پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين چالش‌های ماموریت ابراهیم :: نسخه کامل http://dinonline.com/scenario/events/ Sun, 19 Aug 2018 10:51:59 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Sun, 19 Aug 2018 10:51:59 GMT چالش‌های ماموریت ابراهیم 60 در باب قصه ابراهيم و فرزندش در قرآن http://dinonline.com/doc/article/fa/5540/ ۱. مقدمه از عید قربان گذشته تاکنون بسیاری از دوستان عزیز در فضای مجازی در باب داستان ابراهیم و فرزندش اظهارنظر کرده‌اند. شخصاً از این اظهارنظرها و گفتگوهای مکتوب بسیار آموخته‌ام و از این بابت از همه این عزیزان سپاسگزارم. نظر به این‌که برخی از این اظهارنظرها ناظر به گفتگوی من با سایت ایسکانیوز و متضمن نقدی بر خوانش بنده از این داستان است، برآن شدم در قالب نوشته‌ای کوتاه هم صورت‌بندی دقیق‌تری از موضوع یا موضوعات مورد بحث بدست دهم و هم نکات تازه‌ای را که از گفتگو با این عزیزان یا مطالعه نوشته‌هایشان آموخته‌ام، یا در اثر این گفتگوها به ذهنم رسیده مکتوب کنم. اگرچه امید رسیدن به توافق بر سر نتیجه‌ای رضایت‌بخش در باب موضوعات پیچیده و مناقشه برانگیزی مانند مضمون این قصه اندک است، بی‌گمان روشن‌تر شدن صورت مسئله می‌تواند به عنوان گامی در راستای نزدیکتر شدن به این هدف قلمداد شود. ۲. جنبه‌های چالش‌برانگیز داستان به نظر می‌رسد که این داستان من حیث‌المجموع از پنج جهت چالش‌برانگیز و نیازمند شرح و توضیح است. اول از جهت تفسیری، دوم از جهت الاهیاتی، سوم از جهت اخلاقی، چهارم از جهت فلسفه‌ اخلاقی و پنجم از جهت معرفت‌شناسانه. ۱/۲) از جهت تفسیری پرسش این است که تفسیر وفادار به متن و منطبق با ضوابط هرمنیوتیکی و اصول زبانی آیات مربوط به این قصه در قرآن کدام است. ۲/۲) از جهت الاهیاتی این داستان با برخی از مسائل و موضوعات مهم الاهیاتی ارتباط تنگاتنگی دارد ـ مانند اوصاف اخلاقیِ خداوند، عصمت انبیا، رابطه دین و اخلاق، معنای وحی، رابطه رؤیا با وحی، معنای توحید و اخلاص در پرستش ـ و برخی از باورهای سنتی و رایج در این زمینه‌ها را به چالش می‌کشد. ۳/۲) از جهت اخلاقی این داستان از پنج نظر اهمیت دارد: اول، سازگاری فرمان خداوند به قربانی کردن انسانی بیگناه با ارزش‌های اخلاقی. دوم، سازگاری اقدام ابراهیم به قربانی کردن فرزندش با ارزش‌های اخلاقی. سوم، سازگاری اقدام فرزند او، اسماعیل یا اسحاق، با ارزش‌های اخلاقی. چهارم، سازگاری قربانی کردن حیوانات با ارزش‌های اخلاقی، و پنجم درس اخلاقی این داستان برای ما، یعنی کسانی که قرار است ابراهیم و فرزند او برای‌شان الگو باشند. ۴/۲) از جهت فلسفه اخلاقی، اهمیت این داستان بدین خاطرست که بر اساس تفسیر ظاهرگرایانه از آیات مربوط به این داستان می‌توان از آن به عنوان شاهدی نَقلی/ وحیانی به سود نظریه فرمان الاهی (تقدم دین بر اخلاق) و به زیان نظریه تقدم اخلاق بر دین استفاده کرد. ۵/۲) از جهت معرفت‌شناسانه دست‌کم چند پرسش اساسی زیر در این‌جا قابل طرح است: (۱)   تجربه رؤیا چه تفاوت‌هایی با تجربه بیداری دارد؟ (۲)   آیا رؤیا می‌تواند برای شخصی که چنین تجربه‌ای را از سر می‌گذراند یکی از منابع معرفت/ توجیه قلمداد گردد؟ (۳)   اگر آری، شرایط اعتبار/ وثاقت معرفت‌شناختی رؤیا چیست؟ (۴)   آیا رؤیای یک شخص می‌تواند برای اشخاص دیگری که این تجربه را از سر نگذرانده‌اند نیز یکی از منابع معرفت/ توجیه محسوب شود؟ (۵)   آگر آری، شرایط اعتبار/ وثاقت معرفت‌شناختی رؤیا برای دیگران چیست؟ (۶)   آیا رؤیای پیامبران با رؤیای اشخاص عادی از حیث ارزش و اعتبار معرفت‌شناختی تفاوت دارد؟      پرداختن نگارنده به این داستان عمدتاً به خاطر ربط آن به فلسفه اخلاق، و به منظور یافتن راه‌حلی خردپسند برای چالشی بوده که خوانش رایج این داستان برای نظریه تقدم اخلاق بر دین پدید می‌آورد، هرچند چنان‌که پیداست میان جهات یا ابعاد گوناگون این قصه ارتباطی دو سویه برقرار است و هر بحثی درباره یکی از این جهات به ناگزیر پای جهات دیگر را به میان می‌کشد. متأسفانه برخی از منتقدان «زمینه» بحث را به کلی نادیده گرفته‌ و سخنان نگارنده را از «سیاق» آن خارج کرده‌اند. ۳. خوانش رایج و خوانش درست داستان نیازی به گفتن ندارد که نخستین گام در راستای حل هر مسئله‌ای عبارت است از به دست دادن صورت‌بندی دقیق، روشن و درستی از مسئله. ادعای نگارنده در این مورد این است که خوانش رایج و مشهور از این داستان درست و دقیق نیست، و لذا برخی از داوری‌هایی که درباره ابعاد اخلاقی این داستان صورت می‌گیرد شتابزده و مبتنی بر تسامح است و از خوانش نادقیق یا نادرست داستان سرچشمه می‌گیرد. اگر این ادعا مقرون به صواب باشد، آن‌گاه می‌توان نتیجه گرفت که توضیح یا برطرف کردن برخی از ابهاماتی که این داستان را در خود پوشانده‌اند در گرو تصحیح خوانش رایج از داستان است. ۱/۳) خوانش رایج از این داستان می‌‌گوید: «خداوند از طریق رؤیا به ابراهیم فرمان می‌دهد که کودک بیگناه خود را قربانی کن و او هم به چنین کاری اقدام می‌کند، هرچند پیش از این‌که وی موفق شود نیت خود را عملی کند، فرمان تازه‌ای از خداوند دریافت می‌کند، و بر اساس این فرمان جدید گوسفندی را به جای آن کودک قربانی می‌کند». بر اساس این خوانش نتیجه‌گیری می‌‌‌شود که چون کشتن کودکی بیگناه آشکارا فعلی غیر اخلاقی است، بنابراین اگر این داستان درست باشد، هم خدا در این‌جا فرمانی غیر اخلاقی صادر کرده و هم ابراهیم در پیروی از این فرمان به کاری غیر اخلاقی اقدام کرده است. علاوه براین، قربانی کردن گوسفند صرفاً برای جلب خشنودی خداوند نیز کاری غیر اخلاقی به نظر می‌رسد. سوای داوری‌های اخلاقی مترتب بر خوانش رایج از این داستان، این خوانش پیامدها یا پیش‌فرض‌های فلسفه اخلاقی مهمی در باب رابطه دین و اخلاق دربردارد و نظریه تقدم اخلاق بر دین را با چالشی جدی مواجه می‌کند.     ۲/۳) هم در گفتگوهای قبلی و هم در گفتگوی سال گذشته‌ام با سایت ایسکانیوز بخشی از کوشش بنده این بود که نشان دهم که این خوانش درست و دقیق نیست و از چند جهت با خوانش درست داستان تفاوت دارد؛ تفاوت‌هایی که به سهولت نمی‌توان از کنارشان گذشت و نادیده‌شان گرفت. این تفاوت‌ها از نظر اخلاقی مربوط به نظر می‌رسند و ممکن است در داوری اخلاقی ما تأثیر داشته باشند. البته این بدین معنا نیست که خوانش درست داستان به یکباره همه ابهامات یا معضلات الاهیاتی و اخلاقیِ خوانش رایج را بر طرف می‌کند. اما چنان‌که به زودی خواهیم دید، دست‌کم می‌توان ادعا کرد که این خوانش با مشکلات و ابهامات کمتری مواجه است. کمترین حسنی که تصحیح خوانش این داستان دربر دارد این است که با مفروض گرفتن این خوانش ما ناگزیر خواهیم شد با یک یا چند مسئله واقعی دست و پنجه نرم کنیم تا شبه مسئله(های) خیالی و بی‌اساس.  ۳/۳) به گمان من خوانش درست داستان، یعنی خوانشی که به متن آیات قرآن درباره این قصه (آیات ۱۰۱-۱۰۸ سوره صافات) وفادار است، از این قرار است. ابراهیم تجربه‌ای را در حال خواب از سر می‌گذراند. این رؤیا چندین بار تکرار می‌‌‌شود. ابراهیم در این رؤیاها می‌بیند که فرزند خود را قربانی می‌کند. مضمون این رؤیاها را بدون این‌که تفسیر/ تعبیر کند، با فرزند خود، که کودک نیست، بلکه بالغ و عاقل است، و همراه پدر خود در حال انجام مراسم حج است، و در بازسازی بنای کعبه نیز دستیار او بوده، در میان می‌گذارد. از گفتگوی بعدی این دو در ادامه داستان معلوم می‌‌‌شود که ابراهیم و فرزند او تفسیر/ تعبیر یکسانی از آن مضمون این رؤیاها دارند. این تفسیر یا تعبیر در کلام فرزند ابراهیم آمده است، اما ابراهیم با آن مخالفت نکرده است. بر اساس این تفسیر/ تعبیر، رؤیاهای ابراهیم متضمن دو فرمان است، نه متضمن یک فرمان آن‌گونه که خوانش رایج داستان می‌‌گوید. مخاطب یکی از این دو فرمان ابراهیم و مخاطب دیگری فرزند اوست. فرمانی که ابراهیم مأمور به اجرای آن است عبارتست از قربانی کردن فرزند (در راه خداوند)، و فرمانی که فرزند ابراهیم مأمور به اجرای آن است عبارتست از قربانی کردن خود (در راه خداوند). آیات قرآن هیچ دلالتی بر این ادعا ندارند که کدام یک از این دو فرمان اصلی و کدام یک از آن‌ها فرعی است. نظرخواهی ابراهیم از فرزند خود و نیز تعبیر «اَسلَما» به جای «اَسلَمَ» (صیغه تثنیه به جای صیغه مفرد) آشکارا بر این نکته دلالت می‌کند که رؤیاهای ابراهیم متضمن دو فرمان از جانب خداوند بوده است. ۴/۳) از این خوانش چند نتیجه مهم و سرنوشت‌ساز به دست می‌آید. اولاً، اقدام به قربانی کردن کار/ فعلِ مشترک پدر و فرزند است، نه کار/ فعلِ پدر فقط. یعنی در این داستان نسبت ابراهیم و فرزندش نسبت قاتل و مقتول نیست. ثانیاً، صورت مسئله کشتن کودکی بیگناه به دست پدر خود نیست، بلکه اقدام به قربانی کردن یک انسان بالغ و عاقل با همکاری و رضایت قلبی دو طرف ماجراست. ثالثاً، درست است که تفسیر یا تعبیر ابراهیم و فرزند او این است که رؤیاهای ابراهیم متضمن «فرمان» است، اما در هیچ جای داستان هیچ تصریحی به سود این ادعا وجود ندارد که این فرمان از جانب خداوند صادر شده است، هر چند تعبیر «فلَمّا اَسلَما» به نحوی غیر مستقیم به این نکته اشاره می‌کند که این فرمان از جانب خداوند نازل گردیده است. همچنین در روایت قرآن از این داستان هیچ تصریحی به ذبح گوسفند به جای فرزند نیامده است؛ تعبیر «وَفَدَیْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ» قابل تفسیرهای گوناگون است، و ذبح گوسفند یکی از این تفسیرهاست. ۴. پرسش‌های اخلاقیِ مترتب بر خوانش درست داستان  بر اساس این خوانش، پرسش‌های اخلاقی درستی که درباره‌ی این داستان می‌توان مطرح کرد و در جستجوی پاسخ آن‌ها برآمد این‌هاست: (۱)   آیا اقدام فرزندِ ابراهیم برای قربانی کردن خود در راه خداوند از نظر اخلاقی کاری نادرست است؟ (۲)   آیا اقدام ابراهیم برای قربانی کردن فرزند عاقل و بالغ خود در راه خداوند با رضایت کامل او از نظر اخلاقی کاری نادرست است؟ (۳)   آیا فرمان خداوند خطاب به فرزند ابراهیم مبنی بر قربانی کردن خود در راه او از نظر اخلاقی کاری نادرست است؟ (۴)   آیا فرمان خداوند خطاب به ابراهیم مبنی بر قربانی کردن فرزند خود با رضایت آن فرزند در راه خداوند از نظر اخلاقی کاری نادرست است؟ (۵)   آیا فرمان خداوند مبنی بر قربانی کردن حیوانات به جای انسان برای کسب رضای خداوند از نظر اخلاقی کاری نادرست است؟ (به فرض این‌که بپذیریم که مراد از «ذبح عظیم» گوسفند بوده است). (۶)   آیا قربانی کردن حیوانات به جای انسان‌ها برای کسب خشنودی خداوند از نظر اخلاقی کاری نادرست است؟ ( به فرض این‌که بپذیریم مراد از «ذبح عظیم» گوسفند بوده است). ۵. رابطه منطقی پرسش‌های اخلاقی ناظر به داستان ۱/۵) نکته مهمی که در این‌جا باید به آن توجه کنیم این است که فرمان خداوند به ابراهیم و فرزند او تنها در صورتی غیر اخلاقی خواهد بود که ما پیشاپیش یعنی با صرف‌نظر از فرمان خداوند، غیر اخلاقی بودن فعلی را که خداوند به آن فرمان داده است مفروض بگیریم. درواقع یکی از لوازم نظریۀ استقلال اخلاق از دین یا تقدم آن بر دین این است که بعضی از کارها فی حد نفسه غیر اخلاقی‌اند و فرمان خداوند به کاری که فی حد نفسه، یعنی با صرف‌نظر از فرمان او، غیر اخلاقی است، تغییری در منزلت اخلاقی آن کار ایجاد نمی‌کند و آن را به کاری اخلاقی بدل نخواهد کرد، بلکه بر عکس غیر اخلاقی بودن آن کار موجب می‌‌‌شود که فرمان خداوند هم غیر اخلاقی شود. همان‌گونه که یکی از لوازم نظریه وابستگی اخلاق به دین یا تقدم دین بر اخلاق این است که منزلت اخلاقی افعال صد در صد تابع امر و نهی خداوند است و با تغیر امر و نهی او حکم اخلاقی افعال نیز تغییر خواهد کرد. به همین دلیل، به گمان من پاسخ پرسش‌های (۲)، (۳) و (۴) در فهرست بالا منطقاً در گرو پاسخ به پرسش (۱) است. اگر قربانی کردن خود در راه خداوند اخلاقاً نادرست/ ناروا/ ناموجه باشد، آن‌گاه می‌توان ادعا کرد که هم اقدام ابراهیم و فرزند او اخلاقاً ناروا بوده است و هم فرمان خداوند به این دو برای انجام چنین کاری. اما اگر قربانی کردن خود در راه خدا اخلاقاً درست/ روا/ موجه باشد، در این صورت می‌توان ادعا کرد که هم فرمان خداوند به ابراهیم و فرزند او و هم اقدام این دو در پیروی از این فرمان از نظر اخلاقی مشکلی ندارد. همچنین اگر محتوای این داستان طبق تفسیر/ تعبیر ابراهیم و فرزند او با ارزش‌های اخلاقی سازگار باشد، این داستان چالشی برای نظریه تقدم اخلاق بر دین ایجاد نخواهد کرد، بلکه با آن سازگار خواهد بود. بنابراین، مرکز ثقل بحث درباره جنبه اخلاقی و فلسفۀ اخلاقی این داستان پرسش (۱) است.[۱] ۲/۵) نکته دیگری که در این‌جا نباید مغفول بماند این است که فردی که قرار است قربانی بشود، فرزند ابراهیم است نه شخصی دیگر. اگر فرزند را امتداد هستی پدر و مادر بدانیم، دیدگاهی که در فرهنگ و ادبیات فارسی در پس پشت تعابیری همچون ”پاره‌ی تن“ یا «جگرگوشه» نهفته است، آن‌گاه قربانی کردن فرزند عین قربانی کردن خود خواهد بود، نه قربانی کردن دیگری. به تعبیر زیبای دکتر آرش نراقی، ”پدری که به قربانی کردن فرزند خود اقدام می‌کند، پیش از قربانی کردن آن فرزند هزار بار مرده است“. در این فرض فعل ابراهیم مصداقی از قربانی کردن خود در راه خداست، نه قربانی کردن دیگری در راه خدا. ۳/۵) به هر تقدیر، به گمانم داوری اخلاقی درباره‌ی کارهایی که در فهرست بالا آمده به وضوح و روشنی داوری اخلاقی درباره‌ی کشتن کودکی بیگناه در راه خدا و فرمان خداوند به کشتن چنین کودکی نخواهد بود. از منظر اخلاقی قربانی کردن فرزند بالغ و عاقل خود با اطلاع و رضایت او (مورد الف)، چه آن را مصداقی از قربانی کردن خود بدانیم و چه آن را مصداقی از قربانی کردن دیگری بدانیم، فرق دارد با قربانی کردن کودکی بیگناه به اکره و اجبار یا به نحو غافل‌گیرانه و بدون رضایت قلبی و همکاری او (مورد ب). البته این بدین معنا نیست که (الف) به وضوح و به نحوی بدیهی کاری اخلاقی است، بلکه به این معناست که غیر اخلاقی بودن (الف) به روشنی غیر اخلاقی بودن (ب) نیست، و حکم به نااخلاقی بودن (ب) را نمی‌توان شتابزده و بدون درنظر گرفتن تفاوت‌های این دو مورد از (ب) به (الف) سرایت داد. دست‌کم این است که شخص باید بتواند نشان دهد که تفاوت‌های موجود بین این دو مورد اخلاقاً مربوط نیست، و در حکم اخلاقی عمل یا میزان وضوح و روشنی آن تأثیری ندارد. ۴/۵) غرض من از ذکر مثال اتانازی (کمک به خودکشی بیماران صعب العلاج) نیز همین بوده است که نشان دهم مورد الف با مورد ب فرق دارد، و با قطعیت و قاطعیتی که در مورد ضد اخلاقی بودن اقدام به کشتن شخصی در مورد ب می‌توان داوری کرد، نمی‌توان درباره‌ی اقدام مشترک او با قربانی شونده در مورد الف داوری کرد، نه این‌که اخلاقی بودن اقدام شخص در مورد الف روشن و بدیهی است. ۵/۵) به نظر می‌رسد که بر اساس خوانش درست از این داستان، که در بندهای (۳/۳) و (۴/۳) آمد، پاسخ به پرسش از این‌که «آیا قربانی کردن فرزندِ خود به شرط رضایت فرزند برای خدا کاری اخلاقی است؟»، در گرو پاسخ به این پرسش خواهد بود ‌که «آیا قربانی کردن خود برای خدا اخلاقی است؟». اگر این تحلیل درست باشد، آن‌گاه می‌توان مسئله را به این شکل صورت‌بندی کرد: با فرض این‌که خداوند به فرزند ابراهیم فرمان داده باشد که خود را در راه من قربانی کن، می‌توان پرسید: «آیا قربانی کردن خود در راه خداوند اخلاقی است؟» تا «فرمان خداوند به چنین کاری نیز با اخلاق سازگار باشد»، و «اطاعت ابراهیم و فرزند او از چنین فرمانی نیز با اخلاق سازگار باشد». در ادامه این بحث به بررسی و نقد چند راه‌حل می‌پردازم.    ۶. راه‌حل نخست: تقدم دین بر اخلاق این راه‌حل بر این پیش‌فرض مبتنی است که معضلات یا چالش‌های اخلاقی که این داستان پدید می‌آورد از این پیش‌فرض نادرست در فلسفه اخلاق سرچشمه می‌گیرد که «اخلاق مقدم بر دین است». اما اگر این پیش‌فرض کنار گذارده شود، به سهولت می‌توان پذیرفت که هم فرمان خداوند و هم رفتار ابراهیم و فرزند او غیر اخلاقی نبوده است. براین اساس، معضلات و چالش‌های اخلاقی موبوط به این داستان تنها از رهگذر تصحیح مفروضات فلسفه اخلاقی قابل حل و فصل است. اگر این پیش‌فرض فلسفه اخلاقی بدیل را بپذیریم که اخلاق از دین سرچشمه می‌گیرد و خوبی و بدی اخلاقی تابع اراده و فرمان خداوند است، در این صورت معیاری بیرونی، فراتر و مستقل از فرمان خداوند برای تشخیص خوبی و بدی اخلاقی و داوری درباره شأن اخلاقی افعال خداوند و افعال آدمیان وجود نخواهد داشت، تا بر اساس آن معیار بتوان ادعا کرد که فرمان خداوند و فعل ابراهیم و فرزند او در تبعیت از این فرمان با اخلاق ناسازگار است. یعنی کشتن انسان فی حد نفسه از نظر اخلاقی خنثی است و درستی و نادرستی آن تابع فرمان خداوند است. در ادبیات فلسفه اخلاق این نظریه را «نظریه فرمان الاهی» نامیده‌اند. این نظریه هم در فرهنگ اسلامی سابقه بلندی دارد و هم در فرهنگ غرب. به گمان نگارنده این نظریه به دلایلی که در این‌جا مجال شرح و بسط‌شان وجود ندارد پذیرفتنی نیست.[۲] راه‌حل‌های بعدی، نظریه تقدم اخلاق بر دین را به عنوان نظریه‌ای فلسفه اخلاقی مفروض می‌گیرند. ۷. راه‌حل دوم: تفکیک ساحت ایمان از ساحت اخلاق کرکگور، متأله اگزیستانسیالیست و مشهور دانمارکی، یکی از کسانی است که به تفصیل به این داستان پرداخته و کوشیده است در باب آن نظریه‌پردازی کند. وی ساحات زندگی آدمیان را به سه ساحتِ زیبایی‌شناختی، اخلاقی و دینی تقسیم می‌کند و بر این باور است که از نظر ارزشی ترتبی طولی میان این سه ساحت برقرار است؛ بدین معنا که زندگی مبتنی بر ارزش‌های اخلاقی با ارزش‌تر از زندگی مبتنی بر ارزش‌های زیبایی‌شناسانه است و زندگی در ساحت دینی یا ایمانی با ارزش‌تر از زندگی در ساحت اخلاقی. البته کرکگور اخلاق را به دین منحل نمی‌کند و فرونمی‌کاهد، یعنی اخلاق را تابع دین نمی‌داند و به تقدم وجودشناسانه یا زبان‌شناسانه یا منطقی یا حتا روان‌شناسانه دین بر اخلاق قائل نیست، بلکه به تقدم معنوی یا اگزیستانسیالیستی دین بر اخلاق قائل است. وی بر این باور است که از منظر معنوی یا اگزیستانسیالیستی ساحتی فراتر از ساحت اخلاق وجود دارد و در کسانی که در آن ساحت زندگی می‌کنند به فرمان خداوند ارزش‌های اخلاقی را نادیده می‌گیرند. فداکردن اخلاق به پای ایمان غیر از فداکردن آن به پای لذت است. برطبق این دیدگاه، ارزش‌های اخلاقی تابع فرمان خداوند نیست، بلکه این ارزش‌ها در مقام عمل به فرمان خداوند نقض می‌‌‌شود.   به باور کرکگور ایمان حقیقی و تسلیم مطلق در برابر ارده خداوند اقتضا می‌کند که شخص مؤمن حاضر باشد در صورت صدور فرمانی مخالف ارزش‌های اخلاقی از خداوند آن ارزش‌ها را نقض کند و نادیده بگیرد. داستان ابراهیم آزمون دشواری بود که ابراهیم از بوته آن سربلند بیرون آمد و به همین خاطر شایسته لقب «شهسوار ایمان» یا «پدر ایمان» گردید. البته ممکن است مؤمنان راستین در مقام عمل هیچگاه در چنین موقعیت دشواری قرار نگیرند و عملاً ناگزیر نشوند به خاطر اطاعت از فرمان خدا ارزش‌های اخلاقی را زیرپا بگذراند؛ آنچه در این‌جا مهم و تعیین کننده است تصمیم و اراده پیشینی شخص و آمادگی روحی و روانی او برای انجام چنین کاری در صورت صدور چنین فرمانی از جانب خداوندست. این معنای تسلیم مطلق در برابر خداوندست که همان گوهر ایمان حقیقی‌ست. بنابراین، از نظر کرکگور فرمان خداوند منزلت اخلاقی عمل را عوض نمی‌کند. مؤمن حقیقی کسی‌ست که با خود می‌‌گوید با این‌که مضمون فرمان خداوند غیر اخلاقی یا ضد اخلاقی‌ست، ایمان به خدا اقتضا می‌کند که من در صورت تعارض فرمان خداوند با فرمان اخلاق تبعیت از فرمان او را بر تبعیت از فرمان اخلاق مقدم بدارم.                    ۸. راه‌حل سوم: تلقی اسطوره‌ای یکی از ساده‌ترین و کوتاه‌ترین راه‌ها برای حل معضلات اخلاقی، الاهیاتی و فلسفه اخلاقی این داستان این است که آن را «اسطوره» بدانیم، و به یک درهم آرزوی همگان را برآوریم. چنین تفسیری از این داستان البته غریب و نامأنوس نیست، و نظیر آن در مورد داستان‌های دیگری که در متون مقدس آمده مانند داستان خلقت آدم و حوا از سوی برخی از متفکران ابراز شده است. البته این ادعا که متون مقدس از زبان اسطوره و گفتمان اسطوره‌ای برای برآوردن مقاصد خود بهره می‌گیرند با مذاق «ظاهرگرایان» سازگار نیست و هضم آن بر هاضمه خرد عامه متدیان سنگینی می‌کند. اما اگر بتوان نشان داد که این زبان و گفتمان کارکرد سازنده و حکیمانه‌ای دارند که آن کارکرد در راستای اهداف خداوند در نزول کتاب‌های آسمانی قرار دارد، به لحاظ نظری این ادعا مشکلی برای منظومه‌ی باورهای الاهیاتی و اخلاقی ایجاد نخواهد کرد، هرچند در این صورت ما ناگزیر خواهیم شد برای این پرسش که «پیام این داستان اسطوره‌ای برای خوانندگان متون مقدس چیست؟»، پاسخی قانع‌کننده بیابیم. طبیعتاً این پیام یا معنوی خواهد بود یا اخلاقی، اما با توجه به این‌که محتوای این داستان اسطوره‌ای به ظاهر با شهودهای اخلاقی متعارف آدمیان ناسازگاری دارد، مشکل به نظر می‌رسد بتوان با قول به اسطوره‌ای بودن این داستان مسئله را به نحوی شایسته و رضایت‌بخش حل کرد. به تعبیر روشن‌تر، به نظر می‌رسد پذیرش این‌که این داستان اسطوره است مشکل یا مشکلات موردنظر را حل نمی‌کند. فراموش نکنیم که دیدگاهی که می‌‌گوید این داستان اسطوره است اساساً برای این مطرح می‌‌‌شود که مشکل یا مشکلات مورد بحث را حل کند.    ۹. راه‌حل چهارم: تلقی تاریخی ـ جامعه‌شناسانه راه‌حل چهارم این است که تفسیر واقع‌گرایانه از این داستان را بپذیریم، یعنی بر اساس گواهی متون مقدس بپذیریم که به لحاظ تاریخی چنین داستانی واقعاً رخ داده است. چنین خوانشی از متن این مزیت را دارد که با معنای ظاهری متن سازگار است. و برگرفتن این معنا مبتنی بر این قاعده‌ی مهم هنجاری در مقام تفسیر است که ما تنها در صورتی حق داریم از معنای ظاهری متن دست برداریم که قرینه‌ای قوی‌تر علیه این معنا در دست داشته باشیم. بر این اساس کسانی که تفسیر اسطوره‌ای از این داستان را ترجیح می‌دهند ناگزیرند نشان دهند که چنین قرینه‌ای در مانحن فیه وجود دارد. یکی از راه‌حل‌هایی که می‌توان برای حل معضلات این داستان بر اساس تفسیر واقع‌گرایانه از آن ارائه کرد، راه‌حلی است تاریخی ـ جامعه‌شناسانه. این راه‌حل این نکته را مفرض می‌گیرد که اصلاحات اخلاقی فرایندی تدریجی دارد، و لذا در مورادی یک مصلح اخلاقی ناگزیر است در گام نخست، جایگزینی برای سنت غیر اخلاقی رایج پیشنهاد کند که خود این جایگزین به لحاظ اخلاقی صد در صد درست و مطلوب نیست، اما میزان بدی اخلاقی آن کمتر از سنت رایج است. اگر این قاعده کلی جامعه‌شناسانه را بپذیریم و آن را به این پیش‌فرض تاریخی ضمیمه کنیم که در جامعه‌ای که ابراهیم و فرزند او در آن زندگی می‌کردند، سنت قربانی کردن فرزند پسر، یا نخستین فرزند پسر، برای خدایان سنت ریشه‌داری بوده است، آن‌گاه می‌توان نتیجه گرفت که کل این داستان برای تضعیف و برانداختن این سنتِ ریشه‌دار طراحی و اجرا شده. نخستین گام در برانداختن این سنت، جایگزینی قربانی کردن انسان با قربانی کردن حیوان است، و این داستان معطوف به تحقق بخشیدن به چنین هدفی است. گام بعدی در اصلاح اخلاقی برانداختن سنت قربانی کردن حیوانات با نشاندن سنتی دیگر به جای آن است. چنان‌که پیداست این راه‌حل هم به برخی از پرسش‌های مربوط پاسخ قانع‌کننده نمی‌دهد و هم پرسش‌های تازه‌ای را پدید می‌آورد. این راه‌حل دربردارنده پاسخی قانع‌کننده برای مسئله قربانی کردن حیوانات در یک سیاق تاریخی و اجتماعی خاص است. بر اساس این راه‌حل، اگرچه قربانی کردن حیوانات فی حد نفسه از نظر اخلاقی نارواست، اما به منظور برانداختن سنت ریشه‌دار قربانی کردن انسان رواست، یعنی در این سیاق خاص مصداقی از دفع افسد به فاسد است. اما یکی از مشکلات این راه‌حل این است که خلاف ظاهر است و تا وقتی راه‌حل دیگری وجود دارد که هم متضمن دست برداشتن از معنای ظاهری آیات مربوطه نیست و هم در مقایسه با این راه‌حل اشکالات کمتری دارد، آن راه‌حل ترجیح خواهد داشت. علاوه براین، پذیرفتن این راه‌حل در گرو شواهد تاریخی دال بر وجود چنین سنتی در جامعه ابراهیم است. ۱۰. راه‌حل پنجم: تفکیک امر امتحانی از امر واقعی راه‌حل بعدی مبتنی بر تفکیک «امر واقعی» از «امر امتحانی» است. در مورد اصل این تفکیک و میزان کارآمدی آن در پاسخ‌گویی به پرسش‌هایی که این داستان را در خود تنیده‌اند به ذکر چند نکته می‌پردازم. ۱/۱۰) نکته اول این است که تفکیک این دو نوع امر از یکدیگر تفکیکی «زبان‌شناسانه» است، و ربطی به این داستان ندارد. این تفکیک در فرهنگ اسلامی سابقه بلندی دارد و بر اساس نظریه «افعال گفتاری» در فلسفه زبان مدرن نیز می‌توان صورت‌بندی قابل دفاعی از آن به دست داد. هم برخی از مفسران قرآن و هم برخی از عالمان علم اصول این تفکیک را پذیرفته‌اند. یکی از مواردی که برخی از مفسران قرآن از این تفکیک برای حل معضلات تفسیری بهره‌اند تفسیر آیات مربوط به همین قصه است. این تفکیک نظریه‌ی افعال گفتاری را مفروض می‌گیرد. این نظریه می‌‌گوید: هر جمله‌ای قابلیت دارد که در استعمالات گوناگون بر معناهای گوناگون دلالت کند، زیرا معنای جلمه تابع «قصدِ» گوینده است، و هر جمله‌ای را برای مقاصد گوناگون به کار برد. مثلاً صیغه‌ی امر در زبان عربی همواره بر صدور امری واقعی از سوی گوینده دلالت نمی‌کند، بلکه کسی که از این قالب زبانی استفاده می‌کند، ممکن است آن را برای مقاصدی دیگر، از جمله سنجیدن میزان تسلیم مخاطب در برابر فرمان خود (= امر امتحانی)، به کار ببرد. به عنوان مثالی دیگر، کسی که جمله‌ای پرسشی را بر زبان می‌آورد، لزوماً در صدد دانستن پاسخ آن پرسش و برطرف کردن جهل خود نیست، بلکه ممکن است پاسخ آن پرسش را از پیش بداند، و قصد او از به کار بردن این جمله چیز دیگری باشد. مثلاً یک معلم وقتی در جلسه امتحان از این ساختار/ قالب زبانی استفاده می‌کند، قصدش این است که میزان یادگیری شاگردان را بسنجد، نه این‌که چیزی بر معلومات خود بیفزاید. بر همین اساس، تمام جملات پرسشی که در قرآن آمده و در آن‌ها خداوند پرسشی را مطرح کرده و طالب پاسخ آن است، به معنای «استفهام حقیقی» نیست، زیرا خدا دانای مطلق است و پیشاپیش پاسخ هر پرسشی را می‌داند، بلکه به معنای استفهام انکاری، تقریری، تعجیزی و غیره است. بنابراین، اصل تفکیک «امر امتحانی» از «امر واقعی» پذیرفتنی و قابل دفاع است، هرچند بتوان در تطبیق آن بر ما نحن فیه یا کارآمدی آن در حل چالش‌های مورد بحث در این قصه مناقشه کرد. ۲/۱۰) امر امتحانی وقتی معنا دارد و بیهوده نخواهد بود که مخاطب و مأمور به آن امر در آغاز یعنی در وقت تصمیم‌گیری و اقدام برای پیروی یا عدم پیروی از آن امر نداند که آن امر امتحانی است، بلکه آن را امری واقعی قلمداد کند. زیرا اگر مأمور بداند که امری که خطاب به او صادر شده واقعی نیست، بلکه امتحانی است، انگیزه‌ای برای اطاعت از آن امر نخواهد داشت. بنابراین، فرایندی که در موارد امر امتحانی اتفاق می‌افتد به قرار زیر است. آمر به مأمور امر می‌کند که کاری را انجام دهد، اما قصد او این نیست که مأمور واقعاً آن کار را انجام دهد، بلکه قصد او این است که صرفاً میزان اطاعت و تسلیم مأمور در برابر فرمان و اراده خود را بسنجد، یا کاری کند که تسلیم او، که واقعیتی باطنی و پنهانی است، تجلی خارجی و عینی پیدا کند. اما مأمور در وقت عمل نباید بداند که امر مورد بحث امتحانی است، بلکه باید آن را امری واقعی فرض کند و بکوشد از آن تبعیت کند. ۳/۱۰) تسلیم بودن در برابر امر خداوند عین فانی کردن اراده خود در اراده خداوند است. هم آن تسلیم و هم این فنا مراتبی دارد و این معنای دقیق «توحید افعالی» یا «توحید در پرستش» است. کسانی ممکن است توحید در خالقیت و ربوبیت را قبول داشته باشند، اما توحید در الوهیت و پرستش را انکار کنند. عموم مشرکانی که در قرآن کریم مورد مذمت و نکوهش قرار گرفته‌اند کسانی هستند که توحید در خالقیت و ربوبیت را قبول داشتند، اما در مقام پرستش بت‌های خودساخته را به جای خدا یا در عرض یا طول خدا می‌پرستیدند. در این‌جا بد نیست از یک سوء فهم مهم در مورد مفهوم «فنا» در عرفان و تصوف جلوگیری کنیم. برخلاف توهم برخی از مبلغان و مروجان عرفان مدرن به جای عرفان کلاسیک، فانی کردن اراده خود در اراده خداوند که از ارکان عرفان کلاسیک و یکی از مهم‌ترین آموزه‌های سیر و سلوکی در عرفان عملی کلاسیک است، به معنای دعوت به تنبلی، بی‌عاری، بی‌عملی، گوشه‌گیری، رهاکردن اداره امور دنیوی و سپردن آن به دیگران، طفیلی‌گری و زندگی انگل‌وار نیست. بلکه به معنای دعوت به نشاندن اراده خداوند به جای اراده خود است. الاهی شدنِ اراده شخص غیر از بی‌اراده شدن اوست. کسی که اراده خود را در اراده خداوند فانی کرده است، بی‌اراده نمی‌شود، بلکه از آن پس به اراده خدا کار می‌کند، و حیات و ممات، کنش و واکنش، فعل و ترک، و تصرف و عدم تصرف او به اراده خداوند است. همانگونه که فانی شدن در خدا عین جاودانگی و باقی شدن به بقای اوست. چنین شخصی، امور دنیا را نه به حال خود رها می‌کند و نه به دیگران واگذار می‌کند، بلکه در مقام تصرف در امور دنیوی اراده اخلاقی خداوند را جایگزین اراده غیر اخلاقی خود می‌کند. نشاندن اراده اخلاقی به جای اراده غیر اخلاقی چیزی است و بی‌ارادگی و بی‌عملی چیزی به کلی دیگر است. هیچیک از پیامبران و امامان و اولیا امر دنیا را به حال خود رها نکرده‌اند؛ اینان مانند انسان‌های دیگر برای گذران زندگی و امرار معاش خود کار می‌کرده‌اند، و به تعبیر قرآن غذا می‌خورده‌اند و در بازار راه میرفته‌اند. در عین حال اینان سرمشق دیگران در توحید افعالی بوده‌اند، یعنی اراده خود را به نحو کامل در اراده خداوند فانی کرده بودند. امور دنیوی را با دو اراده می‌توان مدیریت کرد: اراده نیک و اراده شر. دعوت به فانی کردن اراده خود در اراده خداوند عین دعوت به نشاندن اراده نیک به جای اراده شر است. این کجا و تفسیر ناروا و ناسنجیده برخی از مدعیان عرفان مدرن از آموزه فنا در عرفان عملی کلاسیک کجا؟        ۴/۱۰) اگر بپذیریم که امر خداوند به ابراهیم و فرزند او در این قصه امر امتحانی بوده است، نتیجه این می‌‌‌شود که ابراهیم و فرزندش در این‌جا مرتکب خطایی معرفت‌شناسانه شده‌اند زیرا پنداشته‌اند که فرمان خدا امری واقعی است. امر امتحانی مذکور ساحت خداوند را از صدور امر غیر اخلاقی مبرا می‌کند، زیرا امر به کشتن انسانی بیگناه وقتی غیر اخلاقی است که امر واقعی باشد نه امر امتحانی. درواقع ادعا این است که غیر اخلاقی بودن امر امتحانی به کشتن انسانی بیگناه، آن‌هم در جایی که امر کننده می‌داند که عملاً آن انسان کشته نخواهد شد، روشن نیست. یعنی پاسخ این پرسش که «آیا صدور امر امتحانی به کشتن یک انسان بیگناه اخلاقاً نارواست؟»، آشکار نیست و همین مقدار برای نشان دادن این‌که خداوند در این مورد کاری غیر اخلاقی نکرده کفایت می‌کند. می‌ماند این پرسش که «آیا اطاعت ابراهیم و فرزند او از این امر اخلاقاً قابل دفاع هست یا نه؟». به گمان من تفکیک امر واقعی از امر امتحانی متضمن پاسخ این پرسش نیست. ۵/۱۰) در مصاحبه با سایت ایسکانیوز سیاق/ زمینه بحث چالشی بود که فرمان خداوند در این داستان برای نظریه تقدم اخلاق بر دین ایجاد می‌کرد، یعنی بحث بر سر این بود که «آیا فرمان خداوند با نظریه تقدم اخلاق بر دین سازگار ست یا نه؟»، نه این‌که «آیا رفتار ابراهیم و فرزند او در این داستان با این نظریه سازگار است یا نه؟». به همین دلیل در آن گفتگو من به تفکیک امر واقعی از امر امتحانی اکتفا کردم، اما اینک برای تکمیل بحث ناگزیرم به پرسش از منزلت اخلاقی فعل ابراهیم و و فرزند او و سازگاری یا ناسازگاری اقدام این دو با نظریه تقدم اخلاق بر دین نیز پاسخ بگویم. اما پیش از ادامه بحث خوب است نتیجه توضیحات بالا را جمع‌بندی کنیم. ۶/۱۰) به گمان بنده تفکیک «امر امتحانی» از «امر واقعی» به ما امکان می‌دهد که ناسازگاری معنای ظاهری این قصه در باب فرمان خداوند را با نظریه تقدم اخلاق بر دین را برطرف کنیم. یعنی با در نظرگرفتن این تفکیک نمی‌توان از فرمان خداوند در این قصه به عنوان شاهدی به سود نظریه تقدم دین بر اخلاق یا وابستگی اخلاق به دین و علیه نظریه تقدیم اخلاق بر دین استفاده کرد. زیرا چنین استفاده‌ای از قصه مورد بحث در گرو مفروض گرفتن این پیش‌فرض است که امر خداوند در این قصه امر واقعی بوده است، نه امر امتحانی. اما اگر اصل تفکیک این دو نوع امر را بپذیریم، می‌توانیم ادعا کنیم که نظریه تقدم اخلاق بر دین می‌تواند به عنوان قرینه‌ای فرادینی/ فرامتنی برای ترجیح تفسیر فرمان خداوند به عنوان امر امتحانی بر تفسیر این فرمان به عنوان امر واقعی به کار رود. البته چنان‌که در گفتگوهای قبلی به تفصیل آمده، تفسیر امر خداوند به امر امتحانی قرینه‌ای وحیانی/ متنی هم دارد که در ادامه همین قصه در آیات مربوطه آمده است.   ۷/۱۰) چنان‌که پیداست این راه‌حل متضمن نسبت دادن خطایی معرفت‌شناختی به ابراهیم و فرزند اوست، خطایی که در نگاه نخستین با معنای رایج عصمت انبیا ناسازگار به نظر می‌رسد، هرچند به گمان من چنین نیست، زیرا چنان‌که در بند (۲/۱۰) توضیح داده شد، یکی از مقومات امر امتحانی این است که مأمور در وقت تصمیم‌گیری و اقدام نداند که فرمان مورد بحث امر امتحانی است. در غیر این صورت صدور امر امتحانی کار لغو و بیهوده‌ای خواهد بود و ساحت خداوند از کار لغو منزه است. همچنین این راه‌حل این احتمال را نفی نمی‌کند که به اعتقاد ابراهیم و فرزند او دین بر اخلاق مقدم بوده است، و این‌که از نظر این دو به استناد فرمان خداوند می‌توان ارزش‌های اخلاقی را زیرپاگذاشت و نادیده گرفت. یعنی می‌توان ادعا کرد که اقدام ابراهیم و فرزند او نشان می‌دهد که این دو چینن پیش‌فرضی را قبول داشته و بر اساس آن تصمیم گرفته و عمل کرده‌اند، در غیر این صورت نباید از فرمان خداوند تبعیت می‌کردند. اما این ادعاها در صورتی درست است که بتوان نشان داد که کار ابراهیم و فرزند او غیر اخلاقی بوده است. صرف تفکیک امر واقعی از امر امتحانی و صرف پذیرش این‌که امر خداوند در این قصه امر امتحانی بوده نه امر واقعی نشان نمی‌دهد که کار ابراهیم و فرزند او از نظر اخلاقی موجه است. بنابراین، راه‌حل مبتنی بر تفکیک امر واقعی از امر امتحانی از این جهت نیز ناتمام است. ۱۱. راه‌حل پیشنهادی نگارنده برای معضلات اخلاقی داستان راه‌حل پیشنهادی من ترکیبی از تفکیک امر امتحانی از امر واقعی با توضیحاتی است که در بندهای (۳)، (۴) و (۵) آوردم. تفکیک امر واقعی از امر امتحانی صرفاً نشان می‌دهد که خداوند با فرمان خود ارزش‌های اخلاقی را نقض نکرده است. اما چنان‌که در بند (۵) گذشت، در مورد کار ابراهیم و فرزند او در پیروی از فرمان خداوند، پرسش مبنایی این است که «آیا قربانی کردن خود در راه خدا اخلاقاً رواست؟». اگر چنین کاری اخلاقاً روا باشد، آن گاه می‌توان گفت که کمک کردن به کسی که می‌خواهد خود را در راه خدا قربانی کند نیز اخلاقاً رواست. قربانی کردن خود در راه خدا در فرهنگ دینی شهادت در راه خدا نامیده می‌‌‌شود. شهادت در راه خدا درحقیقت بالاترین مرتبه ایثار و از خودگذشتگی در راه خداست. با مفروض گرفتن جهان‌بینی دینی، می‌توان گفت که چنین کاری اخلاقاً رواست. در فرهنگ سکولار و در فضای جهان‌بینی سکولار، فداکاری در حد کشته شدن در راه وطن، معشوق زمینی، مردم، و محرومان تقدیس می‌‌‌شود و نوعی فضیلت اخلاقی والا بشمار می‌رود. در فرهنگ دینی خدا جای این امور را می‌گیرد. بنابراین، هم در اخلاق دینی و هم در اخلاق فرادینی قربانی کردن خود در موارد خاصی موجه و پذیرفتنی است و درواقع کاری قدیسانه قلمداد می‌شود. قاعده کلی این است که در این عالم اموری هست که ارزششان در سلسله مراتب ارزش‌ها بیشتر و والاتر از جان آدمی است و می‌ارزد که کسی در صورت لزوم جان خود را در راه آن ارزش‌ها فدا کند: ارزش‌هایی مانند عدالت، آزادی، کرامت انسانی و حتا کسب رضای معشوق. در این فرض چرا نتوان گفت که فداکردن جان خود برای خداوند از منظر اخلاقی جایز است.   خلاصه این‌که به گمان من پرسش اصلی در این مورد این است که «آیا قربانی کردن خود در راه خداوند کاری اخلاقی است؟» اگر پاسخ این پرسش مثبت باشد، آن‌گاه می‌توان ادعا کرد که کار فرزند ابراهیم اخلاقاً موجه بوده است. کار خود ابراهیم نیز از دو جهت موجه بوده است: یکی این‌که قربانی کردن فرزند قربانی کردن خود است و دیگری این‌که کمک کردن به دیگری برای قربانی کردن خود در راه خدا از نظر اخلاقی نادرست نیست. همچنین می‌توان پرسید: اگر خودکشی برای رهاشدن از درد و رنج جانگاهی که بیماران صعب العلاج به آن دچارند اخلاقاً موجه است، چرا قربانی کردن خود در راه خدا به شرطی که درد و رنجی برای دیگران در بر نداشته باشد و حق دیگران را ضایع نکند، اخلاقاً ناموجه باشد؟ ۱۲. توضیح دو نکته ۱/۱۲) از منظر دینی خودکشی حرام است هم به خاطر این‌که خدا از این‌کار نهی کرده، هم به خاطر این‌که چنین کاری از یأس از رحمت خداوند سرچشمه می‌گیرد که خود از گناهان کبیره قلمداد می‌‌‌شود، و هم به خاطر این‌که جانی را که خدا به شخص بخشیده فقط خود او حق دارد آن را بگیرد. از این منظر خوبی و بدی یا روایی و ناروایی اخلاقی قربانی کردن خود در راه خداوند تابع اراده خدا یا امر و نهی اوست. ۲/۱۲) این بحث را با توضیح نکته‌ای در مورد تفسیر آیات مربوط به این قصه در قرآن به پایان می‌بریم. بنا به نقل قرآن، ابراهیم در خواب می‌بیند که فرزند خود را قربانی می‌کند. وقتی این خواب را با فرزند خود در میان می‌نهد، فرزند او به او می‌‌گوید: پدرم کاری را که به تو فرمان داده شده انجام بده. مدلول مطابقی خواب ابراهیم و تفسیر یا تعبیر فرزند ابراهیم از این خواب هیچ دلالتی بر این ندارد که این فرمان از ناحیه خداوند صادر شده است. بنابراین، استنتاج فرمان خداوند از این خواب در گرو پذیرش چند پیش‌فرض زیر است: (۱)   دیدن شخصی در خواب در حال انجام یک کار دلالت بر این دارد که آن کار وظیفه آن شخص است و او در انجام آن کار از فرمان کسی تبعیت می‌کند. (۲)   در مورد پیامبران این فرمان فرمان خداوند است. (۳)   خواب پیامبران برای خود آنان و پیروانشان حجت است. رؤیای پیامبران رؤیای صادقه است، زیرا اینان از نیکوکارانند، و رؤیای صادقه به تصریح قرآن در همین قصه یکی از پاداش‌های دنیوی نیکوکاران است. «وَنَادَیْنَاهُ أَن یَا إِبْرَاهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیَا إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ» (صافات/ ۱۰۴-۱۰۵). ۲۶/۶/۱۳۹۴            [۱]. البته مسئله قربانی کردن حیوانات به جای انسان از این قاعده استثناست، یعنی به نظر می‌رسد پاسخ این مسئله منطقاً در گرو پاسخ پرسش (۱) نیست. [۲]. برای نقد مبسوط این نظریه بنگرید به دین در ترازوی اخلاق و اخلاق دین‌شناسی.  ]]> چالش‌های ماموریت ابراهیم Thu, 17 Sep 2015 08:04:25 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/5540/ دو پرسش اساسی، در بارۀ مسئلۀ "قربانی" http://dinonline.com/doc/article/fa/5539/ ۱- فهم درست و مطابق با اخلاق از تصمیم حضرت ابراهیم (ع) برای ذبح فرزند، به نیت تقرب به خداوند چيست؟۲- تداوم سنت قربانی کردن جانوران (گاو و گوسفند و گاه ماکیان) تا روزگاری که ما در آن زیست می‌کنیم، به نیت اقامة سنتی عبادی-دینی، تا چه حد "اخلاقاً" قابل توجیه است؟مقدمهالف) در این یادداشت من بر تقدم "اخلاق" بر "ایمان" قائلم. یعنی اگر چه این دو مقوله (اخلاق و ایمان) را علی‌الاصول با هم معارض نمی‌یابم، اما آنجا که ناگزیر تعارضی ظاهری بین این دو مقوله مشاهده شود و حفظ هر دو در نظر باشد و تنها راه چاره این باشد که یکی به نفع دیگری تأویل و تصحيح گردد، من به بازنگري در امر ایمانی به نفع امر اخلاقی قائلم. موضع بنده در این باره بدیع نیست و در این باره با سنت معتزله و موضع علی‌الاصولی متکلمان عقل‌گرای شیعه و نیز در میان متأخران با آراء کسانی مانند آقاي ابوالقاسم فنایی (مؤلف کتاب‌هایی همچون: «اخلاق دین‌شناسی» و «دین در ترازوی اخلاق»)، در عقلی بودن اخلاق و تقدم امر اخلاقی بر امر ایمانی همدلی دارم.