پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين مقاله :: نسخه کامل http://dinonline.com/reflection/article Mon, 19 Aug 2019 00:14:13 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Mon, 19 Aug 2019 00:14:13 GMT مقاله 60 تلقیاتِ پدیداریِ دو سوژه یِ معرفتی: حیدری-وکیلی http://dinonline.com/doc/news/fa/8172/ ازنظرگه گفتشان شد مختلف آن یکی دالش لقب داد این الف مولوی مدتی قبل محمدحسن وکیلی در سخنرانی چند قسمتی اش نظریه یِ معرفتی جواز تعبد به جمیع ملل و نحل سید کمال حیدری را نقد و بررسی کرده بود. دوستی از سر لطف و محبت فایل های صوتی ایشان را پیاده کردند و پس از تبدیل به فایل متنی درخواست نمودند ملاحظات معرفت شناسانه خود را ناظر به بیانات ایشان ذکر کنم. اگر چه مدتی این مثنوی تاخیر شد اما بلاخره فراغت بالی حاصل شد و توانستم تقاضای ایشان را اجابت نمایم و به صورت مبسوط به تحلیل و بررسی بیانات وکیلی بپردازم. اکنون پس از مشخص شدن شأن نزولِ این نگاشته با روش تحلیلی به سراغ اصل بحث می رویم.  به عنوان مقدمه و با رعایت سیر منطقی، قبل از شروع هر بحثی بر طرفین لازم است که مبانی معرفت شناسانه خود را ایضاح نمایند که بدون اتخاذ رویکرد معرفت شناسانه امکان هرگونه ارزیابی بنایی سلب می شود چرا که مبنا از نظر منطقی بر بنا مقدم است. به همین خاطر لازم می نماید ابتدا به صورت خلاصه به آن دسته از پیش نیازهای معرفتی که در منقح نمودن و تبیین و داوری پیرامون مواضع طرفین به کار آید اشاره نماییم و سپس مسلسل وار به ارزیابی و تحلیل انتقادات وارده توسط وکیلی بر نظریه معرفتی جواز تعبد به جمیع ملل و نحل بپردازیم. پیش نیازهای معرفتی: به 12 نکته معرفت شناسی مرتبط با اصل نقد وکیلی اشاره می نمایم: یک: وکیلی باید به ایضاحِ نگاهِ خود در مورد حقیت بپردازد بدین معنا که مشخص کند اولا آیا در طلبِ حقیقت است یا صرفا به عنوان یک متکلمِ درون دینی می خواهد به دفاع از عقائد یک ملت یا نحله خاص آن هم با قرائت خاصی که برای اش از نصوص شکل گرفته بپردازد؟ و ثانیا آیا به تمایز میان جستجوی حقیقت و ماهیتِ حقیقت قائل است یا خیر؟ به عبارت دیگر به تمایز میان فردی که جستجوگر حقیقت است با فردی که ماهیت و تصویر مدنظر خود از حقیقت با آن تصویرِ خاصی که در ذهن اش شکل داده و آن را حقیقت پنداشته، قائل است یا خیر؟ دو: وکیلی باید مشخص کند که در نقد و بررسی خود پیرامون نظرات معرفتی کمال حیدری درصدد بررسیِ ابژه های معرفتی ایشان است یا صرفا بررسیِ آن تجاربی که برای خودشان از ابژه هایِ معرفتی شکل گرفته است؟ لازم به ذکر است که اتخاذ و بررسی هر یک از این دو موضع روشِ نقدِ خاصِ خود را لازم می آید. با اتخاذ رویکرد اولی تبعیت از متدِ معرفت شناسانه را لازم می آید و دومی پدیدار شناسانه را. سه: وکیلی باید ایضاح نماید که در بررسی های معرفت شناسانه خود به مبنایِ معرفتیِ رهیافتِ درونی قائل است یا رهیافتِ بیرونی؟ توضیح آنکه این دو رویکرد معرفتی در مقابل یکدیگر قرار دارد. قائلان به رهیافت بیرونی از بیرون به باوری معین یا نظام معینی از باورها نظر می کنند و باور را صرفا از حیث ارزشِ صدق آن مورد توجه قرار می دهند اما معتقدان به رهیافت درونی بر این نگاه اند که بدون تلاش جدی و متأملانه برای فهمِ چارچوب هایِ ذهنیِ شخصی که به باور خاصی معتقد است نمی توان هیچ یک از باورهای او را مورد ارزیابی قرار داد. در رهیافت درونی نمی توان صرفا با تکیه بر امور واقع ای که معلوم پنداشته می شود مطابقت یا عدم مطابقت و در نتیجه صدق یا کذب آن باور را نتیجه گرفت.(1) چهار: وکیلی باید مشخص کند که آیا در ارزیابی باورهای یک فرد صرفا بر محتوایِ خود باورها تکیه می کند یا به مجموعه ای از ذهنیت ها،عواطف،احساسات،تعلقات خاطر،انواع و اقسام پیشفرض ها و... در شکل گیری باورهای یک فرد باور دارد؟ پنج: اگر وکیلی و حیدری را دو سوژه ی معرفتی بدانیم و نظرات معرفتی شان را بیطرفانه صرفا به عنوان ابژه های معرفتی تلقی کنیم، آنگاه وکیلی و حیدری هر دو باید توضیح دهند که از آن دسته عاملانی هستند که درصدد جستجو و تقرب به حقیقت اند یا آنکه خود را مالک حقیقت می پندارند؟ یعنی هر دو باید به صراحت و بدون هیچ گونه ابهامی اعلام کنند که به تمایزِ میان حقیقت به مثابه تملک با حقیقت به مثابه تقرب قائل اند یا خیر؟ آنگونه که از مواضع حیدری در دروس متعددشان برمی آید وی در چندین موضع به صراحت اعلام نموده که عاملی است که درصدد تقرب به حقیقت است و بارها این جمله را تکرار نموده است: «حقیقت در جیب هیچ کس نیست». خوب است وکیلی نیز در این مورد نگاه معرفتی خود را توصیف نماید. شش: وکیلی باید ایضاح نماید که آیا پیشفرض معرفتی شان آن است که: حقیقت ساده است یا آنکه برای حقیقت ابعاد،مراتب،وجوه،لایه ها،زوایا،جلوه های متعدد و توبرتو و... قائل است؟ و اساسا در مسیرِ تملک یا دست یابی(بستگی دارد ایشان جزء کدام دسته از عاملین معرفتی ای باشد که در مورد پنجم اشاره نمودیم) به حقیقت به اغماض و پیچیدگی قائل است یا خیر؟(2) هفت: وکیلی باید مشخص کند که آیا ذهن را همان طور که فیلسوفان واقع گرای ساده اندیش/رئالیزم گرایان خام/غالب فیلسوفان مسلمان گمان می برند صرفا آینه ای منفعل می داند که بی هیچ دخل و تصرفی هر آنچه را که در مقابل اش قرار می گیرد عینا بی کم و کاست نشان می دهد یا آنکه برخلاف فعال است و از خود در دخل و شناسایی تصرف می کند؟    (3) هشت: بر وکیلی است که ایضاح نماید حقیقت واحد تنها یک تصویر واحد دارد یا می تواند تصویرهای متعدد داشته باشد؟ آیا از حقیقت واحد فقط یک تصویر در ذهن انسان نقش بسته می شود یا آنکه می توان تفسیرها،قرائت ها،تبیین ها و تئوری های مختلف و به تبع آن تصاویر متعدد از حقیقت داشت؟ (4) نه: وکیلی باید مشخص کند که آیا نصوص دینی را صرفا به یک شکل می توان فهمید و فهم واحدی از آن نصوص وجود دارد و این فهم صرفا در اختیار ایشان و تابعان شان است یا آنکه امکان ارائه یِ فهم های متعدد از نصوص دینی را می پذیرد؟ باید تبیین نماید که فهم ما از نصوص دینی واحد است یا متعدد؟ قرائت و برداشت و استنباط و اجتهاد از نصوص یکی است یا چندتا؟ ده: وکیلی باید ایضاح نماید که در پذیرفتن نظرات دیگران چه ملاک و معیاری را مدنظر قرار می دهد؟ تبعیت از دلیل و بینه و شواهد برایشان ملاک است یا همینکه سلف از علمای ما مطلبی را گفته باشند ایشان می پذیرند؟ (این سلف می تواند سلف از فقها یا فیلسوفان یا عارفان نیز باشد). اگر فردی مطلبی را از گذشتگان بپذیرد بدون آنکه دلیل موجه ای در تایید آن مطلب وجود داشته باشد و یا از سلف فقها،فیلسوفان یا عارفان مدعایِ غیرمدللی را در تایید نظرات خود نقل کند چنین فردی به جای تبعیت از دلیل مقلِّدِ سلف شده است. یازده:وکیلی باید مشخص کند در مبنایِ معرفتیی مدنظرشان فرآیند را مورد توجه قرار می دهد یا فرآورده را؟ اگر فرآورده یِ حاصل از معرفت را معیار می داند باید تبیین نماید که آیا این فرآورده ای که از منظرِ ایشان حق تلقی می گردد تفاوتی دارد که از چه فرآیندی حاصل شده است و در آن چه هنجارهای اخلاقی،معرفتی و مصلحتی حاکم شده است؟ و اگر می خواهد همانندِ فیلسوفانِ فضیلت گرا به فرآیند اهمیت دهد اکنون وکیلی باید به سوال دیگری پاسخ دهد که اگر فردی در مسیر فرآیندی که طی می کند قرینه گرا باشد و بر مبنایِ قرائنِ مدنظراش به فرآورده ای خلاف فرآورده یِ مدنظر وکیلی برسد، چنین فرآورده ای اولا اخلاقی است یا خیر؟ و ثانیا آیا وکیلی چنین فرآورده ای را می پذیرد یا آنکه تنها فرآورده ی مورد پذیرش برای ایشان فقط و فقط همان فرآورده ی ِخاصی است که برایِ شان به عنوانِ حقیقت تلقی شده است؟ دوازده: وکیلی باید مشخص کند که آیا مباحث معرفت شناسی را مقدم و پیش زمینه یِ مسائل فقهی می داند یا آنکه معتقد است فقیه باید تکلیف این مسائل را نیز در فقه مشخص نماید؟ یعنی آیا اتخاذ رویکرد معرفتی برای فقیهان مقدم بر استنباطات فقهی شان است یا آنکه توأمان با استنباطات شان باید مسائل معرفتی را نیز از دل نصوص بیرون بکشند؟ و اساسا آیا فقیه بدون مبنای معرفت شناسانه می تواند به استنباط بپردازد؟ (در اصل اتخاذ مبنا تفاوتی نمی کند که این مبنا مدلل باشد یا غیرمدلل، عوامانه باشد یا علمی و... سخن بر سر امکان یا عدم امکان استنباط بدون باور به یک رویکرد معرفت شناسانه خاص است) سیزده: وکیلی باید مشخص کند که به تمایز میان وجوب فقهی، وجوب اخلاقی و وجوب معرفت شناسی قائل است یا خیر و ناظر به نکته دوازدهم ایضاح نماید که اولا آیا وجوب معرفتی را مقدم بر وجوب فقهی می داند یا خیر؟ و ثانیا مشخص کند که آیا همگام با اشعری ها وجوب فقهی را بر وجوب اخلاقی مقدم می داند و یا با قائل شدن به حسن و قبح عقلی به تقدم وجوب اخلاقی بر وجوب فقهی باور دارد؟ (5) اکنون وقت آن رسیده است که اجمالا بند بند بیانات وکیلی را بررسی تحلیلی نماییم. وکیلی در قسمت اول بیانات اش درصدد است به صورت مختصر (به تعبیر ایشان چند کلمه ای) نظریه معرفتی جواز تعبد حیدری را تبیین کند. این تبیین وی حداقل با پنج جدی روبرو است. ابتدا به نقص ها اشاره خواهم کرد و سپس به برداشت خود از این نظریه اشاره ای اجمالی می نمایم. نقص های تبیین وکیلی: عدم التفاتِ وکیلی به تفاوت میان قطع مدنظر حیدری با آن یقینی که وکیلی در بیانات خود اشاره نموده است. قطع مدنظر حیدری نه قطع منطقی است و نه قطع اصولی با همان شرایطی که مشهور اصولیون بدان قائل اند، بلکه آن قطعی است که به فرآیندِ شکل گیری باور نظر دارد آن هم با هنجارهایِ معرفتیِ مبتنی بر اخلاق باور که بر این فرآیند حاکم است. (بنگرید به تحلیل و بررسی قسمت پنج ام از بیانات وکیلی) عدم تمایزِ وکیلی میانِ وجوب فقهی و قانونی با وجوب معرفتی (بنگرید به تحلیل و بررسی قسمت دوم از بیانات وکیلی) عدم تبیینِ صحیح هنجارمعرفتی مدنظر حیدری/قرینه گرایی که بر فرآیند شکل گیری باور حاکم است.(بنگرید به تحلیل و بررسی قسمت پنج ام از بیانات وکیلی) وکیلی در تبیین خود اولا قطع و یقین را به یک معنا گرفته است (بنگرید به تحلیل و بررسی قسمت پنج ام از بیانات وکیلی) و ثانیا از دلیل،معنای عرفی را مراد کرده است حال آنکه مراد حیدری از دلیل،آن دلیلِ موجهِ قابل دفاع ای است که بر فرآیند شکل گیری باور حاکم است یعنی می توان آن را معادل همان قرینه ای دانست که در اخلاق باور از آن سخن می گویند و ثالثا وکیلی تصور نموده دلیلی که حیدری بر آن تاکید دارد راهِ رسیدن به یقین است می گوید:« چون بر اساس قطع اش رفتار کرده و از یقین اش پیروی کرده یقینی که از دلیل به آن یقین رسیده» یعنی وکیلی تفسیرِ ناظر به فرآورده یِ حاصله دارد و برداشت کرده که آن فرآورده باید یقینِ مبتنیِ بر دلیل باشد حال آنکه سخن حیدری ناظر به فرآیندِ شکل گیری باور است و در مسیر این فرآیند دلیل/قرینه را حاکم بر فرآیندِ باور می داند نه آنکه باور مبتنی بر دلیل باشد. به عبارت دیگر در تفسیر فرآیندگرایی دلیل مقدمه و راه رسیدن به یقین نیست(آنگونه که وکیلی اراده نموده است) بلکه حاکم بر مراحل شکل گیری باور است. وکیلی می گوید نظریه جواز تعبد حیدری بر یک دیدگاه معرفت شناسی در باب معارف دینی مبتنی است که انسان نمی تواند هیچ مساله ای را حق مطلقِ صددرصدی تلقی کند و بر روی هر چیزی که انگشت بگذاریم ممکن است باطل باشد. این ادعای وکیلی کاملا غلط است. نظریه معرفتی جواز تعبد مربوط به عالم اثبات است نه عالم ثبوت و مطلقا در این نظریه سخنی از حق و باطل به میان نمی آید. (بنگرید به تحلیل و بررسی قسمت پنج ام از بیانات وکیلی) اکنون زمان آن رسیده است که در چند بند مرتبط به یکدیگر اشاره ای اجمالی به برداشت و فهم خود از نظریه معرفتی جواز تعبد به جمیع ملل و نحل داشته باشم. لازم به ذکر است که این صورت بندی جدیدی از نظریه است که برای اولین بار بر اساس مبانی معرفت شناسانه ی فضیلت گرایانه که کمال حیدری بدان باور دارد،ذکر می شود: آن چه در این نظریه معرفتی حیدری اهمیت دارد فرآیند شکل گیری باور است. حیدری یک معرفت شناس فضیلت گرا است که به جای فرآورده ی باور به فرآیند می نگرد. حیدری فرآیند شکل گیری باور را مطلق نمی انگارد بلکه هنجارِ معرفتی خاصی را بر آن حاکم می داند. هنجارِ معرفتیِ حاکمِ مدنظرِ حیدری در فرآیند شکل گیری باور، دلیلِ موجهِ قابل دفاع است. در اخلاق باور قائلین به این هنجار معرفتی را در ذیل قرینه گرایی (6) تقسیم بندی می کنند. هر کس از این هنجار تبعیت کند باوری در او شکل می گیرد که این باور از صفتِ خاص نفسانی ای نشأت گرفته است که حیدری آن صفت نفسانی را قطع می نامد. (اگر چه به قطع اصولی شباهت دارد ولی با آن متفاوت است،بنگرید به تحلیل و بررسی قسمت پنج ام از بیانات وکیلی) با طی کردن این فرآیند باور انسان از هنجار معرفتی مطلوب حاصل شده است و این باور اولا عقلانی و ثانیا اخلاقی است و در معقولیت و اخلاقی بودن چنین باوری هیچ تفاوتی نمی کند که متعلَّق آن باور چه باشد. فرآورده حاصل از چنین فرآیندی اهمیت ندارد. انسانی که از این فرآیند تبعیت کند انسان عقلانی متخلق ای است که منشِ خود را بر مدارِ عقلانیت و اخلاق تنظیم نموده است. تصویر شارع در اندیشه حیدری شارع ای است که: اولا به هنجارهایِ معرفتیِ عقلانیت ملتزم است و ثانیا به موازین اخلاق پای بندی دارد ثالثا فضیلتمند و فضیلتگرا است. (شارعِ عقلانیِ اخلاقیِ فضیلتمندِ فضیلت گرا) پس: محال است چنین شارع ای انسانِ تابعِ این فرآیند را معذور و مأجور به حساب نیاورد و اساسا این شارع باید (باید اخلاقی و عقلانی) شرط عذر و اجر را تبعیت از این فرآیند بداند. قسمت دوم(صوت دوم) بیانات وکیلی ناظر به واژه جواز به کار رفته در عنوان جواز تعبد به جمیع ملل و نحل است. او سوال خود را اینگونه مطرح می کنند که این جواز و وجوب به کار رفته در این نظریه به چه معنا است؟ این قسمت از بیانات وکیلی مبتنی بر چند پیش فرض اثبات نشده و غیرمدلل است: یک: وکیلی از جواز مدنظر حیدری جواز فقهی و حقوقی را مراد کرده است و بین جواز در مباحث معرفت شناسی و جواز فقهی تمایزی قائل نشده است و اساسا سنخ بحث را به درستی تشخیص نداده است و سیطره یِ دیسکورس/گفتمان فقهی رایج بر اندیشه ایشان باعث شده است که وجوب فقهی در ذهن ایشان متبادر شود و سخن را به معانی مختلف جواز و وجوب در فقه ببرد. (بنگرید به نکته سیزدهم از نکات معرفت شناسانه) دو: وکیلی وجوب فقهی و قانونی را بر یکدیگر عطف کرده است و بین وجوب فقهی و الزامات قانونی آنگونه که در فلسفه حقوق از آن بحث می شود نیز تمایزی قائل نشده است. این عطف قرینه ای است بر ظهور باورِ ایشان در مورد محدوده شریعت در اندیشه ایشان که متکفلِ بیان الزامات قانونی جوامع می باشد. یعنی اولا خلط میان وجوب فقهی و الزامات قانونی به آن معنای مطرح در فلسفه حقوق صورت گرفته است،یعنی در اندیشه وی مباحث مطرح در فلسفه حقوق به عنوان پیش نیازهای معرفتی برای استنباط جایگاهی ندارد و ثانیا بر قسمت دومِ ادعای ایشان یعنی ورود و صلاحیتِ فقه در عرصه الزامات حقوقی هیچ دلیلی اقامه نشده است. و اساسا پرسش اصلی آن است که آیا در منظومه معرفتیِ وکیلی استفاده از دستاوردهایِ فلسفه حقوق به عنوان پیش نیازِ استنباطات فقهی جایگاهی دارد یا خیر؟ تا ارتباط بین فقه و حقوق در اندیشه وی مشخص نشود نمی تواند از نظر منطقی بحث الزامات قانونی را مطرح نماید. (بنگرید به نکته دوازدهم از نکات معرفت شناسانه) سه: وکیلی فرض کرده است که منشأ نظریه جواز تعبد حیدری یک دریافت شخصی عقلی است حال آنکه رهیافتِ حیدری به این مسأله اولا مبتنی بر فرآیند شکل گیری باور است نه فرآورده و محصول/متعلَّق باور و حیدری جزء معرفت شناسان فضیلت گرا (7) محسوب می شود. (بنگرید به نکته یازدهم) ثانیا وقتی مساله فرآیند مطرح باشد اینجا دیگر جایی برای مطرح کردن دریافت شخصی عقلی و محصولی که عقل عرضه می کند وجود ندارد بلکه فرآیندِ شکل گیری هر باوری مدنظر است. چهار: از منظر وکیلی این بحث همان بحث معذوریه القاطع است که اصولیون ما مطرح کرده اند و این سخن جدیدی نیست. حال آنکه حیدری اولا پیروان سایر ادیان دینی و غیردینی (انسانی) را اگر در فرآیند باورشان از هنجارهایِ معرفتی،اخلاقی و مصلحتیِ حاکم بر اخلاق باور تبعیت کرده باشند نه تنها معذور بلکه ماجور می داند(بنگرید به نکته یازدهم از نکات معرفت شناسانه) و ثانیا دایره ای که حیدری برای نجات و صاحب اجر بودن متعلق نظریه اش قائل می باشد بسی بیشتر است از سعه و محدودیت عدم عقوبت و معذور بودن قاطع که اصولیون بدان قائل اند. قسمت سوم(صوت سوم) بیانات وکیلی: در این قسمت وکیلی مجددا شاید به خاطر عدم آشنایی با مباحث معرفت شناسی جدید و سیطره گفتمان رایج فقهی بحث را به وجوب فقهی کشانده اند و تصور نموده اند فقها همانگونه که مسائل شرعی را به نحو فتوای فقهی می توانند اعلام نمایند در مسائل معرفت شناسانه نیز باید به همین شکل حکم دهند. ظاهرا اختلاف معرفتی ایشان با حیدری به نکته دوازدهم از پیش نیازهای معرفتی بر می گردد که ایشان بر خلاف حیدری مسائل معرفتی را پیش نیاز استنباطات فقهی نمی دانند و آشنایی فقیه با معرفت شناسی را جزءِ علومِ مورد نیاز برای اجتهاد نمی دانند(8) و درصددند با استمداد از نصوص به مباحث اختلافی معرفت شناسانه پاسخ دهند. یعنی ریشه اختلاف به اینجا بر می گردد که سوژه معرفتی شماره یک/کمال حیدری اتخاذ یک رویکردِ معرفت شناسیِ خاص را مقدم بر استنباط فقهی می داند اما سوژه معرفتی شماره دو/محمدحسن وکیلی می خواهد با متدِ رایج استنباطِ فقهی از دل نصوص، مباحثِ معرفتیِ مدنظرِ خود را استخراج نماید. وکیلی سپس با همان پیش فرضِ سابق خود که وجوب را فقهی پنداشته است (بنگرید به نکته سیزدهم از نکات معرفت شناسی) اشکال لغو بودن و باطل بودن این حکمِ معرفتی را مطرح می کند و می گوید لغو است چرا که آن فرد یا به شریعتِ دیگری غیر از اسلام ملتزم است و به آن شریعتِ خاص قطع دارد که در این صورت حکم شما به تبعیت از شریعت خودش تحصیل حاصل است و لغو می باشد. به این اشکال می توان پاسخ های نقضی و حلی ارائه داد. پاسخ نقضی اول: اگر حتی جواز و وجوبِ مدنظرِ حیدری را آنگونه که وکیلی اراده نموده است، جواز و وجوبِ فقهی بدانیم، نمونه هایی از این احکامِ لغوِ مدنظرِ وکیلی وجود دارد، بر اساس این نگاهِ وکیلی اگر فقیهی فتوا دهد که تقلید از مرجع اعلم واجب است، در این صورت این فتوا در حق بسیاری از مکلفین لغو خواهد بود چرا که ممکن است آن مکلفین از مرجع دیگری تقلید کنند و اساسا حتی احتمالِ مرجعیتِ این مرجعِ صاحبِ فتوا را ندهند پس صدور حکم این مرجع به نحو موجبه یِ کلیه لغو خواهد شد چون طبق مبنایِ فقهیِ وکیلی در این جا بسیاری از مکلفین حرف این مرجع را نمی پذیرند. ظاهرا ایشان بین پذیرش و عدم پذیرش و لغو بودن یا نبودن یک حکم تلازم منطقی برقرار کرده است حال آنکه این نتیجه گیری به اصطلاحِ رایج در تفکر نقاد گذر روان شناختی است نه گذر منطقی (9) پاسخ نقضی دوم: بر اساس این مبنایِ وکیلی حتی حکم فقها در مورد معذوریت قاطع در تبعیت از قطع اش نیز لغو خواهد شد چرا که اگر طبقِ فرضِ وکیلی این حکم را یک حکم قانونی برشماریم جعل قانون برای سایر افراد معذوریِ که خارج از شریعت اسلام هستند و شریعت اسلام را باطل می دانند لغو است. پس در اندیشه یِ وکیلی باید بپذیریم بسیاری از فقها حکم فقهی لغوی صادر کرده اند! و اما پاسخ حلی اول: سخن آقای حیدری اساسا پیرامونِ جواز و وجوب فقهی نیست بلکه وی می خواهد در یک سلسله بحث با رویکردِ معرفت شناسی درصددند فرآیندِ صحیح شکل گیریِ باور با قطعِ نظر از متعلَّقِ باور (متعلَّق باور در این مبنا عام است و هر باوری را می تواند شامل شود) تبیین نماید و هنجارِ معرفتیِ حاکمِ بر این فرآیند یعنی تبعیتِ از دلیل را مشخص کند. (بنگرید به نکته دهم و یازدهم از نکات معرفت شناسانه) پاسخ حلی دوم: بر اساس این استدلالِ وکیلی اگر یک متخصص معرفت شناسی بگوید در میان نظریاتِ توجیه از نظرِ معرفتی و اخلاقی تبعیت از روشِ سازوارگرایی لازم است (10) این سخن نیز باید لغو تلقی گردد چرا که شاید دسته ای از عالمانِ معرفت شناسی باشند که به روش هایِ دیگری غیر از سازوارگرایی در توجیه معتقد باشند و این حکمِ معرفتی در حق آنان لغو خواهد بود، حال آنکه در این سنخ مباحث معرفت شناسانه این دست از سخنان جایگاهی ندارد و هر نظریه پردازِ ساحتِ معرفت شناسی می تواند به نحوِ مدلل نظرات خود را ابراز کند. اما اشکال دیگر وکیلی آن است که حکم به جواز تعبد نه تنها لغو است بلکه حتی باطل نیز هست و دلیل ایشان بر بطلان، از دست رفتن سعادت برای کسی است که در مسیری غیر از مسیر اسلام حرکت می کند و  آنچه از نظر شریعت اسلام باطل به حساب آید نمی توان به وجوب آن حکم داد. این عبارت وکیلی بر چند پیشفرضِ معرفت شناسانه یِ غیرقابلِ اثبات ایشان مبتنی است: یک: وکیلی خود را مالکِ حقیقت می پندارد و صرفا تبعیت از حقیقتِ مدنظر خود را ضامن سعادت می پندارد و با فرضِ این مالکیت تصور نموده است تبعیت از هر آنچه خلافِ حقیقتِ مدنظرِ وی باشد باطل است. حال آنکه حیدری حقیقت را در جیب خود نمی داند و او را باید در زمره یِ جستجوگران و متقربانِ به حقیقت جای داد. پس این اشکال وی از دو مبنای معرفتی جدای از یکدیگر نشأت می گیرد که یکی خود را مالک حقیقت می داند و دیگری متقرب به حقیقت (بنگرید به نکته اول و پنجم از نکات معرفت شناسانه) دو: وکیلی حقیقت را بسیار ساده فرض کرده و تلقی اش از حقیقت اینگونه است که فقط این ذهنِ ما مسلمانان است که چونانِ آینه ای منفعل و شفاف حقیقت را عینا بی کم و کاست نشان می دهد. عموما افرادی که خود را مالکِ حقیقت می پندارند چنین تصویر خامی از حقیقت در ذهن شان نقش بسته است و همین ساده پنداشتن حقیقت و ادعای تملک انحصاری آن باعث شده است که حکم به باطل بودن و به سعادت نرسیدن همه یِ افرادی دهند که از آن حقیقت ساده یِ مدنظرشان که در اذهان شان حک شده است تبعیت نمی کنند. (بنگرید به نکته ششم و هشتم از نکات معرفت شناسانه) سه: اشکال دیگر وکیلی آن است که فهمِ از شریعت را انحصاری تلقی نموده است و فهم خود از شریعت را یگانه فهم صحیح تلقی نموده است لذا می گوید نظریه یِ جوازِ تعبد از نگاه شریعت اسلام باطل است حال آنکه اگر به تعدد فهم ها و باز بودن باب اجتهادات و قرائات متعدد از نصوص اعتقاد داشت باید می گفت: این نظریه یِ معرفتی بر اساسِ فهمِ من از شریعت اسلام باطل است،حیدری نیز حق دارد فهم خود را بیان نماید. (بنگرید به نکته نهم از نکات معرفت شناسانه) قسمت چهارم بیانات وکیلی(صوت چهارم): وکیلی در این قسمت از بیانات اش با آوردن مثالی درصدد است مدعایِ قبلی خویش مبنی بر باطل بودن حکمِ جواز تعبد را تأیید نماید. او می گوید اگر فرزندی یقین داشته باشد که باید با سرعت بالا با دوچرخه اش در برف لغزنده دوچرخه سواری کند در این جا از یک طرف چون یقین دارد باید بر اساس وجدان اش به یقین خود عمل کند و از طرف دیگر پدرش چون می داند این دوچرخه سواری با سرعت بالا سبب آسیب رساندن به او است، نمی تواند بگوید بر تو واجب است به یقین ات عمل کنی چون حرکت دادن این فرزند و انداختن او در مسیر باطل است. به عبارت دیگر وکیلی می خواهد بگوید پیروان سایر ادیان شبیهِ این دوچرخه سواری هستند که اگر چه از سرِ یقین با سرعت بالا در برف لغزنده دوچرخه سواری می کنند اما ما می دانیم که زمین خواهند خورد پس اگر حکم به تبعیت از متعلَّق یقین شان دهیم در حق آنان حکمی باطل صادر کرده ایم و حرکت آنان در جهت باطل را تأیید نموده ایم. وکیلی می خواهد با چنین تمثیلی نتیجه بگیرد که ما می دانیم اولا پیروان سایر ادیان به سمتِ باطل در حرکت اند ثانیا آنان هرگز از شریعتِ ما تبعیت نخواهند کرد چون به بطلانِ ما یقین دارند و ثالثا ما نمی توانیم حکمِ وجوبی تبعیتِ از شریعت خودشان را صادر کنیم چرا که چنین حکمی،حکمِ به تبعیتِ از باطل است. در نقد وکیلی به صورت اختصار می توان گفت: اولا ذکر این مثال مبتنیِ بر پیشفرضِ معرفت شناسانه یِ غیرقابلِ اثبات و غیرمدللِ ایشان است که حقیقت فقط یک تصویر دارد و از آن فقط می توان یک تئوری،یک قرائت،یک تبیین،یک استنباط و یک برداشت ارائه داد و آن همان است که من ارائه می دهم! سایر تبیین ها،تئوری ها و قرائت های رقیب همگی باطل اند و هر کس از حقیقت به تصویری غیر از آنچه بر من آشکار شده برسد،باید او را در گروه باطلان و دورشوندگان از مسیر حقیقت به حساب آوریم! (بنگرید به نکته هشتم از نکات معرفت شناسانه).  