نظری باشد که می‌گوید استعمال لفظ واحد در بیش از یک معنا روا نیست. هرچند این رأی اجماعی نیست اما هم مشهور و هم صحیح است. چنانکه استعمال یک واژه در بیش از یک معنا در یک استعمال روا نیست، کاربرد یک جمله برای بیش از یک کنش بیانی هم روا نیست. در نتیجه، هر تک نمونه از اظهارهای قرآنی تنها یک کنش بیانی را محقق می‌سازد. چون کنش بیانی ناشی از و ناقل اراده متکلم الهی به مخاطب است، لاجرم، تنها یک اراده در یک کنش بیانی منتقل می‌شود. طبعاً، منظور شارع از هر بیان قرآنی برای همگان یکسان است. اما این پیش‌فرض مدلل نیست. امتناع استعمال واحد لفظ در بیش از یک معنا ایجاب نمی‌کند که مراد الهی برای مخاطبان مختلف یکسان باشد. راز آن امتناع نسبت لفظ به معنای سمانتیکی است. چون لفظ در معنایش فانی است، یک‌بار ایجاد لفظ یکبار ایجاد معنای آن است. اگر لفظ مشترک لفظی باشد، به‌واقع چند لفظ و چند معنا وجود دارد. یک‌بار استعمال یک لفظ مشترک یک‌بار ایجاد یک معناست. کسانی که استعمال لفظ مشترک در بیش از یک معنا را ممکن دانسته‌اند، بین شکل واژه و واژه خلط کرده‌اند. آنان تصور کرده‌اند "شیر" که در سه معنای لبن و اسد و حنفیه به‌کار می‌رود، حقیقتاً یک کلمه است، در حالی‌که "شیر" سه کلمه است: شیر 1 و شیر 2 و شیر 3. به‌دلیل حذف ارقام، شباهت شکلی بین سه واژه راهزن شده است. در نتیجه، اراده معنای حنفیه و اسد و لبن از یک‌بار استعمال "شیر" در واقع ایجاد دو معنا بدون ایجاد لفظ است و این با فنای لفظ در معنا نمی‌سازد. اکنون که راز این امتناع روشن شد، آشکار می‌شود که القای یک جمله برای القای مرادهای متفاوت به مخاطبان متفاوت ممتنع نیست چون آن مانع در اینجا وجود ندارد. یک اظهارِ یک جمله فانی در یک معنای مراد نیست. اینجا نسبت معنا با لفظ شبیه نسبت معنا به لفظ در سمانتیکش نیست. اظهار یک جمله در زمینه‌های متفاوت، القاء مرادهای متفاوت است. عناصر سازنده زمینه اظهار در معنای آن دخالت دارند. اظهار به ضمیمه زمینه اظهار، معنا را می‌سازد. لذا اگر یک جمله در زمینه‌های متفاوت اظهار شود، باحفظ معنای سمانتیک واحد، معناهای مراد متعدد دارد. ملاک این تعدد تفاوت‌هایی است که بین زمینه‌های مختلف وجود دارد. [18] علاوه بر اینکه پیش‌فرض مذکور دلیل ندارد، دلیل بر بطلان آن داریم. دلیل اول، با قبول فرض‌های زیر: 1. خطاب الهی حکیمانه است؛ 2. غرض از خطاب الهی تحقق اغراض الهی خاصی در حیات اجتماعی انسان است؛ 3. چنین نیست که تحقق اغراض الهی در شرایط گوناگون حیات اجتماعی انسان، با تحقق‌بخش‌های یکسان صورت می‌گیرد.  گزاره زیر: "مراد الهی از خطاب، ایجاد تحقق‌بخش‌های یکسان است" (تکلیف یکسان برای همه در عمود زمان) را نمی‌توان پذیرفت؛ زیرا یا باجمع 2 و 3 و یا با 1 تناقض دارد. اگر مراد الهی از هر خطاب واحد باشد لازم آید که در احکام، مراد از آن ایجاد تحقق‌بخش یکسان باشد. تالی کاذب است پس مقدم هم کاذب است. فرض اول دلیل کلامی دارد و مورد اتفاق همه فرق اسلامی است. فرض دوم مورد اتفاق معتزله و شیعه است. دلیل درستی فرض سوم امکان نسخ است که مورد اتفاق اصولیان و مقبول جمهور متکلمان است. اگر موجبه کلیه " هر چه تحقق‌بخش غرض الهی در شرایط الف حیات اجتماعی انسان است در همه شرایط گوناگون حیات انسانی تحقق‌بخش غرض الهی است" صادق باشد، نسخ ممتنع می‌شود. لکن نسخ ممکن است پس آن موجبه کلیه کاذب است. نسخ یعنی رفع حکمی از موضوعی پس از ثبوت آن. ثبوت حکم به سبب این است که موضوعِ حکم تحقق‌بخش غرض الهی است[19]. رفع حکم تنها وقتی ممکن است که موضوع دیگر تحقق‌بخش غرض الهی نباشد. دلیل دوم، پیش‌فرض مذکور یکی از قواعد مهم کشف مراد را که زمینه‌گرایان در کاربردشناسی تبیین کرده‌اند، نادیده می‌گیرد. آن قاعده می‌گوید مراد گوینده تنها با تکیه بر معنای سمانتیک جمله به‌کار رفته متعین نمی‌شود بلکه عوامل زمینه‌ای در تقرر آن دخالت دارند. ازجمله عوامل زمینه‌ای، ذهنیت اطراف مفاهمه است. هر طرف مفاهمه مجاز است که با تکیه بر ذهنیت طرف دیگر (که از آن آگاهی دارد) بیان خود را صیاغت کند. لذا می‌تواند قیودی را حذف کند و از صنایع ادبی چون مبالغه و کنایه و استعاره و امثال ذلک استفاده کند. مخاطب باید برای فهم مراد گوینده به آنچه او در یک بیان زبانی خاص حذف کرده نیز التفات کند. این قاعده فی‌الجمله نزد اصولیان مقبول و مسلم است. مثلاً مقدمات حکمت که تمامیت آن شرط انعقاد اطلاق است ذیل این قاعده می‌گنجد. نکته‌ای را به استناد این قاعده، برای رد فرض وحدت مراد الهی برای مخاطبان متکثر می‌توان افزود: چنانکه متکلم انسانی مجاز است با تکیه بر ذهنیت مخاطب، بیان خود را طوری صیاغت کند که مرادش را به مخاطب برساند به‌رغم هر میزان تفاوت آن با معنای سمانتیک جمله‌ای که به‌کار می‌برد، متکلم الهی نیز مجاز است همین کار را با همه مخاطبان خود انجام دهد. اما بر خلاف متکلم انسانی، متکلم الهی از تکثر زمینه‌های فهم مخاطبان از خطاب الهی کاملاً آگاه است. با این فرض، برای اجتناب از نقض غرض، متکلم الهی باید بیان خود را طوری ادا کند که هر مخاطبی در زمینه خاص خود (اینجا یعنی با سطح آگاهی و مفروضاتی که دارد) علی‌الاصول بتواند مراد گوینده را بفهمد. علاوه بر این، چون مخاطبان متکلم الهی از نظر شرایط عینی حیات واقعاً متفاوتند، متکلم الهی در مقام تقرر اراده این تکثر را می‌داند و لحاظ می‌کند. لحاظ این تکثر به تکثر مراد متکلم الهی برای مخاطبان متفاوت در عالم ثبوت منجر می‌شود. یک شاهد نقلی بر وقوع این تکثر حدیث صدوق است از امام صادق(ع) که در آن، نزول قرآن برهفت حرف به هفت مراد الهی تفسیر شده است.[20]  پیش‌فرض جایگزین می‌گوید: با التفات به تفاوت خطاب الهی‌ـانسانی با خطاب انسانی‌ـ‌انسانی و با التفات به لوازم غرضمند، جاودانه و همگانی بودن خطاب الهی، هر تک خطاب الهی در قرآن ممکن است مرادهای متکثری را انتقال دهد، صرف نظر از اینکه مخاطبان متکثر آن خطاب، مخاطب مستقیم یا غیر مستقیم باشند. تعدد مراد از خطاب واحد، به کثرت تحقق‌بخش‌های غرض الهی بستگی دارد. خداوند در خطابی واحد برای همه مخاطبان با شرایط متفاوت عینی حیاتشان سخنی گفته که بنابه فرض ایمانی، قرار است در خطاب‌های تکلیفی، وافی به مصالح همه آنان در وضعیت‌های متکثر باشد و در خطاب‌های تعلیمی، هدایتگر همه آنان به حقیقت و رستگاری باشد و حس حقیقت‌جویی آنان را برآورده کند. در این صورت تکثر شرایط عینی حیات که در تحقق اغراض الهی مدخلیت دارد و نیز تکثر ذهنیت اطراف خطاب که در فهم خطاب نقش اساسی دارد، در تعین مراد الهی برای مخاطبان دخالت می‌کنند. بنابر این، معقول نیست که کثرت شرایط ملاحظه بشود اما در مضمون خطاب الهی بی‌تأثیر باشد. در نتیجه، خطاب واحد قرآنی ناقل پیام‌های متفاوت برای مخاطبان متفاوت در شرایط زمینه‌ای متفاوت است. این تکثر مراد در عین وحدت خطاب یک رکن اساسی از تکثرگرایی تفسیری ست. زمینه‌گرایی آنچه در بخش بالا درباره نسبت مخاطب با مراد الهی در قرآن ذکر شد به عالم ثبوت و نفس‌الامر تعلق دارد. زمینه‌گرایی در این بخش به عالم اثبات مربوط است؛ در مواجهه با متن مقدس، روشمندی در فهم چه اقتضائاتی دارد؟ چگونه می‌توان مراد الهی را از خطاب‌ها دریافت؟ علم اصول متکفل پاسخ به این پرسش در قلمرو آیات تکلیفی است. اما نظر رایج در میان اصولیان این است که شریعت احکام ثابت و ابدی اجتماعی دارد چنانکه احکام ثابت و ابدی فردی دارد. یک سبب رواج این نظر خلل در اصول استنباط است که به دو مورد آن می‌پردازیم: آنچه در فقه و اصول جاری مغفول مانده، نسبت موضوع حکم با مصلحت آن و نسبت مفهوم وارد در دلیل شرعی به مصداق عینی آن و چگونگی کشف آنهاست. این نسبت‌ها در احکام فردی علی‌الفرض قابل کشف نیستند، لذا در فرایند اجتهاد وارد نمی‌شوند. اما در احکام اجتماعی شریعت هم قابل کشف هستند و هم دو گام ضروری به‌شمار می‌روند. به‌رغم اینکه اصولیان شیعی تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و دوران حکم مدار موضوع را پذیرفته‌اند، در مقام فقیه هیچ التفاتی به مقاصد شریعت ندارند، بدین سبب که کشف مصالح را ناممکن می‌شمارند و در اکتشاف مراد شارع از ادله لفظیه، کاری به کارکرد عناوین شرعی در حیات انسانی ندارند؛ صرفاً بر اساس دامنه شمول مفاهیم وارد درادله لفظیه، هم موضوع و هم حکم را متعین می‌سازند. گزینش ادله لفظیه نیز مزید بر علت می‌شود. در نتیجه، احکامی اجتماعی به‌دست می‌آید که قابلیت اجرا ندارد و به بحران و گاه اختلال نظام منجر می‌شود. برای خروج از این بن‌بست به احکام ثانویه پناه می‌برند. ریشه مشکل در دو گام است: اهمال کارکرد عناوین شرعی و گزینش ناروشمند ادله لفظی. موضوع و مصلحت حکم چنانکه تحت تأثیر عوامل خارجی، فعل طبیعی خاصی ممکن است در عناوین شرعی مختلفی مندرج و لذا محکوم به احکام متفاوت بشود، عوامل خارجی سبب می‌شوند که نسبت بین یک عنوان شرعی و مصلحت و مفسده حکم مترتب بر آن تغییر کند. مثلاً فعل طبیعی قتل تحت شرایط الف مندرج در عنوان قصاص است و تحت شرایط ب مندرج در عنوان دفاع است و تحت شرایط ج مندرج در عنوان اعتداء و طبعاً حکمش متفاوت می‌شود. به همین ترتیب، خود عنوان شرعی قصاص تحت شرایط خاصی وافی به (مثلاً) مصلحت عدالت است و تحت شرایط دیگری وافی به عدالت نیست بلکه متضمن درجه‌ای از ظلم می‌شود. تعلق حکم شرعی به این عنوان تابع این است که عنوان مصلحت عدالت را استیفا کند. استیفای مصلحت حکم به‌وسیله عنوان شرعی رخدادی اتفاقی و امکانی است، نه ضروری و دائمی، چنانکه اندراج فعل طبیعی در یک عنوان شرعی اتفاقی امکانی و غیر دائمی است. روشن‌ترین دلیل بر این حقیقت، چنانکه پیش‌تر دیدیم، امکان نسخ است. اگر عنوان شرعی به ضرورت یا دائماً