ب) از نظر نگارنده آراء دین‌شناختی و قرآن‌شناختی نواندیشان دینی مانند سروش، به‌ويژه آنچنانكه در «بسط تجربه نبوی» و «رؤیای رسولانه» آمده و مجتهد شبستری به‌ويژه آنچنانكه در «قرائت نبوی از جهان» بازتاب يافته برای حل مشکل سودمند است؛ يعني بدون همدلي با معرفت‌شناسي ديني مدرن و تنها با تكيه بر دين‌شناسي سنتي به گمانم مسئله قابل حل نباشد. البته این بدان معنا نیست که آنچه در این نوشتار می‌آید عیناً یا لازمة ضروری آراء این اندیشمندان در باره‌ی موضوعي خاص مانند قربانی است، يا اينكه تمام وجوه نظريه‌هاي ياد شده، بي‌نياز از نقداند.ج) چرا پرداختن بدین موضوع در این زمان؟ج-۱) به نظر می‌رسد در این روزگار، معنویت‌گرایی دینی از دو سو مورد هجمه و تضعیف است؛ یکی بیرونی و دیگری درونی. از بیرون مخالفان معنویت‌گرایی دینی پاره‌ای آموزه‌های عقل‌گریز و احیاناً اخلاق‌ستیز و مستلزم اِعمال خشونت (از جمله خشونت علیه حیوانات) را دست‌آویز حمله به دين قرار می‌دهند و به نوعی دین‌هراسی دامن می‌زنند؛ از درون نیز دو جریان، معنویت‌گرایی اصیل دینی را تضعیف می‌کنند: یکی قائلان به تفسیرهای خشونت‌آمیز از دین مبتني بر خوانش بنیادگرایانه و دیگر تدیّن خرافه‌آمیز که در میان عامه‌ی مردم کمابیش رواج دارد. در این شرایط سکوت جریان خردباور دینی، یا توجیه ضعیف و اخلاق‌گریزانۀ برخی آموزه‌های جنبی دین از سوی عالمان دينی، به نیت صیانت از ایمان مردم، بهانه را برای گسترش دین‌هراسی از یک سو، و خرافه‌گرایی دینی از سوی دیگر فراهم می‌سازد.ج-۲) صحنه‌هايي كه در ایام عید قربان، در خيابان‌ها و معابر و فضاي عمومي جوامع مسلمانان از جمله ایران، از سلاخي گوسفندبه نمایش گذارده مي‌شودو به نظر می‌رسد رواج آن در سال‌های اخیر رو به تزاید است، بسط نوعی قساوت و خشونت را به دنبال خواهد داشت و این امر می‌تواند هم موجب به تأخیر افتادن رشد اخلاقی جامعه،‌و هم نوعی دست‌آویز برای تضعیف انگیزة دین‌ورزی در میان قشرهایی از مردم باشد.این نوشتار، تحلیل و شاید تأویلی عقلانی-اخلاقی از آموزه‌ی "قربانی" را به مثابه‌ی گامی در جهت رشد اخلاق اجتماعی و خوانش رحمانی از دین هدف قرار داده است.طرح داستان ابراهيم (ع)عناصر مختلف فهم رایج از ماجراي حضرت ابراهیم و عزم ایشان به قربانی کردن فرزند،به قرار زیر است:۱- تصمیم حضرت ابراهیم به ذبح فرزند برای اطاعت از امر خدا؛۲- اقدام حضرت به ذبح فرزند و به نتیجه نرسیدن عمل؛۳- فرستاده شدن قوچی از آسمان و ذبح شدن قوچ به جای اسماعیل (ع)؛۴- تبدیل شدن ذبح گوسفند در میان مؤمنانبه سنتی عبادی.تأمل مستقیم در آیاتی از قرآن کریم که ناظر بر این داستان است، صرف نظر از تفاوت روایت عهد عتیق با قرآن، می‌تواند راه را برای بازفهم موضوع بگشاید.۱- بر اساس روايت قرآن كريم، نقطة عزیمت تصمیم جناب ابراهیم یک رؤیا (خواب) بوده است و نه امری صریح از طرف خداوند که احیاناً به شیوه‌های دیگری از ارتباط انبیا با خداوند، مثلاً وحی،بر اساس فهم سنتی از دين، می‌توانسته رخ دهد. (أری فی المنام– صافات: ۱۰۲)؛۲- در این بخش از قرآن نامی از اسماعیل نیامده،‌ و اختلافی که در این زمینه بین عالمان ادیان ابراهیمي در باره‌‌ی اسماعیل یا اسحق بودن فرزند مورد نظر وجود دارد، از بحث ما بیرون است.۳- برداشت حضرت ابراهیم از رؤیای مورد نظر با نوعی تردید همراه بوده است. از طرفی براي بيان رؤيايي مورد نظر فعل مضارع به کار رفته (أری) و نه فی‌المثل «رأیتُ» و فعل مضارع متبادر کنندة نوعی تکرار است؛ یعنی حضرت ابراهیم پس از چند بار رؤیا بینی موضوع را طرح می‌کند. از طرف دیگر، وی موضوع را با فرزند در میان می‌گذارد و نظر او را جویا می‌شود، گویا خود بدان یقین ندارد و در مشورت با فرزند می‌خواهد از تردید عبور کند؛۴- در مرحله‌ی بعد هم ابراهیم ندایی دریافت می‌کند دایر بر این که وی صادقانه پایبندی بر مدلول رؤیا را به منصة ظهور گذارد (قد صدّقت الرؤیا – صافات: ۱۰۵) و آن اقدام به عمل ذبح لازم نيست تداوم يابد؛۵- عوض و بدليبراي آن ذبح فرزند در نظر گرفته شد با تعبير به ذبح عظیم. (و فدینه بذبح عظیم – صافات: ۱۰۷). یعنی اشاره مستقیم به ذبح گوسفند یا حیوان دیگری نشده است.۶- در میان آیات مربوط به این دستان، هیچ موردی که مؤید امر الهی بودن سنت ذبح گوسفند به‌وسیلة دیگر مؤمنان، در طول تاريخ زندگي مؤمنانه پس ماجراي ابراهيم باشد وجود ندارد.بحث و تحلیلابراهیم پیش از آن که نبی باشد، یک انسان است و "نبوت وی نباید رافع مسئولیت‌های اخلاقی او به عنوان یک انسان باشد". این گزاره هم عقلی است و هم در نقل چیزی علیه آن وجود ندارد. این در حالی است که بر اساس عقل و نقل "کشتن یک انسان بی‌گناه ناموجه است". برخی محققان برای رفع اشکال غیراخلاقی بودن ذبح انسانی دیگر، به آن بخش از آیات مربوط متوسل می‌شوند که متضمن رضایت دادن فرزند برای ذبح شدن است. (قال یا أبت أفعل ما تُؤمَر – صافات: ۱۰۲) يعني خود فرزند (احياناً جناب اسماعيل) به آن عمل رضايت داد، و سپس با استناد به اوتونومی اخلاقی و روا بودن آتانازی در برخی دستگاه‌های اخلاقی عقلانی، تصمیم ابراهیم را مبری از نقد اخلاقی می‌دانند. پاسخ این است که فرق است بین همکاری در به پایان رساندن زندگی سراسر رنج فرد دارای بیماری لاعلاج و آمیخته با درد و به درخواست خود فرد که در آتانازی مطرح است، با کشتن یک انسان سالم به قصد انجام عمل عبادی و تقرب به خداوند (چه فرزند و چه غریبه)، بدون درخواست اولیه‌ی او،اگر چه سپس با رضایت او. سؤال دقیقاً این است: اگر مضمون یک الهام شهودی، مستلزم قتل نفس و خلاف اصول اخلاقی باشد، حتی اگر هدف‌گذاری آن شهود "تقرب به خدا" باشد، چقدر آن الهام راستین است؟در باره ماجرای ابراهیم (ع) توجیه‌ سنتی و متداول از این قرار است:عمل او در پی رؤیای صادقه بوده و او به امر خدا چنان تصمیمی گرفت و نباید اساساً رفتار او را با موازین اخلاق بشری سنجید. یعنی ممکن بود او هنگام اقدام به ذبح واقعاً فرزند را ذبح کند، در این صورت رفتار او نه تنها ناپسند نبود، بلکه مأجور هم بود؛ زیرا او امر خدا را بر رابطۀ پدر-فرزندی ترجیح داد، و اين معنايي جز ترجيح مرتبه‌ي ايمان به مرتبه‌ي اخلاق ندارد. بر اساس اين نوع تبيين و توجيه رفتار ابراهيم (ع)، همین نكته است که او را شایستۀ عنوان "پدر ایمان می‌کند"، تعبیری که حتی از فیلسوف اگزیستانسیالیست متأخر مانند کرکه‌گور به جای مانده. به نظر بنده اشکال این تبیین این است که راه را بر سنجیدن دین در ترازوی اخلاق سد می‌کند.با چنین رویکردی هر شخصی با هر دینی، هر رفتار خشونت‌آمیزی را توجیه (ناموجه) تواند کرد، بدون آن که تن به نقادی اخلاقی و عقلانی دهد. فرض کنید به ما خبر برسد در همین روزگار که ما در آن زیست می‌کنیم، در گوشه‌ای در منطقۀ دورافتاده‌ای مثلاً در میان بومیان استرالیا، قبیله‌ای هستند که نخستین فرزند خود را وقتی به سن بلوغ رسید، در راه خدای قبیلۀ خود سر می‌برند، و ایشان این کار را بر اساس خوابی که يكي از مردان روحاني قبيله ديده بود، به امر خدای خود انجام می‌دهند، و به دلیل انباشت توجیهات فرهنگی متداول در آن فرهنگ، خود فرزند نیز بدان کار رضایت می‌دهد. حال آیا من و شما آن عمل را به لحاظ اخلاقی روا خواهیم دانست، یا در حد توان می‌کوشیم آن قوم را آگاه کنیم که دست از عمل خود بدارند؟ حتی اگر قبح عمل این قبیلة فرضی را در حد "قتل عمد" ارزیابی نکنیم، چرا که به لحاظ حقوقی نیت در اینجا نوعی رفتار معنویت‌گرایانه بوده، اما صرف نظر از نیت، آن عمل، ناگوار و اخلاقاً ناروا تلقي مي‌شود.تبیین ما از داستان ابراهیم (ع):ابراهیم (ع) فراانسان نیست؛ او هم بشر است، البته برانگيخته و مبعوث شده. پس او هم به مانند دیگر انسان‌ها بر اساس تجارب اندوخته در حافظه و ذخایر ذهنی مبتنی بر فرهنگ، مستعد دیدن رؤیا بوده است. در ذخیرۀ فرهنگی جامعه‌اي كه ابراهیم (ع) در آن مي‌زيسته، سنت قربانی در راه خدا وجود داشته. قربانی برای انسان بدوی، اهدای هدایای مادی به پیشگاه خدایان انسانوار بوده است، به‌منظور جلب رضایت نیروهای ماورائی، برای اعطاء مواهب و دفع بلایا. سپس در میان ادیان قربانی یک درجه استعلا می‌یابد و تبدیل می‌شود به نشانه‌ای برای دل کندن از امر یا شییء مورد علاقه در راه معبود. در سنتی که ابراهیم بر آن تکیه زده است، انسان‌های خالص محبوب‌ترین شییء را به راه حق می‌گذاردند. در داستان‌های دینی، هابیل بهترین گوسفند را قربانی ‌کرده بود. نزد برخی اقوام، اصرار بر حداکثری بودن شییء مورد علاقه و تصمیم به قربان كردن آن، کار را به تخصیص فرزند برای قربانی کشانده بود. ابراهیم (ع) که در پیرانه‌سر دارای فرزند شده بود، احیاناً تعارضی بین علایق شخصی (علاقه به فرزند) با عبادت خالص دیده بود، نهادینه شدن دغدغة اين تعارض باعث شد در خواب و بیداری، به حل مشکل بیندیشد. نتیجه این شد که در رؤیا ببیند که باید فرزند محبوب را در راه خدا فدا کند. در این مرحله او البته تا قله‌های ایمان به امر قدسی پیش رفت، اما اين سلوك معنوي در رؤيا با نوعي چالش عبور از اخلاق و اصول احترام به حق حيات انسانی دیگر مقارن بود.بنیاد چالش ابراهیم را می‌توان بر نوعی تعارض نهاد: تعارض بین احساس درونی حب خداوند و حب فرزند. پس تعارض واقعی نه بین "خداوند" از یک سو و "فرزند ابراهیم" از سوی دیگر، بلکه بین "حبّ فرزند" در دل ابراهیم با "حب خداوند" رخ داده بود. موجودی که در این مهلکه باید قربانی شود، تعلق ذهنی و روانی خود ابراهیم بوده است که در صورت تعارضش با "حب خدا" می‌شد حکم به ذبح آن داد. اما ابراهیم چنین دریافت که باید به بریدن سر خود فرزند دست يازد!