بر اساس این پیشفرض تنها تصویرِ حقیقت همان تصویری است که در شریعتیِ که من بدان ملتزم ام انعکاس یافته است و امکانِ تبیین و ارائه یِ تئوریِ دیگری غیر از تفسیرِ من از حقیقت وجود ندارد. ثانیا مثال وکیلی در حوزه یِ امورِ آبجکتیوِ بالفعل است، در این دست از مثال ها از آنجایی که ابژه یِ عینی کاملا در دسترس ما وجود دارد و ارزیابیِ پیامدها و لوازم و نتایجِ مترتب بر آن کاملا امکان پذیر است جایی برای نظریه پردازی وجود ندارد حال آنکه حوزه یِ امور معرفتیِ مرتبطِ با ساحتِ دین یا سابجکتیو است یا آبجکتیوِ بالقوه ای که فعلیتِ آن در دنیایی دیگر/روز قیامت/باطن عالم/روز موعودِ مدنظرِ ادیان مشخص خواهد شد. ثالثا به آوردنِ این سبک از مثال های ساده برای رد و نفیِ یک مبنای معرفتی یا علمی، در حوزه یِ تفکر نقاد مغالطه یِ تمثیلِ شرمسارسازی گفته می شود. در این مغالطه به جای بیانِ دقیق،صادقانه،صریح و شفاف مدعا و سپس بررسی و نقدِ مدلل آن با آوردن تمثیلی که بطلانش در نزد مخاطب واضح است بین نظریه و تمثیل ارتباط برقرار می کنند و از بطلانِ تمثیل، بطلان مدعا را نتیجه می گیرند. و البته عجیب تر آن است که در سلسله بحث های درون دینی شان می گویند اولین کسی که قیاس/تمثیل (11) کرد ابلیس بود و رشد مکتب تشیع را در گرو مخالفت با قیاس می دانند و در ذکر دلیل می گویند این اهل سنت اند که از قیاس بهره می برند و چون آنان پیرو این روش اند و هویت شیعه را با آن قرائت فرقه محورشان (فرقه محور در مقابل حقیقت محور)، در مخالفت با اهل سنت تعریف می کنند پس ما باید از آن دوری کنیم(در این نگاه فرقه محور یکی از معیارهای حقانیت مخالفت با اهل سنت تلقی می گردد. به عبارت دیگر مهم نیست که متعلَّق ادعای اهل سنت چیست، مهم مخالفت ما با ادعای آنان است که همین مخالفت معیار حقانیت ما تلقی می شود!) و تمثیل وکیلی در جهت اثبات مدعای خود منطقی دوگانه را می رساند که از یکسو تمثیل را باطل می داند و از سویی دیگر در خطابه های خود به جهت اقناع مخاطبان، فراوان از این روش های غیرعلمی بهره می برد! قسمت پنجم بیانات وکیلی(صوت پنجم): وکیلی در ابتدای این صوت ابراز می دارد که با تأمل در بیانات حیدری به خاطرشان رسیده است که مراد حیدری از معذوریتِ قاطع یعنی: «انسانی که یقین دارد معذور است و باری بر دوش او نیست و به اصطلاح بزرگان حجیت یک امر مجعول است». در بررسی  بیانات وکیلی باید عرض کرد: اولا مرادتان از به خاطر رسیدن چیست؟ آیا صرفا درصدد گزارش از تلقیاتِ درونی خود هستید؟ آیا می خواهید از امورِ سابجکتیوتان اطلاع دهید یا آنکه درصدد بررسی و نقد نظریاتِ معرفت شناسانه حیدری به عنوان یک ابژه یِ معرفتی هستید؟ آنگونه که از این عبارت بر می آید شما درصدد بررسی آن تجاربی هستید که برای خودتان از نظرات حیدری پدید آمده، یعنی بنا دارید به پدیدارشناسیِ مبانیِ معرفتیِ حیدری بپردازید حال سوال آن است که اگر درصدد پدیدارشناسی هستید پس چرا به متد آن (12) التزامی ندارید؟ (بنگرید به نکته دوم از نکات معرفت شناسانه) ثانیا وکیلی باید دقت کند که حیدری مطلقا به قطعِ منطقی یعنی یقینِ بالمعنی الاخصِ منطقی یعنی آن یقینِ دارایِ چهار رکنِ: 1) الف،ب است 2)محال است الف،ب نباشد 3)جزم به رکن اول و 4)جزم به رکن ثانی اعتقادی ندارد. و این اعتقادش را به صورت مدلل در یازده درسِ خارجِ معرفت شناسی تبیین نموده است. (13) و این نکته باید موردِ توجه قرار گیرد تا وجهِ تمایز حیدری از منطقیونی چون ارسطو و ابن سینا مشخص شود. ثالثا حیدری تبعیت از قطع را مطلق نمی داند بلکه تبعیتِ از هنجارهایِ معرفتیِ حاکم بر آن را لازم می داند. یعنی معتقد است قطع باید از دلیل پدید آمده باشد آن هم نه هر دلیلی بلکه دلیلِ موجهِ قابلِ دفاع و آن هم نه هر دلیلِ موجهِ قابلِ دفاعی بلکه باید خودِ قاطع آن دلیل را هم موجه بداند و هم قابلِ دفاع. یعنی حیدری اولا یک معرفت شناسِ فضیلت گرا است که فرآیندِ معرفت را مدنظر قرار می دهد نه فرآورده را (14) و ثانیا در اخلاق باور باید وی را از نظر هنجارهایِ معرفتیِ حاکم بر باور جزء قرینه گرایی آن هم قرینه گراییِ کلیفوردی قرار دهیم. رابعا حیدری قاطع ای را که به قطع رسیده (قطع با شرایطی که در ثالثا برشمردیم) نه تنها معذور بلکه مأجور می داند. پس: یک: نه قطعِ مدنظر حیدری آن قطعی است که منطقیون و اصولیون می گویند، قطع منطقی نیست چرا که به رکنِ چهارم از ارکانِ قطعِ منطقی باور ندارد و قطع اصولی نیست چرا که هنجارهایِ معرفتیِ حاکم بر آن با هنجارهای مدنظر اصولیون متفاوت است. دو: و نه نظریه جواز تعبد همان نظریه معذوریهُ القاطع است که اصولیون می گویند و بر این نظریه ی معرفتی پیشفرض ها،مبانی معرفت شناسانه،مبانی هستی شناسانه،آثار،لوازم و نتایج خاص خود حاکم است. (15) مهمترین پیش فرض های حیدری در این نظریه: 1) حقیقت صرفا یک تصویر ندارد و از آن می توان تصاویر،تبیین ها،تئوری ها و قرائت های مختلف ارائه داد. 2) فهم انحصاری نیست، حیدری بر خلاف وکیلی به تعدد فهم و تعدد قرائات باور دارد. مبانی هستی شناسانه حیدری نشأت گرفته از هستی شناسی عرفانی ابن عربی است که همه آنچه را که در هستی ظهور و بروز دارد تجلیات و صورت ها و مظاهر گونه گون حقیقت/هستی مطلق می داند. ابن عربی در فتوحات در مورد سایر ادیان به جواز تعبد به جمیع ملل و نحل آن هم با سعه و شمول و تساهل بیشتری نسبت به حیدری قائل است (16) و معتقد است اهل الله آن دسته از افرادی هستند که به هر اعتقادی،اعتقاد پیدا می کنند(متعلَّق اعتقاد در این مبنا اهمیتی نداد) چرا که همه اعتقادات را جنبه و مظهر و وجه حقیقت می پندارند.(17) در ادامه وکیلی با استناد به قسمتی از بیانات حیدری اشکال می کند که چرا حیدری به تفصیل بین جاهل قاصر و جاهل مقصر اشاره نکرده است و جاهلین مقصری که یقین شان از مسیر صحیح حاصل نشده باشد معذور نیستند و چون در مقدماتِ قطعِ شان خطاکار اند و گناهکار مستحقِ عقوبت اند و معذور نیستند. ابتدا آن قسمت از بیانات حیدری که مورد استناد وکیلی قرار گرفته است را ذکر و سپس آن را تحلیل فلسفی می کنیم. عبارت موردِ استنادِ وکیلی: اذا کان عند الانسان دلیل علمی و ان لم یکن مطابق للواقع و عمل بمقتضی ما دله الدلیل فهو من اهل الجنه: آنچه از این متن بر می آید: یک:قطع باید از دلیل پدید آمده باشد. (اذا کان عند الانسان دلیل) دو:دلیل باید علمی،موجه و قابل دفاع باشد. (دلیل علمی) سه:سخن بر سر مقام اثبات است نه مقام ثبوت. ( و ان لم یکن مطابقا للواقع) یعنی اساسا سخن بر سر حقانیت یا عدم حقانیت شرایع نیست که وکیلی اشکال می کند این نظریه سوق دادن به باطل است! (در همان تمثیل دوچرخه سواری پرسرعت در برف لغزنده) چهار:با عمل به مقتضای چنین قطعی انسان معذور است و ماجور. مطابق این متن: اولا حیدری بین جاهل قاصر و جاهل مقصر با مطرح کردن هنجارِ معرفتیِ حاکم بر قطع/دلیلِ موجهِ قابلِ دفاع بین جاهلِ قاصر و مقصر تمایز قائل شده است. ثانیا دیسکورسِ فقهیِ سنتیِ مشهورِ حاکم بر ذهن وکیلی باعث شده است انتظار داشته باشد که حیدری باید در بحث از مبانی معرفت شناسانه اش حتما از الفاظِ فقهیِ مأنوسِ رایجِ مدنظرش استفاده کند. ثالثا اگر مراد از خطای در مقدماتِ قطع آن است که فقط مقدمات و متدِ مدنظرِ شما برای رسیدن به قطع تنها مقدمات و متد صحیح است باید اشاره داشت حیدری به تعددِ فهم و تعددِ قرائات قائل است و متد و مقدمات اجتهاد را نیز بحثی اجتهادی می داند نه وحیِ مسلمِ غیرقابلِ تغییرِ غیرقابلِ انتقاد قسمت ششم از بیانات وکیلی(صوت ششم) وکیلی در این قسمت در تایید نظر خودش در مورد عدم تفکیک حیدری بین جاهل قاصر و جاهل مقصر و معذور نبودن جاهل مقصر می گوید ممکن است کسی باشد که در گوشه ذهن اش احتمال می داده که دین اسلام حق است و بر اثر هوسرانی و تنبلی و... دنبال تحقیق نرفته و بر اثر رفت و آمد در فضای ضد دینی یقین به بطلانِ اسلام پیدا کند. چنین فردی جاهل مقصر است و معذور نیست و قانون گذارِ دین اسلام نه تنها به چنین فردی دستورِ به تبعیتِ از قطع اش نمی دهد بلکه او را مستحقِ مجازات می داند چون بر خلافِ وجدان اش عمل نموده،بر خلافِ احتمال عمل کرده،کوتاهی کرده و از مسیر غلط برایش قطع حاصل شده. نقد و بررسی: اولا از منظر وکیلی "احتمال حجیت معرفت شناختی یا حجیت فقهی دارد" ( از قرائنِ قبلی سخنان شان اینگونه برمی آید که مرادِ جدیِ وی همان حجیت فقهی است، همچنین به نکته دوازدهم از نکات معرفت شناسانه نیز بنگرید) ثانیا وکیلی با مطرح کردن انگیزه ها(نظیر تنبلی و هوسرانی و...) به جای انگیخته ها به مغالطه یِ خلط میان انگیزه و انگیخته روی آورده است. ثالثا با نگاهِ تحلیلی انگیزه ها در حوزه یِ امورِ سابجکتیو قرار می گیرد و راهی برای علمِ به امورِ سابجکتیوِ افراد که در محدوده یِ امور شخصی شان قرار می گیرد، وجود ندارد. وکیلی باید توضیح دهد با کدامین متدِ معتبر می توانیم انگیزه های ناصواب افراد را کشف کنیم؟ رابعا قبلا در بررسی قسمت پنج ام از بیانات وکیلی اشاره داشتیم که بر قطعِ مدنظر حیدری هنجارهایِ معرفتی حاکم است و ایشان بر اساس هنجارِ مدنظرشان در دسته قرینه گراها قرار می گیرند. پس اساسا چنین مثال و چنین فرضِ مدنظرِ وکیلی، خارجِ از محل بحث است. خامسا اشکالِ عدم تفکیک میان جاهل قاصر و جاهل مقصر در قسمت پنج ام از بیانات ایشان مورد تحلیل و بررسی قرار گرفت. در ادامه یِ این قسمت از بیانات، وکیلی قالبِ مطرح کردنِ مسائل توسط حیدری را قالبی می داند که ذهنِ افراد را منحرف می کند و نحوه یِ طرحِ مباحثِ علمی توسط حیدری را دارای اثر تربیتیِ منفی بر افراد می انگارد. اگر چه در مباحثه علمی جایی برای انگ های ارزشی وجود ندارد و چنین اتهاماتی نه تنها ارزش پاسخگویی ندارد بلکه غیراخلاقی است! والبته لازم است در جای خودش به صورت مفصل با رویکردِ پدیدارشناسانه بررسی شود که محافل علمی ما به چه حال و روزی افتاده است که اگر فردی نظر علمی و یا قرائت و برداشت جدیدی ارائه دهد باید انواع و اقسام انگ ها و انحرافات را به جان خود بخرد. با این وجود هم چنان با رعایت ادب،اخلاق و احترام فراوان در پاسخ به این انگ هایِ ارزشی تحلیلِ مختصرِ خود را ارائه می دهم. (17) یک: ظاهرا وکیلی برداشت،قرائت و نظر خود را یگانه برداشت و فهم صحیح می پندارد و خود را معیار انحراف و هدایت تصور می کند و معتقد است هر کس از حقیقت، غیر از تصویرِ موردِ قبولِ او تبیین،نظریه و تئوری دیگری ارائه دهد منحرف است. با استناد به این پیشفرضِ غیرمدلل می توان معتقدینِ به این پیشفرض را در زمره یِ مالکینِ حقیقت و نه متقربان به حقیقت جای داد! (بنگرید به نکات اول،پنج ام،هشتم و نهم از نکات معرفت شناسانه) دو: وکیلی در راستایِ اثبات انحراف به حیدری باید اولا انحراف را تعریف کند ثانیا معیار انحراف را بیان کند ثالثا از این معیارِ مدنظرش به صورتِ مدلل دفاع کند و به اصطلاح معرفت شناسی آن را موجه سازد و رابعا اثبات کند که حیدری به این معیار مدنظرش متصف شده است. سه: وکیلی باید مبانی فلسفی تعلیم و تربیتِ مدنظرِ خود را ایضاح نماید و مدلل بیان کند میان بیان و شکل گیری تربیت چه نوع ارتباطی برقرار است و کدام نحوه از بیان، تربیت صحیح پدید می آورد و کدام نحوه به تربیت غیرصحیح منجر می گردد؟ و نحوه ی بیان حیدری چگونه و در چه کسانی تربیت غیرصحیح پدید آورده است؟ قسمت هفتم از بیانات وکیلی(صوت هفتم): لب دعاوی وکیلی در این قسمت از بیانات اش به قرار ذیل است: یک:بر اساس آنچه از متون دینی فهمیده می شود افراد نسبت به برخی از اعتقادات همواره مقصر هستند و در چنین اعتقاداتی قصور معنا ندارد. دو:بدون هیچ شک و تردیدی، آیات قرآن و روایات ائمه می فرمایند همه مستضعفان چه شیعه و چه سایر مسلمانان وارد بهشت خواهند شد. سه:مبنایِ سنجش داوری برای مستضعفان در روز قیامت،حسنه یا سیئه بودن اعمال آنان است. چهار: مخالفت و روی گردانیِ از شریعتِ حقه ممکن است دو منشا داشته باشد: 1)مخالفت با حق(ظاهرا مرادشان مخالفت متعمدانه با وجودِ شناخت حقیقت است 2)استضعاف یعنی بر اساس این تبیینِ وکیلی دو گروه مستضعفان و معاندان در مقابل یکدیگر قرار می گیرند. مستضعف کسی است که حق را نمی شناسد ولی بدون آنکه بداند حق چیست از آن روی می گرداند اما معاند کسی است که تعمدا با آنکه حق را می شناسد به مخالفت روی می آورد. پنج: به تصریح آیات و روایات آن کس که منکر خدا است در دایره مستضعفین جای نمی گیرد. شش:هر کس که زندگی صحیح انسانی و عقلانی داشته باشد قلب اش به خدا گره خواهد خورد. هفت:ارتباط با خداوند متعال از منظر دین اسلام یک ارتباط فطری است که از درون می جوشد و نیاز به معلم بیرونی ندارد. هشت: تحقق این ارتباط درونی با خدا منوط به صداقت،عدم ظلم در حق دیگران،عدم استکبار و تسلیم قلبی در مقابل حق است. بررسی و نقد: یک: استناد به متون دینی برای اثبات دعوایِ خود یک ادعای کلی و بدون دلیل است و باید به نحوِ مدلل به مرحله اثبات برسد. علاوه بر آن وکیلی اگر می خواهد جمله اش از نظر علمی صحیح باشد باید بگوید: "مطابقِ برداشت من و فهم ای که من از متون دینی دارم" نه اینکه خود را در مقام سخنگوی شریعت فرض کند و بگوید: «بر اساس آنچه از متون دینی فهمیده می شود». اینگونه حکمِ کلیِ متجزمانه صادر کردن بر پیشفرضِ غیرمدللِ غیرموجهِ وکیلی مبتنی است که وی فهم از نصوص را واحد می داند و به تعدد قرائت و اجتهاد از متون باور ندارد. (بنگرید به نکته مهم از نکات معرفت شناسانه) دو: اینکه ایشان بدون هیچ شک و تردیدی گزاره ای را به نصوص منتسب می کند از آن بوی تجزم و دگماتیسم و انحصار و تملکِ حقیقت و رئالیزمِ خام به مشام می رسد. (بنگرید به نکات شش ام تا نهم از نکات معرفت شناسانه) سه: اینکه وکیلی در تقسیم مستضعف و معاند، ملاک را شناخت یا عدم شناخت حقیقت می داند بر این پیشفرضِ غیرمدللِ معرفت شناسی ایشان استوار است که اولا حقیقت ساده است و هیچ گونه پیچیدگی ای ندارد و فقط از آن یک تبیین،تئوری و قرائت می توان ارائه داد و ثانیا ذهن انسان چونان آینه ای است منفعل که این حقیقتِ ساده بی کم و کاست در آن انعکاس می یابد. پس:هرکس در مقابل این حقیقتِ ساده که در ذهنِ منفعلِ انسانی منعکس شده سر تسلیم فرونیاورد معاند است و دشمن حق و حقیقت. (بنگرید به نکات شش ام و هفت ام از نکات معرفت شناسانه) چهار: اختلاف وکیلی و حیدری پیرامون مستضعفان/جاهلان قاصر اولا در ماهیت استضعاف است، حیدری بر خلاف وکیلی ماهیتِ استضعاف را در مقام اثبات تعریف می کند نه مقام ثبوت! چرا که معتقد است انسان به علت محدودیت قوای ادراکی اش نمی تواند حقیقت را آنگونه که هست با همه ابعاد،جوانب،لایه ها و وجوه اش بشناسد و چون عالمِ ثبوت بر انسانِ با قوایِ ادراکیِ محدود غایب و پوشیده است،تعریف استضعاف و منوط دانستن آن به عالم ثبوت،تعلیقِ بر امری است محال و تعلیق بر محال،محال است پس باید معیار استضعاف را از عالم ثبوت به عالم اثبات انتقال داد چرا که معیار اگر در عالمِ اثبات باشد آنگاه ارزیابیِ آن امکان پذیر خواهد شد به علت آنکه می تواند متعلَّقِ اندیشه ی انسانی با آن محدودیت هایی که دارد قرار گیرد(18) و ثانیا در سعه و شمولِ دایره مستضعفین است و ثالثا حیدری استضعاف یا عدم استضعفاف را بر اساسِ فرآیندِ شکل گیری باور تعریف می کند. یعنی از نگاه حیدری مستضعف کسی است که یا 1) در فرآیندِ شکل گیریِ باور از هنجارهایِ معرفتیِ حاکم بر آن فرآیند(یعنی قرینه گرایی) تبعیت نکند یا 2) با توجه به هنجارهایِ معرفتی حاکم بر فرآیند به فرآورده ای برسد(متعلق آن فرآورده هرچه می خواهد باشد چون حیدری یک معرفت شناس فضیلت گرا است که فرآیند شکل گیری باور را مهم می داند) ولی پس از رسیدن به آن فرآورده یِ مدلل،تعمدا از آن روی گرداند. حیدری با ذکر این شروط، استضعاف را از مقام ثبوت به مقام اثبات می آورد. پنج: وکیلی از یک طرف در مبانیِ معرفت شناسی خود آنگونه که از بیانات اش برمی آید به فرآورده می نگرد و بعضی از فرآورده ها را مثل توحید جزء آن اموری برمی شمرد که نصوص دینی در مورد آن ها هیچ گونه تسامحی نشان نمی دهد و همه افراد را ملزم به پذیرش آن ها می داند ولی از طرف دیگر در این قسمت از بیانات اش نظیر معرفت شناسانِ قائل به فضیلت گرایی به فرآیند می نگرد و در فرآیندِ شکل گیری باورها نقش فضائلی همچون صداقت،عدم ظلم،عدم استکبار و... را پررنگ می سازد. ایشان اگر می خواهند با مطرح کردن فرآیندِ شکل گیری باور به نفع مدعای خود شواهدی ارائه کنند تکلیف دو چیز را باید از قبل مشخص کنند: یک: آیا ایشان چون معرفت شناسانِ فضیلت گرا به فرآیندِ شکل گیری باور توجه دارند یا هم نظر با معرفت شناسی مطرح در فلسفه مسمی به فلسفه اسلامی فقط به فرآورده می نگرند و صرفا با رهیافتی بیرونی درصدد بررسی مطابقت یا عدم مطابقت با واقع اند؟ دو: وکیلی اگر به فرآیندِ شکل گیری باور نیز نظر دارند بر ایشان است که مشخص نمایند چه هنجارهای معرفتی،اخلاقی و مصلحتی را بر این فرآیند حاکم می دانند؟ سه: وکیلی باید نشان دهد چگونه از فضائلی نظیر صداقت،عدم ظلم،عدم استکبار و... توحید را نتیجه گرفتند؟ آیا امکان آن وجود ندارد که فیلسوفی با ذهن پیچیده و منطقی، مشیِ حقیقت طلبی و صداقت و جدیت را پیشه یِ خود سازد و با تحقیق و کاوش و بررسیِ کامل، هیچ یک از ادله یِ اثباتیِ به نفع توحید او را متقاعد نسازد؟ (19) اگر قرار است نقش فضائل در شکل گیری باور اهمیت یابد چگونه ایشان از یک طرف به صورت گزینشی صرفا بر تعدادی از فضائل مدنظرشان تکیه دارد و از آن سو نتیجه یِ کنکاش و تأمل و تحقیق را از قبل تحمیل می کند؟ آیا این مشخص کردن نتیجه به عنوان یک پیش فرضِ غیرقابلِ عبور از آن و ملزم دانستن انسان ها به تبعیتِ از نتیجه مدنظرتان خلاف صداقت،حقیقت طلبی و فضیلت گرایی نیست؟ آیا لازمه یِ داشتن صداقت این نیست که انسان که اولا در طلب حقیقت باشد، ثانیا آنچه را در طلب آن است به جستجوی اش بپردازد، ثالثا دائما خود را در مسیر این جستجو متقرب به حقیقت بپندارد نه مالک حقیقت و رابعا به هر آن فرآورده ای که رسید التزام بورزد؟ شش: نکته دیگر مدنظر وکیلی تاکیدشان بر فطرت و از درون جوشیدن ارتباط با خدا است. بررسی و نقد: برای آنکه واژه ای معرفت تلقی گردد باید از دو مشخصه وضوح و تمایز برخوردار باشد(20) فطرت ذاتا واژه ای است دارای ابهام. وکیلی باید در این زمینه چند نکته را ایضاح نماید: یک: تعریف فطرت،مفهوم فطرت چیست؟ دو: این تعریف باید بر اساسِ یکی از اقسام هفده گانه تعریف صورت بگیرد تا واژه از نوعی معلومیت برخوردار گردد تا بتوانیم پیرامون آن به ارزیابی و تحلیل دقیق فلسفی بپردازیم. (اقسام هفده گانه تعریف عبارتند از:تعریف به جنس و فصل،تعریف تصریحی،تعریف سیاقی،تعریف عملیاتی،تعریف ابزاری،تعریف مصداقی،تعریف علی/تکوینی،تعریف کارکردی/پی آیندی،تعریف اقناعی،تعرف آرمانی،تعریف ریاضی،تعریف معرف احساسات،تعریف انتزاعی،تعریف توصیفی،تعریف به اجمال یا تفصیل،تعریف شبکه ای). (21) سه:مقتضای فطرت را بیان نماید. فطرت چه اقتضائاتی دارد و بر اساس آن اقتضائات چه کسانی را می توان روندگان در مسیر فطرت دانست؟ چهار: فطرت توان دفاع و موجه نمودن از کدام دسته از مسائل را دارد؟ چه چیزهایی می تواند متعلَّقاتِ فطرت قرار گیرد؟ به عنوان مثال در یک پاسخ نقضی اگر یک سنی مذهب ادعا کند که خلافت خلفای راشدین بر اساس فطرت است آیا این ادعای او مورد پذیرش تان قرار می گیرد یا خیر؟ قسمت هشت ام از بیانات وکیلی(صوت هشت ام) در این صوت مجددا بحث جاهل مقصر را به میان می کشد که تفصیلا مورد بررسی قرار گرفت (به بررسی قسمت هفت ام از بیانات بنگرید). تنها نکته جدید وکیلی در این قسمت از بیانات، تاکید وی بر عدم وجود ملازمه میان این نظریه و جلوگیری از خشونت می باشد. بررسی و تحلیل اجمالی: وکیلی باید دقت کند بین مبانی،پیشفرضها،مسائل،لوازم و نتایج مترتب بر یک قضیه تفاوت وجود دارد.(22) حیدری هیچ گونه ملازمه یِ منطقی بین نظریه جواز تعبد و رفع خشونت برقرار نمی سازد بلکه مدعای وی آن است که اگر این نظریه معرفتی تثبیت گردد و از آنجایی که مبانی معرفتی را مقدم و نه مقارن بر استنباطات فقهی می داند(بنگرید به نکته دوازدهم از نکات معرفت شناسانه) بر اساس این نظریه یِ معرفتی استنباطات،قرائات و برداشت های  خشونت آمیز برآمده از نصوص دینی تعدیل خواهد شد و این نظریه قابلیت دارد که فهم ما را از نصوص دینی دگرگون سازد. قسمت نهم از بیانات وکیلی(صوت نهم) وکیلی در این قسمت از بیانات اش بار دیگر مسأله یِ عدم وجود ملازمه میان این نظریه و خشونت را مطرح می کند و به مسأله یِ جاهل مقصر را دوباره به میان می کشد که به صورت مفصل در قسمت های قبلیبه تحلیل و بررسی این دو مطلبِ مدنظرِ وی پرداختم. سپس مثالی بیان می کند و می گوید حیدری با مسأله یِ جواز تعبد پنداشته است اگر  اخلاقی یا عقلانی فعل فردی را اثبات کردیم آن فرد مستحقِ مجازات ظاهری هم نمی باشد و مثال می زند به فردِ قاتلی که در اقدامِ به قتل خود قطع دارد و این قتلِ مورد ارتکاب را به مصلحت جامعه می پندارد اما قانون هم چنان او را مستحق مجازات می داند. و دلیل این مجازات را اینگونه بیان می کند که اگر قرار باشد در جامعه هر کس بر اساس یقین اش عمل کند دیگر "سنگ روی سنگ بند نمی شود". تحلیل و بررسی: اولا همانگونه که قبلا اشاره کردیم حیدری درصدد بیان مبنایِ معرفت شناسی فضیلت گرای خود می باشد نه اینکه درصدد بیان جواز و وجوب فقهی و قانونی باشند. ثانیا در قسمت دوم از بررسی بیانات وکیلی اشاره نمودیم که ایشان باید تکلیف خود را پیرامون رابطه فقه و حقوق مشخص نمایند. ثالثا در فلسفه حقوق بحث می شود که قوانین حقوقی باید بیشترین فایده را برای بیشترین افراد جامعه داشته باشد یعنی در علم حقوق آنچه به عنوان مبنا مدنظر قرار می گیرد "پیامدگرایی" است و منافاتی ندارد که در فردی در معرفت شناسی فضیلت گرا باشد ولی در حقوق پیامدگرا. پس دلیل مجازات شدن چنین قاتلی بیان خطابی "بند نشدن سنگ بر روی سنگ" نمی باشد! (البته وکیلی اگر می خواهد بر اساس متد علمی پیش برود باید اثبات کند که سنگ در کجا باید بر روی سنگ بند شود؟ چه دلیلی بر بند شدن سنگ بر روی سنگ دارید؟ کدام سنگ بر روی کدام سنگ باید بند شود؟ و هر سنگی بر روی چه سنگ دیگری می تواند بند شود؟ و هم چنین کیفیت بندِ سنگ ها بر روی یکدیگر را باید تشریح نماید) بلکه دلیل مجازات چنین فردی را باید در مبنای پیامدگرایی مطرح در علم حقوق یافت. قسمت دهم از بیانات وکیلی(صوت دهم): در این قسمت از بیانات با تکرار مکررات و به نحو خطابی مجددا مسأله یِ وجوب قانونی را مطرح می سازد و بحث از افرادی که به خاطر تبعیت از هوایِ نفسانی شان از مسیر حق روی گردانده اند را پیش می کشد و مجددا بحث معاند و مقصر را مطرح می نماید. که همه این مطالب در قسمت های قبلی مفصل تحلیل و بررسی شد(بنگرید به تحلیل قسمت دوم،ششم،هفتم و هشتم از بیانات ایشان) تنها مطلبی که شاید بتوان در این قسمت از بیانات، جدید دانست، آن است که ایشان در نقد به نظریه جواز تعبد می گوید این نظریه این تلقی را می رساند که 1) باید با همه افراد در همه مکاتب طرح رفاقت بریزیم 2)همه را تنزیه و درستکار تلقی بکنیم 3)تفکیک بین حق و باطل از همدیگر برداشته می شود. تحلیل و بررسی: یک: وکیلی چون حقیقت را ساده می بیند(بنگرید به نکته شش ام از نکات معرفت شناسانه) به راحتی می تواند خود و پیروان خود را مالکان حقیقت بپندارد (بنگرید به نکته پنج ام از نکات معرفت شناسانه) و براحتی حکم صادر کند که هر کس از آن چه ما حقیقت پنداشته ایم تبعیت نکند جایز نیست هیچ گونه تساهل و مدارایی در حق اش رواداریم! (22) دو: وکیلی چون در مبنای معرفت شناسی خود به فرآورده اهمیت می دهد نه فرآیند و برخلاف حیدری میانه ای با مبنای معرفت شناسی فیلسوفان فضیلت گرا ندارد، طبیعی است که در اندیشه ایشان فضائلی همچون مدارا به معنای دگرباشی(با دیگران بودن)،دگراندیشی(اهمیت دهی به اندیشه دیگران)،دگرخواهی(خواستن دیگرانی که چون ما نمی اندیشند و عمل شان با ما متفاوت است) و دگرزیستی(زیست با دیگرانی که در منش و کنش چون ما نیستند) جایگاهی نداشته باشد. (23) سه: قبلا نیز اشاره نمودیم که نظریه معرفتی جواز تعبد ناظر به مقام اثبات است نه مقام ثبوت و چون این نظریه اساسا ناظر به مسأله حق و باطل نیست جایی برای مطرح کردن اشکال عدم تفکیک میان حق و باطل نمی ماند.