مصلحت حکم مترتب بر آن را استیفا می‌کرد، نسخ ممتنع می‌شد چون مستلزم تخلف علت از معلول بود. [21] احکام اجتماعی و مصالح اجتماعی در عالم ثبوت، موضوع در احکام اجتماعی، به‌خلاف احکام فردی، نمی‌تواند ثابت باشد. از نظر امامیه و معتزله، حکم شرعی هم تابع مصلحت و مفسده و هم تابع موضوع است. از ترکیب این دوقاعده (اولی در کلام ودومی در اصول) نتیجه می‌شود که موضوع حکم وافی به مصلحت آن است. اما مصالح احکام اجتماعی در حیات اجتماعی انسان است نه در حیات جاویدان پس از مرگ. اگر انجام تکالیف اجتماعی در سعادت اخروی مدخلیت داشته باشد از جهت اصل طاعت امر خداوند است نه از جهت انجام خصوص آن فعل طبیعی که مندرج در آن عنوان شرعی خاص است. در نتیجه، احکام اجتماعی مصالح اجتماعی را تأمین می‌کند. احکام فردی مصالح فردی و عمدتاً اخروی را که در ذات فعل مأمور به مستترند، تأمین می‌کنند. این تفکیک اجازه می‌دهد بگوییم مناسک و شعائر هویت‌بخش، احکام ثابتند؛ زیرا مصلحت و موضوع در آنها مکشوف و در گذر زمان ثابت است. چون مصلحت این احکام هویت‌بخشی آنهاست موضوع بالذات آنها نیز همین است، افعال طبیعی وافی به آنها می‌توانند در عمود زمان وافی به این مصلحت باقی بمانند. اما سایر احکام اجتماعی مصالح متکثری را تأمین می‌کنند لذا شکاف موضوع/مصلحت بر شکاف عنوان/فعل طبیعی منطبق می‌شود. با تغییر زمینه فعل طبیعی، نسبت آن فعل به عنوان شرعی تغیییر می‌کند و با تغییر زمینه اجتماعی، نسبت عنوان شرعی به مصلحت حکم، تغییر می‌کند. در نتیجه، فعل طبیعی نمی‌تواند موضوع حکم باقی بماند. این تحلیل نشان می‌دهد که در عموم احکام اجتماعی، ثبات حکم ممکن نیست؛ چون موضوع حکم به زمینه افعال طبیعی وابسته است. ساز و کار اکتشاف حکم اجتماعی در عالم اثبات، برای کشف حکم شرعی نخست باید موضوع آن‌را منقح ساخت. چون موضوع حکم وارد در دلیل لفظی وافی به مصلحت آن حکم است، باید وجه تعلق حکم به موضوع را شناخت.[22] از سوی دیگر، اطلاق زبانی مفاهیم بر مصداق‌ها توسط عرف، همواره با مسامحات همراه است. لذا نمی‌توان به استناد این اطلاق، موضوع حکم را تعیین کرد. برخلاف مقام عمل به تکلیف، در مقام کشف تکلیف باید احراز کرد که کدام وجه از وجوه فعل عنوانی وافی به مصلحت حکم است. صرف اندراج یک فعل طبیعی در یک عنوان شرعی به تشخیص عرف، در این مقام کافی نیست؛ زیرا موضوعِ بالذاتِ حکم مصداقِ آن مفهومی است که در لسان دلیل نقلی آمده و نه خود مفهوم. بنابر این، مصلحتِ حکم به‌وسیله مصداقِ موضوع محقق می‌شود. اما مصداق فعل در زمینه‌های مختلف عینی، نقش یکسان در حیات اجتماعی ندارد. لذا باید وجه تعلق تکلیف به موضوع معلوم شود. به عبارت دیگر، برای تنقیح یک عنوان شرعی باید کارکرد عینی مصادیق افعال طبیعی مندرج در آن‌را در هنگام صدور دلیل لفظی یافت و احراز کرد که عنوان وافی به مصلحت آن حکم است. در فقه جاری این گام به‌کلی محذوف است. پس از تنقیح موضوع، نوبت به اصول حاکم بر کشف مراد متکلم می‌رسد. اصل هرمنوتیک دیگر می‌گوید تمام سخن متکلم را باید با هم ملاحظه کرد. اصولیان این قاعده را فی الجمله قبول دارند اما در کاربست عملی آن در فقه، آن‌را زیر پا می‌گذارند. بدین‌معنا که نخست احکام شریعت را به ابواب مختلف تقسیم می‌کنند، آن‌گاه ادله نقلی را نیز به همان دسته‌ها تقسیم می‌کنند، سپس در فرایند استنباط، همه ادله دسته متعلق به یک باب خاص را در استنباط احکام فرعی آن باب ملاحظه می‌کنند. در این فرایند، به ادله لفظیه‌ای که در ابواب دیگر دسته‌بندی شده‌اند و آیات و روایات دیگری که در هیچ باب فقهی طبقه‌بندی نشده‌اند نظر نمی‌کنند. در نتیجه، مجموع فتاوای صادره مجموعه‌ای خالی از انسجام و در عمل پر از تعارض به‌دست می‌دهد. اقتضای آن قاعده هرمنوتیک این است که تمام اظهارات متکلم الهی مورد توجه واقع شود. تکیه بر دسته‌بندی ابواب فقهی، برای تعیین مربوط از نامربوط در نصوص نقلی، صحیح نیست و مخل به استنباط است؛ زیرا این دسته‌بندی خود پدیده‌ای تاریخی و محصول تفسیری خاص از متن در آن پارادایم تاریخی است. اصل دیگری در استظهار مراد متکلم می‌گوید محتوای یک جمله تابعی است از موقعیت به ارزش صدق حتی در مورد جمله‌هایی که از نظر دستوری کاملند.[23] مؤلفه‌های موقعیت در تقرر معنای جمله دخیلند. لذا برای کشف مراد از اظهار کافی نیست که ساخت سمانتیک جمله را بدانیم؛ باید موقعیت دخیل در معنابخشی را نیز بشناسیم. زمان و مکان و فاعل‌ها و محیط عینی حیات از جمله مؤلفه‌های موقعیتند که در محتوای یک جمله اظهار شده جزئیت دارند. مثلاً "جمله باران می‌بارد" معنای سمانتیک کاملی دارد و شرایط صدق آن فاقد ابهام است. اما ارزش صدق آن بستگی به زمان و مکان و شدت جریان آب دارد. مراد گوینده از اظهار این جمله در کنش اخبار، بدون ملاحظه این مؤلفه‌های موقعیت، درک‌شدنی نیست. او می‌خواهد ما باور کنیم که در تهران روز اول مهر 96 در هر سانتی‌متر هوا 500 سی. سی. آب هست که از آسمان می‌آید یا می‌خواهد باور کنیم در پاریس روز اول دسامبر 2017 در هر سانتی‌متر هوا 1000 سی. سی. آب هست که از آسمان می‌آید؟ کدام‌یک؟ برای مرتبط ساختن این اصل به بحث حاضر، ارزش صدق را با ارزش امتثال جابه‌جا می‌کنیم. هر فرمانی یا اطاعت می‌شود یا عصیان. اطاعت/عصیان را ارزش امتثال اظهار یک جمله در کنش گفتاری فرمان تعریف می‌کنیم. شرایط امتثال را معادل شرایط صدق قرارداد می‌کنیم. اکنون می‌توان به سادگی ملاحظه کرد که محتوای جمله تابعی است از موقعیت به ارزش امتثال. مؤلفه‌های موقعیت یعنی زمان و مکان و فاعل و محیط تعیین می‌کنند طاعت فرمان با چه کنشی رخ می‌دهد. ملاحظه همین عناصر لازم است برای کشف اینکه آمر چه قصدی دارد از فرمانی که داده است. مثلاً محتوای "دست دزد را ببرید" تابعی است از موقعیت به ارزش امتثال. محتوای این فرمان را ساخت سمانتیکی جمله به تنهایی تعیین نمی‌کند. لذا نباید گفت آمر می‌خواهد همیشه و همه‌جا با تبر چهار انگشت دزد را قطع کنند. علاوه بر ساخت سمانتیکی، عناصر سازنده موقعیت نیز در تعیین محتوای جمله دخالت دارد. مراد گوینده را فقط از ساخت سمانتیکی گفته‌اش نمی‌توان دانست. باید آن گفته را در موقعیت اظهارش قرار داد و یکی از عناصر موقعیت غرض‌های دیگر آمر و محققگرهای آن‌هاست. طاعت این فرمان ممکن است در موقعیت الف قطع انگشتان و در موقعیت ب زندانی کردن و در ج کار دیگری باشد. با اهمال مقاصدالشریعه توسط جمهور اصولیان و فقیهان در فرایند استنباط، این قاعده اساسی استظهار به‌کلی مغفول می‌ماند. متکلم الهی کلام خود را با التفات به ذهنیت و نیازهای مخاطب در عمود زمان صیاغت کرده، با آگاهی کامل از تفاوت این ذهنیت‌ها و تحول این نیازها به‌تبع تحول قهری حیات اجتماعی و طبیعی انسان. غرض‌مندی متکلم الهی و قدرت مطلق او اقتضا می‌کند بیانش علی‌الاصول ظرفیت مفهوم‌شدگی برای همگان در همه ادوار داشته باشد. در نتیجه، روشمندی فهم مراد متکلم الهی اقتضا می‌کند درک ما از نیازها و ذهنیت خویش بشمول تفاوت آن‌را از نیازها و ذهنیت دیگر مخاطبان، در کشف مراد الهی دخالت دهیم. این قاعده تازه‌ای است که به اصول استظهار باید افزوده شود. باید پذیرفت که متکلم الهی با اعتماد به عقل طبیعی انسان‌ها از ذکر پاره‌ای قیود و جزئیات در بیان خود صرف نظر کرده است. در نتیجه، مجتهد باید آن حذف شده‌ها را از زمینه استخراج و به متن بیفزاید. اگر آیه شریفه فرموده است که «للذکر مثل حظ الانثیین» و قید و شرطی ذکر نکرده است (مثل اینکه: «اذا کان ذلک یحقق العدالة باقصی درجة ممکنة»)، ترک این قید با اعتماد به عقل مخاطب است که از اصول هرمنوتیک بهره خواهد گرفت و خود آن‌را خواهد افزود.[24] تخطی از اصول هرمنوتیک در فهم متن خدشه‌ای به ماتن و متن وارد نمی‌سازد بلکه تنها بی‌اعتباری آن تفسیر را سبب می‌شود. اطلاق این قاعده بر فرایند فهم متن دینی نتیجه می‌دهد که باید: 1. بین شناخت فهم مشافهان وحی از مراد الهی برای خود و فهم ما از مراد الهی فرقی اساسی وجود دارد؛ 2. هم ما و هم مشافهان و هم آیندگان "وضعیت" خاصی احیاناً متفاوت داریم و این وضعیت در تقرر مراد نفس‌الامری متکلم الهی دخالت دارد، چنانکه در فرایند فهم ما از متن نیز باید نقش داشته باشد. نتیجه این دخالت تکثر تفسیری بدون نسبیت و تصویب است؛ 3- تکثر تفسیری دو جنبه دارد: تکثر مراد الهی به تکثر مخاطب و تکثر فهم مخاطبان به تکثر وضعیت آنان (که جزئی از زمینه اظهار است). اطلاق این قاعده بر فرایند استنباط احکام اجتماعی شریعت نتیجه می‌دهد: 1. عناوین شرعیه که موضوع احکام اجتماعی‌اند از جهت استیفای مصلحت خاص اجتماعی آن حکم، موضوع آن حکمند، نه از جهت اطلاق‌پذیری عرفی بر مصادیق؛ 2. اطلاق عرفی مفاهیم وارد در ادله بر مصادیق، برای کشفِ وافی بودن مصادیق به مصالح حکم کافی نیست؛ زیرا اطلاقات عرفیه همراه با مسامحات است و نمی‌توان احکام واقع را از اطلاق‌های زبانی به‌دست آورد؛ 3. با تبدل شرایط عینی حیات، نسبت افعال طبیعی به عناوین شرعی و نسبت آنها به ملاک‌های احکام تغییر می‌کند. لذا نمی‌توان احکام ابدی ثابت به آن عناوین و افعال نسبت داد. تبدل شرایط عینی، تبدل مراد نفس‌الامری متکلم الهی را نتیجه می‌دهد؛ 4. آگاهی مجتهد از شرایط حیات و ذهنیت (مفروضات، انتظارات، عواطف، و هر آنچه عنصری از زمینه خطاب را تشکیل می‌دهد) در کشف مراد متکلم الهی از یک اظهار وحیانی برای آن مجتهد مدخلیت دارد. تحول این آگاهی، تحول این کشف را نتیجه می‌دهد؛ 5. کارکردهای عناوین شرعی وارد در ادله نقلیه موضوع احکامند. لذا در شرایط مختلف حیات اجتماعی مفاهیم دال بر آن عناوین موضوع حکم نیستند. در نتیجه، در قلمرو حیات اجتماعی احکام ثابت قانونی در شریعت وجود ندارد. این