نص و منطوق صریح متن مقدس، حاکی از این است که ذبح فرزند به دست ابراهیم رخ نمی‌دهد؛ حال یا ابزار ذبح كار نمي‌كند، یا خود دچار تردید و تجدید نظر می‌شود، یا به حکم خدا کار چنان پیش می‌رود که اجر قربانی به ابراهیم اعطا می‌شود، اما خون انسان بی‌گناهی ریخته نمی‌شود. بر این اساس در یک کلام "تصمیم به قربانی کردن فرزند" صورت تحقق نمی‎یابد، اگر چه اجر ابراهیم محفوظ می‌ماند. این می‌شود همان احترام به نیت، در عین نپذیرفتن عملی که اگر رخ می‌داد، ناقض اخلاق بود. يعني اجر متعلق است به تعبیری رؤیا، یعنی عزم ابراهيم براي تركِ حب دنيا براي خدا (قرباني)، نه مدلول اولیه‌ی رؤيا، یعنی ذبح موجود زنده كه ناقض اصول اخلاقي است. بر اساس این فهم از آیات مربوط در قرآن نه ذبح فرزند باید به واقع محقق می‌شد و نه اینکه ابراهیم و سپس مؤمنان باید گوسفند ذبح کنند. اگر واقعاً مراد ذبح یک گوسفند بود، چرا در آیة مربوط واژه‌ای عربی معادل گوسفند (کبش یا مانند آن) ذکر نمی‌شود؟ آیا نمی‌توان "ذبح عظیم" را به جای گوسفند و قربانی کردن آن، ترک "حب دنیا" در مقابل "حب خداوند" فهمید؟حال بايد ديد اين تبيين چگونه با نظام ايماني سازگار می‌آید. چرا ابراهیم از ابتدا مراد خدا را درنیافت؟ پاسخ از نظر ما این است: بنا به نظریة قرائت نبوي (مجتهد شبستري) وحی اشارتی است گذرا كه نبي آن را تجربه مي‌كند، در ارتباطی با سپهري فراتر از عالم مادي، کنش‌گر رابطۀ وحیانی انسان است، انسانی که احساس برانگیختگی کرده است و سودای ایمان دارد. کلامی اگر هست، صورت بشری و زبانی شدۀ آن تجربۀ ناب است و خود آن تجربه نیز یک سویه‌ی بشری دارد، گرچه متعلَّق آن تجربه امر قدسی است. پس در ماجراي ابراهيم، موضوع "امر مستقيم" خدا نيست، بلکه پای یک تجربه‌ي ناب انساني در ميان است، انساني داراي تجربة نبوي، اما آن تجربة‌ ناب در چهارچوب فرهنگ و تجارب اجتماعی آن انسان-نبی فهمیده و تعبی می‌شود.همچنین بر اساس نظریۀ رؤياي رسولانه (سروش) وحی را می‌توان چیزی از نوع رؤیای صادقه دانست. پس اگر چه ابراهیم خود را با امر الهی مواجه می‌یابد، اما محمل دریافت آن پیام، رؤیای ابراهیم است و نه چیز دیگر. رؤیا محتاج تعبیر است. حال اگر مفاد مستقيم يك رؤيای صادقة نبوی، در ظاهر مستلزم امري خلاف اخلاق باشد، نه باید بتمامه آن را باطل انگاشت و به کناری نهاد، و نه بايد تعارض آن را با اخلاق نديده گرفت، بايد رؤيا را تعبير كرد. از اين منظر، نه خطايي در وحي رخ داده و نه ابراهيم بايد منطوق مستقيم رؤيا را مبناي عمل قرار دهد. ابراهيم بايد رؤيا را تعبير مي‌كرد و بر اساس آن عمل مي‌کرد. رؤياي ابراهيم اگر بدون تعبير مبناي اقدام قرار گیرد، بر اساس موازین بشری-عقلانی، مستلزم امری خلاف اخلاق خواهد بود، اما می‌توان تعبيری از آن داد که با موازین عقل عملی و اخلاق ناسازگار نباشد، تعبیری از این دست: "ترک تعلقات دنیوی در راه معبود" که هم اخلاقی است و هم با مفاهیم بنیادین تجربه‌ی ایمانی سازگار است.اهميت تصميم ابراهيم در گام نخست، عزم به ترك تعلق در راه خدا است، ولو آن تعلق فرزند باشد، این همان وجه ایمانی یک تجربه‌ی ناب دینی است، اما استعلای مهم‌تری نیز در کار است که می‌توان بر اساس نظریة رؤیای رسولانه بدان راه یافت و آن گام دوم سلوك ابراهیمی یا همان عبور از "ظاهر رؤيا" به "تعبير رؤیا" است؛ یعنی درک این که شییء قربانی "تعلقات خود او است"، نه جان یک انسان دیگر. بر اساس نص قرآن، ابراهیم ندایی می‌شنود که به او می‌گوید:"صدّقت الرؤیا" (صافات-۱۰۵) رؤیایت تحقق یافت. او بايد دست از تلاش بیشتر برای ذبح فرزند بدارد. این ندا نیز خود محصول قرائت ابراهیم از الهامات درونی جدید اواست. تصديق رؤیا چیزی نیست جز احساس دروني ابراهیم در عبور از تعلق امور اين جهانی مغایر با حب امر قدسی.یادآوری؛ البته اهتمام به تأویل ماجرای حضرت ابراهیم امری بی‌سابقه نیست، در میان قدما، عارف مسلمان نظام‌ساز، "ابن‌عربی" نیز قائل بود بدین که: «گوسفند (کبش) در صورت فرزند ابراهیم در خواب ظاهر گشت، پس ابراهیم خواب را راست دانست [...] خدای متعال به ابراهیم هنگامی که ندایش داد فرمود: "قد صدقت الرؤیا" یعنی حقا که رؤیای خویش را راست داشتی، و بدو نفرمود "صَدّقتَ فی الرُؤیا انه ابنک" (در رؤیا راست گفتی که او فرزندت است) او رؤیایش را تعبیر نکرد، بلکه به ظاهر آنچه که دیده بود عمل کرد، در حالی که رؤیا تعبیر را می‌طلبد.» (فصوص الحکم، تصحیح و ترجمه محمد خواجوی، انتشارات مولی، ص. ۹۳)در کنار شباهتی که تبیین ما با تبیین این‌عربی دارد، تفاوت اين دو تبيين نیز آشكار است. از نظر ابن‌عربی امر به قربانی (ذبح یک موجود زنده) مسلم است، و نکته این است که در دریافت ابراهیم از آن امر و اصل پیام نوعی اشتباه پیش آمد. يعني ابراهیم بايد درمي‌يافت كه گوسفند بايد ذبح شود و نه فرزند. اما از نظر ما اصل لزوم ذبح، الهامی برخاسته از تجربۀ درونی-فرهنگی جناب ابراهیم بوده است، و با عبور از ظاهر الهام و دست یازیدن به تعبیر اصلاح شده و اخلاقی شده‌ی آن الهام، زمینه برای بروز یک تجربه‌ی ناب ایمانی و در عین حال اخلاقی فراهم می‌شود، تجربه‌ای فراتر از امر به كشتن یک موجود زنده، چه فرزند و چه گوسفند.خوانش ابن‌عربی از داستان، البته با فهم اخلاقی و عقلانی مدرن از نقد ماجرای ابراهیم (ع) متفاوت است، اما راه را بدین منظور باز می‌کند. از نگاه ما آنچه در خوانش ابن‌عربی از ماجرا مغفول مانده، مسئلة استعلای معنوی در امر قربانی و عبور از لزوم ذبح موجود مادی زنده است. که در اینک بدان می‌پردازیم.در بارۀ پرسش دوم؛ تعبیر قرآنی چنین است «و فدیناه بذبح عظیم» (صافات-۱۰۷) آیه تصریحی ندارد بدین که از عالم غیب قوچی آمده يا ابراهيم خود گوسفندي را ذبح كرده، چنانكه در تفاسير آمده است. و نیز در اینجا اشاره‌ای نمی‌شود بدین که باید به پاس این سنت ابراهیمی همیشه و هر جا که مردم قصد عبادت حق دارند، جان جانداری را بستانند. در داستان ابراهیم به‌طور کلی پای "ذبح عظیم" در میان است. اما آیا نمی‌توان ذبح عظیم را حب نفس دانست و نه یک حیوان زنده که جان دارد و در اثر ذبح رنج می‌کشد و حق حیات از او ستانده می‌شود؟ آیا ما به احترام ماجرای ابراهیم باید هر ساله در کوی و برزن و شهرهای مختلف، در آن روز گوسفندی ذبح کنیم، و آن را به عبادتی مربوط سازیم و به حساب خداوند بگذاریم؟ البته نام حضرت ابراهيم حدود۶۰ بار طي ۲۶ سوره در قرآن کریم آمده است اما ماجراي ابراهيم و قرباني، در سورة صافات (طی آیات ۱۰۰ تا ۱۰۷) ذكر شده است و از این سوره چنین آموزه‌هایی که اکنون در فرهنگ مردم مسلمان رایج شده بر نمی‌آید.قصد ما در اینجا نه نفی عمل خير و انفاق است، و نه اثبات این که هر گونه استفاده از گوشت حیوانات را به‌طور کلی نافی عقل است. نگارنده البته به آیات ناظر بر ذبح حیوانات در آموزه‌های دینی و قرآن توجه دارد. اما نباید از یاد برد که در قرآن استفاده از گوشت حیوانات، و به تبع آن ذبح حیوانات، برای مصارف روزانه واجب شمرده نشده،‌ بلكه مباح است. و آموزة قرآن این است که اگر قرار است گوشتی مصرف شود، باید قواعد شرعی در ذبح آن مراعات گردد. اما این که کشتن حیوانات امری مقدس تلقی گردد و به اعتبار داستان ابراهیم (ع) همچون عبادتی شمرده شود، محل تجدید نظر است. درست مثل آن که وجود احکام عتق در فقه اسلامی که ناظر بر رفتار با بردگان است، اثبات‌گر روا بودن اخلاقی برداری از نظر اسلام نیست. به همین سیاق از وجود احکام ذبح در قرآن، نفی تجدید نظر در اصل کشتن حیوانات بر نمی‌آید.مشکل دیگری که با موضوع ما مرتبط است، مسئلة‌ قربانی به نيت دفع بلا است. براستی بر اساس کدام آموزة‌ قرآنی و دینی بايد خوني بر زمين ريخته شود تا از بلایی جلوگیری به عمل آید؟ یا به استناد کدام آموزة‌ اخلاقی، دینی و اسلامی، چنانكه در فرهنگ عامه به صورت يك اصل در آمده است،‌ برای سپاسگزاری از خداوند، در ازای یک رفع خطر باید جانداری را بی‌جان کرد و خونش را بر زمین ریخت؟ این شگفت‌انگیز است که يك شهروند دنياي امروز، و مصرف کننده‌ی محصولات صنعتي دنياي مدرن، اتومبيلی را خريداري مي‌كند، آنگاه حيواني را ذبح مي‌كند، خون آن را به ماشين مي‌مالد و با اين كار گمان مي‌كند سنتی ديني به‌جا آورده است و براي پيشگيري از حادثة سوء، عملی خدا پسندانه انجام داده است!اگر براي حیوانات اخلاقاً حق حيات قائل باشيم و وارد آوردن رنج بر تن و جان آن موجودات زنده را قبيح بدانيم، با امساك بايد به حليت کشتن حیوان فتوي دهيم. در اين صورت ممكن است مصرف گوشت را براي تأمين سلامت يا رفاهِ مباح، بكلي ناروا اعلام نكنيم، اما در عين حال به تبليغ آن نيز نپردازيم. می‌توان ادای نذر و خیرات و مبرات را بدون کشتن حیوانات نیز به جای آورد. می‌توان برای شکرگزاری در پیشگاه خداوند مال و اموال را خیر کرد و فدیه داد، و این چه نیکو است؟ اما چرا این خبر را به کشتن موجودی زنده باید پیوند زد و مهم‌تر این که آن را اجابت فرمان خدای رحمان دانست؟از منظری عرفانی، اصل قربانی، به جاي ذبح یک موجود زنده و جاندار، هوای نفس را گردن زدن و تعلقات را به‌منظور تقرب به حضرت حق ترک گفتن است. مولوی در راه استعلای مفهوم "قربانی" از کشتن حیوان زنده به کشتن "خود" ذوق‌ها ورزیده است و بدایعی درخور پیش‌کش کرده است. مولوی هوای نفس را و "خود" را در پیشگاه معشوق شایسته‌ی قربانی می‌داند:از دیوان شمس:«تو عید جان قربانی و پیشت عاشقان قربان / بکش در مطبخ خویشم که قربانم به جان تو». و در جای دیگر:«عید اکبر شمس تبریزی بود / عید را قربانی اعظم شدم»و از مثنوی:« گفت پیغامبر که در بازارها / دو فرشته می‌کنند ایدر دعاکای خدا تو منفقان را ده خلف / ای خدا تو ممسکان را ده تلفخاصه آن منفق که جان انفاق کرد / حلق خود قربانی خلاق کردحلق پیش آورد اسمعیل‌وار / کارد بر حلقش نیارد کرد کارپس شهیدان زنده زین رویند و خوش / تو بدان قالب بمنگر گبروش»بنابر اين، اصل، انفاق است. در بازار ظاهري جهان به گونه‌اي مي‌توان انفاق كرد و در ساحتي فراتر بايد خود جان باخت و به انفاق جان پرداخت. اين كجا، و تقليل دادن قرباني به كشتن حيواني زنده از باب دفع منفعت و دفع بلا كجا.