(بنگرید به بررسی و تحلیل قسمت هفتم از بیانات وکیلی)   قسمت یازدهم و دوازدهم از بیانات وکیلی(صوت یازدهم و صوت دوازدهم): لب دعاوی وکیلی در این قسمت: یک: حیدری معتقد است هیچ تفاوتی بین یقین های مختلف نیست دلیل حیدری بر این یکسان بودنِ ارزش یقین ها آن است که امکانِ احرازِ مطابقتِ هیچ یقینی با واقع وجود ندارد. دو: حیدری معتقد است هیچ کس نمی تواند ادعا کند من حقیقت را در دست دارم و حقیقت متعلق به من است سه: چون یقین منطقی دست نیافتنی است به نهایت چیزی که می توانیم دست پیدا کنیم یقین اصولی است. چهار: حیدری در برداشت از مراد حکما و منطق دانان ما در مورد یقین دچار خطا شده است و منطق دانان ما ارزشِ یقین را به خود یقین می دانند و از درونِ یقین مطابقتِ با واقع را طبقِ نظریه یِ صدق نتیجه می گیرند. پنج:قطع ای که منطقیون می گویند تبیین افراطی از قطع است و قطع اصولیون تبیین تفریطی و در مقابل این دو، تبیین اعتدالی یعنی تبیینی که وکیلی ارائه می کند قطعی است که اولا پایدار است نه ناپایدار و ثانیا این قطع از درون با واقع مطابقت می کند یعنی با پدیدآمدن این قطع مطابقتِ با واقع نیز از درون قاطع حاصل می شود و ثالثا این قطع،حق نما است،حق را در درون تو آشکار می سازد به تعبیر وکیلی "اگر می خواهی چیزی را به عنوان حق تلقی کنی و بر روی او بایستی باید بر روی یقین های پایدار بروی و یقین پایدار یقینی است که احتمال خلاف دراش نمی دهیم، نه اکنون و نه در آینده"... تحلیل و بررسی: اولا همانگونه که مکرر اشاره نمودیم در نظریه معرفتی جواز تعبد سخن بر سر مقام اثبات است نه مقام ثبوت. پس اساسا در این نظریه امکانِ مطابقت یا عدم مطابقتِ با واقع مطرح نیست که وکیلی این امکان یا عدم امکان را به عنوانِ دلیلِ مدنظرِ حیدری تلقی کرده است. ثانیا در تحلیل و بررسی قسمت پنج ام از بیانات وکیلی اشاره نمودیم که قطعِ مدنظرِ حیدری نه قطعی است که منطقیون می گویند و نه قطعی که اصولیون باور دارند بلکه قطعِ خاصی است که در فرآیندِ خاصی با هنجارهایِ معرفتیِ خاصی پدید آمده است. ثالثا وکیلی در این قسمت به صراحت خود را جزء دسته مالکان حقیقت قرار می دهد و به صراحت در نقد حیدری به این مطلب اشاره می کند که حیدری می گوید "هیچ کس نمی تواند ادعا کند که حقیقت در دست من است" و این گزاره نقص معرفتی برای حیدری تلقی می کند، که از اختلاف عمیق مبنای معرفت شناسی وکیلی-حیدری حکایت می کند. (بنگرید به نکته پنج ام از نکات معرفت شناسانه) رابعا عباراتی همچون تبیین افراطی و اعتدالی و تفریطی در بحث علمی جایگاهی ندارد و وکیلی باید بیان کند 1) افراط چیست؟ 2) تفریط چیست؟ 3) اعتدال چیست؟ 4) معیارِ هر یک از افراط و اعتدال و تفریط را تبیین نماید 5)چگونه بر اساسِ معیارِ مدنظر اش می توانیم متصف بودن هر تبیین به صفات افراط و اعتدال و تفریط را احراز کنیم؟ خامسا از منظر وکیلی باید همه دانشمندان اصولی شیعی را که به قطع اصولی باور داشته اند اهل تفریط بدانیم! (23) سادسا وکیلی در مبنای معرفت شناسی خود معرفت شناسی را وارد فاز جدیدی کرده است و دعاوی را به جای ارزیابی بر اساس معقول یا غیرمعقول بودن،موجه یا غیر موجه بودن،مدلل یا معلل بودن،صحیح یا غیر صحیح بودن،معتبر یا غیرمعتبر بودن و... به ارزیابی و سنجش بر اساس معیار تبیین افراطی،تبیین اعتدالی و تبیین تفریطی روی آورده است. سابعا وکیلی با  آوردن صفت پایدار برای قطع به تبیین اعتدالی مدنظراش نشان داده است که قطع مدنظر وی دقیقا همان چهار رکنِ مدنظرِ منطقیون را دارد(به تحلیل و بررسی قسمت پنج ام از بیانات وکیلی بنگرید) اما آنچه در تبیینِ وکیلی به نظر متفاوت می رسد، درنظر گرفتن دو صفت واقع نما بودن و مطابقت درونی با واقع برای این قطع اعتدالی مدنظراش می باشد. این تبیین ایشان را می توان از چند جهت بررسی و تحلیل نمود: وکیلی در این تبیین بر خلاف مواضع قبلی شان در قسمت های پیشین، تفسیری مبتنیِ بر رهیافت درونی از سخن منطقیون ارائه می دهد.(بنگرید به نکته سوم از نکات معرفت شناسانه). لازم است ایشان از قبل مبنایِ معرفتی خود را مشخص نمایند که بلاخره به رهیافت درونی قائل اند یا رهیافت بیرونی؟!، اگر به رهیافتِ درونی قائل اند کما اینکه با بردن صدق و کذب و واقع نما بودن به درونِ قاطع و بازگرداندنِ به امور وجدانی، تفسیری معرفت شناسانه با رویکردِ رهیافت درونی ارائه داده اند دیگر نمی توانند مانندِ قسمت هایِ قبلیِ سخنرانی شان، بیانات حیدری را با رویکرد بیرونی بدون درنظر گرفتنِ حالاتِ درونی و تجاربی که وی از سرگذرانده است بررسی کند و مانندِ قسمت اول تا ده ام از سخنرانی شان مطابقت یا عدم مطابقت با واقع را صرفا با رهیافت بیرونی بنگرند و درصدد ارزیابی از این جهت برآیند! وکیلی باید دقت کند رهیافت درونی رویکردی پدیدارشناسانه است و اگر وکیلی قصد دارد مبانی معرفتی را بر اساس رهیافت درونی تفسیر نماید باید به متد و روش تحلیل پدیدارشناسانه پای بند باشد. وکیلی با مطرح کردنِ واقع نماییِ درونی برای قاطع دو پیش فرضِ معرفتیِ غیرمدللِ غیرموجهِ دارد اولا ایشان حقیقت را بسیار ساده پنداشته است! و ثانیا ذهن انسان را چونانِ آینه ای منفعل تصور کرده است که آن حقیقتِ ساده یِ مدنظراش را انعکاس می دهد.(بنگرید به نکته شش ام و هفت ام از نکات معرفت شناسانه) بر فرض که تفسیر صحیحِ از قطع منطقیِ مدنظر ارسطو و ابن سینا همانی باشد که وکیلی ارائه کرده است، ایشان باید مشخص نماید که در پذیرفتن نظرات دیگران چه ملاک و معیاری را مدنظر قرار می دهد؟ تبعیت از دلیل و بینه و شواهد برای اش ملاک است یا همین که سلف از علمای ما مطلبی را گفته باشند ایشان می پذیرند؟ (این سلف می تواند سلف از منطقیون نیز باشد). مگر حیدری یا جنابعالی مقلد ارسطو یا ابن سینا هستید؟ و اساسا مگر قطع ای که حیدری در نظریه یِ معرفتیِ جوازِ تعبد ارائه می دهد قطعِ منطقی است که ایشان مباحثی ناظر به تفسیر صحیح از قطع منطقی ارائه داده اند؟(بنگرید به تحلیل و بررسی قسمت پنج ام از بیانات وکیلی) ثامنا وکیلی می گوید "اگر می خواهی چیزی را به عنوان حق تلقی کنی باید بر روی یقین های پایدار بروی"... وکیلی ناظر به این جمله اش باید پاسخ دهد که: 1) به تمایز واقع و تلقی از واقع قائل هست یا خیر؟ (24). 2) ایشان درصدد احرازِ واقع اند یا صرفا می خواهند تلقیاتِ خود از واقع را بیان نمایند؟ اگر صرفا درصدد آن است که آن دسته از گزاره ها را که به عنوانِ حقیقت تلقی کرده بیان نماید، در این صورت این تلقیاتِ ایشان اموری سابجکتیو خواهد بود و در امورِ سابجکتیو امکان ارزیابی و تحلیل علمی و فلسفی وجود نخواهد داشت. قسمت سیزدهم از بیانات وکیلی(صوت سیزدهم) وکیلی در این بخش از بیانات اش مجددا افراط و اعتدال و تفریط را مطرح می کنند که تفصیلا در قسمت قبلی از بیانات شان بررسی کردیم.مطرح کردن مطالب تکراری از مشخصه های آن دسته از بیانات خطابی ای است که هدفی جز اقناع مخاطب ندارند. آنچه شاید در این قسمت از بیانات جدید به نظر برسد چند ادعای جدیدی از طرف ایشاناست بدون آنکه دلیلی به نفع دعاوی خود ارائه دهند. اما دعاوی جدیدی که وی در این قسمت از بیانات اش ارائه می کند: (اعتبار همه این دعاوی جدید نیز منوط به اقامه یِ دلیلِ موجهِ به نفع آنها می باشد). یک:یقین های پایدار خودبنیاد اند و بر روی دوش خود سوار: وکیلی در این مدعا باید مشخص کند که آیا در ارزیابیِ باورهای یک فرد صرفا بر محتوای خود باورها تکیه می کند یا به مجموعه ای از ذهنیت ها،عواطف،احساسات،تعلقات خاطر،انواع و اقسام پیش فرض ها و... در شکل گیریِ باورهایِ یک فرد باور دارد؟ اگر وی جزء دسته دوم باشد یعنی مجموعه ذهنیت ها،عواطف و... را در شکل گیری باورها موثر بداند دیگر نمی تواند ادعای یقین پایدار کند چرا که همین ادعایِ ایشان مبتنیِ بر این پیشفرض است که یقینِ پایدار وجود دارد! در روان شناسی ادراک سخن بر سر آن است که اگر هر یک از ذهنیت ها،عواطف،احساسات،تعلقات خاطر،تابوها،انواع و اقسام پیش فرض ها و... تغییر کند باورهایِ انسان نیز دچار تغییر و تحول و دگرگونی خواهد شد و در همه باورهای انسانی امکان دگرگونی وجود دارد(25)،حال وکیلی باید تکلیف خود را مشخص کند که بر اساس کدامین متدِ روان شناسانه به یقین های پایدار رسیده است؟ آیا دلیلی بر وجود یقین های پایدار دارد یا صرفا به عنوان یک ادعا و یک تلقیِ سابجکتیو از آن سخن می گوید؟ آیا می تواند متعلَّقات این یقین های پایدار را مشخص کند و مصادیق آن را بیان نماید؟ آیا می تواند روشِ تشخیصِ مصادیقِ یقین های پایدار را ذکر کند؟! دو:چیدن کاخ معرفت بشر بر اساس این یقین های پایدار صورت می گیرد. در تحلیلِ این ادعا می توان به این نکته اشاره داشت که در شکل گیریِ معرفت برای انسان باید دو شرط وضوح و تمایز لحاظ گردد. در این ادعا معلوم نیست اولا مراد از یقین های پایدار چیست؟ و ثانیا بر فرض پذیرش امکان وجود یقین های پایدار در تشخیص متعلق و مصداق این یقین ها اختلاف نظر هم چنان وجود دارد و نمی توان این یقین هارا به عنوان پایه و اساسِ معرفت لحاظ نمود. سه:همه یقینهای پایدار مشترک نیستند ولی به نحوِ موجبه یِ جزئیه در میان همه انسان ها مشترک است. وکیلی این ادعا را نیز به نحوِ سربسته و مبهم رها کرده است. بر ایشان است که اولا آن دسته از یقین هایِ پایدارِ مدنظرشان که در میان همه انسان ها مشترک است را بیان نماید و ثانیا مشترک بودن این مصادیق مدنظرشان در میان همه انسان ها را اثبات کنند و ثالثا ایضاح نماید که بر اساسِ کدامین متدِ علمیِ موجه این مصادیقِ مشترک میان همه انسان ها را کشف نموده است؟! چهار:گفت و گوی میان انسان ها بر اساسِ همین یقین هایِ مشترک صورت می گیرد. این ادعا نیز مصداقی از مغالطه یِ فروکاست گرایی است. ایشان ادعا کرده است که یا باید وجود یقین های مشترک را بپذیری یا امکان گفت و گو سلب خواهد شد حال آنکه از منظر فیلسوفان اخلاق گفت و گو زمانی محقق می شود که طرفین گفت و گو چهار پیش فرض را بپذیرند(26): قائل بودن به نظریه یِ ناآشکارگی حقیقت:یعنی طرفین گفت و گو حقیقت را آشکار و واضح و عیان نمی دانند و به خاطر جستجو و کشف و تقرب به حقیقت، وارد گفت و گو با یکدیگر می شوند.وگرنه کسی که حقیقت را در جیب خود بداند و به یقین های پایدار قائل باشد به گفت و گو چه نیازی پیدا می کند؟! اعتقاد به احتمالِ وجودِ جهلِ مرکب در خویش: یعنی طرفین این احتمال را بدهند که ممکن است چیزی را ندانند و به این ندانستنِ خود نیز جهل داشته باشند و به خاطر دوری از دورِ جهل به گفت و گو با یکدیگر روی می آورند. احتمال دهد که دیگری چیزی بیش از او بداند: یعنی به احتمالِ برتریِ معرفتیِ دیگری بر خود قائل باشد. طرفین گفت و گو به منظرگرایی قائل باشند یعنی این نکات را مدنظرِ خود قرار دهند که اولا هر شیء جنبه هایِ مختلفی دارد و ثانیا هر انسانی با چشم اندازِ مختلفی به جنبه یِ خاصی از آن شیء می نگرد و ثالثا خود را بی نیازِ از چشم اندازِ دیگران نداند. پنج: باید صدق یا عدم صدقِ هر ادعا را با همین یقین های مشترک ارزیابی نمود. مجددا معرفت شناسی در این ادعا به فاز جدیدی وارد خواهد شد. یعنی در بین تئوری هایِ صدق زین پس معرفت شناسان بر معرفت شناسان لازم است که یقین های پایدار را به عنوانِ معیارِ جدیدی برای صدق لحاظ کنند. اگر چه از بیاناتِ وکیلی بر می آید که این قرائتِ ایشان از معیارِ صدق، برداشت و استنباطِ خاصی از نظریه یِ مطابقت است یعنی ایشان به همان نظریه یِ مطابقتِ فیلسوفان رئالیزم گرای خام/واقع گرایانِ ساده اندیش(در مقابل رئالیزم پیچیده) قائل اند. توضیح اینکه در نظریه یِ مطابقت ما با سه رکنِ:1) مطابِق، 2)مطابَق و 3)عمل مطابقت روبرو هستیم. مطابِق آن است که مطابقت اش با واقع باید موردِ احراز قرار گیرد. مطابَق آن است که مطابِق بر مبنای آن سنجیده می شود. و عملِ سنجشِ مطابِق با مطابَق را مطابقت گویند. وکیلی برای پاسخ به اشکالِ "مبهم بودن و مجهول بودن مطابَق در نظریه یِ مطابقت"، یقین های پایدار را به عنوان آن مطابَقی که قرار است مطابقت مطابِق با آنها لحاظ شود مطرح نموده است. حال آنکه این راه حلِ توجیهی حداقل با سه بحران جدی روبرو است: مطابَق دانستن یقین های پایدار خلطِ میان دو رویکردِ رهیافت بیرونی و رهیافت درونی معرفت شناسانه است.(بنگرید اولا به نکته سوم از نکات معرفت شناسانه و ثانیا به بررسی و تحلیل قسمت یازدهم و دوازدهم از بیانات وکیلی) در این صورت آنچه را که وکیلی مطابَق می پندارد صرفا تلقیاتی از واقع خواهد بود نه خود واقع و در این صورت اعلامِ مطابقت یا عدم مطابقت صرفا گزارشی از تلقیات درونی خواهد بود و این گزارش قابلیتِ ارزیابی و راستی آزمایی نخواهد داشت چون تلقیات صرفا وابسته به متلقی هستند. مطابَق در این صورت به امری سابجکتیو تبدیل خواهد شد و امورِ سابجکتیو را نمی توان تحلیلِ فلسفی و علمی نمود. قسمت چهاردهم از بیانات وکیلی(صوت چهاردهم) وکیلی در این قسمت مجددا می گوید نصوصی که حیدری بدان ها تمسک می جوید انصافا استدلال هایی ضعیف اند و بر مدعا دلالتی ندارد. این ادعای وکیلی همانگونه که قبلا اشاره شد مبتنی بر این پیشفرضِ غیرمدللِ معرفت شناسانه ایشان است که از نصوص فقط می توان یک قرائت،یک تئوری،یک تبیین،یک برداشت و یک استنباط ارائه داد و متدِ فهم نصوص نیز واحد است و نمی توان از آن متدِ سنتیِ خاصِ مدنظرِ ما عدول نمود.(بنگرید به نکته نهم از نکات معرفت شناسانه) وکیلی در ادامه می گوید "آن چه از ادله یِ شرعی به دست می آید آن است که باب نجات اجمالا برای پیروانِ سایر ادیان و مذاهب باز است اما نمی توان نجات را فقط و فقط متوقف بر دلیل دانست و به وجوب تعبد بر ادیان باطل قائل شد". وکیلی در این قسمت از بیانات اش علاوه بر اینکه مکررا وجوبِ معرفت شناسانه و وجوب فقهی را خلط نموده است صراحتا اشاره می کند اولا خود را جزء آن دسته از افرادی قرار می دهد که معتقدند مبانیِ معرفتی را باید از دل نصوص به دست آورد نه آنکه این مبانی مقدم بر استنباطات فقهی ما باشد به عبارت دیگر اختلاف وی با حیدری نشأت گرفته از یک اختلافِ معرفت شناسانه عمیق است که این اختلاف در روشِ فهمِ آن ها از نصوص نیز تاثیر جدی خواهد گذاشت.(بنگرید به نکته دوازدهم از نکات معرفت شناسانه) و ثانیا اگر وکیلی می خواهد به صورت دقیق و علمی در مورد برداشتِ خود از نصوص موضع ای بگیرد باید بگوید: «برداشتِ من از ادله یِ شرعی آن است که باب نجات برای پیروان سایر ادیان باز است». این جمله دوم به تمایز میان دین و برداشت فقیهان از دین دلالت دارد مگر آنکه وکیلی از آن دست از افرادی باشد که برداشت خود از نصوص را عینا دین بپندارد.(27) و ثالثا وکیلی با ردِ تبعیت از دلیل، صراحتا خود را فرآورده گرا می داند و این مبنایِ وی کاملا در مقابلِ مبنایِ معرفت شناسانه یِ فضیلت گرایانه یِ حیدری قرار می گیرد که به فرآیندِ استدلال التفات دارد و در این سلسله دروس درصدد است هنجارهایِ معرفتیِ حاکم بر این فرآیند را مشخص نماید. (بنگرید اولا به نکته یازدهم از نکات معرفت شناسانه و ثانیا به تحلیل و بررسی قسمت هفتم از بیانات وکیلی) وکیلی در آخرین قسمت از بیانات اش(صوت پانزدهم) مجددا اشاره می کند که این نظریه اصلا نظریه یِ جدیدی نیست و مسائلی تکراری و خطابی نظیر بحث وجوب قانونی،بحث جاهل مقصر و... را پیش می کشد که مفصلا در قسمت های قبلی، تحلیل و بررسی فلسفی و علمی نمودیم. آن چه شاید در این قسمت جدید به نظر برسد آن است که ایشان خودشان را به عنوان یک منتقدی که از منظری بیرونی به این نظریه یِ معرفتی می نگرد معرفی می کند که باز همان مسائل معرفتی ای که سابقا پیرامون رهیافتِ درونی و رهیافتِ بیرونی اشاره نمودیم مطرح می شود. عبارت ناظر بیرونی حکایت از آن دارد که ایشان می خواهد با رویکردِ معرفت شناسانه به نقدِ نظریه روی آورد و با اتخاذِ رهیافتی بیرونی به نظریات معرفتی حیدری صرفا به عنوان ابژه هایِ معرفتی بنگرد(بنگرید به نکات دوم و سوم از نکات معرفت شناسانه) حال آنکه در قسمت یازدهم و دوازدهم از بیانات شان کاملا خلافِ موقفِ فعلی عمل نمودند و از یک طرف بحث را به ساحت پدیدارشناسی وارد کردند و از طرف دیگر به متد پدیدارشناسی التزام نداشتند.(بنگرید به تحلیل و بررسی قسمت یازدهم و دوازدهم از بیانات وکیلی). سخن آخر:می توان گفت ما با دو گونه یِ خاصِ از معرفت شناسی روبرو هستیم. این دو گونه را می توان گونه حیدری و گونه وکیلی نامید. حیدری و وکیلی نماینده این دوگونه از گونه های معرفت شناسی اند. این دو گونه یِ معرفتی در مبانی هستی شناسانه،معرفت شناسانه،وجود شناسانه و پدیدارشناسانه اختلافات زیادی دارند. در نوشتار فعلی هنگام بررسی ها و تحلیل های خود چند نکته را مدنظر قرار دادم: یک: سعی داشتم حتی الامکان و متناسب با وسع این مقال اختلافِ مبانیِ معرفت شناسانه یِ طرفین را نشان دهم و ریشه هر سخنِ وکیلی و حیدری را در اختلاف آراء معرفت شناسانه آنان جستجو کنم. مهمترین چیزی که به دنبال آن بودم کشف و توصیفِ مبانیِ اختلافی معرفت شناسانه آنان بود و چون این مبانی لزوما با واقع مطابقت ندارد و مطابقت یا عدمِ مطابقتِ با واقع صرفا امری امکانی و اتفاقی و خارج از توانِ ادراکیِ بشری است و حقیقت بر ما انسان های محدود غایب است و ناآشکار، به مبانی معرفتی هر دو(حیدری-وکیلی) نگاه تلقی از واقع داشتم. لذا مبانی معرفتی هر دو را تلقیاتِ پدیداری نامیدم اگر چه لزوما همه یِ مبانیِ معرفتی شان تلقی از واقع نیست و به تمایز میانِ واقع و تلقیِ از واقع واقف و قائلم. دو: مطلقا به شخصیت افراد کاری نداشتم و به نظرات آنان با دید تحلیلِ فلسفی، به شکلِ ابژه های معرفتی نگریستم. صرفا بر اساس آن چه از ابژه های معرفتی هر دو در این بحثِ معرفتی موجود بود، ابتدا فهم خود را گزارش دادم و سپس به تحلیل و بررسیِ هر مبنا پرداختم. سه: نه حیدری نماینده شریعت است و نه وکیلی! بلکه هر کدام حق دارند فهم و قرائت و برداشت خود از دین و شریعت را بیان نمایند و ما نیز حق داریم مبانی آنان را به چالش بکشیم و تحلیل و بررسی نماییم. پویاییِ هزارساله یِ حوزه هایِ علمیه، منوط و مشروط به همین مباحثات علمی سالم به دور از تکفیر،لعن،سب،تحقیر،تهدید و اعمال غیراخلاقیِ از این قبیل است. چهار: آن چه موردِ تحلیل و بررسی قرار گرفت صرفا ناظر به اختلاف مبانی معرفت شناسانه این دو نفر در نظریه یِ معرفتی ِ جواز تعبد به جمیع ملل و نحل بود. فعلا در این مقال کاری به سایر نظرات و مبانیِ غیرِ مرتبط با بحث نداشتم و چه بسا ممکن است در بعضی از نظراتِ هر کدام اختلافات یا اشتراکاتی وجود داشته باشد.(28) پنج: از آن جایی که بنده نه از ملکه عصمت برخوردارم و نه حقیقت را در جیب خود می دانم و نه نگاه و منظر خود را یگانه نگاه و منظر حقیقی می پندارم پس مقاله ام مثل هر نوشته دیگری با نقص هایی روبرو است. از اهل علم و فضیلت، تقاضا دارم بدون خلط انگیزه و انگیخته اشکالات این حقیر را یادآوری نمایند. پی نوشتها: 1. هنری پیترزما، نظریه معرفت در پدیدارشناسی،نشر کرگدن، ص10 2. ابولقاسم فنایی،اخلاق دین شناسی،نشر نگاه معاصر، ص 126 3. یوستوس هارتناک،نظریه معرفت در فلسفه کانت،ترجمه غلامعلی حداد عادل،نشر هرمس، ص سیزده(مقدمه مترجم) 4. ابولقاسم فنایی،اخلاق دین شناسی،نشر نگاه معاصر، ص 127 5. برای تحقیق پیرامون تقدم اخلاق بر دین برای نمونه می توانید به کتاب دین در ترازویِ اخلاق اثر وزینِ دکتر ابولقاسم فنایی مراجعه کنید. 6.اندروچیگنل،دانشنامه فلسفه استنفورد،اخلاق باور،ترجمه امیرحسین خداپرست،نشر ققنوس،ص45 7.برای تحقیق پیرامون معرفت شناسی فضیلت گرایانه می توانید کتاب های خانم لیندا زاگزبسکی از جمله کتابِ مهمِ فضائل ذهن ایشان را به ترجمه امیرحسین خداپرست،نشر کرگدن ببینید. 8.دیدگاه آیت الله حیدری پیرامونِ علومِ موردِ نیاز برای اجتهاد و لزوم اتخاذ مبنایِ معرفت شناسی به عنوان مقدمه یِ اجتهاد را از مقاله یِ جامع گرایی و تخصص گرایی دکتر علی شفابخش ببینید. این مقاله را از طریق لینک ذیل می توانید دانلود کنید: 9.مصطفی ملکیان،تحلیل فلسفی،سلسله جزوات درسگفتاری،ص27 10.برای تحقیق در موردِ سازوارگرایی در توجیه و سازوارگرایی در معرفت می توانید به جلد دهم از تاریخ فلسفه راتلج،انتشارات حکمت،ترجمه یاسر خوشنویس،فصل هفتم آن رجوع نمایید. 11.اگر منصفانه بنگریم آن چه در اصول فقهِ اهل سنت به عنوان قیاس مطرح است همواره به معنایِ تمثیل منطقی نمی باشد. جهت تحقیق در مورد تعریف قیاس و انواع قیاس می توانید کتاب اصولِ فقهِ کاربردی تألیف دکتر مصطفی زلمی،ترجمه یِ دکتر احمد نعمتی،نشر احسان،ص 171 را ببینید. 12.در مورد روشِ بررسی پدیدارشناسانه یِ مسائل به مدخل پدیدارشناسی دانشنامه فلسفی استنفورد،نشر ققنوس،ترجمه مسعود علیا مراجعه کنید. 13.ویدیوی این سلسله دروس خارجِ معرفت شناسی با عنوان نظریه المعرفه بین الفکر الاسلامی و الفکر الغربی در بخش مرئیات از سایت عربی آیت الله کمال حیدری قابل دانلود است: 14.بنگرید به اخلاقِ باور،مصطفی ملکیان،دفتر نشر و فرهنگ اسلامی 15.اکنون هیچ یک از مبانی،پیشفرض ها،آثار،لوازم و نتایج این نظریه معرفتی محل بحث نمی باشد،در نوشتاری جداگانه با روش تحلیلِ فلسفی به گزارش،تحلیل،بررسی و نقد این نظریه پرداخته ام که به محض تکمیل آن را نشر خواهم داد. 16.در این زمینه خوب است ببینید کتابِ عوالم خیال تالیف استاد ویلیام چیتیک،ترجمه قاسم کاکایی،انتشارات هرمس 17.نصرالله حکمت،تقلید از خدا،انتشارات الهام،ص362 18.جهت اطلاعات اجمالی پیرامونِ محدودیت قوای ادراکی می توانید مدخل ایمانوئل کانت از دانشنامه فلسفی استنفورد،نشرققنوس،تألیفِ مایکل رولف،ترجمه داود میرزایی را ببینید. 19.برای نمونه می توان به منش و کنش اخلاقی و فضیلتمندارانه مرحوم راسل اشاره نمود. داستانِ معروفی از او نقل شده است در موردِ سوال خبرنگاری که از او پرسید اگر پس از مرگ با خدا مواجه شدی در جواب او چه می گویی؟ راسل پاسخ داد: این خدا اگر عادل باشد به او می گویم یا به من ذهن بسیط و ساده ای می دادی تا با برهان های آسانی که برایِ اثبات وجود خدا اقامه شده است متقاعد می شدم یا به من برهانی می آموختی که نتوانم با ذهنِ پیچیده یِ منطقی خودم بدان اشکالی وارد سازم! 20.مصطفی ملکیان،تحلیل فلسفی،سلسله جزوات درسگفتاری،ص79 22.در مورد فضیلت مدارا بنگرید به کتاب برابری و جانبداری تامس نیگل،انتشارات نگاه معاصر،ترجمه جواد حیدری،مقاله چهاردهم با عنوان "مدارا" 23.به جهت رعایت ادب نسبت به شخصیت هایِ شامخِ فحولِ شیعی فعلا از آوردن نام آن دسته از اصولیونی که وکیلی با عنوان تفریطی مورد خطاب شان قرار می دهد خودد داری می کنم. 24. مصطفی ملکیان،تحلیل فلسفی،سلسله جزوات درسگفتاری،ص58 25.برای نمونه کتاب تنوع دین در روزگار ما،دیداری دوباره با ویلیام جیمز،تالیف چارلز تیلور،نشر شور 1387،ترجمه ی مصطفی ملکیان را ببینید. 26.بنگرید به سخنرانی مصطفی ملکیان،با عنوان "در باب گفت و گو" ، سوم اسفند 1396 27.