بیان نتیجه نمی‌دهد که ارزش‌های ثابتی در شریعت وجود ندارد که قوانین متغیر باید ناظر به تحقق آنها باشند. چنانکه این موضع ایجاب نمی‌کند که حقایقی نفس‌الامری وجود ندارد که مخاطبان مختلف به درجات مختلف تقرب‌هایی به آنها دارند. مقایسه دو راهبرد تابدینجا روشن شد که نفی قوانین ثابت اجتماعی در شریعت بنابر راهبرد استاد شبستری و راهبرد بدیل نتیجه یکسانی به‌دست می‌دهد. اما راهبرد استاد شبستری نسبت به راهبرد بدیل از چند نظر مرجوح است: نخست، از نظر تئوریک، راهبرد استاد شبستری هزینه بسیار گزافی دارد. از جمله، برامتناع مفاهمه الهی‌ـ‌انسانی استوار است اما این امتناع قابل‌اثبات نیست؛ دوم، راهبرد ایشان در منازعه با فقیهان نقد مبنایی است. موضعی در نقطه عزیمت را نشان نداده‌اند که بین ایشان و فقیهان مورد اتفاق باشد، آن‌گاه آسیب‌های رویکرد فقیهان و درستی رویکرد خود را واضح سازند. در نتیجه، این مناقشه به تصادم دعاوی فروکاسته می‌شود. سوم، پیامدهای مفروضات استاد شبستری سنگین‌تر از آن است که متدینان بپذیرند. در نتیجه، تلاش ایشان برای تصحیح رویکرد نظری متولیان دین ناکام می‌ماند؛ چهارم، گستردگی تجدید نظر استاد شبستری در رویکرد به دینداری نقش پراگماتیک دینداری شریعت مدارانه در حیات روحی‌ـ روا‌ن‌شناختی انسان عادی را منتفی می‌سازد، بدون آنکه عامل جانشینی برای ایفای آن نقش معرفی کند. فقدان هرگونه تکلیف مستند به قرآن برای مسلمان امروز یک خلأ ارزشی‌ـ‌معنوی پدید می‌آورد که تنها به کار اصالت خواست می‌آید و مبشر همان پیامدهایی در جامعه اسلامی است که خوش‌بینی زایدالوصف اومانیسم قرن هیجدهم برای بشریت به ارمغان آورد. راهبرد بدیل از اصول موضوعه‌ای آغاز می‌کند که فقه سنتی پذیرفته است و می‌کوشد آن‌را به لوازم آن اصول ملتزم سازد. اقتصاد در تجدیدنظر و مهار دامنه و هزینه آن‌را رعایت می‌کند و در نتیجه، سودمندی عملی آن‌را افزایش می‌دهد. اسباب بحران فقه را آشکار می‌سازد و مفروضات اعلام نشده و نادرست رویکرد سنتی را برملامی‌کند و علت رسوخ آنها در اذهان سنتی را نشان می‌دهد و بدین‌سان راهکار برای برون‌رفت ارائه می‌کند. این راهبرد می‌تواند یک گام مشخص در مسیر بازسازی‌ـ ونه صرفاً ویران‌سازی‌ـ فهم دینی در قلمرو هنجارهای اجتماعی در دوران معاصر باشد.   -------------------------------------------------------------------------------------   ارجاعات:   [1] . عناوین این یادداشت‌ها عبارتند از: "تنقیح محل نزاع با فقیهان"، "مدعای فقیهان مبنای علمی ندارد"، "اگر داعش از فقیهان بپرسد"، "مبنای تئوریک داعش"، "چگونه مبانی کلامی و فقهی فرو ریخته‌اند"، "آن فهم که ممکن نیست" و "چرا دوران علم اصول و اجتهاد فقهی سپری شده است". [2] . ” اگر این موافقت‌ها گاهی در قرآن یا سنت نبوی به اصطلاح علمای علم اصول با صیغه امر و نهی و مانند آن بیان شده این شکل‌های لفظی به هیچ‌وجه نمی‌تواند دلیل آن باشد که هویت استمرار عرف و اصدار اوامر و نواهی و دستور العمل برای مومنان از میان رفته و قانونگذاری جای آن را گرفته است. بنا به تحقیقات جدید در فلسفه زبان و هرمنوتیک شکل سمانتیکی متن تعیین کننده معنای واقعی آنها نیست. معنا از چگونگی فعل گفتاری گوینده و کارکرد جملات در زمینه و متن تاریخی به دست می‌آید. اثبات این مطلب که در آن عصر قانون‌گذاری به جای استمرار عرف و اصدار اوامر و نواهی نشسته است تنها در صورتی ممکن است که بتوان با شواهد تاریخی معتبر این مدعا را به صورت موجه تأیید کرد. اما چنین شواهدی در دست نیست و بنابراین استنباط قوانین الهی ابدی از قرآن مبنای علمی ندارد." (شبستری، تنقیح محل نزاع با فقیهان، بند 2)   [3] . "قرآن ... حتی در آیات معروف به «آیات احکام» مشخصات یک متن قانونی را ندارد و چون این‌طور است نمی‌توان در مقام تفسیر آیات احکام این کتاب این مفروض پیشین را داشت که به تفسیر یک متن قانونی می‌پردازیم (چنانچه فقیهان چنین می‌کنند)." (شبستری، تنقیح محل خلاف با فقیهان، بند 1) [4] - "از بررسی تاریخی اوضاع و احوال فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی مکه و مدینه در عصر پیامبر و نیز پاره‌ای از آیات قرآن مجید به دست می‌آید که در آنجا عرف‌هایی درباره نظام خانواده، ارث، مجازات سرقت، قتل، زنا، محاربه و… وجود داشت که نقش آن‌ها حفظ تداوم نظام اجتماعی اعراب بود. کسی آن‌ها را به عنوان قانون وضع نکرده بود و کسی آن‌ها را قانون تلقی نمی‌کرد و سخنی در باره ابدی یا موقت بودن آن قوانین نمی‌رفت. اصلاً در مکه و مدینه حکومت وجود نداشت تا آن حکومت قانون داشته باشد." و "اثبات این مطلب که در آن عصر قانونگذاری به جای استمرار عرف و اصدار اوامر و نواهی نشسته است تنها در صورتی ممکن است که بتوان با شواهد تاریخی معتبر این مدعا را به صورت موجه تأیید کرد. اما چنین شواهدی در دست نیست و بنا بر این استنباط قوانین الهی ابدی از قرآن مبنای علمی ندارد."(همان)   [5] - "فهم در ارتباطات بین الاذهانی این است که اگر من کلام شما را می‌خواهم بفهمم، باید ذهن شما را بفهمم. آنچه را که در پس ذهن شما هست باید بفهمم. زیرا آن چیزی که در گفتار شما ظاهر شده فقط سطور تلفظ شده یا نوشته شده است. برای فهم باید سطور نانوشته و تلفظ نشده را هم اضافه کنم تا بدانم آنچه در ذهن شماهست من حیث المجموع با چه چیزهایی در ارتباط است. چون آنچه در ذهن شما هست آن هم به صورت بین انسانی و بین الاذهانی شکل گرفته است و فهم من هم از شما باید همینطور باشد ...... اینطور نیست که ما مستقیماً می‌رویم روی متعلق فهم و آن را می‌فهمیم، ما همیشه یک فهم را می‌فهمیم و نه یک متعلق را که از جنس فهم نیست. بنابر این وقتی ما از فهم هرم نوتیکی صحبت می‌کنیم این فهم به کلی یک چیز دیگراست. بشر تازه متوجه شده است که یک چنین چیزهایی هست برخلاف آنچه قدما می‌گفتند و در تفسیرشان برآن مبنا عمل می‌کردند. هرمنوتیک اصلاً این است. حالا شما بفرمائید ببینم فهم فهم خداوند چگونه ممکن است؟" (شبستری، شما قرآن را چگونه به فهم در می‌آورید؟) [6] - شبستری"من به این نتیجه رسیدم که اگر فهم متون زبانی یک رخداد است که بین الاذهان اتفاق می‌افتد و اذهان مال بشر است و اگر زبان یک امر تاریخی و اجتماعی است که در عالم انسان اتفاق می‌افتد، نتیجه این‌ها این می‌شود که زبان انسانی و سخن مستفاد از آن مطلقاً انسانیت دارد. این مطلبی است که در مقاله چهاردهم و یا سیزدهم مقالات قرائت نبوی آمده (انسانیت زبان و سخن مستفاد از زبان) وقتی زبان انسانی و سخن آن. انسانی دیده شد هر جا که من برخورد کنم با یک متن به زبان انسانی و از جنس زبان انسانی من اصلاً دیگر نمی‌توانم بگویم که از جایی غیر ازعالم انسان آمده است، یعنی چه از جایی غیر از عالم انسان آمده است؟ در این صورت ناچارم قرآن کریم را هم مثل همه کتاب‌های دیگر ببینم، مثل همه نوشته‌هایی که می‌بینم، مثل همه گفتارهایی که می‌شنوم، و اصلاً به ذهنم خطور هم نمی‌کند که این متن از عالم غیب، از پیش خدا آمده است چون معنا ندارد این حرف. چون در آن صورت زبان انسانی متحقق نمی‌شود و من با زبان انسانی مواجه نشده‌ام و به این ترتیب اصلاً فهمی موجود نیست چون زبان موجود نیست." (شبستری، شما قرآن را چگونه به فهم در می‌آورید؟)   [7] - برای نمونه آدمی مثل ملاصدرا در اسفار و یا ابن عربی در فتوحات مکیه تصورشان این است که انسان وقتی مثلاً با یک کتاب مواجه می‌شود کتاب را باز می‌کند و نگاه می‌کند و تأمل می‌کند واگر به لغتی یا جمله‌ای نامفهوم برخورد کرد یا از کسی می‌پرسد یا به کتاب لغت مراجعه می‌کند. لغات را کنارهم می‌گذارد و با هم مقایسه می‌کند و یا از حدیث کمک می‌گیرد برای فهم آیات و… تمام این کارها از نظر آنها یک سلسله علل مُعِدّه است؛ ولی ادراکی که برای مفسر ایجاد می‌شود به عنوان فهم، آن ادراک، در نهایت از سوی خدا می‌آید و افاضه می‌شود پس فهم از سوی خدا می‌آید، از عقل عاشر می‌آید. وقتی آنها می‌گویند فهم منظورشان آن چیزی است که خدا می‌فهماند، این نظریه زبان آنهااست. که البته بر می‌گردد به افلاطون و به آن حرف‌ها که گفته‌اند الاَسماء تُنزل من السّماء و مانند این‌ها. آنان زبان انسانی را به هیچ وجه یک پدیده تاریخی و اجتماعی که مثلاً به مثابه نشانه در میان انسان‌ها پدید می‌آید و رایج است، نمی‌دانستند و اصلاً این نگاه‌ها وجود نداشته است. اگر زبان متون دینی و فهم آن این باشد که ما فقط علل مُعده را فراهم می‌کنیم و فهم از سوی خدا می‌آید و این فهم نیز ذو مراتب است و بستگی دارد به اینکه هر کس چه مقدار معنویت دارد و صفای باطن دارد آن اندازه می‌فهمد (این را آقای طباطبایی می‌گوید و قبل از او هم این را می‌گفتند و الان هم آقای جوادی آملی دنبال این حرف‌هاست و خیلی‌های دیگر)، در این صورت مسئله به کلی چیز دیگری می‌شود. اما فقیهان، متن را به صورت یک پدیده عینی و تا حدودی به معنای نشانه‌ها تلقی می‌کردند و حرف‌های عرفا را دنبال نمی‌کردند. فهمیدن در نظر آنان فهمیدن مدلول یک دال بود. صحبتشان از دال و مدلول بود و به همین جهت مطالبی از این قبیل گفته‌اند که آیا اراده و قصد در دلالت دخالت دارد یا ندارد. در واقع پیش علمای اصول و فقیهان فهمیدن عبارت بود از فهمیدن دلالت دال بر مدلول! یعنی این که این کلمه معنایش این است. این جمله معنایش آن است. گرچه کلمه متن را به کار نبرده‌اند به معنی امروزی کلمه، متن. اما بنده وقتی مطرح می‌کنم که قرآن را چگونه می‌توان فهمید برای من به کلی یک مسئله دیگر مطرح است و آن این است که یک گونه فهمیدن به معنای فهمیدن یک «دیگری» وجود دارد که غیر از فهم دلالت دالّ بر مدلول و غیر از آن فهماندن است که از سوی خدا می‌آید..." (شبستری، شما قرآن را چگونه به فهم در می‌آورید؟)   [8] . مایکل فورستر در سه نکته بر شلایل ماخر خرده می‌گیرد: یکسان‌پنداری اندیشه با زبان، معادل‌پنداری معنا با قالب کاربرد، اصل پیشینیِ شخصی و متفرد بودن مفهوم‌سازی. آن‌گاه نتیجه می‌گیرد که این نگاه مفاهمه زبانی را به‌کلی ممتنع می‌سازد. (Forster; 19) [9] . روبات‌ها به معاونان صادق و توانمند انسانها تبدیل شده‌اند و در همکاری نزدیک بار فراوانی را از دوش انسانها بر داشته‌اند. این همه با گفتگوی انسان-روبات در زبان انسانی میسر شده است. روبات پیشرفته دیپ بلو و واتسون (هر دو ساخته آی بی ام) به ترتیب در شطرنج پیشرفته با انسانها بازی می‌کند (و در سال 1997 قهرمان جهان کاسپاروف را شکست داد) و در مسابقات تلویزیونی با رقیبان انسانی مسابقه می‌دهد. روبات موسوم به واتسون توانست رقبای بشری خود را شکست دهد. گزارش این رویداد در روزنامه گاردین 17 فوریه 2011 انتشار یافت. [10] . بخش عمده‌ای از فعالیت فیزیکی در صنایع بزرگ از قبیل خودروسازی به مباشرت روباتهای غول پیکر و در تعامل آنها با یکددیگر انجام می‌شود. همه اینها بر زبان انسانی استوار است. روزنامه تلگراف لندن در شماره اول اوت 2017 از اتفاق نادر و خطرناکی خبر داد: دو دستگاه (نفر؟) روبات سخنگو ناگهان با یکدیگر به زبان دیگری که ساخته بودند گفتگو کرده‌اند. [11] - قالت انی اعوذ بالرحمن منک ان کنت تقیا قال انما انا رسول ربک لاهب لک غلاما زکیا قالت انی یکون لی غلام و لم یمسسنی بشر و لم اک بغیا قال کذلک قال ربک هم علی هین... (مریم؛ 18-21) [12] . "و قیاس عقول الناس فی استفادة المعقولات الی العقل الفعال قیاس ابصار الحیوانات فی مشاهدة الالوان الی الشمس" (ابن سینا؛ 355) [13] - "کیفیة ادراک النفس ایاها ان تلک الصور النقیة لغایة شرف‌ها و علوها و بعدها من اقلیم النفس المتعلقة بالاجرام لم یتیسر للنفس ان یشاهدها مشاهدة تامة... فلاجرم تشاهدها مشاهدة ضعیفة مثل من ابصر شخصاً عن بعد..." (صدر الدین شیرازی؛ 32). [14]. در تنبیهات حول المبدأ و المعاد می‌خوانیم: " ان حقیقة العلم نور خارج عن الاشیاء و عن حقیقتنا و عن کل ما نتصوره من معلوماتنا النفسیة محیط بها جمیعاً ربما نجده فندرک به انفسنا و معلوماتنا و سائر الاشیاء وربما نفقده فلا ندرک شیئا حتی انفسنا وهو لایتنزل عن شموخ مقامه الی مرتبة نفوسنا فضلا عن معلوماتنا النفسیة و لاترد انفسنا بکمالها العلمی فی صقع ذلک النور." (مروارید، حسنعلی؛ 37) [15] . "وقد یقع الأعتقاد علی وجه یکون علماً و هو اذا کان معتقده علی ما تناوله الأعتقاد مع سکون النفس ولأجل ذلک یحدّ العلم بانه ما اقتضی سکون النفس ونعنی بسکون النفس انه متی شکّک فیما یعتقده لایشک و یمکنه دفع ما یورد علیه من الشبهة. والمعرفة هو العلم عیناً ومتی خلأ الأعتقاد من سکون النفس وان کان معتقده علی ما تناوله فانه لایکون علماً بل ربما یکون تقلیداً او تنحیتاً" (شیخ طوسی؛ 75) [16] . الرافد: " ان کثرة حمل اللفظ علی المعنی مع مساهمة بعض العوامل الاخری ادت لحصول الهوهویة و الاندماج بین صورتی اللفظ و المعنی فصار اللفظ وجها للمعنی فانیا فیه." (سیستانی، علی؛ 151) [17] . بنگرید به قوام آنتونی آپیا در "درآمدی بر فلسفه معاصر غرب" فصل اول " فلسفه ذهن" ص. 29 [18] . به عنوان مثال، فرض کنید دانشجویان و استادان و کارکنان دانشگاهی اعتصاب کرده‌اند. فرض کنید رئیس دانشگاه می‌خواهد اعتصاب را بشکند اما پیش بینی می‌کند که واکنش دانشجویان و استادان و کارکنان به هر گونه اظهار او متفاوت خواهد بود. او باید طوری وضعیت را اداره کند که هر سه دسته اعتصاب کننده با کمترین آسیب رسانی به اعتصاب پایان دهند. او می‌داند که کارکنان سابقه برخورد با اعتصابهای پیشین را می‌دانند اما دانشجویان نمی‌دانند. نیز می‌داند که استادان زیر بار زور او نمی‌روند اما از شورش دانشجویان هراس دارند. در این شرایط، خطاب به همه می‌گوید: "این اعتصاب تا سه روز دیگر دانشگاه را متلاشی می‌کند". کارکنان با سابقه اخراج هر کارمند اعتصابی پیام می‌گیرند که اگر اعتصاب را قطع نکنند اخراج می‌شوند. این مطلب را دانشجویان و استادان برداشت نمی‌کنند چون آن سابقه را ندارند. دانشجویان برداشت می‌کنند که فرصت دریافت نمرات امتحانی رو به اتمام خواهد رفت لذا باید استادان را برای بازگشت بکار تحت فشار بگذارند. استادان دریافت می‌کنند که رییس مجدداً بلوف می زند. در عین اختلاف فهم سه دسته از مراد گوینده، او نه تنها در تفهیم موفق می‌شود بلکه به هدف خود هم می‌رسد. جمله اظهار شده احتمالاً کاذب است اما اظهار آن سه کنش گفتاری متفاوت برای سه دسته مخاطب است: تهدید، تشجیع و تحقیر. [19] . این گزاره مبتنی بر رأی امامیه و معتزله است دایر بر اینکه احکام تابع مصالح و مفاسد نفس الامری در موضوع هستند. شهید مطهری در: بیانی واضح دارد: "به تعبیر مرحوم آقای نائینی مصالح و مفاسد در سلسله علل احکام قرار می‌گیرند؛ احکام، این بایدها و نبایدها برای رسیدن به آن مصلحت‌هاست، لهذا تابع مصالح و مفاسد هستند، مانند هر معلولی که تابع علت می‌باشد. مصالح، امور واقعی هستند، وضع ثابتی نمی‌توانند داشته باشند، و وقتی آنها متغیر بودند اینها هم باید متغیر باشند..." ) ممطهری، مرتضی، مجموعه آثار ج 13، ص 707) [20] . "عن حماد بن عثمان قال قلت لابی عبد الله علیه السلام ان الاحادیث تختلف عنکم. قال فقال ان القرآن نزل علی سبعة احرف و ادنی ما للامام ان یفتی علی سبعة وجوه. ثم قال هذا عطائنا فامنن او امسک بغیر حساب. " (شیخ صدوق؛ 114). در ادامه حدیثی از پیامبر نیز نقل شده که احتمالاً دنباله همین حدیث است و شاید روایت مستقلی باشد. آن عبارت این است: قال رسول الله صلی الله علیه و آله اتانی آت من الله عز وجل فقال ان الله یامرک ان تقرأ القرآن علی حرف واحد. فقلت یا رب وسع علی امتی. فقال ان الله عز وجل یأمرک ان تقرأ القرآن علی سبعة احرف. وجه استدلال این است: 1- در افتای ائمه خطا راه ندارد. 2- اختلاف فتواها حقیقی ست و بخاطر قرآن است. 3- سبب اختلاف فتاوای ائمه نزول قرآن بر حروف کثیره است. پس قرآن متحمل همه فتاوای مختلف و حق و صحیح است. این ایجاب می‌کند که اراده الهی از خطاب واحد واقعاً مختلف باشد. [21] . برای مثال، در جامعه پیشامدرن قبیله‌ای که هویت فرد در قبیله و عشیره و خانواده گسترده مضمحل است، جمع مسؤل رفتار شخص تلقی می‌شود چون عاقله واقعاً بر فرد تسلط دارد. در این شرایط، تحمل دیه قتل غیر عمد توسط عاقله وافی به عدالت و ضامن امنیت است چون همین حکم سبب می‌شود کنترل عاقله بر فرد افزایش یابد و قتل غیرعمد کاهش یابد. ضمن اینکه مرز مالکیت شخصی از مالکیت جمعی قبیله و عشیره و خانواده چندان متمایز نیست لذا ضمان فرد و ضمان قبیله متداخل‌اند. اما در جامعه مدرن تفرد یافته، جز دولت هیچ نیرویی بر فرد تسلط ندارد لذا عادلانه نیست که مسؤلیت داشته باشد و چنان مسؤلیت ظاهری تحکمی تاثیری در تضمین امنیت ندارد. وجوب دیه بر عاقله تابع مصلحتی ست که در این حکم است و چون در جامعه مدرن آن مصلحت منتفی باشد، آن حکم دیگر برقرار نباشد.   [22] . این گام معادل تنقیح عقلی مناط حکم شرعی نیست که جمهور امامیه آنرا برنمی تابند. کشف مناط حکم در عناوین شرعی می‌تواند از طریق ادله نقلیه باشد. سلسله مراتب عناوین شرعی از این طریق کشف می‌شود. [23] . رکانتی: “Traditional theorists think that with sentences that are not relevantly context-sensitive and whose content is not semantically incomplete, there is no need to invoke a double layer of content. The content of the sentence, insofar as it has an absolute truth-value, is the only thing we need. Situation theory rejects that viewpoint. In situation theory, the content of a sentence (whatever the sentence) is a function from situations to truth-values”.)recanati; 123) [24] - صدوق از محمد بن سنان نقل می‌کند از امام هشتم در باره وجه حکم میراث پرسیدم: علة اعظاء النساء نصف ما یعطی الرجال من المیراث لان المرأة اذا تزوجت اخذت و الرجل یعطی فلذلک وفر علی الرجال و علة اخری فی اعظاء الذکر مثلی ما تعطی الانثی لان النثی فی عیال الذکر ان احتاجت و علیهان یعولها و علیه نفقتها ولیس علی المرأة ان تعول الرجل و لاتؤخذ بنفقته ان احتاج فوفر علی الرجل لذلک و ذلک قول الله تعالی الرجال قوامون علی النساء بما فضل الله بعضهم علی بعض و بما انفقوا من اموالهم." (شیخ صدوق 2؛ 570)     ---------------------------------------------------------------------------- -------------------------------------------------------------------------------------   منابع:   آپیا، قوام آنتونی، درآمدی بر فلسفه معاصر غرب، ترجمه حسین واله، نشر گام نو، 1382، تهران ابن سینا، حسین، الاشارات و التنبیهات، ج 2، دفتر نشر کتاب،؟، قم سیستانی، آیت الله سید علی، الرافد، تقریر عدنان القطیفی، دار المؤرخ العربی، 1994، بیروت، لبنان شیخ صدوق، خصال، چ 7، نشر کتابفروشی اسلامیه، 1376 ق.، تهران شیخ صدوق 2، علل الشرایع، چ 2، دار احیاء التراث العربی، 1966 م، نجف، عراق صدر الدین شیرازی، محمد، الشواهد الربوبیة، تصحیح جلال الدین آشتیانی، ج 2، مرکز نشر دانشگاهی، 1360، تهران طوسی، شیخ محمد، الرسائل العشر، مؤسسة النشر الاسلامی، چاپ دوم، 1414 ق.