شاید گفته شود مگر روزانه میلیون‌ها گاو و گوسفند ذبح نمی‌شوند، پس چرا اين مايه حساسيت به"قرباني كردن"حيوانات؟ پاسخ این است که فرق بسیار است بین ذبح گوسفند و مصرف گوشت آن به‌منظور رفع نيازهای تغذيه‌اي (در صورتي كه ضرورت مصرف گوشت را براي تندرستي اثبات شده بيانگاريم)، با فعلی که به دلایل دینی و به اصطلاح برای تقرب به امر قدسی انجام می‌شود. کشتن حیوان برای تأمین پروتئین، غیر از کشتار است که مقدس پنداشته می‌شود و محصولش جلب رضایت خداوند فرض می‌گردد، بدین خیال که مثلاً اتومبيل تازه خريداري شدة یک شهروند را از انواع بلیه همچون تصادف و سرقت باز دارد. براستي درك كركه‌گوري و مولانايي از قرباني كجا و سنت جاريه‌ي ريختن خون گوسفندی نگون‌بخت به بهانه‌هاي گوناگون، هنگام استقبال از ورزش‌كاران پيروز، استقبال از فرد بازگشته از سفري زيارتي، در پاي قدوم عروس، در پاي اتومبيل تازه خريداري شده، و مانند اينها كجا!به نظر می‌رسد با این بازاندیشی در مسئله‌ی قربانی، می‌توان در عین تعالی بخشیدن به سنت قربانی، هم گامی در مسیر ادای حقوق حیوانات برداشت و هم خوانشی رحمانی‌تر و اخلاقی‌تر از اسلام عرضه کرد. ]]> چالش‌های ماموریت ابراهیم Thu, 17 Sep 2015 07:45:16 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/5539/ داستان ابراهیم؛ چهار روایت انسانی و یک روایت ایمانی http://dinonline.com/doc/note/fa/4131/ و خداوند ابراهیم را امتحان کرد و به ا‏و گفت اسحاق، یگانه فرزندت را که ‏دوستش می‎داری برگیر و به وادی موریه برو، و در آن‎جا او را بر فراز کوهی که به تو نشان خواهم داد به قربانی بسوزان. “آن‎چه را تارکینیوس بزرگ با سرهای خشخاش در باغش بیان کرد، پسرش فهمید اما قاصد نفهمید.” سورن کی‎یرکگور ترس و لرز را با این جمله آغاز می‎کند. وی در بیان داستان ابراهیم، نقش قاصد را داراست. او به اعتراف خود، ایمان را نمی‎فهمد و ابراهیم را درک نمی‎کند. اما با بازگویی داستان امتحان ابراهیم و برابر نهادنش با آن‎چه ایمان نیست، به طور غیر مستقیم کیفیت و مقتضیات ایمان را نشان می‎دهد. کی‌یرکگور داستان ابراهیم را نخست با چهار روایت نادرست بیان می‎کند، در هر یک از این داستان‏ها چیزی از ایمان فاقد است و دیگر ابراهیم شهسوار ایمان نیست. در روایت نخست ابراهیم برای حفظ ایمان اسحاق چهره‎ی خود را مخدوش می‎کند و از خود هیولایی می‎سازد، تا زشتی این عمل-قتل فرزند- متوجه خدا نشود و اسحاق به خدا بدگمان نشود. بامدادان بود، ابراهیم پگاه برخاست، چارپایان را زین کرد، خیمه خود را ترک کرد واسحاق را با خود برد: سارا از روزن به آنان می‎نگریست تا آن گاه که به دره فرو شدند و او دیگر نمی‎توانست آنها را ببیند. آنان سه روز در سکوت راه پیمودند. در بامداد روز چهارم ابراهیم حتی کلمه ای نگفته بود، اما چشم برداشت وکوه موریه را در دور دست دید. او جوانان را باقی گذاشت و تنها با اسحاق درکنارش ازکوه بالا رفت. اما ابراهیم با خویشتن گفت، « ‏من از ‏اسحاق پنهان نخواهم کرد که این راه او را به کجا می‎برد» او خاموش ایستاد 0 ‏دستش را به نشانه رحمت بر سر اسحاق نهاد و اسحاق خم شد تا پذیرای آمرزش باشد و چهره‎ی ابراهیم پدرانه بود، نگاهش مشفقانه و سخنش آرامشبخش. اما اسحاق نمی‎توانست او را درک کند،روحش قادر به اعتلا نبود! او زانوان ابراهیم را در آغوش گرفت و لابه کنان به پایش افتاد و از او خواست ‏به جوانی او، به آینده امید بخش او رحم کند، شادی خانه ابراهیم و ‏اندوه و تنهایی را به یاد او آورد. آن گاه ابراهیم پسر را بلند کرد، درکنار او به راه افتاد و سخنش سرشار از ترغیب و تسلا بود. اما اسحاق نمی‎توانست او را درک کند. او از کوه موریه با لا رفت اما اسحاق اورا درک نمی‎کرد. آن گاه برای لحظه ای از او روی برگرداند و هنگامی‎که اسحاق دوباره چهره ابراهیم را دید دگرگون شده بود، نگاهگ بی رحم و ‏چهره‎اش خوفناک بود. اوگلوی اسحاق را گرفت، ‏او را بر زمین افکند وگفت: « ای پسر نادان ، پنداشته‎ای که من پدر توام؟ من یک بت پرستم. پنداشته‎ای که این عمل خواست خداست؟ نه، میل من است.». آن گاه اسحاق لرزید و در اضطراب خویش بانگ برآورد: «ای خدایی که در آسمانی، ‏بر من رحم کن. خدای ابراهیم بر من رحم کن. اگر یاری در زمین ندارم تو پدر من باش!» اما ابراهیم زیر لب با خود زمزمه کرد: «ای خدایی که در آسمانی، از تو سپاس‎گزارم. برای او آن به که مرا یک هیولا بداند تا که ایمان به تو را ‏از دست بدهد.» در این تصویر ابراهیم توکل ندارد، و امر خداوند را زشت می‎شمرد و در تصحیح آن وجه خود را خراب می‎کند. ابراهیم اینک به عنصر شیطانی نزدیک می‎شود، مثل عفریت دریاییِ اغواگری است که اگنس را فریب می‎دهد. عفریت آن‎گاه که مغلوب معصومیت اگنس می‎شود، از اغواگری دست می‎شوید و برای رهاندن عشق اگنس به خود، خود را فاش نمی‎کند و تلاش می‎کند خود را بیگانه نشان دهد. ابراهیم و عفریت هر دو خود را انکار می‎کنند و به فریب دست می‎آویزند. ابراهیم دیگر منجی مشیت الهی نیست که دیگر به آن اعتقادی ندارد، بل‎که بر حسب اراده‎ی خود عمل می‎کند. این ابراهیم باور به محال ندارد؛ زیرا اگر باور به محال داشت و می‎دانست اسحاق از او گرفته نخواهد شد، امر خداوند را زشت نمی‎شمرد و نیازی به تخریب وجه خود نداشت. در روایت دوم، ابراهیم فقدان پسر را می‎پذیرد و در سکوت و تسلیم به سوی کوه موریه می‎رود. آن‎گاه که ابراهیم به لطف محال ایمان ندارد، وقتی که اسحاق را بازمی‎یابد، شادمانی و سرور به دست‎آوردن وی را به دست نمی‎آورد و دیدگانش تیره می‎شود. آن گاه سه روز در سکوت راه پیمودند و نگاه ابراهیم بر زمین دوخته بود تا روز چهارم که چشم برداست وکوه موربه را ‏در دوردست دید، اما نگاهش دوباره به زمین بازگشت. در سکوت هیزم‎ها را چید، اسحاق را بست و ‏در سکوت کارد را کشید. در این هنگام گوسفندی را که خداوند معین کرده بود، ‏دید… از آن هنگام به بعد ابراهیم پیر شد، او نمی‎توانست فراموش کند که خداوند چنین چیزی از او خواسته است. اسحاق همچون گذشته کامیاب می‎شد اما چشمان ابراهیم تیره شد و دیگر روی شادمانی ندید. ابراهیمِ روایت دوم باور به محال ندارد و امیدی به بازیابی اسحاق ندارد، از این جهت شادی و سرور بازیافتن اسحاق را درک نمی‎کند و از سرور که از لوازم ایمان است، محروم است. اگر او به سرانجام کار یقین داشت، اسحاق را شادمانه‎تر از بار اول به دست می‎آورد. ابراهیمِ این روایت شهسوار ترک است نه شهسوار ایمان و همانند پسر جوانی است که عاشق یک شاهزاده خانم می‎شود و این عشق همه‎ی محتوای زندگی او را تشکیل می‎دهد، با این همه اوضاع به گونه‎ای است که این عشق نمی‎تواند تحقق یابد، و جوان آن‎گاه که به ناممکن بودنش آگاه می‎شود، رهایش می‎کند و تنها می‎ماند . اگرچه جای‎گاه شهسوار ترک والاست، اما نه ایمان دارد و نه سرور ایمان. روایت سوم، نگاه اخلاقی ابراهیم به قربانی کردن اسحاق است. ابراهیم اندیش‎ناک به موریه می‎رفت و خود را گناه‎کار می‎پنداشت و از خدا طلب بخشایش می‎کرد. او با خود می‎اندیشید که آیا قربانی کردن فرزندش معصیت است وآیا بخشوده می‎شود. آیا او وظیفه‎ی پدر نسبت به فرزند را فراموش کرده است؟ بامدادان بود، ابراهیم پگاه برخاست، سارا، مادر جوان را بوسید و سارا اسحاق را که لذت و شادی همه‎ی ایام او بود بوسید، و ابراهیم سه روز اندیشناک بر استر می‎رفت و به هاجر و به کودکی که به بیابان کشیده بود می‎اندیشید. او ازکوه موریه بالا رفت وکارد را کشید. ‏شام‎گاهی آرام بود آن‎گاه که ابراهیم تنها می‎راند و ‏به کوه موریه رسید؛ چهره بر زمین سایید و از خدا طلب کرد گناه او را که می‎خواست اسحاق را قربانی کند و در مقام پدر وظیفه‎ی خویش نسبت به فرزند را فراموش کرده است، ببخشاید. بارها در تنهایی آن مسیر را پیمود اما هیچ آرامش نمی‎یافت. نمی‎توانست بفهمدکه آیا خواست قربانی کردن عزیزترین داراییش برای خدا، فرزندی که حاضر بود بارها جان خود را برایش فدا کند، گناه است؛ و اگر این گناه بود، و اگر او اسحاق را آن‎گونه که باید دوست نمی‎داشت ، نمی‎توانست بفهمدکه این گناه می‎تواند بخشوده شود، زیرا چه گناهی از این وحشتناک‎تر است؟ ابراهیم برای این‎که بخواهد شهسوار ایمان گردد، باید از اخلاق فراتر رود و نگاه او به قربانی کردن فرزند نگاهی اخلاقی نباشد. بله، با نگاه صرف اخلاقی به قصه‎ی ابراهیم او یک قاتل است و باید محاکمه شود؛ زیرا هیچ دلیل اخلاقی و انسانی برای این عمل ندارد. ذبح اسحاق فقط در بارگاه ایمان و رابطه‎ی خصوصی با خدا معنا می‎یابد و موجه می‎شود. به گفته‎ی کی‎یرکگور: ابراهیم یا قاتل است یا مؤمن. در برداشت چهارم از داستان ابراهیم، سایه‎های تردید و نومیدی را در رفتار ابراهیم می‎بینیم؛ لرزشی که سراپای ابراهیم را فراگرفته است. تردید در امر الهی نابودکننده ایمان است و در ساختار ایمانِ ترس و لرز جایی ندارد. ایمان اسحاق نیز زایل شده است؛ چون اسحاق تردید را در پدر، الگوی ایمانی‎اش مشاهده کرده است. آنان ، ابراهیم و اسحاق، هم‎پای یک‎دیگر راندند تا به کوه موریه رسیدند. ابراهیم آرام و ‏در سکوت همه چیز را برای قربانی مهیا کرد؛ اما آن گاه که برگشت تا کارد را بکشد اسحاق دید که دست چپ او از نومیدی گره شد و لرزشی سرتاپای وجودش را فراگرفت _اما ابراهیم کارد راکشید. آن گاه دوباره به خانه بازگشتند و سارا به پیشواز آنان شتافت، اما اسحاق ایمانش را از دست داده بود. این روایت شرطِ دیگر ایمان را بیان می‎کند. در ایمان تردید و دودلی و ناامیدی راه ندارد. ناامیدی زاده‎ی ناباوری به محال است. مؤمن امید دارد، به همین زندگی، البته به لطف محال. این چهار روایت، واکنش‎های انسانی و قابل فهم برای همه است و هیچ کس ابراهیم را در این چهار روایت سرزنش نخواهد کرد، بل‎که وی قابل ستایش است. امّا ایمان ابراهیم، فراتر و بسیار دورتر از این واکنش‎های انسانی است. برای دست یابی به ایمان باید از این روایات عبور کرد و فراتر رفت. باید به خدا توکل تمام داشت و تسلیم محض بود و به محال ایمان آورد و از سرور پس از آن بهره‎مند شد و از اخلاق و امر کلی گذر کرد و به فراسوی آن رفت و استوار و محکم و مطمئن، بدون تردید و نومیدی گام برداشت؛ آن‎گاه فرد به وادی ایمان وارد می‎شود. حقیقت داستان ابراهیم همه‎ی این خصوصیات را داراست و روایت واقعی او، داستان شهسوار ایمان است، که واکنشش، فراانسانی و فرااخلاقی و بالاتر از فهم است. روایت ایمانی و فراانسانی داستان ابراهیم، پر از شادمانی و اطمینان و سرفرازی است و از تردید و نومیدی به دور است و ابراهیم به لطف محال اسحاق را بازمی‎یابد. او باور داشت در همین دنیا، نه سرای دیگر، اسحاق را دوباره به دست خواهد آورد. و پس از بازیافتنش، شادمانه با او در خیمه‎اش بر سفره می‎نشیند و از سرور سرشار است. ما درکتاب‎های مقدس می‎خوانیم: « ‏و خداوند ابراهیم را امتحان کرد و ‏به او ‏گفت ای ابراهیم،کجایی؟ و ابراهیم پاسخ داد: اینجایم»… ابراهیم که شادمانه، سرافراز و مطمئن به بانگ بلند پاسخ داد ” ‏اینجایم ” ‏. سپس می‎خوانیم “‏ابراهیم بامداد پگاه برخاست و ‏شتابان بیرون شد بدانگونه که گویی به جشن می‎رود و ‏صبح زود بود که به ارض موعود موریه رسید. او هیچ چیز به سارا ، ‏هیچ چیز به العازر نگفت. زیرا چه کسی می‎توانست او را بفهمد؟ آیا امتحان به واسطه‎ی همان طبیعتش از او پیمان سکوت نگرفته بود؟ او هیزم‎ها را شکست، اسحاق را بست، آتش را افروخت وکارد را کشید…سرنوشت اسحاق به همراه کارد به کف خود ابراهیم سپرده شده بود. و پیرمرد، با تنها امیدش، در آنجا ایستاده بود! اما او شک نکرد، او مضطربانه به راست و چپ ننگریست، ‏او با نیایش‎هایش با آسمان رویارویی نکرد. او می‎دانست قادر متعال است که او را آزمایش می‎کند، ‏می‎دانست که این دشوارترین ایثاری است که می‎تواند از او طلب شود؛ اما این را نیز می‎دانست که هیچ قربانی وقتی که خدا آن را بخواهد چندان دشوار نیست – و ‏او کارد را کشید. … ابراهیم ای پدر گرامی! آن گاه که از کوه موریه به خانه بازگشتی هیچ نیازی به مدیحه‎ای که تو را در غم گم کرده‎ات آرامش بخشد نداشتی؛ زیرا همه چیز را به دست آوردی و اسحاق را نگاه داشتی. چنین نبود؟ خداوند هرگز دوباره او را از تو نگرفت، تو شادمانه با او در خیمه‎ات بر سفره نشستی، همان‎گونه که در جهان دیگر تا ابد چنین می‎کنی.»   ]]> چالش‌های ماموریت ابراهیم Sat, 04 Oct 2014 18:59:01 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/4131/ قربانی ابراهیمی، سنتی نوشونده http://dinonline.com/doc/article/fa/4128/ درباره عید قربان و روایت ابراهیمی آن در کتاب مقدس و قرآن (پیدایش ۲۲ و صافات ۱۰۲-۱۰۸) بسیار سخن گفته‌اند. امر به پسرکشی از سوی خدا، پذیرش آن از سوی ابراهیم (و پسرش، طبق روایت قرآنی) و نجات معجزه‌آسای پسرِ ابراهیم همه نکاتی قابل توجه‌اند. بسیاری از خوانندگان در جزئیات مکانیکی این سنت گرفتار شده‌اند، مثلاً مقصود از پسر ابراهیم در قرآن اسماعیل است یا اسحاق یا اینکه آیا قربانی حیوانات مصداق ظلم نیست و .… این مسایل بی‌اهمیت نیستند و به ویژه در موارد فراوانی مبنای مباحث فکری عمیق مانند جدایی یهودیت و اسلام یا معنای انسان بوده‌اند. اما در این سخن بنا دارم از این جزییات فراتر بروم و بر معنای قربانی تمرکز کنم.   قربانی ابراهیمی داستانی پیچیده است: خشونت نهفته در پسرکشی همراه با آنچه به ویژه پس از ظهور روانکاوی مدرن درباره عقده ادیپ گفته شد، غیراخلاقی بودن فرمان قتل بی‌گناه و قرائت ظاهرگرایانه ابراهیم از فرمانی در رؤیا همه از نگاه عقل مدرن جانکاه است. آیا دینداران تندرویی که بر مبنای قرائت ظاهرگرایانه‌شان از متون دست به فجیع‌ترین اعمال غیراخلاقی می‌زنند بی‌شباهت به پدری نیستند که برای اجرای فرمان خدا حاضر است پسر بی‌گناهش را بکشد؟ در این مقام بره‌ای هم نیست که فدای قربانیان مظلوم شود.   در دادگاه عقل مدرن داستان قربانی ابراهیمی محکوم است، زیرا با کمترین معیارهایی اخلاقی سازگار نیست. اما جالب است که فیلسوف مسیحی سورن کرکگور در کتاب ترس و لرز (۱۸۴۳) این وضعیت را دگرگون ساخت و وضعیت قربانی ابراهیمی را از محکوم به مدعی تغییر داد. از این منظر ابراهیم در موقعیتی قرار گرفت که فقط برای امر مطلق از فرمان عقل و حتی عاطفه سرپیچی کرد. از این رو با «جهش ایمانی» (يعنی ایمان بدون استدلال عقل) «شهسوار ایمان» شد. او در آوردگاه ایمان جنگید، سرفراز بیرون آمد و به موقعیتی وجودی دست یافت که عقل مدرن از آن محروم است. ژاک دریدا نیز در رساله‌ای با عنوان Donner la mort (اهدای مرگ، ۱۹۹۲) با رجوع به تفسیر کرکگور از داستان ابراهیم نشان داد که چگونه این روایت قربانی می‌تواند نگاه اخلاقی تازه‌ای را در اختیار خوانندگان قرار دهد. از این منظر اهمیت داستان ابراهیم آن است که او دربرابر غیر مطلق قرار داشت و خود را دربرابر او مسئول می‌دانست. این غیر مطلق می‌تواند خدا، پسرش یا حتی مادر آن پسر باشد. شعار مهم دریدا در آن رساله از این قرار است) Tout autre est tout autre هر غیری کاملاً غیر است). مقصود وی این است که هر غیری مطلقاً غیر است، غیرْ من نیست و هر غیری نیز با غیر دیگر تفاوت دارد. بنا بر دریافت عقل مدرن مسئولیت اخلاقی دربرابر غیر تا جایی پیش می‌رود که به خودمختاری و خودشکوفایی انسان آسیب بزرگی نزند‌. اما متفکران پسامدرن مانند امانوئل لویناس و ژاک دریدا اخلاق را بر مبنای مسئولیتی چیده‌اند که آن را نهایتی نیست، مطلق است و هیچ گاه پایان نمی‌یابد. (جالب است که در اینجا نسبی‌گرایی اخلاقی دریدای پسامدرن از مطلق‌گرایی اخلاقی نیز مطلق‌گرایانه‌تر می‌شود.) دنیا عرصه قربانی است، قربانی‌های بی‌شمار و بی‌نهایت، قربانی‌های خشونت‌آمیز و بی‌مبنا، قربانی یک غیر برای غیر دیگر، سخن گفتن به یک زبان و نه زبان‌های دیگر، و حتی غذا دادن به یک گربه در حالی‌که گربه‌ها یا انسان‌های دیگر از گرسنگی می‌میرند. در پایان دریدا پیشنهاد می‌کند که انسان‌ها با ایمان به امر مطلق رازآمیز همواره مسئولیت مطلق خودشان در برابر غیر (از انسان و غیر آن) را به یاد داشته باشند.   شاید به نظر بیاید که کرکگور و دریدا از متن فاصله گرفته‌اند و برای بیان فلسفه از تمثیلی دینی بهره جسته‌اند. پیش از بررسی پیامدهای تفسیر فلسفی از داستان ابراهیمی به تفسیر تاریخی و ادبی آن نگاهی دارم. یک نگاه تاریخی به داستان ابراهیم این است که نقل و روایت آن در سنت دینی به این دلیل بوده است که معاصران وی به طور آیینی نخست‌زاده‌هایشان را قربانی می‌کرده‌اند. در این داستان ابراهیم در آغاز وانمود می‌کند که با این سنت همراه شده است و پسرش را در راه خدا قربانی می‌کند، اما نهایتاً به فرمان خدا قربانی گوسفند را جایگزین می‌کند. بنابراین، نه تنها این داستان خشونت پسرکشی (یا خشونت ایمانی) را ترویج نمی‌کند، بلکه حتی در پی برافکندن سنتی خشونت‌آمیز است. این فرضیه دور از ذهن نیست، گرچه مانند بسیاری از مدل‌های تاریخی هیچ راهی برای اثبات دقیق آن وجود ندارد. اگر پسرکشی در آن دوران غریب نبوده باشد، ابراهیم آزمون سختی نداشته است. اما ابراهیم آزمون داشت، زیرا در سفر پیدایش این داستان آخرین آزمون از میان آزمون‌های ابراهیم است و در قرآن (سوره صافات) نمونه ابراهیم همراه با سایر انبیایی ذکر می‌شود که صدق و خلوص خود را نشان داده‌اند. از این رو می‌توان گفت که داستان ابراهیم دو نقش اصلی دارد: یکی آزمون بزرگ ابراهیم را نشان دهد و یکی سنت قربانی حیوانات را (شاید به جای قربانی فرزند) رایج سازد. آزمون مهم ابراهیم دو وجه داشت:‌ نشان دادن ایمان به خدا در قربانی فرزندش و ایجاد یک رسم جدید‌. کاری که او انجام می‌دهد ممکن است در سنجه عقلانیت مدرن عمل نکند، زیرا محور آن «خود» انسان نیست، بلکه سرتاسر سخن از غیر است، غیر مطلق، غیر بی‌نهایت، غیری که تماماً غیر است و با سایر اغیار هم تفاوت دارد. این اخلاق با مسئولیت و مسئولیت‌پذیری سنجیده می‌شود. اگر فرضیه تاریخی بالا را با قرائت‌های فلسفی جمع کنیم، می‌توانیم بگوییم که قربانی ابراهیمی یادآور اخلاقی است که از یک سو با سنت‌های پیشین مبارزه می‌کند و از سوی دیگر مسئولیت مطلق دربرابر دیگری را گوشزد می‌کند. به این شکل سنت ابراهیمی همواره نو می‌شود، همانطور که آیین‌های قربانی نیز در طول زمان تغییر یافتند.   قربانی ابراهیمی در این زمانه قربانی چارپایان را شامل می‌شود، اما به آن محدود نیست. لحظه لحظه زندگی به چشم می‌آید و تک تک رفتارهای انسان را دربرمی‌گیرد. قربانی در لحظات حساسی بروز می‌یابد، مانند لحظات عجله در رانندگی، در صف اتوبوس و قطار، هنگام خرید از مغازه‌ها یا استفاده از منابع محیطی، در روابط بین انسانی. قربانی در مسیر مبارزه با مصرف‌گرایی، تخریب محیط زیست، مشکلات خانوادگی و ارتباطی قرار می‌گیرد. در تمامی این مواقع یک میل، خواسته یا عادت برای دیگری قربانی می‌شود. این دیگری هر کسی می‌تواند باشد: خدای نادیدنی، عزیزترین وابستگان، معشوق، همشهری‌ها و حتی نسل‌های بعدی که ممکن است پس از مرگ ما به جهان بیایند. داستان ابراهیم به هیچ وجه افراد را به خشونت فرانمی‌خواند، زیرا خشونت یکسره از کینه‌توزی ریشه می‌گیرد. اما در قربانی ابراهیمی آن چه به مسلخ برده می‌شود ابتدا دوست داشته شده است. چنان که حمید هامون در فیلم کرکگوریِ ‌هامون (ساخته داریوش مهرجویی، ۱۳۶۸) گفت:‌ «آدم باید مثل ابراهیم باشه، آدم باید بتونه عزیزترین کسشو از بین ببره، شاید بتونه اونو دومرتبه به دست بیاره.» ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــفاطمه توفیقی؛ پژوهشگر دین و ادبیات ]]> چالش‌های ماموریت ابراهیم Sat, 04 Oct 2014 10:45:16 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/4128/