در مورد مبنایِ معرفتیِ تفکیکِ دین از فهم دین به کتاب مفاصلُ اصلاحِ الفکرِ الشیعی تألیف آیت الله کمال حیدری مراجعه نمایید. در این کتاب ادله یِ این تفکیکِ معرفتی به شکل مبسوط بیان شده است. 28. به عنوان نمونه با مباحثِ مطرح در کتابِ عشق مجازی تألیف حجت الاسلام و المسلمین شیخ محمد حسن وکیلی همدلی زیادی دارم و اگرچه در این مقال مبانیِ معرفتیِ وی را به چالش کشیدم لیک بعضا تبیین هایِ وی از مبانیِ عرفانیِ ابن عربی رابسیار می پسندم. صفر و صدی دیدن افراد و نفی یا قبولِ مطلق تلقی کردنِ آن ها را اشتباه می دانم. به قول حضرت جلال الدین مولانا: نازنینی تو ولی در حد خویش الله الله پا منه از حد بیش   ]]> مقاله Sun, 09 Jun 2019 20:47:55 GMT http://dinonline.com/doc/news/fa/8172/ موانع پیروزی امام علی بر شامیان http://dinonline.com/doc/article/fa/8166/ 1- نکته اساسی این است که مشکلات در بطن امپراطوری جدید ریشه داشت. صرفنظر از قلمروهای خارج از شبه جزیرة العرب، خود این منطقه هیچگاه تجربه در کنار یکدیگر زیستن را نداشت و هیچگاه به صورت یک کشور و قدرت واحد درنیامد، و البته و این جریانی طبیعی بود. سرزمینی وسیع و بی‌رحم و خشک وجود داشت که فاقد قابلیّت ارائه حداقل نعمت‌های زیستی بود تا ساکنانش بتوانند به راحتی و بدون دغدغه زندگی کنند. این شرائط زیستی ساکنان را مجبور می‌کرد که در درون قبائلی پراکنده زندگی کنند و پیوسته برای یافتن آب و چراگاه در حرکت بودند. طبیعتاً این شرائط، جنگی دائمی را موجب می‌شد و فرهنگ خاص قبیله‌ای را پرورش می‌داد که عملاً‌ در تعارض کامل با ایجاد تمدن در مفهوم توسعه‌یافته آن و نیز ایجاد کشوری مستقل بود. در این سرزمین وسیع تنها در سه نقطه واقعیت شهرنشینی وجود داشت که عبارتند از یثرب «مدینه»، مکه و طائف. و البته شهرنشینی اینان نیز عمیقاً متأثر از  فرهنگ قبیله‌ای بود،‌ اگرچه مدینه وضعیت قابل قبول‌تری داشت. در چنین شرائطی اسلام ظهور کرد. تحولات در آنجا که به مجموع شبه جزیره مربوط می‌شد،‌ پس از فتح مکه روی داد و اسلام را از دینی که عمدتاً متعلق به مدینه بود، در آورد. سقوط طائف به مثابه آخرین پایگاه دفاع از سنت قدیم بت‌پرستی، این جریان را کامل کرد و اسلام به عنوان قدرت جدید به صحنه آمد و تمامی شبه جزیره را تسخیر کرد. این برای نخستین‌بار بود که چنین اتفاقی می‌افتاد. همگی به زیر یک پرچم درآمدند. قبائل مختلف از اقصی نقاط متوجه مدینه شدند. رفت‌وآمدها در سال نهم هجری «عام الوفود» به اوج خود رسید و یک سال و اندی بعد پیامبر رحلت فرمود. اسلام «توحید» را که در تعارض کامل با بت‌پرستی آنان بود، به ارمغان آورد، امّا به جز این حامل نظم و نظام جدیدی هم بود. از جمله مهمترین‌هایش با توجه به اوضاع آن روزگار مسجد، نماز جماعت و نماز جمعه بود. البته حج هم بود،‌ اما این سابقه‌ای دیرینه داشت. برای نخستین بار افرادی که جز با هم‌قبیله‌ای‌های خود جمع نمی‌شدند، در کنار یکدیگر قرار می‌گرفتند و مشترکاً نماز را برپا می‌داشتند. این سه عامل در ایجاد نوعی وحدت و هماهنگی سخت موثر بود و بعدها به مهمترین عامل ثبات اجتماعی- سیاسی تبدیل شد. در کنار این همه نظام فقهی و حقوقی و نیز نظام سیاسی و اخلاقی واحدی وجود داشت و مهمتر آنکه همگان ملزم بودند از آن فردی که به عنوان جانشین پیامبر پذیرفته شده بود، اطاعت کنند و این به نوبه خود پدیده جدیدی به‌شمار می‌رفت، بسیار فراتر از آن پذیرشی که در ایام جاهلیت نسبت به مکیان و قریشیان وجود داشت. در اینجا به عکس گذشته سخن از مقبولیت نبود، مطیع بودن مطرح بود و بهتر است بگوییم آمیخته‌ای از مقبولیت و اطاعت. نفوذ سران قبایل و یا مرجعیت مکیان و قریشیان ناشی از مقبولیت آنان بود، امّا در اینجا اطاعت می‌خواستند، اگرچه اطاعتی همراه با نوعی مقبولیّت. علی‌رغم تمامی این نکات اما این مجموعه نمی‌توانست یک واحد منسجم و پایدار سیاسی تشکیل دهد و عملاً هم چنین شد. در اواخر عمر پیامبر و خاصه پس از رحلت حضرت متنبّیان ظهور کردند. ظهور اینان که به عللی لباس دینی بر خود پوشیده بود، حاکی از گسل‌هایی بود که وجود داشت و دین جدید هنوز فرصت نیافته و نتوانسته بود آنها را از بین ببرد و کم‌رنگ کند و البته این جریانی طبیعی بود. 2- با پایمردی مسلمانان نخستین تشنّجات ناشی از ظهور متنبّیان خاموش شد، اما عامل اساسی در این میان، سرازیر شدن آنان به سوی مرزها بود. این مطلوب خلیفه وقت بود و البته تعداد قابل توجهی از مسلمانان اولیه نیز چنین رأیی داشتند. عملاً این مهمترین عامل ثبات قدرت سه خلیفه نخست و نیز ثبات اجتماعی و سیاسی و بلکه دینی و فکری آن دوران بود. اشتغال به جنگ و بهره‌مندی از غنائم بیشمار آن؛ و این همه جایی برای بروز و ظهور اختلافات باقی نمی‌گذاشت. اگرچه این ثبات به دلائلی در سالیان آخر عثمان شکسته شد و امام علی و پیروانش بعدها مجبور شدند تاوان آن را بپردازند. ظهور و بروز گسل‌های ناشی از واقعیت قبیله‌ای موجود در شبه جزیره به دلیل روی‌آوری به جنگ برای مدتی به تعویق افتاده بود و نه آنکه از بین رفته و یا تضعیف شده باشد. 3- آنان برای عزیمت به جبهه‌های جنگ سرازپای نمی‌شناختند. جاذبه جنگ تا بدان حد بود که برخی از مدّعیان نبوت که مسلحانه در برابر خلیفه ایستاده بودند، ادعای خویش به یک سوی نهادند و عازم میدان شدند. مریدان و هواداران آنان نیز چنین کردند. عجیب اینجا است که تا چند سال قبل از آن قرآن از عدم رغبت مسلمانان به جهاد و دفاع از اسلام، سخت از آنان انتقاد می‌کند. این واقعیتی است که کسانی از مسلمانان اولیه چنین بودند و به هیچ عنوان مایل نبودند در جهاد شرکت کنند. گذشته از آیات متعدد قرآن، کتاب‌های تاریخ هم بدان شهادت می‌دهد. انتقادهای قرآنی تا حدود یک سال قبل از رحلت پیامبر، یعنی تا جنگ تبوک ادامه می‌یابد، اما از هنگامی که جنگ برون‌مرزی مطرح می‌شود حتی یک نمونه تاریخی هم یافت نمی‌شود که کسی از آن اعراض کند و بهانه آورد. گویی همگان و خاصه بدویان برای رفتن بدان با یکدیگر مسابقه می‌گذاشتند. البته این جریان تحولات بزرگ و عمیقی را موجب شد. آنان به غنائم و ثروت عظیمی که حتی در رؤیا هم نمی‌دیدند، دست یافتند که بنا به تعبیر عالم بزرگ و کمتر شناخته شده قرن ششم، ابوجعفر نقیب، نقشی بزرگ در تحکیم اعتقادات اسلامی در نزد بدویان داشت. او اجمالاً‌ می‌گوید بدویان را اسلام خوش نمی‌آمد و هنگامی این دین در قلب آنان نشست که با دسترسی به اموال و غنائم فراوان زندگانی جدیدی را تجربه کردند و این را دلیلی بر صحت دعوت پیامبر گرفتند که به آنان گشودگی گنج‌های کسری و قیصر را وعده داده بود و بدین ترتیب تردیدهای اولیه که آکنده از نفاق و استهزاء نسبت به پیامبر بود، جای خود را به ایمان و یقین داد. به عبارت دیگر عامل اصلی گرویدن به اسلام دستیابی به غنائم گرانبهایی بود که قبلاً بدان بشارت داده شده بود و این را دلیلی بر حقانیت آن می‌دانستند. اما مسئله صرفاً غنائم فراوان نبود، اسیران جنگی اعم از زن و مرد، و زمین‌های حاصل‌خیز بی‌انتها و ایجاد و تقویت روحیه سروری و خودبرتربینی از جمله پی‌آمدها بود. جریان یاد شده در کلیّتش تا اواخر دوران خلیفه دوم چنین است. این خودبرتربینی که آمیخته‌ای از بدویت و غرور بدوی و پیروزی و احساس قدرت در برابر کسانی که همیشه خود را فروتر از آنان می‌پنداشتند، مشکلات اجتماعی و بلکه سیاسی فراوانی به دنبال آورد که حتی دامنگیر امام هم شد. یک بار اشعث بن قیس به مسجد وارد شد در حالی که ایرانیان در کنار منبر امام حلقه زده بودند، منابع تاریخی از کلمه «حمراء» استفاده کرده‌اند که یکی از اصطلاحات متعددی است که در مورد ایرانیان بکار برده می‌شد. او به امام اعتراض می‌کند و امام در پاسخ می‌گوید با این افراد «شکم بزرگ» چه می‌توانم کرد. کسانی که تا دیگر هنگام صبح می‌خوابند، درحالی‌که اینان در مزارع به کار مشغول هستند و تلاش می‌کنند. اصولاً در دوران قبل از آغاز جنگ‌های برون‌مرزی، اعراب تکیه و لاغر و عموماً گرسنه بودند. یکی از افسران دولت عثمانی، ایوب صبری پاشا، کتابش «مرآة جزیرة العرب» درباره جزیرة العرب و ساکنان آن می‌گوید یک بدوی همیشه گرسنه است و خوش‌شانس‌ترین آنان کسی است که در روز تنها یک وعده غذا می‌خورد. هنگامی که سیزده قرن بعد از آن دوران، اینان چنین بوده‌اند می‌توان تصور کرد که در زمان یاد شده در چه وضعیتی می‌زیستند. 4- خلیفه دوم سیاستی عمیقاً «اقتدارگرایانه» و سخت‌گیرانه داشت. این ناشی از ویژگی‌های شخصیتی او بود که نمودهایش را در دوران پیامبر هم شاهد هستیم. مهم این است که این سیاست در هماهنگی با شرائط و جامعه آن زمان بود و لذا موفق بود، امّا علی‌رغم این همه، همو در ایام اخیر عمرش، بنا به نقل ابن حنبل در کتاب مسند، از اینکه بزرگان قریش از او حرف‌شنوایی ندارند، دردمندانه شکایت می‌کند و می‌گوید هم من از آنان و هم آنان از من خسته شده‌اند و در پایان طلب مرگ می‌کند. دلیل اصلی چنین شکایتی به پی‌آمدهای همان جنگ‌ها بازمی‌گردد. در آنجا که به توده اعراب مربوط می‌شد این پی‌آمدها در آن زمان هنوز فرصت نیافته بود که خود را آشکار کند، امّا اشراف قریش را عمیقاً تحت تأثیر قرار داده بود. کسانی که بنا به تعبیر خلیفه می‌کوشیدند خود را از مردم جدا سازند و در درون حلقه‌های بسته خود با یکدیگر نجوا کنند و به عنوانی بر ای آینده طرح و نقشه تهیه کنند. پس از آغاز جنگ‌های برون‌مرزی این اولین باری بود که چنین مشکلاتی رخ می‌نمود. قبل از آن شرائط مناسبی برای بروز چنین مسائلی وجود نداشت و اصولاً نمی‌توانست وجود داشته باشد. بخشی از اصرار خلیفه جهت عزیمت به جهاد که آن را، و نه نماز را، عملاً «بهترین عمل» دانستن، به همین دلائل بود. معروف چنین است که او از گفتن «حی علی خیر العمل» که منصرف به نماز بود، منع کرد چرا که تداعی کننده این نکته بود که بهترین عمل نماز است و نه جهاد. نیمه نخست خلافت عثمان کم‌وبیش ادامه همان سیاست خلیفه دوم است. سیاست غالب، اشتغال به جنگ‌ است، هم در قلمرو ایران و هم در قلمرو روم شرقی و شمال آفریقا، که بعضاً به دلیل مقاومت‌های موردی و پراکنده شکل تهدیدکننده‌ای هم می‌یافت. در نیمه دوم شرائط تغییر می‌کند. عامل اصلی «اموی شدن» سیاست عثمان است و اینکه آنان می‌کوشند مناصب حساس را به قبضه خویش درآورند و بدتر آنکه با همان روش دوران جاهلیت رفتار و زندگی کنند و از زندگی جدیدی که به خواب هم نمی‌دیدند، لذت ببرند. عملاً اخلاق و سبک زندگی جاهلی، مرتع حاصل‌خیزی و پرنعمتی یافته و دوباره به صحنه آمده بود. طبیعتاً این موضوع مسلمانان آگاه و ملتزم و قریشیان غیر اموی را عصبانی می‌کرد. عامل دیگر به توده مسلمانان بازمی‌گردد. اگرچه جنگ‌ها در برخی از جبهه‌ها ادامه داشت، امّا هیجان‌های قبلی کاهش یافته و جامعه کم‌وبیش به مرحله استقرار رسیده بود. مهاجرت وسیع و انبوه قبایل یمنی و نجدی و حجازی موجب پیدایش شهرها و مناطق مسکونی جدیدی می‌شود که مهمترینش بصره و کوفه هستند. بخش قابل توجهی از آنان به مصر و شام رفتند و تعداد زیادی به شهرهای آباد ایران سرازیر شده و سکونت یافتند. 5- دو شهر نقش‌آفرین در این مقطع زمانی کوفه است و بصره و تاحدودی مصر. این نقش‌آفرینی دلائل متعددی دارد و از مهمترین‌ها و حساس‌ترین‌هایش شکل‌گیری طبقه «قراء» است. پس از تشکیل این دو شهر برخی از مسلمانان اولیه‌ای که با قرآن آشنایی بیشتری داشتند جهت آموزش آن به نقاط مختلف رفتند. بخشی به کوفه آمدند که در رأس آنها ابوموسی اشعری بود و بخشی به بصره که در رأس‌شان ابن مسعود بود و گروهی به شام و دمشق که شخصیت برجسته‌شان ابوالدرداء بود. عملاً در این سه شهر مجموعه‌ای به عنوان قراء شکل گرفت. اینان در نیمه دوم خلافت عثمان و با رهنمودهای مسلمانان نخبه‌ای که به سیاست خلیفه اعتراض داشتند، فعال گردیده و خواهان رعایت ضوابط دینی توسط او شدند. در مقاطعی آنها حتی حاکم کوفه را اخراج و منتخب خود را که ابوموسی اشعری باشد، به حاکمیت برداشتند. این بدین معنی بود که اعتراض و نقش‌آفرینی همچون گذشته در محدوده اشراف و نخبگان جامعه جدید نیست، بخشی از توده مردم هم فعال و بلکه معترض شده‌اند. آنچه این جریان را تشدید می‌کرد اصرار عثمان به تعقیب سیاست «اموی مدارانه»‌اش و بی‌اعتنایی مطلق به اعتراض‌های مختلف بود. چنانکه گفتیم این اعتراض‌ها در موارد فراوانی توسط نخبگان، همچون طلحه و عایشه، صورت می‌گرفت و در مواردی توسط توده مردم. معروف چنین است که آخرین باری که مصریان در اعتراض به فرمانداری عبدا... بن ابی سرح که پیامبر او را از خود رانده بود، به مدینه آمده بودند خلیفه پس از آنکه قول مساعد می‌دهد و معترضان بازمی‌گردند، نامه‌ای به فرماندار می‌نویسد و از او می‌خواهد که معترضان را گردن زند و نامه را با پیکی سریع ارسال می‌کند. در بین راه کاروانیان پیک را دستگیر می‌کنند و نامه ا فشا می‌شود. این در واقع یعنی لجاجت در برابر حق و عدالت و جوانمردی. این رفتار شایسته هیچکس نیست، خاصه اگر جانشین پیامبر باشد. بدین گونه وضعیّت که از مدتها پیش آشفته شده بود، بحرانی می‌شود. در این گیر‌ودار عثمان کشته می‌شود، کشته شدن او بحران را وخیم‌تر می‌کند. بحرانی که هم افراد را فرا می‌گیرد و هم گروه‌های مختلف را. در این میان گویی بزرگان قوم دچار نوعی «خودگم‌کردگی» می‌شوند و خواسته‌ها و توقّعاتی فراتر از حد خود می‌طلبند و این اوضاع را پیچیده‌تر و خطرناک‌تر می‌سازد، چرا که عموماً توده‌ها به ویژه در مجموعه‌های قبیله‌ای و عشیره‌ای به بزرگان خود می‌نگرند و براساس تصمیم آنان عمل می‌کنند. داستانی که در جریان جنگ جمل اتفاق افتاد. لشگریان جمل صرفاً به دلیل موضع بزرگان شرکت کننده در جنگ به نبرد برخاستند و نه بدان علت که اصل جنگ و چرایی پیدایی آن را می‌دانستند. 6- نمونه‌های متعددی از این «خودگم‌کردگی» و بلکه «خودشیفتگی» را می‌توان نشان داد. یکی از مصادیقش طلحه بود، فردی ناسازگار و تلخ مزاج. صرف‌نظر از حقانیت و اینکه چه کسی می‌تواند و می‌باید خلیفه باشد و اینکه آیا او واجد حداقل شرائط بود، اخلاق و رفتار وی به‌گونه‌ای بود که اصولاً توانایی و ظرفیت در رأس قدرت بودن را نداشت. تنها هوادارش عایشه بود، چرا که پسرعموی پدرش، ابوبکر، بود. او بیشترین نقش را در تحریک مردم علیه عثمان داشت و درست به همین علت مروان در آخرین لحظات جنگ جمل با تیری که به سویش پرتاب کرد، او را کشت و گفت توانستم از یکی از قاتلان عثمان انتقام بستانم. داستان بر او مشتبه شده بود و خود را واجد شرائط می‌دانست. این وسوسه‌های او بود که زبیر را تحریک کرد، اگرچه در این میان شخص معاویه و فرزند زبیر نیز نقش مهمی داشتند. معاویه به او پیام داد که بیعت شامیان را برای او گرفته است و تنها لازم است عراقیان با وی بیعت کنند و این توطئه‌ای بود برای تحریک زبیر به جنگ با امام. اما عامل نخستین همان طلحه بود و البته روابط مصلحت‌آمیز این دو چنان بود که اگر هر یک به قدرت می‌رسید، دیگری را از میان برمی‌داشت. قبل از آغاز جنگ جمل بین آن دو بر سر امامت جماعت اختلاف افتاد، تا آنجا که به روی اسب‌های یکدیگر تازیانه زدند. مداخله سریع و موثر عایشه بود که به غائله پایان بخشید و گفت امامت یک روز از آن محمد بن طلحه باشد و یک روز از آن عبدا... بن زبیر. بهرحال مهم این بود که مدعیانی وجود داشتند که بدون توجه به توانایی‌ها و صلاحیت‌هایشان، مردم را به خود فرامی‌خواندند. در چنین شرائطی امام به خلافت برداشته شد. جامعه‌ای از هم گسیخته با بزرگانی پرتوقع و خودگم‌کرده و گسل‌های تهدید کننده‌ای که از قبل وجود داشت و در ساختار قبیله‌ای ریشه داشت. این گسل‌ها چنانکه گفتیم به دلیل جنگ‌های فرامرزی برای مدتی غیرفعال شده بود امّا در موقعیت جدید با شدتی بیشتر به میدان آمده بود. بر این همه اضافه می‌شود گروهی که به دلیل آشنایی با ظواهر قرآن می‌پنداشت دین را می‌شناسد و براساس همین شناخت، امر و نهی می‌کرد و حتی شمشیر می‌کشید. آنها در بسیاری از موارد تمایلات ضد مدنیّتی خویش را با پوشش دینی به منصّه ظهور درمی‌آورند. زندگی شهری و الزامات آن را که در رأس آن پذیرش متقابل و رعایت حقوق دیگر شهروندان بود، تحمّل نمی‌کردند و مایل بودند همان‌گونه که در صحرا آزادانه زیست می‌کردند، در شهر هم زندگی کنند و این ممکن نبود. رفتارشان جاهلانه و بدویانه بود. بخشی از کسانی که در اواخر عمر پیامبر به مدینه آمدند و اسلام آوردند نیز چنین رفتاری داشتند که قرآن در سوره حجرات از آنان انتقاد می‌کند. این بی‌نزاکتی ناشی از بدویت و عدم مدنیّت آنان بود و امام به ویژه پس از جنگ صفین با چنین مشکلی مواجه بود. مسئله مخالفت نبود، مسئله بی‌اخلاقی و بداخلاقی بود. سخنان امام را قطع و هیاهو می‌کردند. ناسزا می‌گفتند و این همه را برای خود افتخار می‌دانستند و امام آنان را تحمّل می‌کرد، امّا حاکمان بعدی با شدیدترین وجه با آنان برخورد کردند. نمونه‌ای که ذیلاً خواهد آمد به خوبی این نکته را بازمی‌گوید. پس از آنکه زیاد به عنوان حاکم کوفه از جانب معاویه تعیین شد، در مسجد کوفه خطبه خواند. در اثنای خطبه عده‌ای به او سنگ‌ریزه زدند. از منبر فرود آمد و بر روی صندلی‌ای نشست و گفت درب‌های مسجد را ببندند و شخصاً از مستعمان خواست قسم یاد کنند که سنگ پرتاب نکرده‌اند. هشتاد نفر قسم نخوردند و دستور داد دست تمامی آنها را قطع کنند. واقعیت این است که بخشی از سفاکی‌های حاکمان کوفه به دلیل اخلاق بدوی برخی از ساکنان آن بود. امام چنین رفتاری را تحمل می‌کرد و اصحابش را از مجازات آنان باز می‌داشت، اما حاکمان بعدی آن را تحمل نمی‌کردند و با خشن‌ترین شکل ممکن واکنش نشان می‌دادند. 7- این بود مشکلاتی که امام با آن مواجه بود و هر آن کس دیگری هم که انتخاب می‌شد با همین مسائل روبرو می‌گردید و حتی باید گفت با مسائلی به مراتب بیشتر و پیچیده‌تر. چرا که موقعیت امام در دوران پیامبر و جان‌فشانی‌هایش در راه اسلام و سفارش‌ها متعدّد و مکرر آن حضرت در مورد امام و فضائل و مناقب غیرقابل شمارشی که حداقل مسلمانان نخستین با آن آشنا بودند، موجب شده بود که عموم آنان در کنار و بلکه در پشت او قرار گیرند. به هنگام حرکت امام از مدینه به سوی کوفه حداقل هفتاد نفر از اصحاب بدر در رکابش بودند. اگر فرد دیگری جز امام انتخاب می‌گردید بسیار بعید است کسانی چون سعد وقاص و عبدا... بن عمر که «اعتزال» جستند و نه در کنار امام ایستادند و نه در کنار رقبایش، همین موضع را اتخاذ می‌کردند. احتمالاً انصار هم سربرمی‌داشتند. پس از ماجرای سقیفه و از میان برداشته شدن سعد بن عباده انصار پیوسته در حاشیه تحولات و تصمیم‌ها قرار داشتند، با آنکه آنان ساکنان اصلی مدینه بودند. عموم آنها به امام و خاندان پیامبر ارادت داشتند و اگر فرد دیگری از مهاجران به جز امام به خلافت می‌رسید، به احتمال قریب به یقین اعتراض می‌کردند و مدّعی می‌شدند. مضافاً کمیت و کیفیت تشکّل‌هایی چون خوارج که از دل «قراء» برآمدند به احتمال قریب به یقین در برابر فرد دیگری جز امام، به مراتب بیشتر می‌بود. اولاً خوارج به مشی و زندگانی زاهدانه امام معترف بودند و نسبت به حکمرانی عادلانه ایشان اعتراضی نداشتند. ثانیاً تعداد زیادی از آنان سخنان و استدلال‌های امام را پذیرفتند و صحنه جنگ را ترک کردند. اعتراض آنان صرفاً به مسئله حکمیت بود و نه بیشتر و با توجه به ویژگی‌های اعتقادی و روانی آنان مخالفت آنان با بدیل‌های احتمالی امام به مراتب بیشتر و شدیدتر می‌بود، چرا که در اینجا مطمئناً نسبت به کیفیت حکمرانی آنان معترض می‌بودند. البته قابل انکار نیست که هدف امام، چنانکه مکرر می‌فرمود، نه حکومت به دلیل مطلوبیت آن، بلکه برپاداری عدالت بود. مطمئناً رعایت این اصل مشکلاتی در پی خواهد داشت، اما حتی اگر این نکته را هم بپذیریم، مشکلات اصلی دلائل دیگری داشت. حل آن مشکلات صرفاً با استبداد و قلع و قمع و خون‌ریزی فراوان و رشوه دادن‌های بی‌حساب ممکن بود، چنانکه معاویه و پس از او بنی‌امیه چنین کردند. امام برای مقابله با این همه، خلافت را پذیرفت و چگونه می‌توانست خود چنین کند. مضافاً‌ که با این روش‌ها مشکلات رفع نمی‌شد، بلکه آنها را پیچیده‌تر و سخت‌تر می‌ساخت. اتخاذ همین سیاست‌ها بود که در نهایت به براندازی بنی‌امیه به بدترین شکل ممکن منجر شد و مهمتر آنکه انحرافی بزرگ در اسلام بوجود آورد. چگونه امام می‌توانست از چنین سیاست‌ها و شیوه‌هایی سود جویند؟! 8- مسئله بعدی مسئله شام است و معاویه. شام در تمامیت سرزمینی‌اش که بسیار وسیع‌تر از سوریه کنونی است، منسجم‌ترین و آرام‌ترین منطقه آشوب‌زده و از هم گیسخته آن دوران قلمرو اسلامی بود. این منطقه ممکن بود به مثابه یک امارت مسلمان‌نشین، مستقل زندگی کند، کم‌وبیش همچون اندلس امویان، اما اولاً توسعه‌طلبی معاویه و به طور کلی بنی‌امیه که مثلاً کوفه را «بوستان قریش» می‌دانستند و می‌نامیدند، چنین اجازه‌ای نمی‌داد و ثانیاً در آن ایام روابط فراوانی شام را به مجموع جزیرة العرب مرتبط می‌ساخت و بریدن این ارتباط‌ها ممکن نبود و ثالثاً شام به طور قطع مورد دست‌اندازی افراد و گروه‌هایی همچون عبدا... زبیر و خوارج قرار می‌گرفت. لذا نه می‌توانست و نه می‌خواست که به مثابه منطقه مجزایی باشد و بماند. چنانچه در روزگارانی یمن و خصوصاً عمان و نقاط جنوبی‌تر شمال افریقا که اباضیه در آن متمرکز هستند، چنین بودند. حال باید دید انسجام شام ناشی از چه عواملی بود. بدون توجه به تاریخ قدیم این منطقه که زیر نفوذ تمدن‌های بزرگ بین‌النهرین و آسیای صغیر بود، شام به ترتیب تحت سلطه یونانی‌ها، ایرانی‌ها، سلوکیان و بالاخره رومی‌ها قرار داشت و پس از جدایی رم شرقی از رم غربی پیوسته یکی از ایالت‌های آباد و حاصل‌خیز امپراطوری رم شرقی یعنی بیزانس، بشمار می‌آمد. سخنان امپراطور پس از جنگ یرموک که از آن پس شام برای همیشه از حیطه فرمانروایی‌اش جدا شد، نشان دهنده ارزش و اهمیت آن برای رومیان بود. به دلائل یاد شده شام از فرهنگ و تمدن و مدنیتی قدیمی برخوردار بود. چنانکه مسیحیت شامی که «منوفیزیتی» است در گذشته مسیحیتی درخشان و شکوفا بود و عالمان بزرگی در دامن خود تربیت کرد. اینان آرامی و سریانی و بعضاً فنیقی و به‌هرحال سامی‌نژاد بودند، و به لحاظ نژادی و زبانی و تاحدودی تمدنی، متفاوت بودند با بیزانس‌ها که ریشه یونانی و انطاکی ‌داشتند. این تفاوت به نوعی تفاوت دینی را هم موجب شده بود. شامیان به عکس بیزانس‌ها منوفیزیت بودند و از این بابت با آنان مشکل داشتند. رومیان عموماً به دلیل عقاید منوفیزیتی آنان، به آنها سخت می‌گرفتند و احیاناً آنان را مرتد می‌دانستند. در جنوب شام و یا شمال شبه جزیره، قبایل مختلفی می‌زیستند که تحت تأثیر فرهنگ و آداب و رسوم بیزانسی قرار داشتند و عموماً مسیحی شده بودند. حکومت دست نشانده رومیان جهت جلوگیری از دستبرد و نفوذ بدویان عرب، «غسّانیان» بودند. همتای آنان در بخش شرقی که حائل بین ایران ساسانی و اعراب بدوی بود، «حیره» نام داشت. علی‌رغم حائل بودن غسّانی‌ها، تعداد قابل توجهی از اعراب برای زندگی و کار و تجارت به داخل شام ‌رفتند و عملاً شهروندی آنجا را پذیرفتند. بسیاری از آنان مسیحی شدند و بخش مهمی از تجارت حجاز و قریشیان قبل و بعد از ظهور اسلام، با آنان بود. وجود آنان به ورود مسالمت‌آمیزتر اسلام به شام کمک فراوانی کرد. اگرچه در شام هم برخوردهایی وجود داشت، اما این بیشتر ناشی از برخورد رومی‌های یونانی نژاد بود و نه شامیان. چنین حالتی در ایران وجود نداشت. در اینجا تباین نژادی و زبانی و دینی سهم مهمی داشت. 9- تنش‌هایی در اواخر دوران پیامبر با رومیان بوجود آمد که به جنگ «موته» منجر شد که به شهادت سه تن از فرماندهان مسلمان انجامید که هر سه شخصیت‌های بزرگ و برجسته‌ای بودند. در نهایت خالد بن ولید باقیمانده سپاه را به مدینه بازگردانید. به دلیل کشته شدن فرستاده پیامبر توسط رومی‌ها، جنگ بعدی، داستان تبوک، شکل گرفت که البته به جنگ نیانجامید، اگرچه عموم قبائل آن منطقه که در مرز بین شام و شبه جزیره قرار داشت، با مسلمانان صلح کردند و پرداخت جزیه را پذیرفتند. این نوع برخوردها که عموماً با جنگ همراه نبود تا اواخر دوران ابوبکر ادامه یافت. در آن زمان تصمیم گرفتند که به سوی شام پیشروی کنند و چنین شد. عموم نقاط شام، و حتی دمشق و حمص و حتی فلسطین و بیت‌المقدس، صرفاً با محاصره و بدون برخورد نظامی گشوده شد و در موارد متعددی قرارداد صلح بین فرمانده مسلمان و اسقف شهر منعقد گردید. این بدین معنی بود که عملاً شهر تحت نفوذ اسقف بود و نه حاکمان رومی و یا فرماندهان نظامی. برای نمونه  اسقف دمشق، سرجون بن منصور، که احساس می‌کرد مقاومت نتیجه‌بخش نیست، قرارداد صلح را امضاء کرد. آنچه در این مناطق اتفاق افتاد تقریباً عکس جریانی بود که در ایران روی داد و عموماً به جنگ و بلکه جنگ و گریزهای مداوم انجامید. علت اساسی این بود که در اینجا شامیان خود تحت سلطه رومیان بودند و در آخرین سال‌های قبل از ورود اسلام به دلیل جنگ‌های طولانی و فرسایشی ایران و روم، در شرائط بسیار نامطلوبی می‌زیستند. مضافاً که نارضایتی‌های دینی فراوانی هم وجود داشت. گذشته از همه این عوامل آنان سامی بودند و زبان رایج در بین آنان آرامی بود که به زبان عربی نزدیک‌ بود به‌گونه‌ای که می‌توانستند یکدیگر را درک کنند و همین عامل مشترک زبانی و نژادی و نیز عامل دینی، بعدها در نزدیک‌سازی اعراب مسلمان و شامیان موثر افتاد. قابل انکار نیست که رفتار عرب‌های مسلمان با شامیان از ابتدا مناسب و بلکه بسیار مناسب بود، به مراتب مناسب‌تر از رفتاری که رومیان با آنان داشتند. و این همه به سقوط آرام و بدون خونریزی و در عین حال سریع شام کمک کرد. پس از این سقوط کمتر شاهد واکنش‌های محلی هستیم. گویی شام علیرغم صبغه مسیحی‌اش از اعراب مسلمان استقبال کرده بود و البته این سخن در مورد قلمرو غیر شامی بیزانس‌ها، صحیح نبود. آنان در برابر اعراب می‌ایستادند و تاریخ مشترک‌ آنان عموماً آکنده از برخوردهای خونین است که صرفاً مرزی نبود و بعضاً به درون خاک یکدیگر کشیده می‌شد. جریانی که تا زمان عباسیان با شدت و حدّت ادامه یافت. به‌هرحال داستان شام به عنوان ایالتی از رم شرقی کاملاً متفاوت است با داستان این امپراطوری با اعراب و ترک‌ها. البته در ادبیات تاریخی و دینی مسلمانان داستان به‌گونه‌ای دیگر تلقی می‌شود. تصور عمومی این است که