، قم مروارید، آیت الله حسنعلی، تنبیهات حول المبدأ و المعاد، چ 3، مؤسسة چاپ و نشر آستان قدس رضوی، 1395 ش. مشهد مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، 1379، تهران Micheal N. Forster, Hermeneutics, In Brian Leiter & Michael Rosen (eds.), The Oxford Handbook of Continental Philosophy. Oxford University Press (2007), London Recanati, Francois, Literal Meaning, Cambridge University Press, 2003, London http://www.telegraph.co.uk/technology/2017/08/01/facebook-shuts-robots-invent-language/ https://www.theguardian.com/theguardian/2011/may/12/deep-blue-beats-kasparov-1997   ]]> پاسخ‌های مجله حوزه به مجتهد شبستری Sat, 23 Jun 2018 22:16:49 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7769/ مروری انتقادی بر قرآن‌شناسی مجتهد شبستری http://dinonline.com/doc/article/fa/7768/ در حوزه‌های علمیه و از شاگردی مکتب اهل بیت(ع) نیک آموخته‌ام که اندیشه را حرمت نهیم و سخن و نوشتار برآمده از فکر و تأمل و اندیشه را هر چند راست و صواب به‌نظر نیاید، با درشت‌گویی و بدخلقی پاسخ نگفته بلکه با منطق استوار و نقد منصفانه و پرده برگرفتن از نارسایی‌ها و ضعف‌های استدلالی آن، تکریم نماییم؛ چه اینکه هر جا تمدنی سربرآورد و عمران و شکوفائی مادّی و معنوی قامت راست کرد همه از دولت علم‌پروری و حقیقت‌جویی و حرمت نهادن بر صاحبان اندیشه و فرهنگ و هنر و میدان دادن به داد و ستد علمی و تضارب افکار و آراء بوده و از این‌رو نگارنده گرچه به جدّ با بسیاری از دعاوی اخیر جناب مجتهد شبستری در مورد قرآن و شریعت مخالفم و آن را در تقابل آشکار با باورهای اجماعی و حتی ضروری علمای فریقین در طول قرون و اعصار می‌دانم سعی برآن دارم که به‌اختصار به گزارش مهم‌ترین عناصر قرآن‌شناسی معاصر ایشان پرداخته و ضعف‌ها و کاستی‌های ره‌آورد دین‌شناسانه وی را از نظر بگذرانم. پروژه اصلی و طرح محوری که ذهن جناب مجتهد شبستری را در طی دهه اخیر درگیر کرده است و در قالب سخنرانی‌ها و مصاحبه‌های متعدد به ویژه سلسله مقالات «قرائت نبوی از جهان» به آن پرداخته‌اند، در یک کلام، تلاش در جهت ارائه یک نظام الهیاتی جدید است که دو ویژگی و مؤلفه اصلی دارد: نخست آن‌که در تقابل کامل با تلقی و تقریر سنّتی و متداول بین مسلمین از وحی و نبوّت و شریعت قرار می‌گیرد و تقریر جدیدی از این امور بنیادین ارائه می‌دهد که براساس آن دیگر قرآن کلام الهی نیست، بلکه انشاء و کلام بشری پیامبر است که شریعت و احکام مندرج در آن اختصاص به جامعه نبوی داشته و برای سامان اخلاقی آن جامعه با زمینه و ظرفیت‌های خاص تاریخی آن عصر و زمانه توسط پیامبر اظهار شده است و در زمان حاضر هیچ نوع تکلیف شرعی متوجه مسلمانان نیست؛ ویژگی دوم آنکه کلام بشر دانستن قرآن و اختصاص اوامر و نواهی آن به مخاطبان و جامعه خاص آن زمان و کتاب قانون ندانستن به ما مسلمانان این اجازه را می‌دهد که به سوی ارزش‌های اخلاقی زمان خودمان گشوده باشیم و اجازه داشته باشیم که با پذیرش اموری نظیر اعلامیه جهانی حقوق بشر و ارزش‌های پذیرفته شده در تمدن معاصر امور اجتماعی و انحاء مناسبات و روابط خود را شکل  دهیم بی‌آنکه نیازمند تطبیق شریعت و محدود کردن مناسبات سیاسی و اجتماعی خود در چارچوب اوامر و نواهی و احکام قرآنی باشیم. این رویکرد دین‌شناسانه قرابت و هم‌نوایی فراوانی با جریان الهیات لیبرال و تفسیر مسیحی لیبرال از کتاب مقدس در جهان مسیحیت دارد که از نیمه قرن نوزدهم به این طرف مدافعان و طرفدارانی در میان متفکران و عالمان مسیحی داشته است. الهیات لیبرال می‌کوشد ضمن فاصله گرفتن با پاره‌ای عقاید بنیادین مسیحیت سنتی (traditional) راه میانه و معتدلی در حدّ فاصل مسیحیت کلاسیک و نوگرایانی (modernists) که به انکار و طرد مسیحیت براثر اعتقاد به دست‌آوردهای دانشی و ارزشی مدرنیته می‌پردازند، جست‌وجو کند و تقریری از مسیحیت سازگار با بسیاری از نگاه‌های مدرن به انسان و جهان و جامعه ارائه دهد. از این‌رو تفسیر لیبرال از کتاب مقدس آن را مشتمل بر گزاره‌های واقعی و معرفت‌بخش نمی‌داند؛ زیرا اساساً آن‌را کلام الهی ندانسته بلکه انشاء و نگارش افراد انسانی قلمداد می‌کند که براساس سطح معرفت و دریافت خود از زندگی مسیح و تجارب معنوی او نگاشته‌اند. از این‌رو هم پاره‌ای اسطوره‌ها و خرافه‌ها و نیز نگرش‌های عصری و تاریخی زمانه آن‌ها بر محتوای کتاب مقدس سایه افکنده است. لیبرال‌ها معمولاً پیام اصلی دین را اخلاق و معنویت و می‌دانند و برگزاره‌های اِخباری و توصیفی هستی‌شناسانه و انسان‌شناسانه آن نظیر گناه نخستین، داستان خلقت و زنده شدن دوباره مسیح وقعی نمی‌نهند. جناب شبستری نیز مدّعی است که قرآن به‌عنوان یک متن مشتمل بر گزاره‌های زبانی کلام بشر است و پیامبر(ص) ماتن و انشاء کننده عبارات آن است. وحی نه نزول و قرائت آیه‌آیه قرآن در این زمان و آن زمان بر پیامبر(ص) است بلکه اعطای بینش توحیدی بر او که همه چیز را آیه و نمود خداوند و راجع به او بداند و این چنین بینشی او را قادر به چنین روایت و قرائتی از جهان و انسان می‌کند که حاصلش این کتاب و قرآن موجود است. وی به مانند برخی معتقدان به الهیات لیبرال کتاب مقدس (قرآن) را مشتمل بر گزاره‌های اِخباری معرفت‌بخش نمی‌داند و هم‌چون آنان بر جنبه معنوی و پیام اخلاقی قرآن تأکید دارد. تاریخ‌مندی متن وحیانی و گره‌خوردن محتوای آن با واقعیات عصر و زمانه نبوی از دیگر نقاط اشتراک قرآن‌شناسی مجتهد شبستری با الهی‌دانان لیبرال مسیحی است. پروژه ایشان سه گام اصلی دارد: گام نخست، تقابل و چالش با تقریر سنتی از وحی و قرآن است. خروجی این گام نفی کلام الهی بودن قرآن است؛ گام دوم، دفاع از کلام بشر بودن قرآن است و براساس آن آیات قرآنی، روایت و قرائت نبوی از جهان و تاریخ و معاد است یعنی اینکه پیامبر براساس بینش توحیدی‌ای که خداوند به او القا کرده است قادر می‌شود که همه چیز را از خداوند بداند و هستی و تاریخ و آینده بشر را بر محور این بینش توحیدی روایت کند؛ گام سوم، دفاع و تأکید بر «تفسیر تاریخی» از قرآن است که گاه از آن به «تفسیر آزاد» و «تفسیر عقلانی» از قرآن نیز یاد می‌کند. قرآن یک متن تاریخی است که محصول نگاه و روایت یک انسان محفوف به شرایط تاریخی و واقعیات عصر و زمان است. از این رو نباید به عنوان متنی الهی و فراتاریخی تفسیر شود. این تفسیر تاریخی از قرآن، احکام و اوامر و نواهی مندرج در قرآن را تاریخی و مخصوص زمانه نبوی می‌داند و راه را برای پیروی مسلمانان از ارزش‌های عصر و زمانه خود و نگاه‌های جدید به انسان و جامعه می‌گشاید. گام سوم که توصیه به چگونگی خوانش و تفسیر قرآن است نتیجه‌گیری و برآمده از دو گام نخست در قرآن‌شناسی وی است. دعاوی و تلقی‌های نامتعارف و ناسازگار با باورداشت‌های قاطبه مسلمین که در این رویکرد قرآن‌شناسانه مطرح شده است دچار ضعف استدلالی است و تلاش‌های جناب مجتهد شبستری برای مدلّل کردن این دعاوی با کاستی‌ها و ناکامی‌های جدّی مواجه است و ایشان نه به‌لحاظ ادله درون‌دینی و نه ادله برون‌دینی قادر به موجّه کردن و دفاع استدلالی از این دعاوی نیست. این نوشتار بر قرآن‌شناسی وی متمرکز است و چالش وی با تقریر رایج و سنتی از وحی و قرآن و نیز تصویر ایشان از قرآن به مثابه روایت و قرائت نبوی از جهان و انسان به بحث گذاشته می‌شود و مباحث ایشان در گام سوم و لزوم تفسیر تاریخی و آزاد از قرآن را به مجال دیگری وامی‌گذاریم.   چالش یا تقریر سنتی از وحی تلقی و تقریر رایج و سنتی از وحی، قرآن را کلام و کتاب الهی می‌داند که توسط مَلک وحی بر پیامبر قرائت و تلاوت شده است. از این‌رو، پیامبر دریافت کننده وحی و کلام الهی است و الفاظ و عبارات قرآن، نازل شده از جانب خدای تعالی بوده و پیامبر نقشی در ایجاد و انشاء آیات قرآن نداشته است. خداوند، ماتن قرآن محسوب می‌شود. در برابر این تقریر، اصلی‌ترین ادّعای جناب شبستری آن است که این تلقی موجب آن است که باب فهم قرآن مسدود شود؛ زیرا فهم بین‌الاذهانی هر متنی تنها در صورتی میسّر است که ناطق به الفاظ آن یک بشر باشد. وی می‌نویسد: «در مقالات پانزده‌گانه «قرائت نبوی از جهان» بر این مدّعا پای فشرده‌ام که فهم و تفسیر همگانی (بین‌الاذهانی) متن و کلام قرآن، تنها در صورتی میسّر است که آن متن و کلام را مانند همه متن‌ها و کلام‌های زبانی دیگر، موجودی پدید آمده در جهان بین‌الاذهانی انسانی و پرداخته شده به وسیله انسان و گفتار انسان به شمار آوریم».[1] از آنجا که پیامبر آیات قرآن را بر مردم تلاوت کرده شرط فوق محقّق است و یک بشر با مردم تکلّم کرده است و از این‌رو قرآن به‌طور بین‌الاذهانی قابل فهم است. مشکل از آنجا آغاز می‌شود که بگوییم (چنان‌که تقریر سنتی از وحی می‌گوید) خداوند است که با مردم تکلم کرده و آنان را خطاب قرارداده است. اساس اشکال این است که معتقدان به این تقریر نمی‌توانند به‌طور بین‌الاذهانی ثابت کنند که خدا ما را خطاب قرار داده است. وی می‌نویسد: «به نظر صاحب این قلم شما نمی‌توانید به صورت بین‌الاذهانی نشان دهید که چگونه و با طی کدام مسیر می‌فهمید که خدا با شما سخن گفته است. در این باب "امتناع فهم" وجود دارد».[2] براساس این استدلال تنها در صورتی قرآن به عنوان کلام الهی و وحی زبانی تلاوت شده بر رسول خدا قابل فهم خواهد بود که مؤمنان و معتقدان به این مطلب قادر باشند که به‌طور همگانی‌پذیر و بین‌الاذهانی ثابت کنند خداوند با این آیات و کلمات آنها را خطاب قرار داده است که این امر ممکن و شدنی نیست. پاسخ به این استدلال در گرو فهم درست تقریر سنتی و مقبول نزد قاطبه مسلمین از وحی و قرآن و درک صحیح مخاطب الهی بودن از یک سو و ترسیم انتظارات بجا و نابجا در اثبات بین‌الاذهانی در این زمینه است. در تلقی سنتی و مرسوم از وحی و نزول قرآن، واقعه وحی غیر از «نقل وحی» است. حادثه وحی اتفاقی است که برای شخص پیامبر رخ می‌دهد و در این تجربه شخصی هیچ‌یک از آحاد انسانی حضور ندارند اما «نقل وحی» اقدامی است که توسط پیامبر پس از استماع و دریافت آیات نازله الهی صورت می‌پذیرد و مخاطب این اقدام که همانا ابلاغ و تلاوت آیات الهی بر مردم است، آحاد انسانی هستند؛ آحادی که در حادثه وحی حضور نداشتند. به تعبیر دیگر، هم وحی و هم نقل وحی مشتمل بر «واقعه زبانی» است و در حقیقت، اینجا سخن از دو واقعه زبانی است: نخست مربوط به نزول وحی الهی است که فارغ از هرگونه تحلیل فلسفی از ماهیّت وحی و اینکه چه اتفاقات وجودی و معنوی در آن تجربه به وقوع می‌پیوندد و ساحات وجودی پیامبر و مَلک وحی چگونه و در چه سطحی درگیر ماجرای وحی می‌شوند، جای انکار نیست که براساس تقریر سنتی از وحی، این تجربه «وجه زبانی» دارد و آیات و عبارات قرآنی بر پیامبر تلاوت شده است و او مورد خطاب لفظی خداوند (مستقیم یا به واسطه مَلک وحی) قرار گرفته است. واقعه زبانی دوم مربوط به ابلاغ وحی و نقل آیات الهی نازل شده بر نبیّ به مردم است. مخاطب واقعه زبانی اوّل پیامبر است و مردمان هیچ‌گونه حضوری ندارند و مخاطب واقعه زبانی دوم، آحاد انسانی استماع کننده ابلاغ نبیّ هستند. حال روشن است که انتظار اینکه آحاد انسا نی به‌طور بین‌الاذهانی بفهمند که به‌طور مستقیم (آن‌گونه که نبیّ در تجربه وحی مخاطب قرار گرفته است) مورد خطاب الهی هستند، انتظاری نامعقول و بی‌وجه است. نکته‌ای که باقی می‌ماند آن است که بفهمیم معنای صحیح «مورد خطاب الهی بودن ما» از طریق آیات قرآنی چیست؟ براساس تقریر سنتی، واضح است که پیامبر(ص) در مقام ابلاغ وحی و تلاوت آیات قرآنی بر مردم «نقل قول مستقیم» می‌کند، یعنی انشاء عبارات نمی‌کند بلکه عبارات استماع شده در فرایند وحی را بر مردم می‌خواند، نظیر اینکه معاون فرمانده یا رئیس دفتر یک رهبر، پیام و سخن او را برای لشکریان یا مسئولان و منصوبان آن رهبر نقل قول کند و تصریح کند که آنچه نقل می‌کند عین عبارات آن فرمانده و رهبر است. فرض کنید که آن پیام مشتمل بر یک فرمان آمرانه باشد. در این‌جا با دو فعل گفتاری و دو فاعل فعل گفتاری مواجه هستیم. فعل گفتاری نقل قول توسط واسطه (معاون یا رئیس دفتر) اتفاق می‌افتد اما فعل گفتاری امر کردن منسوب به این واسطه نیست بلکه فاعل فعل گفتاری امر و فرمان الزامی، شخص فرمانده و رهبر است، گرچه آن فرمانده و رهبر در واقعه زبانی اوّل سخن گفته است که مخاطبش آن واسطه بوده است و در واقعه زبانی و فعل گفتاری دوم (نقل قول) حضور نداشته و طبعاً لشکریان و مسئولان مخاطب مستقیم او نبوده‌اند. حکایت مورد خطاب قرار گرفتن مردم توسط خداوند در آیات قرآنی نیز چنین است. تمامی وعده‌ها و وعیدها، امرها و نهی‌ها، تشویق و تهدیدها و تعجب‌ها و استفها‌م‌های انکاری همه افعال گفتاری خداوند است نه پیامبر. پس خداوند است که به مردم وعده می‌دهد و بعث و زجر می‌کند، گرچه مشافهتاً با آنان سخن نگفته است و به‌وساطت پیامبر این کلمات و عبارات را به آنان منتقل کرده است. اینکه به‌طور بین‌الاذهانی نمی‌توان اثبات کرد که خداوند مردم را خطاب قرارداده، مثل این است که واقعاً نمی‌شود و اساساً نباید تصدّی به اثبات این نکته کرد که مسئولان و لشکریان به‌طور مستقیم مورد خطاب رهبر و فرمانده بوده‌اند؛ چون حقیقت این است که در واقعه زبانی و گفتار مستقیم او تنها شخص واسطه (معاون یا رئیس دفتر) حضور داشته است. ممکن است گفته شود این نقل قول بودن قرآن از طرف خداوند نیز باید به‌طور بین‌الاذهانی ثابت شود. این انتظار نیز ناموجّه است. گره زدن فهم‌پذیر بودن قرآن به اینکه همه ابناء بشر به‌طور همگانی و بین‌الاذهانی بر ایشان ثابت شود که پیامبر دقیقاً عبارات دیگری (خداوند) را ادا می‌کند و از خود انشاء عبارات و جملات نمی‌کند، بی‌وجه و غیر ضروری است. واقعیت این است که هر کجا واسطه‌ای نقل قول مستقیم می‌کند مخاطبان وی دو دسته می‌شوند: آنانی که به صداقت و امانت‌داری و ضابط بودن این واسطه معتقد و معترفند در این صورت خود را مخاطب پیام گوینده اصلی می‌دانند و دسته دوم کسانی هستند که به هر دلیلی غیر معتقد به ناقل و واسطه هستند و گمان می‌برند او از طرف خود چنین می‌گوید و رهبر یا فرمانده چنین نگفته است یا در مورد قرآن اساساً به واسطه بودن پیامبر اعتقادی ندارند (از باب عدم اعتقاد به وجود خدا یا عدم اعتقاد به نبوّت و پیامبر وی). در این صورت حکم به اینکه حتی برای مؤمنان و معتقدان به صداقت و امانت و پیامبری رسول خدا نیز فهم‌پذیر بودن قرآن منوط به آن است که برای همگان (که شامل غیر معتقدان به پیامبری هم بشود) ثابت شود که او پیامبر خداست و از طرف خداوند نقل قول می‌کند، کاملاً تحکّم‌آمیز و بی‌وجه است؛ زیرا به معنای آن است که فهم مؤمنان از قرآن منوط به تصدیق نبوّت توسط غیر مؤمنان شود. اما استدلال دیگر بر نفی و طرد تلقی سنتی از قرآن و کلام ا لهی بودن آن در عبارات ایشان چنین آمده است: «دلیل معتبر تاریخی درون دینی‌ای در دست نداریم که به صورت اطمینان‌بخش نشان دهد پیامبر اسلام(ص) که متن قرآن به او منسوب است انتساب متن و کلام قرآنی به خود را نفی کرده، یا گفته است عین الفاظ و جملات قرآن به او القا می‌شود. نه تنها چنین دلیلی در دست نیست بلکه در متن قرآن شواهد بارزی وجود دارد که نشان می‌دهد پیامبر و مخاطبان او کلام قرآنی را کلام محمد(ص) می‌شمرده‌اند.»[3] دلیل درون دینی عبارت از کتاب و سنّت است و آیات قرآن و روایات به صراحت قرآن شریف را کتاب الهی و وحی تلاوت شده بر پیامبر می‌داند. برای نمونه به آیات زیر توجه شود که به چه درجه‌ای از وضوح و روشنی بر این مطلب صحّه می‌گذارد: «تِلْکَ آيَاتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْکَ بِالْحَقِّ وَ مَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْماً لِلْعَالَمِينَ»‌ (آل عمران/108) «وَ کَذلِکَ أَوْحَيْنَا إِلَيْکَ قُرْآناً عَرَبِيّاً » (شوری/8) «وَ مَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى‌*إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يُوحَى*عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى‌» (نجم/3ـ5) «وَ إِنَّکَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِيمٍ عَلِيمٍ‌» (نمل/6) «وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ» (انعام/19) «أَ فَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلاَفاً کَثِيراً» (نساء/82) «إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ‌» (یوسف/2) « وَ قُرْآناً فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلَى مُکْثٍ وَ نَزَّلْنَاهُ تَنْزِيلاً » (اسراء/106) این آیات که تنها نمونه‌ای از آیات مربوط به این مبحث است بر این نکته تأکید دارد که آیات قرآنی به زبانیّت و عربیّت آن بر پیامبر(ص) نازل و قرائت می‌شده است و او تلقّی کننده و دریافت کننده این آیات بوده است و اساساً دعوی نبوّت و پیامبری ایشان بر محور ابلاغ و رساندن آیات قرآنی بر مردم شکل گرفته است. صراحت این قبیل آیات چنان است که عقیده به کتاب الهی بودن قرآن نزد مسلمین در طول قرون و اعصار جزء مسلّمات و عقاید غیراختلافی بوده است. اما واژه «به‌طور اطمینان بخش» که در استدلال آمده است می‌تواند موجب این تصور ناصواب شود که ما به دنبال دلیل تاریخی درون‌دینی هستیم که برای ما قطع و یقین منطقی و ریاضی‌وار تولید کند و چنین یقین و اطمینانی از منابع درون دینی نسبت به این ادّعای سنتی و متداول به دست نمی‌آید. باید توجّه کرد که در مورد اسناد مکتوب و منابع و ادله‌ای که از سنخ متن و دلالت زبانی هستند نظیر ادله درون دینی، «ظاهر عبارات» و در مواردی که معانی محتمل متکثر است «ظاهرترین معانی» مبنای استدلال و استناد است و کسی به دنبال اطمینان یقینی آن‌ هم از قسم یقین منطقی در برابر «یقین روانی» نیست که اگر چنین باشد قریب به تمام دانش و اطلاعات ما نسبت به حوادث تاریخی و اتفاقاتی که میان ملل و درون یک کشور و ملّت از جنگ‌ها و صلح‌ها و وقایع مهم تاریخی اتفاق افتاده است، باید نامعتبر و غیر قابل اطمینان محسوب شود. افزون بر اینکه در خصوص مسئله مورد بحث ما که دلالت ادله درون دینی بر کلام الهی بودن قرآن است ادله نقلی از آیات قرآنی و روایات به لحاظ کثرت، متواتر است و به‌لحاظ وضوح از «ظاهر» گذشته و «نصّ» در دلالت بر مدّعاست. به هر تقدیر، چه تقریر جناب شبستری از کلام بشر بودن قرآن و چه هر تقریر دیگری که بخواهد انتساب آیات قرآنی به کلام الهی را انکار کند، به لحاظ موجّه شدن درون دینی با سدّ عظیمی به نام دلالت نصوص دینی (آیات قرآنی و روایات معتبر) بر کلام الهی بودن قرآن روبه‌رو است. نوع واکنش و برخورد استدلالی ایشان در برابر این حجم آیات که به صراحت قرآن را کلام الهی و تلاوت شده بر پیامبر(ص) معرّفی می‌کند، مایه تعجب است. وی در برخی مکتوبات خویش در انتقاد به تمسّک به آیات قرآنی در دفاع از تقریر سنتی نکاتی را ذکر می‌کنند و اوّلین نکته را چنین تقریر می‌کنند: «اوّلاً بنابر آنچه قبلاً گفتیم همین آیات مورد نظر را پس از آن می‌توانیم فهم و تفسیر کنیم که کلام انسانی (نبوی) بودن همین آیات را پذیرفته باشیم و بنابراین نمی‌توانیم بگوییم خدا در این آیات می‌گوید که قرآن کتاب وحی است؛ باید بگوییم پیامبر می‌گوید قرآن کتاب وحی است.»[4] این پاسخ دربردارنده دو نکته است: نکته اوّل درباره اینکه آیات تنها در صورتی فهمیدنی است که کلام بشر باشد، نوعی مصادره به مطلوب و تکرار ادّعایی است که در همین مقاله بطلان آن را آشکار ساختیم، اما نکته دوم آن است که این آیات دلالت ندارد که خدا می‌گوید قرآن کتاب وحی است. ایشان توجه نمی‌کنند که وقتی مسئله ما این است که آیا قرآن کلام الهی است یا کلام نبوی و کلام بشر است و می‌پذیریم که در حلّ این مسئله سراغِ، به قول ایشان، «دلیل معتبر درون دینی» یعنی آیات قرآن و روایات نبوی برویم، در این صورت پذیرفته‌ایم که «دلالت آیات» مرجع حلّ مسئله و داور حلّ این اختلاف است که به روشنی دلالت بر نزول آیات از ناحیه خداوند داشت. اضافه کردن اموری نظیر «خدا می‌گوید» یا «پیامبر می‌گوید» و اینکه نمی‌توانیم بگوییم «خدا می‌گوید» بلکه باید بگوییم «پیامبر می‌گوید» مصادره به مطلوب و تکرار ادّعایی است که پاسخ آن را به دلالت خود آیات سپرده بودیم. قرار بود خود قرآن روشن کند که آیا خداوند گوینده آیات است یا پیامبر. با پذیرش مرجعیت خود قرآن به‌عنوان دلیل درون‌دینی برای تعیین تکلیف بشری بودن یا الهی بودن آیات قرآنی، مفاد آیات پاسخ این پرسش را می‌دهد و ما حق نداریم با تحکّم قضاوت خود را تکرار کنیم که «نمی‌توان گفت خدا می‌گوید بلکه باید گفت پیامبر می‌گوید قرآن کتاب وحی است». نکته و پاسخ دوم ایشان مبتنی بر تمرکز بر معنای وحی است. مجتهد شبستری می‌نویسد: «تعیین اینکه منظور محمد(ص) از وحی چه بوده بسیار پیچیده و مشکل است... در این‌جا اجمالاً می‌گویم چنانچه اهل تحقیق گفته‌اند در لغت عرب «معنای وحی» عبارت بوده از اشاره سریع. اگر منظور پیامبر این بوده که او اشارات سریع و خفی‌ای را دریافت می‌کند که در تجربه او اشارات خدا هستند در این صورت روشن است که مصحف شریف با شش‌هزار و خرده‌ای آیات نمی‌تواند مصداق این اشارات باشد. آیات مصحف که اشاره نیستند.»[5] خروج از مسیر اصلی بحث در این استدلال مشهود است. سخن در این بود که آیا ادله درون دینی کلام الهی بودن قرآن را تأیید و تصریح می‌کند. به وضوح نشان دادیم قرآن در آیات متعدد، قرآنی عربی را نازل شده بر پیامبر می‌داند. در گذشته گفته آمد که حقیقت وحی هرچه باشد و وجه هستی‌شناختی آن و کیفیت رابطه معنوی رسول(ص) با خداوند و مَلک وحی هرگونه پیچیدگی و ابهامی داشته باشد، حقیقت انکارناپذیر آن است که قرآن شریف این تجربه وحیانی را دارای واقعه زبانی دانسته و این ارتباط روحانی و معنوی (تجربه وحی) را مشتمل بر تلاوت آیات و نزول قرآن عربی بر پیامبر(ص) می‌داند. افزون بر اینکه حتی اگر بحث در حقیقت وحی و آشکار ساختن پیچیدگی‌های آن باشد هرگز این چنین بحث‌های هستی‌شناسانه و وجودی را نمی‌توان با مراجعه به اهل لغت و واکاوی معنای آن در لغت عرب حل کرد. ایشان با مراجعه لغوی و پذیرش این‌که ماهیّت وحی همانا اشاره سریع است نتیجه می‌گیرند که این حجم آیات نمی‌تواند در قالب اشارات سریع بگنجد. جالب‌تر این‌که ایشان در برابر منتقدان خود می‌گویند که بحث در حقیقت وحی محلّ توجه نیست و مباحث ما در قرائت نبوی از جهان، قرآن‌شناسانه و بر مراجعه به دلالت خود آیات قرآنی متکی است، ولی این‌جا با تحلیلی لغوی به تعیین تکلیف راجع به حقیقت وحی می‌پردازند و از طریق آن به تصور خویش راهی برای مقابله با دلالت این همه آیات بر کلام الهی بودن قرآن و تلاوت آیات بر نبیّ(ص) می‌جویند.   قرآن به‌مثابه قرائت نبوی از جهان و تاریخ و جامعه نفی تقریر سنتی از وحی و انکار کلام الهی بودن قرآن به جناب مجتهد شبستری این اجازه را می‌دهد که گام دوم را در پروژه خویش برداشته و قرآن را کلام نبوی و قرائت و روایت او از جهان و تاریخ انبیاء و جامعه مطلوب اسلامی و انسان و سرنوشت او بداند. اگر قرآن کلام الهی و قرائت آیات خداوند بر رسولش نیست پس وحی و وحیانی بودن قرآن به چه معناست؟ مجتهد شبستری در این تقریر جدید، وحی را به معنایی متفاوت با آنچه قاطبه مسلمین در طول قرون و اعصار معتقد بوده‌اند فهم می‌کند. خلاصه تقریر ایشان آن است که زبان اساسی قرآن یا بستر اصلی زبان قرآن، روایتگری است. روایتگری حضرت محمد(ص) از آنچه خدا در جهان و با جهان می‌کند. پس قرآن دربردارنده نگاه فهمی ـ تفسیری پیامبر از جهان است. این تفسیر و روایت، البته روایتی دینی و توحیدی از جهان است که براساس آن، همه هستی آیات و نمودهای خداوند است یعنی جهان و همه حوادث گذشته و حال و آینده آن به شکل توحیدی و آیات الهی بر پیامبر آشکار می‌شد و او چنین قرائت و تفسیری از جهان داشته است، یعنی آنچه در سایه بینش توحیدی بر او آشکار می‌شد به زبان آورده و آن‌ها را قرائت و روایت می‌کرده و قرآن چیزی جز قرائت و روایت توحیدی او از هستی و تاریخ و انسان نیست. از نظر ایشان، وحی همین تجربه توحیدی است؛ تجربه‌ای که او را به چنین قرائت و روایتی از جهان قادر می‌سازد.[6] وی می‌نویسد : «از قرآن چنین به دست می‌آید که حقیقت کلام خدا، حداقل برای بعضی از پیامبران، چون پیامبر اسلام(ص)، همان تجربه تجلّی خداوند در موجودات عالم(وحی) بوده که وی را به قرائت توحیدی جهان قادر می‌ساخت.»[7] درباره مفاد این تجربه در جای دیگر می‌نویسد: «با مفروض گرفتن انتساب قرآن به حضرت محمد(ص)، این آیات می‌رساند محتوای تجربه وحیانی محمدی یک حقیقت بیشتر نبوده است. محتوای آن تجربه این بود که "خدای شما خدای یگانه" است. در واقع آنچه در طول بیست و سه سال نبوت به پیامبر می‌رسیده و خارج از اختیار و اراده او بوده آشکار شدن ابعاد و سطوح گوناگون این حقیقت بوده که «خدای شما یگانه» است و این یک حقیقت بیشتر نیست (توحید).»[8] بنابراین، برانگیختگی و بعثت به معنای اعطاء چنین بینش و نگاهی به پیامبر است. از نظر وی معنای لغوی وحی به ما کمک می‌کند که این بینش توحیدی را نتیجه اشارات سریع و خفی بدانیم پیامبر براثر وحی یعنی این اشارت پنهانی شتابدار قادر بر ارائه فهمی تفسیری از جهان و ا نسان و معاد انسان و حوادث مربوط به امت‌های گذشته می‌شده است که آیات قرآنی متن این روایت و حکایت تفسیری است.[9] این تحلیل از وحی و آیات قرآنی که آن را حکایت و قرائت و روایت پیامبر از جهان و انسان برخاسته از اعطای بینش و نگرش خاص توحیدی می‌داند، جناب شبستری را بر آن می‌دارد که تحلیل معرفت‌شناختی خاصی از گزاره‌های قرآنی ارائه دهد. از نگاه وی تمامی گزاره‌های قرآن که به ظاهر اِخباری است و خبر از جهان‌هستی، انسان و معاد او و حوادث مربوط به انبیا و امم گذشته می‌دهد محتوایی تفسیری است، نه آنکه محتوای اِخباری باشد. آنچه در طبیعت و تاریخ اتفاق می‌افتد، در قرآن تفسیری الهی پیدا کرده است. بینش و نگرشی به پیامبر(ص) داده شده است و او همه این امور و حوادث را بر محور آن بینش توحیدی تفسیر می‌کند و روایت خود را از آن امور عرضه می‌دارد، نه آنکه گزاره‌های محتمل الصدق و الکذب را بیان کند.[10] وی می‌نویسد: «او بینش خود را آشکار می‌کند. او جهان را قرائت می‌کند. قرآن، قرائت (فهم تفسیری نبوی) از جهان است. این قرائت که با زبان عربی انجام می‌شود یک "عمل" است که پیامبر بنابر تجربه و دعوی خویش تحت تأثیر وحی آن را انجام می‌دهد. آیات قرآن، فعل گفتاری پیامبر است که یک "خبر" می‌آورد و شنوندگان را به گوش دادن آن خبر فرامی‌خواند و از آنان هماهنگی با آن خبر را طلب می‌کند. خبر این است که همه پدیده‌ها و حوادث، افعال خدا (آیات او) هستند.»[11] در ادامه همین مطلب مراجع به آیات کلیدی قرآن مربوط به خلقت انسان و سرنوشت و حیات پس از مرگ آدمی چنین می‌نویسد: «این آیات و مشابهات آن، اساس بینش فهمی ـ تفسیری نبیّ اسلام از سرنوشت انسان را نشان می‌دهد. جملات این آیات هم جملات اِخبار از داده‌ها یا فلسفی نیستند... همه اینها فهم‌های تفسیری دینی از انسان هستند که بر مبنای "بینش تفسیری محوری" عبث نبودن و حقانیّت داشتن و غیر باطل بودن جهان صورت می‌پذیرد. آن «پیش‌نگاه» این نگاه‌ها را هدایت می‌کند... اینکه حیات دنیوی "روز اوّل" است و حیات اخروی "روز دیگر" است یک فهم تفسیری از سرنوشت و سرگذشت انسان است. این تعبیرات، اِخبار از داده‌ها و یا فلسفه‌گویی یا اِخبار از غیب نیستند.»[12] از نظر جناب شبستری نبوّت به معنای آن نیست که پیامبر چنین اِخباری را از مبدأ الهی دریافت می‌کند، هم‌چنانکه نبوّت به معنای آن نیست که حقایق و معانی‌ای به پیامبر داده می‌شود و او آن‌ها را تفسیر و تعبیر زبانی می‌کند، بلکه پیامبر یک بینش ناگهانی(بلیک) را تجربه می‌کند. این تفسیر و بینش توحیدی به او داده شده است. نبوّت او تجربه این بلیک و رسالت او نتیجه این بلیک است. او بهره‌مند از این بینش (همه چیز را آیات خدا دیدن) است و ما را به داشتن چنین بلیک و بینشی فرامی‌خواند. از نظر وی، پیامبر نمی‌خواهد یک گزاره محتمل‌الصدق و الکذب ارائه کند و نمی‌خواهد بگوید من تفسیر می‌کنم تا شما بگویید دلیل صحت و درستی تفسیر تو چیست. او می‌گوید این تفسیر به من داده شده را با شما در میان می‌گذارم و نه اینکه تفسیر می‌کنم تا شما هم چنین نگاه و بینشی پیدا کنید. آیات قرآن گزاره‌های اِخباری نیستند. مسئله‌ این نیست که کسی در قرآن خبر می‌دهد که موجودات آیات خدا هستند؛ مسئله این است که پیامبر موجودات را آیات خدا تجربه می‌کند و جهان را نمودهای خداوند قرائت می‌کند.[13] این تحلیل از آیات قرآنی و تأکید بر اینکه مسئله قرآن این نبوده که در عالم وجود چه هست و چه نیست، بلکه مسئله این بوده است که در زمینه فرهنگی جاهلی عصر نبوی هر چه موجود می‌انگاشته‌اند (جنّ، شیاطین و مانند آن) همگی به خداوند ارجاع شود و آیات و نمودهای او فهم و تفسیر شود،[14] پی‌آمدهای معرفت‌شناختی سنگینی دارد. بین «بودن» (being) و «به نظر رسیدن» (seeming) فرق روشنی است. کسی که عینک سبز بر چشم نهاده و همه چیز را سبز می‌بیند، به لحاظ منطقی تنها می‌تواند بگوید اشیاء و امور «به نظرم» سبز می‌رسد اما نمی‌تواند راجع به سبزی همه اشیاء و امور اِخبار واقعی کند و قضایای معرفت‌بخش و صدق و کذب بردار ادا کرده و همه چیز را سبز بداند. استفاده از چنین عینکی نه برای صاحب آن و نه برای کسانی که مخاطب او هستند ایمان و اعتقاد به سبز بودن همه اشیاء و امور ایجاد نمی‌کند بله تنها در صورتی که فرد مصرف کننده عینک سبز به کلی نسبت به وجود عینک غافل و جاهل باشد و به خطا و توّهم تصور کند که مستقیم و بی‌واسطه همه امور را سبز می‌بیند. در این صورت معتقد و مطمئن به سبز بودن همه چیز می‌شود امّا روشن است که چنین اعتقادی خطا، توهم و غیر صادق است. جناب شبستری مدّعی است که وحی چیزی جز اعطای یک بینش ناگهانی توحیدی به رسول الله نیست که در سایه این بینش همه چیز را آیه و نمود خدا دانسته و همه افعال و امور را از او و به سوی او قرائت و روایت می‌کند، بی‌آنکه اِخبار و گزاره‌های صدق و کذب بردار در کار باشد. لوازم منطقی این تقریر مانند مثال عینک سبز را باید بررسی کرد. در اینجا نیز سه فرض اصلی متصور است: فرض اوّل چنین است که صاحب چنین بینش توحیدی واقف و مطلّع است که این نوعی نگرش و دید است که به او داده شده و کاملاً محتمل است که آنچه او تجربه می‌کند و به نظرش می‌رسد واقعیت نداشته باشد. در این صورت تمامی گزاره‌های مورد روایت او از مشاهداتش از مقوله «به نظر رسیدن»(seeming) است، نه «واقع بودن»(being). بنابراین، منطقاً نه برای خودش و نه برای مخاطبان و دیگرانی که می‌دانند او تنها راوی مشاهدات این چنینی خود است، اعتقاد و باور به محتوای آن مشاهدات ایجاد نمی‌شود؛ فرض دوم آن است که اساساً مطلع نباشد که بینش و نوع نگاه خاصی به او داده شده است (مانند کسی که غافل است عینک سبز بر چشم دارد) و این بینش از سنخ کشف حقیقت و آشکار شدن امر پنهان نباشد، آن‌گونه که در فرض سوم خواهیم گفت. در این صورت آنچه را مشاهده می‌نماید به‌منزله امور واقع گزارش می‌کند. در این فرض به‌لحاظ منطقی گزاره‌ها و روایت‌های او همگی گزاره‌های واقعی، معرفت‌‌بخش و صدق و کذب‌بردار است که به علت عدم مطابقت آنچه او می‌بیند و تجربه می‌کند (در برخی موارد) با آنچه واقع است، آن گزاره‌ها کاذب و غیر صادق محسوب می‌شود و تنها در مواردی که به‌حسب اتفاق مشاهدات و به نظر رسیدن‌های او مطابق با واقع باشد گزاره‌های اِخباری صادق تلقی می‌شوند. به هر تقدیر در این فرض همه روایت‌ها و گزاره‌های توصیفی او صدق و کذب‌بردار است. فرض سوم آن است که اعطای این بینش ناگهانی و توحیدی از سنخ پرده‌برداری از حقیقت باشد، نه گونه‌ای نگریستن واقع بر خلاف آنچه هست. نظیر اینکه اگر کسی با چشم غیر مسلّح اموری را مشاهده نمی‌کند و وقتی عینکی خاص به چشم می‌زند یا از طریق تلسکوپ مشاهده می‌کند اموری را می‌بیند که دیگران مشاهده نمی‌کنند و از وجود آنها بی‌اطلاعند. در این فرض گزاره‌ها و روایت‌های او از آنچه می‌بیند همگی قضایایی اِخباری، معرفت‌بخش و صادق خواهد بود. تقریر جناب شبستری از وحی و این بینش ناگهانی در کنار تأکید بر صدق و کذب‌بردار نبودن و اِخبار از غیب و اِخبار از واقع نبودن روایت‌ها و گزارش‌های نبوی (آیات قرآنی) تنها با فرض اوّل سازگار می‌افتد؛ زیرا در دو فرض دیگر گزاره‌ها صدق و کذب‌بردار خواهند بود. فرض اوّل به هیچ وجه ایمان‌ساز و اعتقادآفرین نخواهد بود. کسی که می‌داند سبز به نظر رسیدن همه امور و اشیاء معلول پوشیدن عینکی سبز است کاملاً نامعقول است که به سبزی همه امور باورمند و معتقد شود. اگر نمود و آیه دیدن همه امور و تفسیر توحیدی از هستی و انسان و حوادث امم گذشته ناشی از دید و بینشی باشد که از حقانیّت و صدق برخوردار نبوده و بر خلاف فرض سوم پرده برگرفتن از واقعیت محسوب نمی‌شود در این صورت این همه ایثار و جان‌فشانی و استقامت که در راه توحید و ایمان توسط پیامبر اعظم‌الشأن(ص) و اصحاب و مؤمنان به او مشاهده شد چه توجیه معقول و منطقی خواهد داشت. البته گاه نگاه‌ها و بینش‌های غیرواقعی و فانتزی احساس خوش‌آیند و آرامش معنوی به دنبال خواهد داشت، ولی ایمان‌آفرین و باورساز نخواهد بود، مگر به تلقین و خودفریبی. در مقام اثبات و اقامه دلیل بر اینکه قرآن قرائت و روایت نبوی از طبیعت و انسان و تاریخ است، جناب شبستری به فهم خویش از برخی آیات تأکید می‌کند. در یکی از مصاحبه‌ها ایشان در پاسخ به این پرسش که پشتوانه‌های فکری نظریه قرائت نبوی از جهان چه بوده و ریشه‌های آن را در کدام متون اسلامی می‌توان یافت، اظهار می‌دارند که من این را از مطالعه قرآن دریافتم. در یکی از ساعات مطالعه قرآن بر من آشکار شد که این قبیل آیات گزاره‌های اِخباری نیستند.[15] و در جای دیگر می‌نویسد: «نکته بسیار مهم این است که وحی پیامبر اسلام که در قرآن از آن سخن می‌رود، در متن قرآن یک امر مستمر و تقریباً مدام تلقی شده است، نه وحی این آیه یا آن آیه در این زمان یا آن زمان. یکی از دلایل این مدّعی آیه‌ای است که سه بار با عبارت واحد در قرآن تکرار شده است: "قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلهُکُمْ إِلهٌ وَاحِدٌ" (کهف/110، فصلّت/6) مضمون آیه این است که آن وحی که به من (پیامبر اسلام) می‌رسد یک حقیقت بیشتر نیست و آن این است که خدای شما خدای یکتای بی‌همتاست... ظاهراً این همان زیست جهان و حیانی است که پیامبر در آن می‌زیسته و در آن جهان کنش‌ها و واکنش‌های خدا و انسان را روایت می‌کرده است. آن طور که من از قرآن می‌فهمم وحی پیامبر اسلام این بوده که خداوند از طریق آیات تکوینی خود را بر او آشکار کرده بود و با او سخن می‌گفت، نه اینکه کلمات و جملاتی را به زبان عربی بر او وحی می‌کرد، ماتن قرآن پیامبر است نه خداوند.»[16] پیش از این گفته آمد که از منابع اصلی شناخت و معرفت در چیستی وحی و زبانی بودن آن و امر خطیری نظیر کلام الهی یا بشری بودن آیات قرآنی، مراجعه به آیات قرآنی و معرّفی قرآن از خود است. در این مراجعه باید همه آیات مربوط را ملاحظه کرد که در گذشته به برخی از آ‌نها که بر نزول قرآن و قرائت آن بر نبیّ و کلام الهی بودن صریحاً دلالت می‌کرد اشاره داشتیم. متأسفانه جناب ایشان این همه آیات را نادیده گرفته و اصرار بر ماتن بودن رسول و نفی نزول کلام عربی بر پیامبر(ص) دارند. اینکه آیات قرآنی را یکسره روایت و قرائت نبوی بدانیم صرفاً یک حدس و احتمال است که آیات فراوانی به صراحت آن را نفی می‌کند و استدلال به امثال آیه 110 سوره کهف هرگز دلالت بر مقصود ایشان ندارد. آیه شریفه دو احتمال معنایی روشن دارد: نخست آنکه دلالت بر نفی الوهیّت از نبیّ و تأکید بر وجه بشری او داشته باشد. در ادامه اینکه خداوند می‌فرماید بگو من بشری مانند شما هستم با این تفاوت که بر من وحی می‌شود، بیان می‌کند که منحصراً خدای شما خدایی یگانه است، پس هیچ کس حتی کسی که از نعمت نبوّت و دریافت وحی برخوردار است وجه الوهیّتی ندارد؛ زیرا الوهیّت منحصر در خدای تعالی است. طبق این احتمال آیه هیچ ارتباطی با منحصر بودن مضمون وحی به الغای بینش توحیدی بر پیامبر ندارد؛ احتمال دوم آن است که «إنّما الهکم» را نائب فاعل «یُوحی الیّ» بگیریم که در این صورت بر خلاف تصور ایشان هیچ حصری را نسبت به مفاد و مضمون وحی افاده نمی‌کند بلکه بیش از این دلالت ندارد که حصر الوهیت در خدای تعالی یکی از موارد و مضامین وحی شده بر پیامبر(ص) است. آنچه به اجمال در نقد قرآن‌شناسی جناب شبستری ذکر شد به خوبی نشان می‌دهد که پروژه ایشان با مشکل جدّی در موجّه‌سازی درون‌دینی و برون‌دینی روبه‌روست و ضعف استدلال مشکل اصلی این نظریه است که آن را به یک احتمال و حدس نظری درباره قرآن فرومی‌کاهد که در عین غرابت و مقابله با اجماع مسلمین در طول تاریخ، در استدلال ناکام است و در موجّه‌سازی ضعیف می‌نماید. چالش‌های این نظریه در این چند محور که در نوشتار‌ پیش‌روی آمد خلاصه نمی‌شود، گرچه آنچه به بحث گذاشته شد اصلی‌ترین دعاوی قرآن‌شناختی ایشان را در بر‌می‌گیرد. امید است که صاحب‌نظران حوزوی با ورود جدّی در بررسی انتقادی آرای نواندیشان دینی و مستشرقانی که در محافل آکامیک غرب، قرآن را کانون مطالعات خود قرار داده‌اند به غنای قرآن‌پژوهی و تأمل در این ذخیره عظیم معرفتی و معنوی الهی بیفزایند.   حوزه علمیه قم دانشگاه باقرالعلوم(ع) احمد واعظی   پاورقی‌ها   [1]ـ چگونه مبانی کلامی و فقهی فروریخته‌اند، وبسایت محمد مجتهد شبستری، یک‌شنبه 6/2/1394. [2]ـ آن فهم که ممتنع است، وبسایت محمد ، مجتهد شبستری، یک‌شنبه 4/5/1394. [3]ـ چگونه مبانی کلامی و فقهی فرو ریخته‌اند، وب‌سایت محمد مجتهد شبستری، یک‌شنبه 6/2/1394. [4]ـ مجتهد شبستری محمد، سلسله مقالات قرائت نبوی از جهان، مقاله دوّم: کلام خدا و کلام انسان. [5]ـ همان. [6]ـ مجتهد شبستری محمد، سلسله مقالات قرائت نبوی از جهان، مقاله اوّل و مقاله چهاردهم. [7]ـ مجتهد شبستری محمد، سخنان گوناگون خداوند، سخنرانی در شب 21 ماه رمضان 1389 در حسینیه ارشاد. [8]ـ مجتهد شبستری محمد، سلسله مقالات قرائت نبوی از جهان، مقاله چهاردهم: ا نسانیّت کلام قرآنی و حقیقت تجربه محمدی. [9]ـ همان مقاله دوّم و چهاردهم. [10]ـ مجتهد شبستری محمد، هرمنوتیک و تفسیر دینی از جهان، فصلنامه مدرسه شماره 6، سال 1386. [11]ـ سلسله مقالات قرائت نبوی از جهان، مقاله اوّل: کلام نبوی صفحه 8. [12]ـ همان صفحات 13 و 14. [13]ـ مجتهد شبستری محمد، هرمنوتیک و تفسیر دینی از جهان و نیز «از قرائت نبوی از جهان تا درس گفتارهای خدا راز جهان، گفتگوی احسان عابدی با مجتهد شبستری. [14]ـ هرمنوتیک و تفسیر دینی از جهان، فصلنامه مدرسه شماره 6. [15]ـ از قرائت نبوی از جهان تا درس گفتارهای خدا راز جهان صفحه آخر. [16]ـ مجتهد شبستری محمد، در جست‌وجوی معنای معناها، ماهنامه اندیشه پویا اسفند 1392، تاریخ انتشار اینترنتی ، سه شنبه 19 فرودین 1393. ]]> پاسخ‌های مجله حوزه به مجتهد شبستری Sat, 23 Jun 2018 22:01:58 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7768/