اعراب مسلمان هر دو امپراطوری ایران و روم را شکست دادند و سرزمین‌شان را گشودند، امّا این جریان به دوگونه اتفاق افتاد. به علت نزدیکی پایتخت ساسانیان به جبهه نبرد، پس از سقوط تیسفون، عملاً کشور سقوط کرد. اگرچه در شهرهای مختلف مقاومت‌هایی وجود داشت، امّا در مورد رم شرقی به دلائل مختلف و اینکه پایتخت، قسطنطنیه، در دورترین نقطه از میدان نبرد قرار داشت، شکست آنان صرفاً به معنای از دست دادن شامات بود که ضمناً از مستعمرات آنان بود، و نه بیشتر. لذا سقوط قلمرو شرقی این امپراطوری نباید به مثابه سقوط تمامی آن تلقی شود. 10- پس از سقوط شام، عمر یزید بن ابوسفیان را به حکومت آن منصوب کرد. مدتی بعد یزید درگذشت و برادرش معاویه جانشین وی شد. واقعیت این است که معاویه از جهات مختلفی متفاوت بود با بنی‌امیه. ولنگاری و زن‌بارگی آنان را نداشت و ظواهر شرع را رعایت می‌کرد. ضمن آنکه شخصاً هوشمند و صبور و آینده‌نگر بود و خلیفه دوم به علل فراوانی نسبت به وی نظر مثبت داشت که بخشی از آن به دلیل استمالت از ابوسفیان و امویان بود. در زمان او امویان قدرتی نداشتند، اما «قدرت نرم» را واجد بودند. در بین شاخه‌های مختلف قریش، آنان در درون خود متّحدترین و منسجم‌ترین بودند. سایر شاخه‌های قریش چنین نبودند و لذا توان رقابت با آنان را نداشتند. با توجه به نکاتی که به اجمال ذکر شد، اولاً دیدگاه شامیان نسبت به اعراب مثبت بود و ثانیاً معاویه در طول بیست سال حکومتش، تا هنگام جنگ صفین، که طولانی‌ترین مدت زمامداری یک حاکم در آن ایام بود، معرف اسلامی بود که عملاً سنتزی بود بین اسلام و فرهنگ بومی. و این اسلام مطلوب شامیان بود. مشاور او یک شخصیت مسیحی، سرجون، بود. او پدر «یوحنی دمشقی» معروف است که از شناخته شده‌ترین اساقفه تاریخ مسیحیت می‌باشد. بخش مهمی از خطبه‌های یوحنی دمشقی که اسقف بزرگ دمشق بود در نیمه دوم قرن نوزدهم توسط یک دانشمند فرانسوی، ژاک پل میگنه[1]، در مجموعه بسیار مفصلی، مشتمل بر 161 جلد، گردآوری شد. عنوان کتاب را می‌توان به «میراث آباء کلیسای یونان» ترجمه کرد. آنچه به یوحنی مربوط می‌شود در مجلدات 94 و 95 و تاحدودی 96 منعکس شده است. خطبه‌ها و نقطه‌نظرات او نسبت به اسلام به خوبی گویای اسلامی است که در اواسط دوران اموی‌ها در شام وجود داشت که البته پایه‌گذار آن شخص معاویه بود. فرهنگ دینی موجود در شام به‌گونه‌ای بود که طبقه «قراء» آنان در جنگ بین امویان و رقبایشان، به حمایت از امویان برخاستند، اعم از آنکه از خارجیان ازرقی باشند و یا از لشکریان عبدالرحمن بن محمد اشعث. حال آنکه خوارج، چنانکه گفتیم، در دل «قراء» کوفه و بصره بیرون آمد و تمامی آنان موضعی ضد اموی داشتند. این دو نمونه به خوبی نشان دهنده تفاوت فرهنگ دینی شام و سایر نقاط مسلمان‌نشین و خصوصاً عراق در دوران اموی‌ها است. همسر معاویه، مادر یزید، نیز مسیحی بود، چنانکه همسر یزید هم مسیحی بود. معروف است که همسر معاویه به دلیل طبع بدوی مایل نبود در کنار شوهر، در «قصر الخضراء» زندگی کند و ترجیح می‌داد به قبیله خویش، قبیله بنی کلب، بازگردد و ضمن اشعار گزنده این نکته را بازگفت؛ به‌گونه‌ای که معاویه برآشفت و او و فرزندش یزید را به بادیه فرستاد و اصولاً یزید در بادیه و با فرهنگ بدوی – مسیحی بزرگ شد. بنی کلب مدتها قبل از ظهور اسلام، آئین مسیحیت را پذیرفته بودند. معاویه با دقت و وسواس از «اسلام شامی» که خود پرورش داده بود، مراقبت می‌کرد و مانع ورود مسلمانان و خاصه صحابه‌ای می‌شد که قرائنی متفاوت عرضه می‌داشتند و در صورت لزوم آنها را تبعید می‌کرد و این جریان مکرر اتفاق افتاد. در این فضای بسته اسلامی همگان او را مهمترین، و حداقل از مهمترین شخصیت‌های اسلامی می‌شناختند و باور داشتند. مضافاً که رفتار ملایم او نسبت به آنان و در چارچوب سنتز یاد شده که ترکیبی بود از اسلامیت و فرهنگ شامی، به طور طبیعی او را مقبولیت و محبوبیت و بلکه مشروعیت می‌بخشید. 12- آنچه گفته آمد در دوران عثمان شدت و عمق یافت. معاویه از خلیفه دوم و حتی آنچنانکه معروف است از غلام وی نیز، می‌ترسید. در دوران عثمان وضعیت به کلی دگرگون شد و او عملاً مبسوط‌ الید بود و هر آنچه را مقتضی می‌دید، انجام می‌داد. شرائط به‌گونه‌ای درآمد که پس از کشته شدن عثمان و تبلیغات معاویه، شامیان به واقع معتقد شدند که امام علی (ع) قاتل عثمان است و معاویه «صاحب دم» و خونخواه او است و خلیفه به ناحق کشته شده و وظیفه دینی آنان جنگ با امام و کمک به معاویه است. مشهور چنین است که معاویه پیراهن خونین عثمان را به منبر مسجد دمشق آویخته بود و مردم به گرد آن جمع شده و می‌گریستند و در پی انتقام‌ستانی از قاتلان بودند. در برخی از منابع تعداد آنان هفتاد هزار نفر ذکر شده است. فارغ از تمامی آنچه ذکر شد معاویه به خوبی افراد و حتی قبائل و ظرفیت‌ها و حساسیت‌ها و نقاط قوت و ضعف‌شان را می‌شناخت. قبل از آغاز جنگ صفین عمرو العاص را که به دلیل خلع از استانداری مصر در زمان عثمان و با قهر به فلسطین رفته بود، به سوی خود جلب کرد و وعده داد که مجدداً او را به همان سمت منصوب کند. او عمرو العاص را می‌شناخت و می‌دانست حضور او چگونه بیش از یک سپاه به وی خدمت خواهد کرد و عملاً هم چنین شد. این پیشنهاد حکمیت او بود که لشگر امام را از هم گسیخت که البته شیطنت و انتقام‌ستانی و نفاق اشعث‌بن قیس و همدستانش را در این میان سهمی بزرگ است. اما قابل انکار نیست که اصل پیشنهاد و چگونگی تنظیم قرارداد متارکه جنگ و کیفیت تعاملش با ابوموسی را در این میان مهمترین نقش بود. او بزرگترین خدمت ممکن را عرضه داشت و داستان حکمیت را به نفع معاویه با بهترین و حیله‌گرایانه‌ترین شکل ممکن مدیریت کرد. او به گونه‌ای دیگر مغیرة بن شعبه را که چندان به وی مایل نبود، به سوی خود کشانید و زیاد را که مدتها در برابر او بود با لطائف الحیل به خدمت گرفت و این هر دو خدمات بسیار گرانبهایی عرضه داشتند. همچنانکه به خوبی می‌دانست چه کسانی را و با چه مبالغی می‌تواند در اختیار بگیرد و مهمتر آنکه فردی زبان‌آور بود. اصولاً بنی‌امیه خطیب و زبان‌آور بوده‌اند و این سرمایه بزرگی بود برای رهبری اعراب آن دوران. او به فرماندهان جنایتکارش که جهت ایجاد اغتشاش و ناامنی به قلمروهای امام در حجاز و عراق و یمن حمله می‌کردند و شبیخون می‌زدند می‌گفت که با هر یک از قبائل چگونه رفتار کنند و فراتر از این همه در آنجا که تشخیص می‌داد کس و یا کسانی را می‌باید از میان بردارد، به فردی بیرحم و انتقامجو تبدیل می‌شد. علیرغم وساطت برخی از شخصیّت‌های مهم در مورد حجربن عدی و یارانش، آنها را کشت و بدان علت که از یاران وفادار امام بوده‌اند. همچنانکه از متحدانش هم می‌ترسید. مغیره از او می‌خواست اجازه دهد تا در حومه دمشق و به دور از مردم زندگی کند و انزوا گزیند، اما از ترس آنکه مبادا به قبایل قیس نزدیک شود و علیه او اقدامی کند، او را در نزد خویش نگاه داشت. 12- این ویژگی‌ها به همراه رعایت ظواهر شرع و تمایل به گردن‌کشی در برابر خلیفه منتخب و مشروع به بهانه خونخواهی از عثمان و تمایل به قدرت که پشتیبانی شامیان و سپاه شام را پشتوانه داشت، در برابر هر آن کس دیگری که به خلافت برداشته می‌شد، می‌ایستاد. این سپاه تا بدان حد منظم و تعلیم یافته و وفادار بود که برای مدت کم‌وبیش یک قرن از خانواده‌ای دفاع کرد که به چیزی جز خونریزی و غارت و فساد و ولنگاری نمی‌اندیشید. همین سپاه بود که رقیب خطرناکی چون عبدا... زبیر و عبدالرحمن بن محمد بن اشعث را فرو شکست و هم ایشان بودند که قیام‌های دائمی خوارج را به خون نشاندند و قیام‌های موردی بنی‌هاشم را سرکوب کردند. به واقع اگر ابومسلم و لشگریان انبوه او که عموماً ایرانی بودند، نبود امویان با تکیه به سپاه شام قرن‌ها دوام می‌آوردند. اگرچه استبداد و جبرگرایی مطلق آنان در درون جامعه یک دست شام در اواخر امویان اعتراضاتی برانگیخته بود که غیلان دمشقی نمونه‌ای از آن است. این به نوبه خود نمودی است از فکر و فرهنگ و مدنیّت برتر منطقه شام. اعتراض غیلان بیش از آنکه سیاسی باشد، فکری و اعتقادی بود، چرا که کیفیت تعامل امویان با شامیان عموماً مناسب بود و جایی برای نارضایتی اجتماعی و سیاسی باقی نمی‌گذاشت، امّا فرهیختگان جامعه نسبت به عقائد جبرگرایانه آنان انتقاد داشتند و غیلان از جمله این افراد بود. مسئله‌ای را که امویان تحمل نمی‌کردند. هشام شخصاً و با شمشیر یک دست و یک پای غیلان را به دلیل عقائد و انتقادهایش قطع کرد و در نهایت او را کشت. بهرصورت آنان در مجموع می‌توانستند به حاکمیت خود ادامه دهند و این همه نتیجه همان تمهیداتی بود که معاویه فراهم آورده بود، اگرچه ویژگی‌های شامیان را هم در این میان نباید فراموش کرد که اجمالاً بدان‌ها اشارت رفت. 13- این بحث بدون توجه به شکنندگی‌های درونی سپاه و هواداران امام و نیز سیاست و روش ایشان کامل نمی‌شود. شامیان معاویه را در طی بیست سال شناخته و تجربه کرده بودند، اما بدنه سپاه امام آشنایی چندانی با وی نداشتند. این سخنان شیعیان مخلص امام بود که این شناخت را موجب شده بود. مضافاً که اینان مجموعه‌ای از قبائل مختلف بودند که اولاً در سطوح مختلف دینی و اعتقادی و بلکه فرهنگی قرار داشتند و سران برخی از آنان از سر ناچاری و یا فرصت‌طلبی به زیر پرچم امام آمده بودند. و ثانیاً تجربه زیستن با یکدیگر را نداشتند و برخی از آنان عمیقاً بدوی‌اندیش و بدوی‌اخلاق و ر فتار بودند. همین گروه اخیر بودند که خوارج را پدید آوردند. عموم یاران باوفای امام در جریان جنگ صفین به شهادت رسیدند و این ضربه بزرگی بود. چرا که اینان بودند که با خطبه‌ها و رجزهایشان توده سپاهیان حضرت را به جنگ و مقاومت فرامی‌خواندند، توطئه‌ها را خنثی ساخته و انسجام لشگر را حفظ می‌کردند. عدم حضور آنان عملاً رابطه امام و لشگریان را تضعیف کرد. یاران یاد شده به دلائل مختلفی، اعم از قبیله‌ای و غیر آن، نفوذ کلام داشتند و سخنان آنان مانع از تفرقه‌ای می‌شد که بعدها بوجود آمد. خصوصاً که در خلاء حضور آنان کسانی چون اشعث بن قیس میدان‌دار شدند و هدفی جز تخریب و سمپاشی نداشتند و موقعیت قبیله‌ای آنان به این جریان دامن می‌زد. گذشته از همه این نکات، داستان حکمیت عملاً پیروزی را تبدیل به شکست کرد. لشگری که در چند قدمی پیروزی بود با توطئه‌ای حساب شده به ناگهان فرو ریخت و احساس شکست بر آن غالب شد. درحالی‌که طرف مقابل که در یک قدمی شکست بود احساس پیروزی کرد. اختلافات دیرینه «عراقی-شامی» این احساس شکست و پیروزی را دو چندان ساخت. شکست عموماً مشکلات خاص خود را به همراه دارد. این مشکلات در لشگری که متشکل از مجموعه‌های قبیله‌ای است به مراتب سهمگین‌تر و زیان‌بارتر است. در اینجا کمتر در اندیشه جبران شکست هستند. گویی شکست نقطه پایان است و لذا تمامی شکنندگی‌های درونی به سطح می‌آید و بلکه تشدید شده و بهانه‌گیری‌ها آغاز می‌شود. دقیقاً لشگر امام پس از داستان حکمیت به چنین مسائلی دچار شد. برای بدویان مسائل تابع قانون «همه یا هیچ» است. یا پیروزی است و یا شکست. حد فاصلی بین این دو نیست. اگر پیروز نشدی، پس شکست خورده‌ای. 14- ظاهراً «شرطة الخمیس» پس از واقعة صفین است که شکل می‌گیرد. اینان شیعیان پاک باخته‌ای بودند که با امام تا سرحدّ مرگ بیعت کرده بودند و اینکه با آماده‌باش کامل در رکاب امام بمانند. تعداد آنان را مختلف نقل کرده‌اند که کمترین عدد، شش‌هزار داوطلب است. امام در عوض به ایشان بهشت را وعده داد. امنیت کوفه و بلکه کل عراق مرهون فداکاری و خدمات هم‌اینان بود. اگر اینان نبودند، عراق از درون فرو می‌ریخت و جنگ داخلی هولناکی آغازیدن می‌گرفت. معاویه پس از پایان قصه حکمیت اقدامات ایذایی را آغاز کرد و بارها سربازان او که عموماً تحت فرماندهی افراد جنایتکاری بودند، به قلمرو امام در حجاز و یمن و عراق و انبار حمله بردند. امام با کمک همین شرطة الخمیس به دفع مهاجمان پرداخت که پیوسته موفق بود و به شکست و فرار مهاجمان می‌انجامید؛ علی‌رغم این همه بدنه لشگر امام که عمدتاً مرکب از کوفیان بود احساس یاس و سرخوردگی می‌کرد و در چنین شرائطی اوضاع سخت‌تر می‌شد. شکایت‌های جانسوز امام در اواخر عمر حضرت که در قالب خطبه‌های متعدد نقل شده همگی در چنین اوضاع و احوالی القاء شده است. برای جنگ با سپاه انبوه معاویه که احساس برتری و پیروزی می‌کرد می‌باید لشگری معادل فراهم می‌آمد. شرطة الخمیس تنها می‌توانست امنیت داخلی را برقرار کرده و مهاجمان به مرزها را دفع کند. این به دلیل کمی تعداد آنان بود. مشکل در این بود که داوطلب کافی برای تهیه سپاهی که بتواند در برابر گرنکشی‌های معاویه بایستد، وجود نداشت و امام هم در طول خلافتش هیچکس را به اجبار به جبهه نیاورده بود و همین مسائل بود که حضرت را می‌آزرد و آرزوی مرگ می‌کرد. چرا که نمی‌توانست ترک‌تازی سفلگان را ببیند و قدرتی نداشت که حق و عدالت را در جایگاهش بنشاند. آری هر آن کس دیگری که به جای امام قدرت را به دست می‌گرفت، کم‌وبیش با همین مشکلات مواجه می‌شد. بخشی از مشکلات در میراث ریشه داشت و بخشی به ویژگی‌های سرزمینی و اجتماعی و فرهنگی امپراطوری اسلامی آن روزگاران بازمی‌گشت. اگرچه به دلائلی که اجمالاً گفته شد، شام یک استثناء و بلکه یک استثنای بزرگ بود. ما را، و اصولاً عموم مسلمانان را، عادت بر این است که در فهم تحولات مختلف اجتماعی و سیاسی به عوامل ایمانی و اعتقادی بیش از اندازه اهمیت می‌دهیم. قابل انکار نیست که عوامل یاد شده و اصولاً اراده و تصمیم را در شکل دادن به زندگی شخصی و نیز دگرگونی‌های کوچک و بزرگ اجتماعی و سیاسی، سهم بزرگی است. همیشه چنین بوده و چنین خواهد بود، اما چنین نیست که آنها به تنهایی تعیین کنندگان نهایی باشند. برای شناخت پدیده‌ها و تحولات مختلف می‌باید زمینه‌ها و واقعیت‌ها به گونه‌ای دقیق و بی‌طرفانه شناخته شود و البته نمی‌باید سهم ایمان و اعتقاد و اراده نیز به فراموشی سپرده شود. 28/2/98     [1] Jaques Paul Migne, “Patrologia Greca”, 1857-1866 ]]> مقاله Sat, 25 May 2019 12:51:15 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/8166/ نگاهی به تفاوت‌ها و شباهت‌های جریان معتزله و نو معتزله http://dinonline.com/doc/article/fa/8112/ الف) وجود تشابه میان معتزله جدید و قدیم 1) مشابهت میان عوامل خارجی ظهور و تکامل این دو جریان کلامی: پیدایش معتزله ریشه در زمینه‌های سیاسی و اجتماعی در درون جامعه اسلامی داشت اما یکی از زمینه‌های مهم شکوفایی و تکامل مکتب معتزله، رویارویی جامعه اسلامی با افکار جامعه بود. در قرن اول هجری و به دنبال فتح مناطق وسیع، مسلمانان با ادیان، فرقه‌ها و فرهنگ‌های گوناگونی رو به رو شدند. از طرف دیگر، متفکران مکاتب فکری یهودی، مسیحی و ... در مقابل گسترش اسلام ایستادگی می‌کردند وبه نزاع فکری با مسلمانان می‌پرداختند. از این رو معتزله لازم دیدند که در رویارویی با اندیشه‌های مخالف اسلام از ادله عقلی استفاده کنند، زیرا متفکران غیر مسلمان تعالیم نقلی را نمی‌پذیرفتند. همین مسئله سبب تکامل آموزه‌ها و استدلال‌های مکتب معتزله شد (گلی،1389:117) ظهور جریان نومعتزلی هم به دنبال هجوم برخی از مستشرقان و متفکران غربی به اسلام تکوین یافت. نو معتزلیان در مواجهه با متفکران غربی که علت عقب ماندگی مسلمانان را دین اسلام معرفی می‌کردند، به دنبال معرفی اسلام به عنوان دینی بودند که توسعه و پیشرفت و عقلانیت را حمایت می‌کنند. این جریان فکری می‌کوشد با احیای آثار و آموزه‌های معتزله قدیم در جهان اسلام تحولی اجتماعی شکل دهد و علاوه بر حل مشکلات داخلی دیدگاه خاورشناسان در مورد اسلام را نفی کنند. (گلی، همان) 2) شباهت در عقل‌گرایی تفکر اعتزالی در واقع از همان ابتدا با نوعی تکیه بر عقل، سعی در تفسیر آموزه‌های دینی داشت. احمدامین مصری در تبیین عقل‌گرایی افراطی معتزله می‌گوید: «معتزله عنان عقل را برای بحث در همه مسائل رها کرده و به عقل این حق را دادند که درباره آسمان و زمین، خدا و انسان و ... بحث کند و محدوده مشخصی را برای عقل در نظر نگرفته‌اند.» (به نقل از پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی،1393) جریان فکری نومعتزله نیز که در ابتدا با طلوع سیدجمال‌الدین و شاگردش محمد عبده یکی از راه‌های خروج از انحطاط مسلمین را بازگشت به عقل و عقلانیت اسلامی دانسته، در تبیین عقلی آموزه‌های اعتقادی اسلام، تلاش فراوان نمودند. و دقیقاً همین تکیه بر عقل وجه نشابه میان معتزله جدید و قدیم است. تفاوت‌های میان نومعتزله و معتزله 1) تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ عصر نزول نومعتزلیان به تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ عصر نزول معتقدند. برای نمونه، شیخ‌محمد عبده درمورد داستان‌های قرآنی چنین می‌گوید: گاهی در داستان‌های قرآن، تعبیرات رایج در میان مخاطبین یا منسوب به آنها آورده می‌شود؛ اگرچه درواقع، آن اعتقاد و تعبیر صحیح نیست (گلی، همان:119) یا اینکه حامد ابوزید در کتاب رویکرد عقلانی به تفسیر قرآن همین ادعا را مطرح می‌کند (ابوزید، همان:91) دکتر سروش نیز به زبان عربی بودن قرآن را دلیل تأثیرپذیری وحی قرآنی از فرهنگ عصر نزول معرفی می‌کند. لازمة تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ عصر نزول این است که قرآن خطاپذیر باشد؛ اما معتزلیان قدیم، وجود خطا در قرآن را انکار می‌کنند؛ زیرا قرآن را کلام خداوند می‌دانند و معتقدند که در کلام خداوند، خبر دروغ و مطالب گمراه‌کننده و پنهان کردن حقیقت وجود ندارد؛ چون به باور آنها این امور، قبیح است و خداوند از انجام فعل قبیح منزه است.  بنابراین با در نظر گرفتن عدم اعتقاد معتزله به خطاپذیری قرآن می‌توان گفت که آنها بر خلاف نومعتزلیان، تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ عصر نزول را نمی‌پذیرند. (گلی، همان:119) 2) تفاوت عقل‌گرایی نزد معتزله و نو معتزله یکی از مهم‌ترین وجوه تمایز که می‌توان میان معتزله و نومعتزله بیان کرد این است که معتزله تعالیم خود را بر مبنا و اساس دین بنا نمودند اما نو معتزله تعالیم خود را بر اساس عقل صرف تبیین می‌نمایند. یکی دیگر از وجوه تمایز معتزله و نو معتزله، تفاوت آن‌ها در مبانی عقلی می‌باشد. نهایت استفاده‌ای که معتزلیان قدیم در آن دوران برای تبیین آموزه‌های خود از عقل بردند، بر مبنای فلسفه ارسطو و افلاطون بود اما نومعتزله به اقتضای زمانی که در آن زیست می‌کنند، با مسائل جدیدی در دوران مدرنیته روبه رو شدند که برای پاسخ به آن‌ها چاره‌ای جز استفاده از مبانی عقلی غربی نمی‌بینند که قطعاً استفاده از مبانی فکری و فلسفی غربی به نتایجی غیر از تعالیم اصیل اسلام خواهد انجامید. دیگر اینکه عقل اعتزال جدید یک عقل عرفی است در حالی که معتزله قدیم به دنبال یک عقل قدسی بودند. به عنوان مثال در اصل المنزله بین المنزله، معتزلیان قدیم می‌گفتند اگر کسی گناه کبیره‌ای انجام دهد نه مسلمان است و نه کافر اما همین اصل به دست برخی از معتزلیان جدید افتاد و از آن به عنوان یک پلوارالیسم دینی یاد کرد. و اینگونه نسبیت را وارد مسائل دینی کردند. (مجموعه مقالات همایش ملی جریان شناسی و نقد اعتزال نو به کوشش محمد عرب صالحی،1393: ج 5) (برگرفته از مقاله: «بررسی مبانی اندیشه‌های سیاسی در میان نومعتزلیان با تأکید بر آرای نصر حامد ابوزید» نوشته محمد باقر منصورزاده و زهرا مسعود) ]]> مقاله Fri, 25 Jan 2019 20:14:17 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/8112/ عرفان علامه (ره) در رسالهٔ ولایت http://dinonline.com/doc/article/fa/8091/ این رساله را بنده در سال 1364 به توصیه و تأکید تنی چند از استادانم در حکمت و عرفان ترجمه و چاپ کردم. تازه "عملیات فاو" انجام گرفته بود و رزمندگان غیرتمند ما قهرمانانه "فاو" را تسخیر کرده بودند و می‌خواستم کاری انجام دهم و به آنها تقدیم کنم. با استادان بزرگ مشورت کردم. به خصوص حضرت آیت الله سید احمد فهری زنجانی (ره) که خود از شاگردان آیت الله قاضی (ره) و آیت الله سید جمال الدین گلپایگانی و حضرت امام (ره) بود که بسیار تشویقم کرد و بر انگیزه‌ام افزود. سالیانی با این عارف بزرگ مصاحب و دمخور بودم و از مصاحبتشان بسیار بهره گرفتم. اما مشورت اصلی با استادم، عارف کامل حضرت آیت الله حاج عزیز الله خوشوقت (ره) بود که بیش از ده سال توفیق شاگردی و مصاحبت ایشان را داشته‌ام و استاد مبرّز بنده در سیر و سلوک و معارف و اخلاق بوده‌اند. تأیید صریح ایشان و توصیه مکرر به این کار همهٔ تردیدها را زدود و مشغول کار شدم البته تأکید همواره ایشان از آغاز بر این بود که هیچ شرح و توضیحی داده نشود و خود متن به زیبایی و اتقان به فارسی برگردانده شود که این نکته مراعات شد و در کمتر از یک ماه کار شبانروزی ترجمه به پایان رسید که از عنایت روح پاک علامه (ره) بود و توفیقات و تأییدات الهی رفیق شد. چاپ نخست توسط انتشارات امیرکبیر صورت گرفت. سالیان بعد چاپ دوم توسط برادر عزیزم، عالم مجاهد حضرت آیت الله سید هادی خسروشاهی انجام پذیرفت که در "مجموعهٔ رسائل علامه طباطبایی" (ره) منتشر ساختند همراه با ترجمهٔ ""رسالهٔ توحید" که آن را نیز قبلاً ترجمه و چاپ کرده بودم. سومین چاپ این رساله، که اکنون در دسترس است به همّت آقای سید محمد آوینی برادر شهید آوینی و توسط انتشارات "روایت فتح" انجام شد که از نو به دقّت و زیبایی حروفچینی کاملی انجام دادند بسیار پاکیزه و چشم نواز و بنده نیز مقدمهٔ جدیدی بر آن نگاشتم و منابع همهٔ احادیث نیز استخراج گردید و به کتاب افزوده شد. و البته همهٔ این توفیقات از عنایت‌های خداوند است که سبب ساز و راه گشاینده به خوبی‌ها است و بی مدد و دستگیری او هیچ کاری به سامان نمی‌رسد. این نکته را بی هیچ ریاکاری و از صمیم جان ابراز می‌دارم. رسالهٔ ولایت که بنده در ترجمه نام "ولایت نامه" بر آن نهاده‌ام در 5 فصل است که در فصل نخست با رویکرد فلسفی امّا نه با بیانی فنی و پیچیده و دشوارفهم بلکه بسیار ساده و آسان یاب با "اثبات باطن" برای عالم و موجودات این عالم مادی پرداخته‌اند و نشان داده‌اند که جهان هستی در جهان مادی و طبیعت خلاصه نمی‌شود و موجودات و اشیاء تنها همین ظاهر مادی نیستند بلکه "باطن" دارند و به قول مولانا: زیر ظاهر باطنی هم قاهر است! نمی‌توان و نباید که هستی را به همین ظاهر مادی خلاصه و محدود کرد. هستی دارای لایه‌ها، ساحت‌ها و ابعاد دیگری است که خواص و آثار ماده را ندارند و از جنس و سنخ دیگری هستند که آنها را "مجردات" می گویند. جهان‌ها و عوالم دیگری وجود دارند که به لحاظ وجود و رتبه و مرتبهٔ وجودی تقدم بر هستی‌های مادی دارند و علّت‌های این وجودات مادی به شمار می‌آیند. همهٔ امور اعتباری و گذرا، محدود و متغیر دنیوی در ورای خود قائم به حقایق مجردی هستند که باطن آنها و علّت قوام بخش و نگهدارندهٔ آن‌ها محسوب می‌شوند. این نکته هم با برهان‌های فلسفی تأیید می‌شود و هم شواهد و مستنداتی از قرآن و احادیث دارد که علامه (ره) در کتاب ذکر کرده‌اند. دین نیز غیر از احکام ظاهری متعارف دارای باطنی است که این احکام مایهٔ پیوند و واسطهٔ ظاهر و باطن دین هستند و از طریق آثارشان روح ما را به آن حقایق باطنی پیوند می‌زنند و بنا بر این نمی‌توان احکام و ظواهر دینی را دست کم گرفت یا تحقیر کرد یا از آنها دست شست. پلکان ترقی و رشد روحی انسان‌ها همین جا است و از طریق همین احکام و اجرای دقیق آنها تعالی می‌یابیم، بالا می‌رویم و با آن "باطن" تماس حاصل می‌کنیم و به مجردات و حقایق نزدیک می‌شویم که البته در رأس و فوق همهٔ این حقایق و مجردات، خود خداوند است که آفرینندهٔ همهٔ این حقایق و کل موجودات است و در حقیقت "فوق تجرّد" و نامتناهی است. در این فصل، علامه بزرگوار، احادیث شگفت آوری را از امامان شیعه (ع) نقل کرده و توضیحاتی می‌دهد که آدمی حیران می‌ماند و ابعاد عرفانی دین اسلام برای او آشکار می‌شود تا کسانی که از روی نادانی یا غرض ورزی اسلام را دین ظواهر و محدود به یک سلسله احکام شرعی بی روح می‌دانند یا معتقدند که اسلام چون "جهاد" دارد، دین خشونت است و ربطی به عرفان و باطن نگری و شهود ندارد و دینی فاقد عرفان است بدانند که این دین غیر از ابعاد عقلانی، سیاسی، حقوقی، اجتماعی، ابعاد لطیف و ژرف عرفانی نیز دارد. برخی خاورشناسان کم اطلاع یا مغرض گفته‌اند و نوشته‌اند که اسلام عرفان ندارد زیرا دینی عقلانی (Rational) است و صرفاً بر عقل و عقلانیت تکیه می‌کند و دیگر اینکه خشونت ورزی در ساختار آن وجود دارد زیرا در این دین "اصل جهاد" وجود دارد. که البته این هر دو اشکال پاسخ‌های دقیق دارد و بنده نیز بارها در کلاس‌های درس برای دانشجویانم به تفصیل توضیح داده‌ام و آنها را مردود اعلام کرده‌ام و اکنون جای تشریح این بحث نیست. عرفان اسلامی هنوز درست معرفی نشده و شاید خود ما نیز تا حدودی مسئول این وضع باشیم. احادیثی که علامه در این فصل می‌آورد حیرت انگیز است از این جهت که به وضوح نشان می‌دهد دین اسلام علاوه بر ابعاد اعتقادی، فقهی، کلامی، فلسفی و نیز ابعاد عمیق و وسیع سیاسی، اجتماعی، تربیتی و فرهنگی چه ابعاد ژرف باطنی و عرفانی لطیف و دل انگیزی دارد که دریغا غالباً از آن غفلت شده است. برخی از اسلام شناسان اروپایی مثل خانم پرفسور آنه ماری شیمل کتاب‌های ارزشمندی در این زمینه نوشته‌اند. او کتابی دارد به نام "ابعاد عرفانی اسلام"[1] یا نیکلسون که در چند کتابش "عرفان عارفان مسلمان"، "سیر پیدایش تصوف"، و "مطالعاتی دربارهٔ عرفان اسلامی"[2]، نیز عالمانه و محققانه به این بحث پرداخته[3] ولی متأسفانه رویکردهای آنها بیشتر تاریخی و مبتنی بر نقل قول صوفیان است نه تحلیل محتوای آیات قرآنی و احادیث معتبر اسلامی. ولی رویکرد علامه در مقام یک عالم دینی، فیلسوف عقلگرای ژرف نگر، فقیهی مسلّط و مجرّب، عارفی واصل و حدیث شناسی بزرگ و مفسر کبیر قرآن در عصر ما با تحلیل‌های دقیق موشکافانه و با توجّه به مبانی استوار فلسفی از منابع معتبر حدیثی و کتاب‌های موثق، مطالبی را آورده و با برداشت‌های پخته و اصیل عارفانه عمق و گسترهٔ ابعاد عرفانی دین اسلام را به خوبی نشان داده است. این کار تا آنجا که من آگاهی دارم با این شیوه بی‌سابقه است. در فصل دوم "رساله" به تبیین رابطهٔ عالم ماده با دیگرعوالم که ساحت مجردات را تشکیل می‌دهند پرداخته است. از عالم مثال که فوق این جهان مادی و مبرّا از کاستی‌ها و محدودیت‌های آن است سخن می‌گوید. عالم صورت‌های بدون مادّه. لذّت‌های مثالی را توضیح می‌دهد که هرگز با لذّت‌های مادی قابل مقایسه نیستند و اینکه جهان مثالی ورای حدّ و مرزها و نواقص این جهان مادّی است. روح آدمی پس از انقطاع و گسستن از جهان مادّه (که یا با ریاضت امکان پذیر است و یا با مرگ اتفاق می افتد) به آن عالم وارد می‌شود و به مشاهدهٔ انوار نائل شده از بهجت‌های روحانی برخوردار می‌شود. این لذّت‌های برزخی چنان در اوج قرار دارند که قابل توصیف نیستند. آنجا جهان وسیع وفراخی است، جهان انوار و تنعّمات بی رنج است برای کسانی که در راه حق گام برداشته‌اند و البته شوربختان و شقاوتمندان تبهکار نیز غرق در عذاب و بی نصیب از لذّات پایدار روح افزای آن خواهند بود. مرحوم علامه (ره) در این فصل با زبانی ساده ولی در عین دقت تفاوت‌های این دو عالم و نیز تفاوت وضعیت مؤمنان و گمراهان و حالات هر یک و نیز اصناف لذّت‌ها و نقمت های هر دو دسته را توضیح داده است که جداً عبرت افزای بیداران و هوشیاران فرزانه و جویندگان کمال حقیقی است که از آن درس‌ها بیاموزند و به تصحیح روش زندگی خود بپردازند. فصل سوم "رساله" بحثی دربارهٔ "انسان شناسی" است. آیا آدمی همین بدن جسمانی ظاهری و همین دو گز تن است یا حقیقتی فراتر از این دارد؟ به علاوه آیا آن بُعد باطنی آدمی قابل رشد و کمال یابی است یا خیر؟ اوج مقام معنوی آدمی کجاست و انسان تا کجا می‌تواند پرواز کند و تعالی یابد؟ در پاسخ این سؤال‌ها است که علامه (ره) مسأله "ولایت" را مطرح می‌کند که نام کتاب نیز از آن گرفته شده است و فصلی بسیار مهم را در کتاب به خود اختصاص داده است. بحث در این است که آیا رسیدن به "مقام ولایت" فقط مختص پیامبران و امامان (ع) و پیشوایان معصوم (ع) بوده است یا برای دیگران نیز میسّر است؟ آیا مؤمنان نیز می‌توانند با انجام عبادات و اعمال صالح و پیشه کردن بندگی و اطاعت از خدا و زندگی مؤمنانه و معنوی با دستیابی به انقطاع از غیر خدا و وصول به فناء به مقام ولایت برسند یا نه؟ آیا این مقام، انحصاری است و راه برای دیگران مسدود است؟ علامه با توضیحات فلسفی ساده و بدون به کارگیری اصطلاحات پیچیده و دشوار توضیح می‌دهد که روح آدمی با ریاضت و عبادت و اعمال صالح می‌تواند رشد یابد و به انقطاع و فناء برسد و آنگاه در اثر تقرّب به خداوند به مشاهده اسرار و حقایق عالم نائل شود و باطن موجودات را مشاهده کند و این مقام، انحصاری نبوده و اختصاصی به معصومان (ع) ندارد بلکه در دسترس هر یک از مؤمنان حقیقی است. این شهود و رؤیت البته شهود حسّی و رؤیت بصری نیست. این مشاهده با چشم دل است نه با چشم سر. در اینجا علامه (ره) به آیه‌های قرآن استناد می‌کند و نشان می‌دهد بر خلاف فرقه‌های اشاعره، رؤیت خداوند با چشم سر هم در دنیا و هم در آخرت غیرممکن است. ولی رؤیت قلبی و مشاهدهٔ دل هم در دنیا و هم در آخرت کاملاً امکان پذیر است البته برای صاحبدلان و اهل معرفت یعنی عارفان راستین. بحث از "رؤیت" و نیز "لقاء الله" در این فصل به زیبایی و دقتی عالمانه مطرح شده است و احادیثی از امامان معصوم (ع) در تأیید و تکمیل مطالب آورده شده که بسیار معرفت زا و بصیرت آفرین هستند و نشان می‌دهند که نکات و لطایف عرفانی چه عمقی در تعالیم ائمه (ع) دارند. این توضیح شاید لازم باشد که ولایت از اصطلاحاتی است که در معارف اسلامی به چند معنا به کار رفته است که نباید این معانی را با هم آمیخت. ولایت در علم فقه به معنای حقّ تصرف یا اجازهٔ تصرف در اموال است که فقیهان در مورد اموال کودک یتیم (بدون پدر و مادر) یا سفیه (عقب مانده ذهنی که قدرت اتخاذ تصمیم در مورد اموالش را ندارد) و یا شخص سفر رفته که خبری و نشانی از او در دست نیست (غُیَّب و قُصَّر و سفهاء و...) بحث‌های دقیقی دارند و در اینجا این معانی مورد نظر نیست. در "علم کلام" نیز بحث از ولایت به معنای امامت و رهبری جامعه است و با مسئله خلافت و جانشینی پیامبر گره خورده و بحث‌های کلامی و تاریخی مبسوطی مطرح می‌شود و مسئله "ولایت فقیه" در زمان غیبت نیز به همین مسئله برمی گردد، که این معنا هم در اینجا مقصود نیست. اصطلاح سوم "ولایت" در عرفان است که به معنای رشد و تکامل روح و رسیدن به "قرب حق" و "مقام فناء" و "لقاء الله" است که این معنا مقصود علامه در رسالهٔ ولایت است. بعضی محققان برای آشکار ساختن این تمایزات دو معنای اول را "وِلایت" با کسر واو و معنای سوم را "وَلایت" با فتحهٔ واو خوانده‌اند و البته برخی محققان دیگر این تمایز را لازم ندیده و گفته‌اند به همان تلفظ با کسرهٔ واو می‌توان هر سه این معانی را برای واژهٔ "ولایت" به کار برد و با نصب قرینه‌های روشنگر و توضیحات کافی مقصود از هر معنا را روشن ساخت. فصل چهارم "رساله" مکمّل بحث کمالات انسان و آوردن شواهد بیشتر برای تأیید و تنقیح این بحث است. ولی در ادامهٔ همین فصل وارد بحث تازه و عمیقی دربارهٔ "معرفت نفس"، معنا، آثار و لوازم آن می‌شوند که بسیار سودمند، راهگشا و ارزشمند است. در ابتدای این فصل مرحوم علامه (ره) با بیانی ساده و جذاب دو مسئله را توضیح می‌دهند: یکی "وحدت وجود" و دیگری "فناء ذاتی". دیده‌ام که حتی بعضی خواص در کتاب‌هایشان در مورد عقیدهٔ علامه (ره) به این دو مسئله تردید کرده‌اند ولی با مطالعهٔ دقیق این بخش به وضوح در می‌یابیم که علامه با بیانی دقیق و حکیمانه به دور از هرگونه بدعت و توالی فاسد هر دو مسئله را قبول دارند و با دلیل متقن هر دو را تبیین می‌کنند. نادان‌های کم سواد و بی اطلاع که گاه بسیار حق به جانب و مدعی، در کمال تعصب و با لحنی متشرّع مآبانه به ردّ هر گونه عقیده به "وحدت وجود" می‌پردازند و یا با شنیدن تعبیراتی مثل "فناء" برمی آشوبند و رم می‌کنند باید بدانند که "وحدت وجود" در فرهنگ‌های مختلف و در عرفان‌های مختلف، معانی متفاوتی دارد. امروز محققان بزرگ اروپایی کتاب‌هایی دربارهٔ "وحدت وجود" می‌نویسند و تحقیقات وسیعی دربارهٔ انواع "وحدت وجود" انجام داده و معتقدند بیش از ده نوع تقریر از "وحدت وجود" در عرفان‌های مختلف عرضه شده است. البته که بعضی از انواع این تفسیرها منجر به حلول و اتحاد و پیامدهای نامقبول می‌شود که از نظر ما نیز مردود و مخدوش‌اند. اما معانی صحیحی هم برای این نظریه وجود دارد که فهم آن برای ابجدخوانهای نوپای مکتب گریز یا غیرراسخان در حکمت و عرفان میسّر نیست. اساساً فهم اینگونه مطالب در خور هاضمهٔ ادراکی نونهالان عرصهٔ اندیشه نیست. گام نهادن در این وادی‌های درشتناک معرفت کار خامان ره نرفته نیست. بدون ورزیدگی‌های ذهنی و روحی کافی نمی‌توان به عمق این مسائل پی برد. این نکته را صدها بار تجربه کرده‌ام و بارها دیده‌ام کسانی که یک دوره منطق هم نخوانده‌اند - چه رسد به فلسفه و عرفان- و هوسناکانه می‌خواهند مطالب سنگین و عمیق عرفانی را بفهمند! این کار غیر ممکن است! سرّ خدا را به دست هر تازه از راه رسیده‌ای نمی‌دهند! طعمهٔ هر مرغکی انجیر نیست! این سخن‌ها نه از سر تکبر و تفاخر است و نه قصد تحقیر کسی در میان هست. مگر هر کسی مسائل سخت و معادله‌های ریاضی را می‌تواند حلّ کند؟ این گوی و این میدان! مگر هر کسی زبان‌های اروپایی را می‌تواند بیاموزد! جز پس از سال‌ها آموختن و تمرین و پشتکار و خسته نشدن نمی‌توان به این تخصص‌ها دست یافت. عرفان و فلسفه و حتی برخی علوم ظاهری متعارف مثل فیزیک، شیمی، ژنتیک، و زیست شناسی هم همین حکم را دارند. این بوالهوسی و تفنّن است که کسانی بدون زحمت و تلاش، بدون استاد و پیش خود! و بدون صرف وقت و استمرار و پشتکار می‌خواهند خیلی راحت نکات لطیف عرفانی و اسرار و حقایق را بفهمند و بعد هم صد جور سوء استفاده از آن بکنند یا به تمسخر و استهزاء عارفان بپردازند!   در کارخانه‌ای که ره عشق و عقل نیست وهم ضعیف‌رأی، فضولی چرا کند؟   از همین رو است که عارفان در کتاب‌هایشان گاه "وصیت نامه" هایی نوشته‌اند و پیمان گرفته‌اند که کتابشان را به هر کس نیاموزند و حتی شرایطی سخت برای آموزنده و فراگیرنده یا مدرس آن تعیین کرده‌اند تا مطالب عرفانی به دست نااهلان نیفتد و مورد سوء فهم و سوء استفاده قرار نگیرد. این علم ترمینولوژی، و زبان خاص خود را دارد و بدون تبحّر و تسلّط بر آن نمی‌توان به فهم نظرات و آراء و آموزش‌های عارفان نائل شد. ابن ترکه در کتاب "تمهید القواعد" سخن نغزی در این مورد دارد. او می‌گوید در روزگار ما چنان وضع فرهنگی آشفته و نابسامان شده است که سخنانی که حلاج‌ها را بر سر دار می‌برد از زبان کودکان مدرسه می‌شنویم! یعنی عرفان بازاری شده است و اسرار به دست نامحرمان افتاده است که نااهل و سخن ناشناس‌اند! علامه در ادامهٔ فصل چهارم "رساله" اشکال‌های مخالفان طریق "معرفت نفس" را یکی یکی نقل کرده و سپس به آنها پاسخ می‌دهد و به خوبی روشن می‌سازد که در دینِ جامع و واقع گرای کاملی مثل اسلام برای سعادت بشر و راه‌های رسیدن به آن آموزش‌هایی وجود دارد و محال است که خداوند به نیازهای مادی بشر توجّه کرده باشد و احکام و تعلیماتی در مورد آن ارائه کرده باشد ولی در مورد نیازهای معنوی بشر سکوت کرده و یا بشر را به حال خود رها کرده باشد! در اسلام علاوه بر سعادت دنیوی و مادی بشر به سعادت معنوی و کمال روحی او نیز توجه شده و تعالیم، احکام، دستورات، توصیه‌ها و آموزش‌های خاصی برای این مقصود تشریع شده است. منتها نکته اینجاست که هر رشته‌ای متخصص ویژه خود را می‌خواهد. همانگونه که فقیهان بزرگ با سالها زحمت و درس خواندن و آموزش به تخصص می‌رسند و زبان احکام و زبان فقهی قرآن و احادیث را می‌فهمند و می‌توانند از آنها احکام و فتواها را استخراج و تدوین کنند برای دستورات و آموزش‌های عرفانی نیز متخصصان زبان شناس لازم است تا نکات و توصیه‌های عرفانی و اخلاقی را از قرآن و احادیث استخراج و ارائه کنند. عرفان هم مثل علم فقه، شیخ انصاری‌ها و صاحب کفایه ها و صاحب جواهرهای خود را دارد که با ورزیدگی و تبحّر و بدون در غلتیدن در ورطهٔ بدعت و انحراف، در چارچوب شرع قواعد عرفانی را تدوین و عرضه کنند و مشتاقان کمال را راه بنمایند. علامه در این فصل بر لزوم مراعات و متابعت شرع در ریاضت‌های عرفانی و سیر و سلوک بارها تأکید می‌ورزد و راه را بر هرگونه بدعت و انحراف فرو می‌بندد و اشکال‌های عرفان ستیزان عرفان ناشناس را با استدلال فرو می‌کوبد! مسئله مهم دیگری که در این فصل مطرح شده است مسئله "عشق الهی" و محبت به خداوند است. مسئله دیگری که بسیار اهمیت دارد مسئله عبادات است که مرکب راه سلوک است و بدون عبادت و خداپرستی نمی‌توان به مقامات عالی عرفانی دست یافت. از همین جا مرز عرفان علامه (ره) با عرفان‌های سکولار[4]، عرفان‌های عصر جدید[5]، معنویت‌های بی خدا، و عرفان‌های دارویی[6] که آلوده به صد جور انحراف‌اند مشخص می‌شود. عرفان علامه عبادت محور، خدامحور، شریعت محور، توحیدی، به دور از بدعت و یک سره دینی و پالوده و پیراسته است. عرفانی است که با عمل و تخلّق و راه سپردن به سوی خدا به دست می‌آید نه با رقص و سماع و شعرخواندن صرف! خود را فریب می‌دهند آنان که می‌پندارند با حفظ کردن مقداری شعر عارف شده‌اند یا با گیس بلند و سبیل کلفت به مقامات عرفانی می‌رسند! عرفان کار می‌برد. پا روی نفس نهادن است با اخلاق بد و رذیلت‌ها جنگیدن است، ایجاد تحول در وجود خود کردن است و اینها همه با عمل و از طریق عمل و مداومت و عمل به دست می‌آید نه اینکه بدون عمل و التزام به دستورات شرع، صرفاً با از بر کردن قدری شعر آهنگین به عرفان بتوان رسید! از دیگر مباحث این فصل بحثی مفید دربارهٔ انواع "حجاب‌ها" و موانع در راه عرفان و نیز بحث دربارهٔ "عباد مخلَصین" است و بشارت‌ها و وعده‌هایی که خداوند در قرآن در مورد آنان داده است. در اواخر این فصل باز هم به بحث "معرفت نفس" برمی گردند و خاطره‌ای از استاد خود - ظاهراً آقای قاضی (ره) مقصود است- نقل می‌کنند که شنیدنی و خواندنی است. کسی از ایشان پرسیده بود که اگر نزدیک‌ترین راه‌های رسیدن به خدا "طریق معرفت نفس" است پس چرا در شرع مبین چیزی راجع به آن بیان نگشته است؟ و مرحوم قاضی پاسخ داده بود که کدام مطلب و دستور در شرع هست که مربوط به این راه نباشد؟! بنده بارها شبیه به این مطلب را از استادم حضرت آیت الله خوشوقت (قدس سرّه) و استاد دیگرم حضرت آیت الله روشن (تهرانی) شنیده‌ام البته با بیان‌هایی متفاوت. آقای خوشوقت اساساً مدلی و طرحی برای فهم قرآن داشت که کاملاً - و به طور شهودی- در جلسات خصوصی ارائه می‌فرمودند و بارها چشم مرا باز کرد تا در قرآن جزئیات این راه رابه وضوح و روشنی ببینم (والحمد لله علی ذلک). به هر تقدیرسخن بلندی است و دیگر عارفان هم گفته‌اند ولی آنچه علامه (ره) و به تبع ایشان شاگردان سرآمد و نامدار ایشان بیان کرده‌اند ویژگی و برجستگی خاص خود را دارد و سخت تأمل انگیز است. فصل پنجم "رساله" که آخرین فصل است با تأکید مجدد بر "توحید" و "فناء" و امکان رسیدن به "مقام ولایت" آغاز می‌شود و البته این ولایت چنانکه گفتیم غیر از ولایت فقیه، امامت و رهبری یا ولایت فقهی و اجازه تصرف در اموال است. لذا برای متمایز ساختن این ولایت از دیگر اقسام کلامی و فقهی آن معمولاً آن را همراه با قیدی می‌آورند مثل: ولایت معنوی، ولایت باطنی، ولایت تکوینی و مانند اینها. علامه (ره) سپس به "مقامات اولیاء" یعنی دارندگان و صاحبان مقام "ولایت معنوی" می‌پردازد و به درستی اظهار می‌دارد که احاطه بر مقامات اولیا و اسراری که با خدا دارند ممکن نیست زیرا ولایت و سرپرستی امور ایشان با خدا بوده و اسم و رسم آنها در خدا فانی شده و همانطور که ذات خدا برای ما ناشناخته و فوق درک ما است اینان را نیز نمی‌توان به کُنه حقیقت شناخت، مگر آنچه خود برای ما آشکار می‌سازند و ابراز می‌دارند یا اینکه از طریق حالات و اموری که از آنها ظاهر می‌شود بتوان تا حدودی ایشان را شناخت. غیر از اینها راهی به باطن ایشان نداریم و حالات درونی و اسرار باطنی‌شان بر ما آشکار نیست.[7] علامه سپس در توضیح برخی از حالات و مقامات "اولیاء" به توضیح مفاهیمی مثل "صدق"، "یقین"، "رؤیت"، "ایمان شهودی"، "نور دل اولیاء"، درک شهودی آنها ز خدا و اینکه پیوسته خود را در محضر خدا می‌بینند، خلوص و اخلاص آنها و قرب آنها به حق می‌پردازد. پس از این نکات "حدیث قرب نوافل" را توضیح می‌دهد. فقراتی از "مناجات شعبانیه" را می‌آورد و نکات لطیفی دربارهٔ مضامین آن مطرح می‌سازد. بحث دربارهٔ "ذکر" از مطالب مهم این فصل است. بخش‌هایی از "حدیث معراج" در پایان این فصل نقل شده که در اوج عرفان است. و در آخرین فراز این فصل "حدیث حارثة بن زید" آورده شده که نام صحیح آن چنانکه علامه ذکر کرده است حارثة بن مالک بن نعمان انصاری بوده است ولی مشهور در افواه و نیز در کتب عارفان مسلمان به خصوص مولانا در مثنوی "حارثة بن زید" است که البته دقت علامه (ره) در این مورد ستودنی است که از حدیث شناسان بزرگ است و به طور قطع بیش از مولانا و امثال او عمر بر سر احادیث نهاده و با آثار حدیثی و منابع اصلی و عمدهٔ معتبر حدیثی انس داشته است. حارثه یک انسان معمولی است نه پیغمبر است و نه امام و نه امام زاده. او در ریاضت و عبادت و معنویت به مقامی رسیده است که حقایق را می‌بیند و دانا به اسرار گشته است و در حضور پیامبر ادعا می‌کند که من حقایق را می‌بینم که ادعای سخت و بزرگی است! و پیامبر او را نه تنها انکار نمی‌کند که تأیید می‌فرماید و دستور ثبات و ادامه و مداومت می‌دهد. و جالب است که چنین کسی با چنین مقامی در اوج عرفان تنها درخواستش از پیامبر دعا برای شهید شدن اوست! که با دعای پیامبر چندی بعد در یکی از جنگ‌ها به شهادت می‌رسد! این حدیث به خوبی نشان می‌دهد که راه باز است و راه عرفان و معنویت فقط برای پیامبران و امامان و معصومان (ع) نیست. دیگران هم می‌توانند قدم در راه بگذارند و به اوج مقامات برسند. افزون بر این، این حدیث و تأیید کامل پیامبر نشان می‌دهد که این راه خلاف شرع نیست، مجاز و مورد تأیید پیامبر و صاحب شرع است. اگر انحراف و بدعت بود، پیامبر که هدایتگر مردم است و برای هدایت انسان‌ها آمده باید حتماً و صریحاً نهی می‌کردند و موضع علنی می‌گرفتند. این بهترین نشانه و صریح‌ترین تأیید است بر امکان رسیدن به مقامات عرفانی و نیز بر مجاز و مشروع بودن سلوک عرفانی. جا دارد مخالفان عرفان در مفاد اینگونه احادیث نیک مداقّه و تأمل کنند و مهر انکار بر هرگونه عرفان و معنویت نزنند. عرفان پاک و توحیدی شرعی ربطی به سلسله بازی و خانقاه نشینی و بدعت‌های دراویش ندارد. این عرفان در متن دین و متن شریعت تعبیه شده است و سیرهٔ عملی پیامبر و ائمه (ع) است. این در واقع پیام پایانی و نهایی علامه (ره) در این رسالهٔ لطیف است که هم راه باز است و هم پیمودن آن شرعاً مجاز.   ارجاعات: [1]- The Mystical Dimensions of Islam [2]- Studies on Islamic Mysticism [3] - این کتاب‌ها همه جز آخری به فارسی ترجمه و چاپ شده‌اند. [4]- Secular Mysticism [5]- New Age Mysticism [6]- Drug Mysticism [7] - شمس تبریزی در "مقالات شمس" سخنی در مورد دشواری شناخت اولیاء و عارفان دارد که: شناخت این قوم سخت‌تر از شناخت خداوند است، آن را به دلیل توان دانست اما این قوم را کجا توان دانست؟! سخنی قریب به این مضمون دارد که بسیار تأمل انگیز است. ابن سینا نیز در آغاز نمط نهم از کتاب "اشارات" که دربارهٔ "مقامات عارفان" بحث می‌کند به همین نهفتگی حالات عارفان و ناشناختگی آنها اشاره دارد و نکات لطیف و عمیقی را بیان می‌دارد که اینجا جای بحث از آن نیست. ]]> مقاله Tue, 25 Dec 2018 18:59:06 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/8091/ تقابل اسلام و غرب: برخورد فرهنگ‌ها به روایت برنارد لوئیس http://dinonline.com/doc/article/fa/8048/ پارادایم فرهنگی "برخورد تمدنی" از یک سو، جهان اسلام را با ویژگی‌هایی همچون عدم خردورزی و تساهل، تقابل‌جویی و خشونت‌گرایی، ایستایی و عقب‌ماندگی فکری، بدبینی مطلق نسبت به جهان غرب و برخورد سلبی کامل با مدرنیته و مؤلفه‌های آن خصوصاً دموکراسی معرفی می‌کند. از سوی دیگر، جنبش‌های اسلامی را به صورت یکدست رادیکال، خشونت‌طلب و ایدئولوژیک نشانه‌گذاری و توصیف می‌کند. نتیجه اینکه، جهان اسلام و جوامع اسلامی به‌دلیل برخورداری از ویژگی‌های فوق، به‌طور ذاتی، دشمن هویت، فرهنگ و تمدن غرب شمرده شده، برخورد تمدنی بین اسلام و غرب گریزناپذیر انگاشته می‌شود. تئوری‌هایی نظیر "ناهمگونی تمدن‌ها" از ریمون آرون، جامعه‌شناس برجسته فرانسوی، "برخورد تمدن‌ها" از ساموئل هانتینگتون، نظریه‌پرداز امریکایی و همچنین، "برخورد فرهنگ‌ها" از برنارد لوئیس زیرمجموعه این پارادایم قرار می‌گیرند. در ادامه، به‌دلیل اهمیت نظریه اخیر و به‌مناسبت درگذشت طراح آن، برنارد لوئیس، دیدگاه‌های این اسلام‌شناس شهیر بریتانیایی به اختصار از نظر خواهد گذشت. برنارد لوئیس؛ برخورد فرهنگ‌ها لوئیس (1916-2018) نظریه‌پرداز علوم سیاسی، مورخ و شرق‌شناس یهودی بود که آثار معتبر متعددی در زمینه مطالعات اسلامی نگاشته است. از جمله تألیفات مهم او می‌توان به: "برخورد فرهنگ‌ها: یهودیان، مسیحیان و مسلمانان در عصر اکتشاف" (1995)؛ "اسلام و غرب" (1993)؛ "زبان سیاسی اسلام" (1988)؛ "مشکل از کجا آغاز شد؟ تأثیر غرب و واکنش خاورمیانه" (2002)؛ "بحران اسلام" (2003)؛ "نخستین مسلمانان در اروپا" (1982)؛ "خاورمیانه: دوهزار سال تاریخ" (1995) و ... اشاره کرد. برخی پژوهشگران با ارجاع به مقاله مشهور لوئیس در مجله آتلانتیک با عنوان "ریشه‌های خشم مسلمانان" (1990)، وی را طراح اولیه و مبدع اصلی پارادایم برخورد تمدنی می‌دانند. شرح عکس: تصویر روی جلد مجله آتلانتیک (سپتامبر 1990) که کاملاً همسو با محتوای مقاله لوئیس، بسیار تحریک‌آمیز و سوگیرانه انتخاب شده بود: «مرد ریشوی شریری با عمامه سفید که به پرچم امریکا خیره مانده است». لوئیس در این مقاله، تعارض میان مسلمانان و غرب را ماحصل "دیدگاه کلاسیک اسلام" می‌خواند؛ فقه اسلامی جهان را به دو قطب مخالف یعنی دارالاسلام (سرزمین اسلام) و دارالحرب (سرزمین جنگ) تقسیم می‌کند. طبق این قطب‌بندی، هر تمدنی خارج از قلمرو اسلام، صرفاً به‌دلیل اینکه اسلامی نیست، "دشمن" محسوب می‌شود. نقل‌قول‌های مستقیم از خود لوئیس در این رابطه جالب توجه است: «وجه تمایز تمدن اسلام از دید مسلمانان، "دین حنیف" است. آنان، جهان متمدن را دارالاسلام می‌خوانند؛ دارالاسلام شامل تمام سرزمین‌هایی است که شریعت اسلام در آنها رایج و نوعی حکومت اسلامی حکم‌فرما باشد. این بلاد را دارالحرب از هر سو احاطه کرده است؛ دارالحرب محل سکونت و استقرار کفاری است که هنوز اسلام نیاورده‌اند و حکومت مسلمین را گردن ننهاده‌اند». لوئیس همچنین اضافه می‌کند که «مسلمانان طی قرون متمادی، به این دیدگاه تاریخی عادت کرده‌اند که دینشان را بر حق و عرضه آن را به سایر ابنای بشر وظیفه مقدس خود پندارند». آن‌ها تحقق امت اسلامی را تبلور خواست خداوند بر روی زمین می‌دانند و معتقدند: «میان دولت اسلامی و کفار همسایه به صورت دائمی و الزامی، وضعیت جنگی برقرار است؛ جنگی که فقط و فقط با پیروزی محتوم دین مبین اسلام بر کفر و ورود همه جهان به دارالاسلام پایان می‌پذیرد». در خصوص دو ادعای مورد اشاره در کلام لوئیس به اجمال باید گفت که از منظر فقه اسلامی، میان دو منطقه دارالاسلام و دارالحرب، منطقه‌الفراغ وسیعی وجود دارد که همه حق‌طلبان منصف و آزاده به‌رغم اعتقاد به یک دین خاص در آن جای می‌گیرند و اسلام هیچ‌گاه آنها را برخلاف خواستشان وادار به عضویت قهری در یکی از دو منطقه مذکور نمی‌کند. و نکته دوم اینکه، از دید اسلام، دین حنیف متضمن همه اصول و مؤلفه‌های مشترک میان ادیان ابراهیمی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) است. آموزه‌های اسلامی؛ منشأ تقابل با غرب لوئیس "وقوع برخورد بین اسلام و غرب" را حتمی و ناگزیر خوانده، بر این باور است که "پایان جنگ سرد"، تهدید اسلام برای غرب و اعتقاد به ضرورت ایجاد یک "دیگری تحت‌الشعاع" را در غرب پس از فروپاشی کمونیسم برجسته کرد و به این برداشت انجامید که اشاعه اسلام سیاسی، آغازگر یک جنگ سرد جدید است که "غرب دموکراتیک" را در مقابل "بنیادگرایی اسلامی" قرار می‌دهد. وی در موضعی می‌نویسد: «تاکنون، مهم‌ترین و سازمان‌یافته‌ترین مخالفت‌ها با نفوذ غرب در جهان، ماهیت اسلامی داشته است و مسلمانان همواره بیشتر نگران از دست رفتن ایمانشان به‌وسیله کفار بوده‌اند تا اداره کشورشان به‌دست بیگانگان. به‌طورکلی، برخورد دیرینه غرب با جهان اسلام، از مراحل مختلف و پی‌درپی - بیداری، مقاومت، برخورد و نفی- گذر کرده است». لوئیس با نگاهی بدبینانه، جو غالب بر روابط دو تمدن اسلام و غرب را توأم با "بی‌اعتمادی و دشمنی عمیق" توصیف می‌کند که طبعاً به اعتقاد او، نقش معارف و آموزه‌های اسلامی در بروز و استمرار این وضعیت بسیار پررنگ است. از دید او، تاریخ اسلام به‌عنوان یک دین با جنگ و به‌طورخاص "جهاد" عجین شده است و پیشینه مقابله و برخورد اسلام و غرب به سه دوره زمانی تقسیم می‌شود: 1- جهاد اول که با ظهور اسلام، گسترش سریع آن و تحت سلطه درآوردن بخش مهمی از جهان مسیحیت، در همان سده‌های اولیه، آغاز شد و با جنگ‌های طولانی صلیبی ادامه یافت. 2- جهاد دوم که به دوره امپراتوری بزرگ عثمانی و کشورگشایی ترک‌های مسلمان باز می‌گردد و در نهایت 3- جهاد سوم که هم‌اکنون در حال وقوع است. لوئیس جنگ‌هایی که در کشورهای اسلامی از جمله عراق، افغانستان و به‌ویژه فلسطین در جریان است را [با چشم‌پوشی از تحمیلی بودن آنها، عمدتاً از سوی غرب]، تنش‌هایی دینی و مذهبی می‌خواند و معتقد است که این جنگ‌ها تنها در صورت نابودی اسلام، پایان می‌یابند و اگر در این راستا، اقدامی عملی صورت نگیرد، جهاد چهارم و عواقب هولناک آن اجتناب‌ناپذیر خواهد بود. گفتنی است که نظریه لوئیس، اگرچه در دهه 90 میلادی - به‌دلیل اشکالات علمی متعدد- مورد بی‌توجهی محافل آکادمیک قرار گرفت، در شروع هزاره سوم (سال 2000 به این سو) خصوصاً پس از واقعه 11 سپتامبر و در فضای احساسی متعاقب آن، به یک چارچوب مفهومی مرجع برای تحلیل وقایع پیچیده‌ای بدل شد که هیچ توجیه و توضیحی برایشان وجود نداشت. طی روزها و ماه‌های پس از یازدهم سپتامبر، نام لوئیس بیش از پیش بر سر زبان‌ها افتاد و از او مرتباً در مصاحبه‌های تلویزیونی دعوت به‌عمل می‌آمد؛ به‌نحوی‌که مطبوعات به او لقب "ستاره رسانه‌ای" داده بودند. لوئیس در مدت‌زمانی کوتاه، توانست مقاله‌های متعددی را به چاپ برساند و حتی کتاب جدیدش -که نقش مکمل و متمم مقاله مشهورش "ریشه‌های خشم مسلمانان" را داشت- منتشر نماید. چنین بود که به تدریج، این سنخ تحلیل‌های سطحی و یک‌سویه رنگ علمی به خود گرفت و فراتر از سطوح ژورنالیستی به محیط‌های آکادمیک نیز راه یافت. نقد لوئیس مهم‌ترین اشکال موجود در نظریه لوئیس به این مسأله برمی‌گردد که هیچ‌گونه تنوعی در رابطه با "اسلام" مورد بحث وی راه ندارد و فقط یک تفسیر و برداشت واحد و یکپارچه از آن می‌توان داشت. او با رویکردی تعمیم‌گرایانه سعی دارد بیش از یک‌ونیم میلیارد مسلمان جهان را به صورت یکدست و بدون استثنا با اوصافی منفی به‌عنوان جماعتی "سرشار از خشم و غضب، بی‌خرد و غیرمنطقی، متعصب، متحجر، افراطی، خشونت‌طلب، تروریست و در یک کلام، به‌مثابه تهدیدی برای امنیت غرب" معرفی کند. همچنین نگاه کاملاً مغرضانه و سوگیرانه لوئیس نسبت به اسلام و مسلمانان در اظهارات و مواضع او آشکار و عیان است. برای نمونه، وی در تحلیل زمینه‌های روابط پر از خصومت غرب و اسلام، مسأله اصلی یعنی منازعه عربی- اسرائیلی را از قلم انداخته است و در عوض، پای مسائل مناقشه‌برانگیز دیگری را به میان می‌کشد، از قبیل: «عدم توفیق خاورمیانه در فرایند جداسازی دین از سیاست (سکولاریسم)، ناسازگاری اسلام با مدرنیته و مردم‌سالاری، احساس حقارت از شکست‌های پیاپی نظامی و مهم‌تر از همه، رنجش و آزردگی خاطر ناشی از یادآوری تمدن باشکوه ازدست‌رفته». وی پیشرفته بودن تمدن اسلامی در سده‌های اولیه و عقب‌ماندگی غرب در آن زمان را می‌پذیرد، ولی به نظر او، مسیر تاریخ در ادامه دستخوش تغییر گردید؛ ملل اروپایی به پیشرفت‌های قابل‌توجهی در علوم و فناوری دست یافتند و متقابلاً جوامع اسلامی به عصر رکود فکری، اقتصادی و سیاسی وارد شدند. این وضعیت به ایجاد احساس ضدیت با غرب و اسلام‌گرایی به‌دلیل آمیزه‌ای از «احساس حقارت، حسادت و ترس» منجر شد؛ بنابراین تحت هر شرایطی، اسلام و مسلمانان مقصر بروز تنش و تقابل هستند. ادوارد سعید متفکر و منتقد فلسطینی در کتاب ارزنده خود، "شرق‌شناسی"، به بررسی انتقادی شخصیت و موقعیت علمی لوئیس و نحوه تعامل با اندیشه‌های او در غرب پرداخته، می‌نویسد: «لوئیس از موارد جالبی است که باید به‌شکل ویژه مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد؛ چراکه مقام و منزلت وی در مسائل اسلام و غرب، موقعیت محقق فاضل و صاحب‌نظر مقتدری است که هرچه در این حوزه می‌نویسد، فوراً پذیرفته می‌شود؛ هرچند نوشته اخیر ایشان، چیزی بیش از یک نمونه متأخر از رسوایی‌ها و افتضاحات "تحقیقات به‌اصطلاح علمی" در زمینه شرق‌شناسی نیست». مسلم است که برنارد لوئیس در خصومت‌ورزی و دشمنی با اسلام و طرح اظهارات و دواعی عجیب و بی‌اساس در این ارتباط، هیچ حد و مرزی نمی‌شناسد. برای مثال، ادعای مضحک وی: «اسلام پدیده‌ای است غیرعقلانی و گله‌وار که بر انبوه مسلمانان از طریق احساسات، غرایز و تفکرات بی‌منطق حکومت می‌کند»؛ تنها نمونه‌ای از این اظهارات است. به تعبیر سعید، اگر بر اساس نحوه تعامل لوئیس با اسلام، بخواهیم به دنبال قضاوتی آگاهانه (مبتنی بر وجدان)، منصفانه و روشن از ناحیه او باشیم، حتماً به نتیجه مشخصی دست نخواهیم یافت. وی ترجیح می‌دهد کار خود را بر مبنای حدس و پیشنهاد و دخول تدریجی مطلب در ذهن خواننده به انجام رساند. در مجموع، پارادایم برخورد تمدنی که از سوی برنارد لوئیس در اوایل دهه 90 م. مطرح شد، طی 25 سال گذشته، چارچوب مفهومی اصلی تحلیل روابط دو تمدن بزرگ اسلام و غرب و نیز تعیین‌کننده نوع تعامل افکار عمومی، محافل سیاسی و حتی نخبگان و روشنفکران غربی با مسلمانان بوده است؛ این مسأله به‌خصوص پس از حوادث 11 سپتامبر 2001، با توجه ویژه و توافق عمومی رسانه‌های جریان اصلی غرب روی داده است. بر این اساس، درک ریشه‌ها، علل و عوامل اسلام‌هراسی معاصر و نیز راهکارهای مقابله با آن بدون بررسی، تحلیل و نقد دقیق پارادایم برخورد تمدنی میسر و ممکن نخواهد شد؛ این نظریه در دهه‌های اخیر، به شکل آشکار و پنهان و آگاهانه و ناآگاهانه همواره مبنای نظری و چارچوب مرجع فکری، برای اغلب اندیشمندان و تحلیل‌گران غربی بوده است؛ نظریه یادشده همچنین توجیه‌گر برخی اقدامات خصمانه مقامات سیاسی، ارباب رسانه‌های جمعی و عموم مردم غرب قرار گرفته است که با دواعی ساختگی، منازعات تمدنی غرب در دوره بعد از جنگ سرد را به نقش‌آفرینی فعال اسلام در عرصه جهانی و خطرات و تهدیدهای ناشی از آن مستند می‌سازند. منابع: امیری‌وحید، مجتبی. 1386. نظریه برخورد تمدن‌ها: هانتینگتون و منتقدانش. چاپ هفتم. تهران: وزارت امور خارجه. بیچرانلو، عبدالله. 1391. بازنمایی ایران و اسلام در هالیوود. تهران: پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات. سردارنیا، خلیل‌الله. 1390. «بررسی و نقد دو پارادایم رقیب در تبیین اسلام‌گرایی». مطالعات خاورمیانه 18(4): 177-204. سعید، ادوارد. 1382. شرق‌شناسی. ترجمه عبدالرحیم گواهی. چاپ سوم. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی. لوئیس، برنارد. 1381. خاورمیانه: دو هزار سال تاریخ از ظهور مسیحیت تا امروز. ترجمه حسن کامشاد. تهران: نی. ناصری‌طاهری، عبدالله. 1388. «مبانی و ریشه‌های تاریخی اسلام‌هراسی غرب». مطالعات تاریخ اسلام 1(2): 122-136. Abrahamian, Ervand. 2003. "The US Media, Huntington and September 11." Third World Quarterly 24(3): 529-544. Ali, Yaser. 2012. "Shariah and Citizenship—How Islamophobia is Creating a Second-Class Citizenry in America." California Law Review 100(4): 1027-1068. Stein, Arlene, and Zakia Salime. 2015. "Manufacturing Islamophobia." Journal of Communication Inquiry 39(4): 378-396.   ]]> مقاله Mon, 19 Nov 2018 13:41:55 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/8048/ شرار زندگی http://dinonline.com/doc/article/fa/8018/ من در انتهای آن مقاله شاعران را در مقابل فیلسوفان قرار دادم؛ شاعران زبانی غنی‌تر به ما می‌دادند اما در مقابل، فلاسفه تلاش می‌کردند از راهی به جز زبان به ذات واقعیت دست یابند. آرزوی افلاطون که به چنین چیزی دست یابد خود دستاورد شاعرانه‌ی گرانسنگی بود. اما من استدلال کردم که در دوران شللی دیگر این رویا رنگ باخته بود. ما الان راحت‌تر از افلاطون می‌توانیم با فناپذیری‌مان کنار بیاییم. ما الان راحت‌تر از افلاطون می‌توانیم اذعان کنیم که هرگز دستمان به چیزی بزرگ‌تر و والاتر از خودمان نخواهد رسید. به جای آن، امید ما این است که هر قرن که می‌گذرد زندگی انسان‌ها بر روی زمین غنی‌تر شود، زیرا زبانی که نوادگان دور ما استفاده می‌کنند منابع بیشتری از زبان ما خواهد داشت. نسبت زبان ما به زبان آنها مانند نسبت زبان نیاکان بدوی ما به زبان ما خواهد بود. من در این مقاله، مانند نوشته‌های پیشین‌ام، از اصطلاح «شعر» در معنایی گسترده استفاده کردم. من اصطلاح «شاعر قدرتمند» را که ابداع هارولد بلوم است گسترش دادم تا همچنین نثرنویسانی را پوشش دهد که بازی‌های زبانی تازه‌ای برای ما ابداع کرده‌اند - کسانی همچون افلاطون، نیوتون، مارکس، داروین و فروید، و نیز قافیه‌پردازانی همچون میلتون و بلیک. این بازی‌ها البته می‌توانند گوناگون باشند. می‌توانند معادلات ریاضی باشند، یا استدلال‌های استقرایی یا حکایات شورانگیز و یا ابداعات عروضی (مانند آنچه در کار قافیه‌پردازان بالا می‌بینیم). در هر صورت، تمایز میان نظم و نثر دخلی به اهداف فلسفی من نداشت. اندک زمانی پس از اینکه مقاله «پراگماتیسم و رمانتی‌سیسم» را به پایان رساندم، معلوم شد که به نوعی از سرطان پانکراس دچارم که نمی‌توان آن را عمل کرد. چند ماه بعد از آن که این اخبار بد را به من گفته بودند با پسر بزرگم و یکی از برادرزاده‌هایم که به دیدنم آمده بود نشسته بودیم و قهوه می‌نوشیدیم. برادرزاده‌ام که کشیشی باپتیست است از من پرسید آیا بیماری باعث شده است که به مباحث دینی علاقمند شوم؟ جواب دادم خیر. پسرم پرسید: «به فلسفه چه؟» جواب دادم که «نه.» چیزهای فلسفی‌ای که نوشته بودم و خوانده بودم در این موقعیت به کارم نمی‌آمدند. من البته هیچ مخالفتی با استدلال اپیکور نداشتم که ترس از مرگ غیرعقلانی است، و نیز با هایدگر همدل بودم که آنتوتئولوژی در تلاش ما برای چیرگی بر فناپذیری‌مان ریشه دارد. اما اینجا و در این موقعیتی که بودم نهataraxia  (آرامش روح) به کارم می‌آمد و نه Sein zum Tode (شتافتن به سوی مرگ). پسرم اصرار کرد: «آیا واقعا هیچ چیز نیست که تو خوانده باشی و الان به کارت بیاید؟» پاسخ دادم: «بله، چندتایی شعر.» دیدم که دارم رازهایم را برملا می‌کنم. او پرسید: «کدام شعرها؟» من دو تا از آن اشعار مشهور قدمایی را نقل کردم که اخیرا از حافظه‌ام بیرون کشیده بودم و شگفتا که زمزمه‌شان به من روحیه می‌داد. اولی، ابیاتی بسیار نقل‌شده از شعر «باغ پرسفونه» سروده‌ی سوئین‌برن[1] بود:   سپاس ایزدان را که نمی‌زیند مردمان جاودان بر نمی‌خیزند مردگان و ناشکیباترین رودها حتی پیچ‌وتاب خوران آرام می‌گیرند در دریا   و نیز شعر «در تولد هفتاد و پنج سالگی‌اش» اثر لندور[2] را: [طبیعت  را و هنر را عاشق بودم و دستانم را با شرار زندگی گرم می‌کردم آتش در حال مردن است و من آماده‌ام برای سفر   این پیچش‌های نرم و این اخگرهای مکرر به من آرامش می‌داد. به نظرم، نثر هیچ وقت نمی‌توانست چنین تاثیری در من داشته باشد. و ماجرا فقط به تخیل [موجود در شعر] بر نمی‌گشت، بلکه به وزن و قافیه هم نیاز بود تا شعر اصطلاحا کار کند. در ابیاتی مانند ابیات بالا، تخیل و وزن و قافیه دست در دست هم می‌دهند تا به ایجازی برسند و بنابراین تاثیری را ایجاد کنند که تنها از عهده‌ی شعر بر می‌آید. در مقایسه با اشکالی که نظم‌پردازان می‌سازند بهترین نثرها هم نامرتب و اشعار متنوعی بوده‌اند که من در زندگی دوستشان داشته‌ام، اما خودم هیچ‌گاه نتوانستم شعری بسرایم (به جز ابیات چرک‌نویسی که در نشست‌های حوصله‌سربر دانشگاهی می‌نوشتم، که هدف از آن کار بیشتر وقت‌کشی بود). دیگر اینکه شاعران معاصر را نیز چندان دنبال نکرده‌ام. اشعاری که زمزمه می‌کنم عمدتا اشعاری است که در نوجوانی خوانده‌ام و دوست داشته‌ام. به گمانم رابطه‌ی دوگانه‌ام با شعر، در این معنای بسته‌تر، ریشه در عقده‌های ادیپی دارد. پدرم شاعر بود. در هر صورت، الان حسرت می‌خورم که کاش وقت بیشتری از زندگی‌ام را به شعر اختصاص داده بودم. این به آن خاطر نیست که می‌ترسم حقایقی را از دست داده باشم که نمی‌توان آنها را به نثر بیان کرد. چنین حقایقی در کار نیست. این گونه نیست که سوئین‌برن و لاندور چیزهایی را درباره‌ی مرگ می‌دانستند که اپیکور و هایدگر از آنها بی‌خبر بودند.اگر من بیشتر شعر خوانده بودم زندگی‌ام غنی‌تر می‌بود. دقیقا همانطور که اگر دوستان نزدیک بیشتری می‌داشتم زندگی‌ام غنی‌تر می‌بود. فرهنگ‌هایی که زبان‌شان غنی‌تر است مردمان‌شان انسان‌تر اند و فاصله‌ی بیشتری با ددان و دیوان دارند نسبت به مردمان فرهنگ‌هایی که زبان‌شان فقیر است.اگر خاطرات آدم‌ها مملو از شعر باشد آنها انسان‌تر خواهند بود.     ارجاعات: [1] . Algernon Charles Swinburne (1837 – 1909) [2] . Walter Savage Landor (1775 – 1864) [1] . Algernon Charles Swinburne (1837 – 1909) [2] . Walter Savage Landor (1775 – 1864) ]]> مقاله Sun, 11 Nov 2018 03:30:00 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/8018/ مادری، مذهب و معنویت http://dinonline.com/doc/article/fa/7962/ … رابطه بین مادری و مذهب تاریخی طولانی دارد؛ تاریخی با ترغیب‌های گوناگون و اثرگذار بر راه ‌و روش مادران و تجربۀ مادری که در طول قرن‌ها و در فرهنگ‌های مختلف ساختاریافته، درک و زندگی شده است. در یهودیت، مادران یهودی‌بودن را به نسل بعد منتقل می‌کنند؛ در اسلام، مادران به عنوان اولین مربیان کودکان هم پذیرفته‌شده و هم نقش‌شان تثبیت شده است؛ در مسیحیت، مکتب فکری مریم مقدس، مادری را مقدس دانسته و یک تصویر ایده‌آل ایجاد کرده است (وارنر 1976). همان‌گونه که سمیرا کاواش (2011: 994) می‌گوید: «دین به عنوان یک نهاد برای تقویت اشکال آسیب‌زننده‌ترِ پدرسالاری کارهای زیادی کرده است» و عدم تمایل به مذهبِ نهادینه‌شده همچون یک جنبۀ مهم از زندگی زنان باقی‌مانده است. با این حال تجربۀ مذهبی زندگی زنان، بسیار پیچیده‌تر از آن است که متابعت از ساختار پدرسالاری را زیرسوال‌ ببرند و یا به طور کامل ساختار پدرسالاری را رد کنند. دربارۀ تجارب زنان در اروپا آنه اد آل می‌گوید: در حالی‌که زنان شکل‌های تثبیت‌شدۀ مذهب، به ویژه کلیسا را رها می‌کنند، از حیث تعداد بیشتر به سمت شکل‌های گوناگون مذهب، به خصوص شکل‌های جدیدتر معنویت‌های جایگزین گرایش پیدا می‌کنند (آنه اد آل، 2008، 15). به علاوه، تا زمانی که پدرسالاری به عنوان خصیصۀ بیشتر مذاهبِ نهادینه‌شده ادامه پیدا کند، زنان همچنان در میان باورهای مذهبی و نقش‌های اجتماعی و جلوه‌گری عمومی که مدرنیته به زندگی آنها آورده است، برای برقراری توازن بین آنها تلاش می‌کنند، زنان دین را دگرگون می‌کنند و اغلب بر اساس وضعیت خودشان آن را بازیابی و اصلاح می‌کنند. همان‌گونه که آنه اد آل می‌گوید: زنان از نیروی اجتماعی و فکری خود استفاده می‌کنند تا روایت‌های پدرسالارانه را به چالش بکشند و در عوض به سوی آن دسته از روش‌های اعتقادی که بیشتر معنوی و کمتر رسمی هستند و به زنان نقش مرکزی در زندگی مذهبی می‌دهند سوق می‌یابند (2008، 15). در نتیجه با توجه به نظریه‌های سکولاریزاسیون، سبک باورهای زنان نه سکولار است نه مقدس‌گونه، بلکه ترکیبی از هر دو حالت است. زنان با به‌چالش‌کشیدن مذهب نهادینه‌شده، راه‌های اعتقادیِ جدیدی برای خودشان و برای کودکان‌شان می‌یابند. بنابراین زنان به آرامی چشم‌انداز مذهب را تغییر می‌دهند. چنین پیچیدگی‌هایی دربارۀ مذهب زنان در اروپای معاصر بیشتر مشهود است. با مهاجرت‌های پس از دوران جنگ، تنوع مذهبی زیاد شده است، در میان زنان مهاجر نوعی «بازگشت» به مذهب وجود دارد و این بازگشت ارتباط خاصی با هویت آنان در مکان جدید دارد. تاکنون تحقیقات اندکی در مورد تجربۀ مادری با نگاه به باورهای مذهبی و غیرمذهبی صورت گرفته است. این موضوع به شکل خاص و بی‌سابقه‌ای محققانی  را که با مادران با مذاهب و عقاید معنوی مختلف کار می‌کنند گرد هم می‌آورد تا در باب تأثیر باورها بر مادری بحث و مطالعه کنند. این پژوهش بر انواع تأثیرات شیوه‌های جدید عملکرد و تجارب اعتقادی زنان روی رفتار مادران به عنوان افراد و در تجربۀ مادری به عنوان یک سنت ساختاریافتۀ مذهبی، فرهنگی و اجتماعی تمرکز دارد. این مطالعه روشن می‌کند که چگونه مذاهب جدید و تغییریافته توسط زنان به عنوان مادران به طور گسترده در بافت‌های اجتماعی اروپا تجربه می‌شود. در اینجا یک فرایند تأمل‌آمیز و عقلانی آغاز می‌شود که به پرسش‌های زیر پاسخ می‌دهد: چگونه باورهای مذهبی زنان بر بر تجربۀ زنان اروپایی مدرن از مادربودن تأثیر می‌گذارد؟ چگونه تجربۀ زیستۀ زنان با ساختارهای مذهبی سنتی‌تر از مادری به چالش کشیده می‌شود یا مطابقت می‌یابد؟ آیا مادران از آزادی و فرصت‌های فراهم‌شده توسط نقدهای سکولار از دین استفاده می‌کنند تا عمل مذهبی خود را به عنوان مادران اصلاح و بازسازی کنند؟ چگونه زنان دربارۀ جنبه‌های سکولار و مقدس زندگی‌شان گفتگو و تبادل نظر می‌کنند؟ در 28 ژوئن 2013 در دانشگاه لندن کارگاه آموزشی با نام «مادری، مذهب و معنویت» توسط نگارندگان این مقاله برگزار شد، هدف این کارگاه آموزشی گردهمایی محققان از سراسر اروپا و درمیان‌گذاشتن ادبیات موضوع و متون علمیِ میان‌رشته‌ای و بین‌فرهنگی دربارۀ این موضوع بود. مادری، باور مذهبی و فمینیسم از لحاظ فلسفی تمام مقالاتِ مجلدِ حاصل از این کارگاه آموزشی با هدف جامع فمینیستی – از بین‌بردن سلسله‌مراتب در فرایندهای تولید و انتقال دانش-سازگار بودند. این مطالعات به دو شکل دیدگاه فمینیستی را به اشتراک می‌گذارند: اول، پرسش از سلطۀ پدرسالاری، ساکت‌کنندگان صدای زنان و نیروها و عوامل رایج در مدهب نهادینه‌شده. مقالات دربارۀ این موضوع خاص، با به‌رسمیت‌شناختنِ نقش‌های پذیرفته‌نشدۀ مادران و برجسته‌کردن صدای آنان، تفاسیر پدرسالارانه از متون مذهبی و انتظارات فرهنگ‌های هم سکولار و هم مذهبی از مادران را به چالش کشیدند. دوم، این مجلد صداهایی را که در تفکر فمینیستی کمتر شنیده می‌شوند و به وضوح در نقطۀ کور گرایش فمینیستی قرار دارند را به رسمیت می‌شناسد. صدای زنان معتقدی که ممکن است مذهبی یا غیرمذهبی یا دارای باورهای معنوی باشند. متفکران فمینیست، به شکل معقول، به دنبال به چالش کشیدن ساختارهای پدرسالاری درون مذهب هستند، ساختارهایی که فرایندی عقلانی و تأمل‌آمیز دارند نیز در این مجلد در نظر گرفته شده‌اند. باوجوداین، متفکران فمینیست در نقدشان از مذهب بسیاری از زنان معنوی و مذهبی را که فکر می‌کردند توسط باورهایشان صاحب اختیار و قدرت هستند دچار انحراف و بیگانگی کرده‌اند. در این مجال، مدافعانِ ایمان مذهبی و فمینسم بایکدیگر به گفتگو و دیالوگ پرداختند، یک فضای فکری و فمینیستی قوی دربارۀ این موضع ایجاد شد و امکانی برای ساختارشکنی در کلیشه‌های هم فمینیستی و هم مذهبی فراهم گردید. در این مجلد موضوع مهم روش‌شناختی [با هدف] از بین بردن سلسله‌مراتب شناختی میان «پژوهش‌کننده» و «پژوهش‌شونده» (فردی که مورد پژوهش قرار می‌گیرد) نیز مورد مطالعه قرار گرفته است. منظور سلسله‌مراتب اقتداری است که می‌تواند درون پروژه‌های تحقیقاتی مربوط به افراد ایجاد شود، در این مقالات به این موضوع با اندیشیدن در مورد شرایط وابسته به جایگاه فرد پرداخته شده است. تحقیق مبدل به کار مشترک میان «پژوهش‌کننده» و «پژوهش‌شونده» با هدف خلق معنای جدید و دانش جدید می‌شود. در اینجا مهم است که تمام همکاری‌ها بر زنانی که به‌نمایندگی از دیگر زنان سخن می‌گویند و به شکل‌های گوناگون عاملیت دارند متمرکز باشد. آنها دربارۀ تجارب مادربودن و مهمتر از آن دربارۀ چالش‌های مادری، همچنین دربارۀ سنتی که زنان مذهبی با هنجارهای اجتماعی-فرهنگی درمورد مادر ایده‌آل و تکالیف مذهبی، بر آن تکیه می‌کنند، صحبت می‌کنند. باید بتوان پیچیدگی‌ها و ظرایف فرهنگی منحصربه‌فرد هر مادر را با دادن امکانِ سخن‌گفتن به آنها به دست آورد. نویسندگان مقالات این مجلد به شباهت‌ها و تفاوت‌ها میان «مادری کردن» و «ویژگی مادری» میان زنان گوناگون پرداخته و فضاهای همبستگی میان آنان را شناسایی کرده‌اند. مادران به مثابه عاملان مقالاتی که در اینجا گردآوری شده است ما را به سمتی صوق می‌دهد که به زنان به عنوان سوژه‌ها و عاملان فکر کنیم نه به عنوان ابژه‌های دیگر گفتمان‌ها. همان‌گونه که دبراوکا زارکا (5: 2015) خاطرنشان می‌کند: «در اروپا، به شکل تاریخی، دین یکی از ایدئولوژی‌های اصلی غیریت‌سازی بوده است.» و اگرچه اروپای متکثر مدرن شامل روش‌هایی اعتقادی‌ می‌شود که به زنان عاملیت بیشتری می‌دهد، اما همچنان نهادهای مذهبی تأثیر زیادی بر چگونگی زندگی آنان دارند. نهادهای مذهبی قوانین ، مقررات، محدودیت‌ها و مرزبندی‌هایی را وضع کرده‌اند که زندگی روزمرۀ زنان را تحت فشار قرار می‌دهد، مثلاً اینکه چگونه مادربودن را تجربه کنند، چگونه مادر فرزندانشان باشند و در واقع حتی تصمیم‌گیری در مورد اینکه آیا مادر بشوند یا نه هم تحت تأثیر نهادهای مذهبی قرار دارد. این نهادها اعمال خوب و بد و اینکه چه کسی باید و چه کسی نباید مادر باشد را تعریف و عادی‌سازی کرده‌اند، بسیاری از این نهادها، بنیان مادری را با روش‌های مختلف شی‌ءواره کرده‌اند: دامنۀ مادری را از اصلی‌ترین قلمرو برای توفیق معنوی زنان تا والاترین و مقدس‌ترین مأموریت برای زنان (ریچ، 1985: 42)؛ تا ساختارهای اجتماعی «مادر خوب» (براون ات آل. 1994: 139)را تعیین کرده‌اند و فشارهایی ناشی از داغ ننگ بر زنانی که نمی‌توانند یا نمی‌خواهند مادر بشوند وارد می‌شود؛ برای مثال به آنها برچسب نازا بودن یا «نا زن» بودن می‌زنند (مارش 1997: 216). اما تعداد اندکی از اینگونه نهادهای مذهبی عاملیت زنان و اختیار و تسلط زنان در تعیین‌کنندگی مادری را به رسمیت شناخته‌اند. در تفکر الهیاتی فمینیستی یا در گروه‌هایی که ممکن است به عنوان ادیان زنان شناخته شوند، تجارب زنان از مادری گرایش به عدم توجه به ساختارهای مذهبی مادری دارد و جایی که زنان اختیار و تسلط دارند، تجربۀ مادری اغلب خارج از نهادهای مذهبی سنتی است (سرِد 1996). ساریا شروولیل در مقاله‌ای با عنوان «مادریِ ساخته‌شده توسط ما[1]» با زنان جوان مسلمان در بریتانیا گفتگوهایی را ترتیب داده است و در این مبحث، میان مادری همچون یک بنیان و مادری همچون یک تجربه تفاوت قائل شده است، شروولیل در این مقاله نشان می‌دهد که چگونه مادامی‌که مادری ارزش‌گذاری می‌شود، به واسطۀ برخی گفتمان‌های مذهبی مسلمانان، زندگی زنان در جاهای دیگر در محدودیت قرار می‌گیرد. این در حالی است که خودِ متون بنیادی اسلام برای مادری راه‌های آزادانه‌تری را قائل می‌شود و این مادران جوان را قادر می‌سازد تا با زنانی که پیشینه و مذاهب گوناگونی دارند نوعی ارتباط خواهری فمینیستی ابجاد کنند. پالی ایتون در مطالعۀ«رُز کارپ و مریم مقدس-مدل‌سازی مادری مدرن[2]»، رمان نویسندۀ معاصر فرانسوی، ماری ایندیای، را تحلیل کرده است، در این رمان «اسطوره‌شناسی» دربارۀ مریم مقدس در قالب روایت مادری پرداخته شده است. این مطالعه دیدگاه جولیا کریستوا، ادیب، فیلسوف و روانکاو بلغاری-فرانسوی، را تأیید می‌کند، کریستوا معتقد است که مدلِ مریم مقدس برای مادری مدرن دیگر کافی نیست، با این وجود این مدل همچنان به داستان‌های بشری با ریشۀ روایت مسیحی نیروی تازه می‌بخشد. سارا جین در مقالۀ «ایثارگری و فداکاری: کشیش‌های کلیسای انگلیکان مدیریت تنشِ مادربودن و کشیش‌بودن[3]» وضعیت مادرانِ روحانی و برخوردِ انتظارات نقش مادری و کشیشی را مورد بررسی قرار داده است، دو نقشی که بنیان‌شان بر ایثار و فداکاری استوار است و این مقاله توافقات و مذاکرات ضروری برای پیش بردن دو نقش مادری و داشتن شغل در کلیسا را برجسته می‌کند. دون لواِلن در مقالۀ «سکوت مادرانه: مادری و بی‌فرزندیِ داوطلبانه در مسیحیت معاصر[4]» استدلال می‌کند که چگونه گفتمان‌های پروناتالیست‌های مسیحی[5] در مخالفت با انتخاب‌های زنان، دربارۀ این که آیا اصلاً در یک بسترِ مذهبی مادر بشوند یا خیر، عمل می‌کنند. مقالۀ آنجلا دیویس با عنوان «من می‌خواهم آنها دربارۀ اسرائیل و ایام تعطیل مذهبی یاد بگیرند[6]» دربارۀ مادران یهودی اسرائیلی در بریتانیای ابتدای قرن بیست و یکم نوشته شده است، دیویس با مادران یهودی که از اسرائیل به بریتانیا مهاجرت کرده‌اند مصاحبه می‌کند و بر این موضوع تمرکز دارد که این زنان از چه استراتژی‌هایی برای انتقال هویت یهودی اسرائیلی به فرزندان‌شان استفاده می‌کنند و این زنان در خارج از مرزهای اسرائیل چگونه با روش‌های جدید فرهنگ و مذهب سنتی خود را به رسمیت می‌شناسند. آنا فیدل در مقالۀ «مادرانِ کامل یا مادران ناقص؟ چالش مدل‌های زیست‌پزشکی از بدن در  کشور پرتغال[7]» استدلال می‌کند که انتخاب‌های مادران بر اساس این فرض استوار است که آبستنی، زایمان و سال‌های اول کودکی موقعیت‌های معنوی مهمی برای کودک و مادر هستند. فیدل از طریق مصاحبه با مادران مادران «کامل» را تعریف می‌کند و روابط متقابل میان علایق مادران درشکل‌های جایگزینِ مراقبت زایمان و مادری در سال‌های اول و معنویت را بررسی می‌کند. در بخش پایانی این مجموعه مقالات راشل جونز نتیجه می‌گیرد که کل مجموعه بازتاب چشم‌انداز فلسفی فمینیستی است. نتیجه تاکنون مطالعات بسیاری در مورد تجربۀ مادری و مذهب، در زمینه‌های فمینیستی، انسان‌شناسی یا فلسفی انجام شده است، با این حال این حوزه نیاز به کار و تحقیقات بیشتری دارد. در حلقه‌های الهیاتی سنتی این حوزه تبدیل به یک نقطۀ کور معرفت‌شناختی شده است و منجر به ارزش‌زدایی از مشارکت زنان می‌شود. این نقطۀ کور معرفت‌شناختی به تفکر فمینیستی هم مرتبط است چرا که فمینیسم در نقد مذهب هنوز [اغلب] نتوانسته ببیند که اعتقاد مذهبی برای برخی از زنان یک جنبۀ مهم از هویت و زندگی آنهاست. محققانِ فمینیست و وومنیست (womanist شکلی از فمینیسم است که به مشارکت طبیعی زنان در جامعه توجه دارد، برخی نیز برای تمایزگذاری میان اصطلاح فمینیسم و ارتباطش با زنان سفیدپوست از واژۀ وومنیسم استفاده می‌کنند)، همچون باینوم (1984)، سِرِد (1996)، ویلیامز (1993)، تننبام (1994) و متأخرین مثل سالیوان (2012)، رایان و واکلی (2013) و رینولدز و می (2014) فرایندی را آغاز کرده‌اند که در آن به ارزش، اعتبار و نفوذ صداهای زنان مذهبی و تجارب فمینیستی، الهیاتی، انسان‌شناختی و مطالعات جامعه‌شناختی مادری بازگشته‌اند. با این حال تلاش‌های بسیاری برای پر کردن شکاف میان تحقیقات دربارۀ مادران و تحقیقات با مادران بایست صورت گیرد. ما با چنین مطالعاتی به پروسۀ رسیدگی به این شکاف کمک می‌کنیم، با گردآوری نظرات و صداهای زنان از زمینه‌های الهیاتی و مذهبی گوناگون برای شرح تجربۀ زیستۀ مادری توسط آنان به این امر کمک می‌کنیم. این مطالعات به شکل معناداری چگونگی تغییر مذهب توسط مادران را توصیف و تبیین می‌کنند. در حال حاضر مطالعات دربارۀ تجارب مادری در مسیحیت رو به رشد است و تحقیقات بیشتر در زمینۀ زندگی مادران از گروه‌های مذهبی دیگر مثل اسلام، یهودیت و آئین‌های هندو و سیک و دیگر اعتقادات مذهبی که در اروپا در حال گسترش هستند لازم است. بت پرستی و بی‌دینی نیز از جمله باورهایی هستند که شمار پیروان‌شان در اروپا در حال افزایش هستند و باید مطالعه شود که چگونه این نوع باورها بر رفتار و اعمال مادران تأثیر می‌گذارد. در ضمن این مطالعات بایست بیش از گذشته به اهمیت نوع روابط و ازدواج‌های پذیرفته‌شده میان والدین و درون جامعه (دگرجنس‌گرا، همجنسگرا و غیره) و همینطور به اصطلاحات جنسیتی، طبقه‌ای، نژادی و قومی در گروه‌های مختلف مذهبی توجه بیشتری داشته باشند. مطالعات در مورد این موضوع خاص نشان می‌دهند که زنان چگونه مفاهیم سنتی از اعتقاد و باور را با روش‌های مختلف تغییر می‌دهند. ممکن است از طریق بازتفسیر متون مذهبی به شکلی که آن متون «زن-دوستانه»تر خوانده شوند و همچنین با توجه بیشتر به واقعیت‌های زندگی زنان تعادل‌هایی که زنان در زندگی روزمره میان اعتقاد مذهبی، زمینۀ اجتماعی و فمینیستی ایجاد می‌کنند تغییر در مفاهیم سنتی مذهبی را به وجود آورند. پدرسالاری یکی از جنبه‌های پایدار و سرسخت بیشتر ادیان است اما مذهب زنان می‌تواند از درون و با استفاده از زبان و ابزارهای درون‌دینی این نوع پدرسالاری را به چالش بکشاند. در تحقیقات آینده باید به این جزئیات توجه بیشتری بشود تا بتوانند شرح بدهند که چگونه تغییرات ایجاد می‌شوند و بر روابط اجتماعی در جوامع گوناگون تأثیر می‌گذارند، در مطالع‌ای که دیویس انجام داده است نشان می‌دهد که زنان هویت‌های مذهبی‌شان را با بستر سکولار در جامعه در هم می‌آمیزند، اعتقادات «مبهم» می‌شوند، هویت و مادری نیز پیچیده می‌شود. ایتون مادری را همچون یک تجربۀ کلیدی انسان و برای بعضی مادری را همچون یک تجربۀ کلیدی از زن بودن توصیف می‌کند، همچنین ایتون اعتقادات مذهبی را به عنوان یکی از «فشارهای وارد بر زنان» برای تبدیل شدن به مادری ایده‌آل می‌داند و معتقد است زنان این ساختارهای سنتی مادری را به چالش می‌کشند و تغییر می‌دهند و هرچند دین به آرمان‌گرایی در مادری کمک می‌کند اما همچنین دین می‌تواند خود دلیلی بر مبارزه با خود بشود. میراث و پراکسیس (عمل تاریخی) تحقیقات و فعالیت‌های فمینیسم، این است که به تمام صداهایی که به حاشیه رانده شده‌اند از جمله زنانی که به دلیل اعتقادات و باورهای مذهبی‌شان به حاشیه رانده شده‌اند فرصت شنیده شدن و عاملیت بدهد. این امر تا حدود زیادی با تجربه‌های مذهبی مادران مرتبط است که هنوز مورد تحقیق و مطالعه قرار نگرفته است و می‌توان آن را نوعی «مادری خاموش» نامید. برخی از زنان مذهبی نسبت به فمینیسم بدگمان هستند و از آن دوری می‌کنند. در پژوهشی که فیدل انجام داده است آمده است که این زنان خودشان را فمینیسم نمی‌دانند زیرا از دید آنها فمینیسم تأکید بیش از حد بر برابری در محل کار دارد و ابعاد معنوی تجارب مادری و اهمیت ارتباط نزدیک میان مادر و کودک در سال‌های اول تولد کودک را نادیده می‌گیرد. تحقیقات و فعالیت‌های فمینیستی در آینده می‌تواند این شیوه از اجتناب‌ها را در نظر بگیرد و آنها را تشخیص بدهد تا بتواند میان آنها با افکار خود پل ارتباطی ایجاد کند تا به آن طریق میان باورهای مذهبی زنان و فمینیسم زنان نوعی همکاری و یکدستی شکل گیرد. تمام این مباحث، در بارۀ مادری، باورهای زنان و فمینیسم در حال تکوین است. گرد هم آوردن رشته‌های تحقیقاتی و ایده‌ها دربارۀ این موضوع راه‌های جدیدی را پیش روی ما می‌گذارد. ارجاعات: [1] Motherhood as Constructed by Us: Muslim Women’s Negotiations from a Space that is their Own [2] Rosie Carpe and the Virgin Mary – Modelling Modern Motherhood [3] Altruism and Sacrifice: Anglican Priests Managing “Intensive” Priesthood and Motherhood [4] Maternal Silences: Motherhood and Voluntary Childlessness in Contemporary Christianity [5]  پروناتالیست‌ها موافق فرزندآوری و تکریم مقام والدین هستند و با سقط‌جنین و جلوگیری از بارداری مخالفت می‌کنند پروناتالیست‌ها از ایجاد مشوق‌های مالی و اجتماعی برای تولیدمثل حمایت می‌کنند. این عدّه معتقدند افزایش سریع جمعیت نه‌تنها مشکلات اقتصادی و گرفتاری‌های اجتماعی به وجود نمی‌آورد، بلکه باعث افزایش قدرت نظامی و اقتصـادی کشورها می‌شـود. [6] I Want Them to Learn about Israel and the Holiday [7] Holistic Mothers or Bad Mothers? Challenging Biomedical Models of the Body in Portugal ]]> مقاله Fri, 28 Sep 2018 15:25:57 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7962/ یهودیان هند http://dinonline.com/doc/article/fa/7845/ هر چند خبر وجود اقلیت‌های یهودی در هند را نخستین بار سیاحی اروپایی به نام دیوید راهابی[1] در قرن یازدهم. به گوش جامعه غربی رسانید (103Mendelssohn, Sidney: p.) اما اطلاع دقیقی از زمان ورود نخستین گروه از یهودیان به هندوستان در دست نیست. چندین نظریه درباره این موضوع وجود دارد. برخی تاریخ ورود نخستین یهودیان به هند را تا زمان حضرت سلیمان عقب برده و معتقدند وی اولین کسی بود که ایشان را به تجارت ترغیب کرد و بدین ترتیب گروهی از یهودیان به قصد تجارت به سواحل هند رفت و آمد داشتند و کم کم برخی از آنان در هند ساکن شدند (99- 98.ibid, p) یکی از قدیمی‌ترین اسنادی که از تاریخ حضور یهودیان در هند خبر می‌دهد، منشوری حکومتی است که به روایتی در سال 379 م. و به روایتی دیگر بعدها و بین سال‌های 750 تا 774 م. از سوی حاکمی محلی در هند به یک یهودی به نام یوزف ربان[2] و 72 خانواده همراه وی اعطا شده است. این منشور که بر لوحی برنزی نگاشته شده هنوز در اختیار جامعه یهودیان سفیدپوست شهر کوچین هند است (100-,99 ibid). یهودیان کوچین سه روایت درباره اجدادشان ارائه می‌دهند: نخست اینکه اجداد ایشان به دست شلمانزر، پادشاه آشوری، اسیر شده بودند و پس از آزادی به ساحل مالابار پناه آوردند. روایت دوم اینکه نخستین یهودیان پس از تخریب نخست اورشلیم به دست رومی‌ها در دوره تیتوس، از فلسطین به هند آمدند. و روایت سوم اینکه اجداد ایشان در واقع یهودیانی هستند که در قرن هشتم میلادی (دوم هجری) از ایران به هند گریخته‌اند (ibid,100). اما مورخی به نام ژوست[3] که تحقیق بسیاری درباره یهودیان هند کرده نیز پس از کاوش‌های بسیار نتیجه می‌گیرد که یهودیان کرانگانور و کوچین اعقاب یهودیان اخراجی از ایران در زمان قباد دوم، شاه ساسانی هستند که در سال 426 م. به مالابار گریخته‌اند (bid,99). عده‌ای نیز بر آنند که نخستین گروه از یهودیان همزمان با حمله آنتیوخوس اپیفانس[4]، پادشاه سلکوکی، به مصر در سال 175 ق.م از طریق بنادر ایلات و عصیون جابر (در دوره حضرت سلیمان: عقبه کنونی) وکانال سوئز رهسپار هند شده‌اند (Lord, p. 43). اما بنابر برخی روایات اساطیری که در بین یهودیان بمبئی سینه به سینه نقل شده است، نخستین یهودیان در حدود 18 قرن پیش بر اثر مشکلات سیاسی و در نتیجه آوارگی از سرزمین‌های خود در "بخش‌های شمالی" در راه سواحل هند دچار طوفان شدند و تنها هفت زن و هفت مرد از ایشان جان سالم به دربردند و در روستای ناوگائون[5] در نزدیکی بمبئی کنونی سکنی گزیدند (10Lord, p.). برخی، یهودیان مقیم هند را به سه دسته یهودیان شهر کوچین ایالت کرالا، بنی اسرائیل،[6] و بغدادی تقسیم می‌کنند و معتقدند از این میان یهودیان کوچین قدیمی‌ترین یهودیان هند به شمار می‌روند که قدمتشان به قرون وسطی می‌رسد (999. (Meddeb, Stora: pp. در این میان یهودیان بنی اسرائیل هند به نوعی از گروه‌های یهودی تازه کشف شده جهان هستند چرا که خبر وجود آنها در هند از قرن نوزدهم علنی شد (ibid). یهودیان بمبئی و بویژه کوچین در سفرنامه سیاحان غربی از نظر رنگ پوست به دو گونه سفید پوست و سیاه پوست (Singer, p.853)، و گاه سه گونه سیاه، قهوه‌ای و سفید پوست تقسیم شده‌اند اما این تقسیم بندی از نظر نویسندگان یهودی رد شده چرا که تیره پوست‌ترین یهودیان این مناطق صرفاً پوستی به رنگ سبزه تند شبیه یهودیان یمنی و عرب دارند و نه سیاه آفریقایی (9Lord, pp. 74-). نویسندگان یهودی بر این باورند که این تیره پوستان در واقع یهودیان سنتی هستند که بلافاصله پس از ویرانی نخست اورشلیم به هند آمده‌اند و یهودیان سفید پوست از اعقاب یهودیان ژرمن، اسپانیایی و یا مصری هستند (ibid). برخی نیز این یهودیان تیره پوست را حاصل ازدواج یهودیان با آن دسته از بردگان سیه چرده‌شان می‌دانند که با قبول دین یهود در قرون چهارم تا هشتمم. با این جامعه درآمیختند (Mendelssohn, p. 102). برخی دیگر نیز یهودیان روشن پوست را حاصل آمیزش یهودیان اصیل با یهودیانی می‌دانند که در قرن 16 م. از فشار حاصل از تفتیش عقاید در اروپای قرون وسطی به سوی هند پناه آورده بوده‌اند (ibid, p. 109). یهودیان موسوم به بغدادی در هند، اعقاب صدها خانواده یهودی بودند که در طول 14 سال بدرفتاری داوود پاشا حاکم محلی عثمانی از سال 1817 از طریق بندر بصره عراق به بندر سورت در هند فرار کردند و توانستند در آنجا و نیز بمبئی و کلکته در زمینه تجارت پارچه و تنباکو موفقیت زیادی کسب کنند (Gilbert,2010: p.100). همچنین در همین سال‌ها یعنی اوایل قرن 19 م. در نتیجه افزایش قدرت بریتانیا برابر عثمانی‌ها، روابط تجاری میان سواحل عراق با هند بریتانیا مورد حمایت انگلیسی‌ها قرار گرفت و در نتیجه یهودیان بغدادی فعال در این تجارت ترجیح می‌دادند در همان شهرهای ساحلی هند اقامت گزینند تا هم از این حمایت برخوردار شوند و هم از آزار عثمانی‌ها در امان باشند (Meddeb, Stora: p.272). گفته می‌شود یهودیان مالابار و کوچین پیش‌تر در کنار هم در کرانگانور ساکن بوده و دولتی محلی با قریب هشتاد هزار نفر جمعیت داشته‌اند و فردی به نام یوزف آذار[7] هفتاد و دومین و آخرین حاکم ایشان بوده است که با حمله مسلمانان در قرن 16 م. و یا بر اثر اختلافات درون خانوادگی حاکم و برادرانش از هم پاشیده است (Mendelssohn, p. 109). یکی دیگر از برخوردهای مسلمانان و یهودیان در دوره تیپوسلطان رخ داد که طی آن جمعی از یهودیان بنی اسرائیلی بمبئی که در کمپانی هند شرقی کار می‌کردند در جنگ دوم میسور (84-1780) به اسارت تیپو درآمدند اما با وساطت مادر وی که او را به عمل به تعالیم قرآن در برخورد با پیروان سایر ادیان اندرز داد، از مرگ نجات یافتند (9Lord, p.). در نیمه دوم قرن بیستم دو جنبش یهودی گرایی در شبه قاره پدیدار شدند: یکی جنبش بنی مناشه یا شینلونگ[8] در اوایل دهه 60 م. که در واقع قبایل مسیحی شده چین[9]، کوکی[10] و میزو[11] در ایالت‌های میزورام، مانیپور، آسام و دشت‌های برمه بودند، و دیگری جنبش بنی عفریم[12] در آندراپرداش که در واقع متعلق به جامعه مادیگا دالیت ها[13] بودند و در سال 1991 اولین کنیسه‌شان را نیز برپا کردند (1000-999. Meddeb, Stora: pp). همزیستی مسالمت آمیز یهودیان و مسلمانان هند با تأسیس اسرائیل از یک سو و جنبش خلافت از سوی دیگر متلاطم شد. پاکستان امروزی نیز میزبان جمعی از یهودیان بنی اسرائیل در هند بود که پس از استقلال پاکستان از بیم یهودی ستیزی به اسرائیل و آمریکا و اروپا مهاجرت کردند (ibid). در هند جدید یهودیان بدون مشکل خاصی با مسلمانان زندگی می‌کردند اما در دهه‌های اخیر با ظهور گروه‌های اسلامی افراطی مانند لشکر طیبه، یهودیان هند مورد حملات تروریستی واقع می‌شوند که یکی از مهم‌ترین آن‌ها قتل یک خاخام و همسرش در سال 2008 در بمبئی بود (ibid). در دهه نخست قرن بیستم جمعیت یهودیان هند بالغ بر 17 هزار (1Lord, p.) تا 21 هزار نفر (Singer, p.853) تخمین زده می‌شد اما با تأسیس کشور اسرائیل اغلب یهودیان هند در دهه 60 میلادی به آنجا هجرت کردند به طوری که در حال حاضر بیش از هفتاد هزار یهودی هندی در اسرائیل زندگی می‌کنند (Chawla Singh,15) و امروزه تنها حدود 4 هزار یهودی در هند از بقایای یهودیان موسوم به بنی اسرائیل در نزدیکی شهر بمبئی ساکن هستند (Meddeb, Stora: p.999). یهودیان هند کمتر به زبان عبری و بیشتر به زبان همان سرزمینی که از آن وارد هند شده‌اند مثل عربی، اسپانیایی و... تکلم می‌کنند و در کنار آن به زبان هندی، مالایامی، مرتهی و ... نیز سخن می گویند (Singer, p.853). یهودیان هند به مرور زمان از برخی آداب و رسوم اجتماعی و فرهنگی جامعه میزبان هندو وام گرفته‌اند. کاست بندی اجتماعی، آداب زیارت، طراحی شهری، ازدواج و ... از جمله این وام گیری‌هاست (Katz,23-24).   منابع: Chawla Singh, Maina, Being Indian, Being Israeli, Manohar, New Delhi, 2009 Gilbert,Martin, In Ishmael's house:a history of Jews in Muslim lands,Yale University Press, 2010 Katz, Nathan, Studies of Indian Jewish Identity, Manohar, New Delhi, 2011 Lord, J. Henry, The Jews in India and the Far East, Mission Press, India, 1907 Meddeb, Abdelwahab, Stora, Benjamin; A history of Jewish-Muslim relations: from the origins to the present day, Princeton University Press, Princeton and Oxford, 2013 Mendelssohn, Sidney, The Jews of Asia; Especially in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, Kegan Paul London, 1920 Singer, Isidore, Condition of the Jews in Past and Present, The North American Review, University of Northern Iowa, Vol. 181, No. 589 (Dec., 1905), pp. 845-856   ارجاعات: [1]. David Rahabi [2]. Joseph Rabban [3]. I.M. Jost [4]. Antiochus IV Epiphanies [5]. Nawgaon [6].Bene Israel [7]. Joseph Azar [8]. Bnei Menashe (Shinlung) [9]. Chin [10]. Kuki [11]. Mizo [12].Bene Ephraim [13].Madiga Dalits ]]> مقاله Sat, 04 Aug 2018 14:26:10 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7845/ تأملاتی الهیاتی در باب خشکسالی، قحطی و آب حیات http://dinonline.com/doc/article/fa/7780/ در پژوهش‌هایی که تاکنون دربارۀ تأملات الهیاتی دربارۀ آب انجام شده، به نکاتی اشاره شده است که نشان‌دهندۀ پیوند آب با زندگی است، نه یک زندگی ساده بلکه یک زندگی پربرکت و پر از فراوانی. آب «حیات‌بخش است [بنابراین] بدون آب زندگی وجود ندارد.» «تمام زندگی از آب به وجود آمده است.» و «زندگی فراتر از چرخۀ هیدرولوژیکی وجود ندارد». در تفاسیر بسیارِ دیگری، همچون این تفاسیر آب بنیان زندگی، هدیه و نماد خداوند است. با این‌حال مفهوم «آب حیات» به‌هیچ وجه مفهومی ساده نیست. وابستگی زندگی به آب پرسش‌های بسیاری پیش می‌آورد، از جمله پرسش‌های معطوف به این که آیا آب به عنوان دَهش (بخشش) خدای زندگی است؟ آیا این‌ گونه‌ای تفسیر برای به‌کاربردن در پاسخ‌های کلیساها و اجتماعات مذهبی، در مواقع کمبود باران و کاهش ذخایر آبی در طول دوران خشکسالی است؟ در مورد نمادگرایی آب در نظام مذهبی افریقای جنوبی بسیار نوشته‌اند و چنین دیدگاه‌هایی نه فقط به عنوان اصول اخلاق و زندگی، بلکه به عنوان نوعی علم معانی بیان و دکترین باید جدی گرفته شوند. در مقاله‌ای با عنوان «الهیات در زمان وبا»، (2010)، دِگروشی، نویسندۀ این مقاله، ارتباط آب با زندگی را با نشان دادن ارتباط آب با مرگ به چالش می‌کشد و می‌گوید ما وقتی آب و مرگ را در مجاور یکدیگر قرار می‌دهیم، نتیجه‌اش یک شوکِ شناختی است، شوک از این که چیزی که ما آن را هدیۀ خداوند، یعنی آب می‌نامیم برای زندگی کاربرد ندارد، بلکه برای مرگ کاربرد دارد. اما اینجا سوال اصلی این است که در زمان خشکسالی چگونه دربارۀ قحطی و دربارۀ آب به عنوان مایۀ حیات از تفاسیر الهیاتی و علم معانی بیان استفاده کنیم؟ در گفت‌وگوی میان عیسی مسیح و زن سامری، عیسی مسیح در کنار چاهی در اطراف سامره نشسته است و به یک زن سامری که برای کشیدن آب از چاه آمده است می‌گوید: «قدری آب به من بده»، درخواست عیسی مسیح باعث تعجب زن شد زیرا در آن زمان یهودیان با سامریان نشست و برخاست نمی کردند، زن سامری می‌گوید: «چطور تو که یک یهودی هستی از من که یک زن سامری هستم آب می‌خواهی؟» عیسی به او جواب می‌دهد: «اگر می‌دانستی بخشش خدا چیست و کیست که از تو آب می‌خواهد، حتماً از او خواهش می‌کردی و او به تو آب حیات عطا می‌کرد.» زن سامری می‌گوید: «تو سطل نداری و این چاه عمیق است، از کجا آب حیات داری؟ آیا تو از جد ما یعقوب بزرگتر هستی که این چاه را به ما بخشید و خود او و پسران و گله‌اش از آن نوشیدند؟» عیسی پاسخ می‌دهد: «هر که از این آب بنوشد باز تشنه خواهد شد، اما هر کس از آبی که من می‌بخشم بنوشد هرگز تشنه نخواهد شد، زیرا آن آبی که به او می‌دهم در باطن او به چشمه‌ای تبدیل خواهد شد که تا ابد خواهد جوشید.» و در ادامۀ این داستان وقتی زن سامری به پیامبر بودن عیسی مسیح پی می‌برد مردمِ سامرا را فرامی‌خواند تا به سخنان عیسی گوش کنند. در این داستان، درخواست عیسی برای آب درخواستی ساده و بی‌ابهام نیست. در داستان گفت‌وگویی دربارۀ آب حیات در می‌گیرد. در تفاسیر کتاب مقدس آمده است که آب در اینجا ممکن است دو معنا داشته باشد: اول به معنای «آب تازه و جاری» مثل آب چشمه و دوم به معنای «آبِ زندگی‌بخش»، البته ممکن است در داستان هر دو معنا مورد نظر باشد. در واقع، در سراسر کتاب مقدس «آب حیات» آبی است که در حرکت است، تازه است و از چشمه جاری شده است و در مقابلِ آب راکد و آب درون مخازن یا کوزه‌ها قرار داده می‌شود. در این داستان از «آب حیات» معانی دیگری نیز برداشت می‌شود، همچون آبِ روحانی و معنوی که به معنایی والاتر از عملکرد و کیفیت آب نظر دارد. آب تازه می‌تواند به روح نظر داشته باشد یا به خود عیسی مسیح. برخی از مفسران نیز «آب حیات» را آب بهشتی تعبیر کرده‌اند؛ آبی که به انسان زندگی ابدی می‌بخشد. در تفسیر دیگری نیز آمده است که «تشنگی روحی ما هرگز با لذات این دنیا رفع نخواهد شد.» گزاره‌هایی که در مورد آب، تشنگی، خشکسالی و زندگی بیان می‌شوند شاید به عمد مبهم باشد، تا به این طریق بتوان تفاسیر و بازتفسیرهای گوناگونی ارائه داد. گزارۀ «آب حیات» نیز خود یک گزارۀ مبهم است و در کتب مقدس بارها از آن استفاده شده است. هرجا از آب، تشنگی و خشکسالی سخن گفته می‌شود، در میان خوانندگان بحثی تفسیری و مناظره‌ای صورت می‌گیرد و همین تأملِ ناشی از ابهام در این عبارات می‌تواند منجر به اثرگذاری قابل توجهی روی خوانندگان بشود. این ابهام به گونه‌ای نیست که خواننده را گیج و دلسرد کند، بلکه به راحتی او را ترغیب می‌کند که در پویایی بیانی و تفسیری داستان مشارکت کند. بر اساس انجیل «آب حیات» سخاوتمندانه و رایگان به همه عطا می‌شود و با هیچ چیز جز تمرکز بر  زندگیِ پر از برکت و فراوانی ـ یعنی شکوفایی انسانی و زیست‌محیطی ـ به دست نمی‌آید. در زمان خشکسالی و قحطی بیانات و نطق‌های الهیاتی برای یادآوری گفته‌های خداوند دربارۀ آب و خواست خداوند مبنی بر شکوفایی انسان و محیط زیست بسیار اهمیت دارد. در زمانی که آب کم است و تمام موجودات از این فقدان رنج می‌برند گفتگوها و بیانات اخلاقی می‌تواند یک فرایند ارتباطی پویا بین همه ایجاد کند. ]]> مقاله Tue, 10 Jul 2018 17:55:11 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7780/ آیا خروج روحانیت از حکومت به نفع فرایند دموکراسی در ایران خواهد بود؟ http://dinonline.com/doc/article/fa/7781/ الف) روحانیت شیعه، از نظارت تا تصدی‌گری برخی از مسائلی که امروز درباره تعامل روحانیت با قدرت سیاسی مطرح می‌شود تباری در گذشته دارد. روحانیت پس از برپایی نظام مشروطه نیز در قدرت مشارکت نمود و از تعامل با دولت و نیز نیروهای سیاسی تجاربی به‌دست آورد. اما به‌جز حضوری اندک در پارلمان، برای گسترش حضور خود در قدرت تلاشی در نظر و عمل نکرد و به‌تدریج درواکنش به فشارها از همین حضور اندک نیز دست کشید و برای چندین دهه به انزوا گرایید. درباره چرایی پاپیش‌ننهادن روحانیان برای تأسیس حکومت اسلامی در دوره مشروطه و پرهیز آنان از تصدی‌گری در سیاست، کمتر پژوهشی صورت پذیرفته است. گویی آنان به دولتی تمکین‌کننده دربرابر شریعت محمدی و نیز صرفاً نظارت روحانیت بر نظام سیاسی قناعت می‌کردند و بدین‌گونه بر بی‌میلی خود برای تصدی در امور حکومتی صحه می‌نهادند. همچنین برخی نیز با توجه به تبعات منفی چنین مشارکتی، سپردن حکومت به دست عالمان دینی را به مصلحت دین و نهاد روحانیت نمی‌دانستند. بنابر ادعای شیخ اکبر ثبوت، آخوند خراسانی چنین نظری داشته است. اکبر ثبوت این موضع آخوند را از آقابزرگ تهرانی نقل می‌کند.[1] آقابزرگ در عصر مشروطه در حوزه علمیه نجف حضور داشته و از شاگردان برجسته آخوند خراسانی به‌حساب می‌آمده است. او دیدگاه آخوند را دراین‌باره به‌تفصیل برای اکبر ثبوت توضیح داده است.[2] بنابر دیدگاه آخوند، مشارکت روحانیان در قدرت بیش از هجده پیامد دارد و راه حل آن بسنده کردن روحانیت به نظارت است. دل‌نگرانی‌های آخوند خراسانی که در سند یاد شده به‌تفصیل آمده، چه آن سند صحت داشته باشد و چه نه، برای ما که اکنون سه دهه حضور روحانیت در عرصه تصدی‌گری را تجربه می‌کنیم نکات بسزایی دارد: 1. ورود به قدرت دلبستگی می‌آورد و تشخیص معایب و کاستی‌های موجود در حکومت را از ما می‌ستاند و درنهایت ما را از پیش‌قراولی در نقد قدرت جدا می‌سازد؛ 2. ورود به قدرت، در وظایف و کارکردهای مهم روحانیت ایجاد اختلال می‌کند و اجرای شایسته وظایف حوزوی را از ما سلب می‌نماید؛ 3. سوء‌استفاده منسوبان و بستگان از امکانات قدرت، آبروی علمای دین را به باد می‌دهد و طبعاً ایمان عامه مردم با ملاحظه‌کاری آنها سست می‌شود؛ 4. درگیر شدن در مقام و امتیازات دنیوی، خلوص مردم به علمای دین را کم و ما را در شمار رقبایمان در عرصه سیاست می‌نشاند؛ 5. علاقه به قدرت و حفظ حکومت ما را از درک حقیقت باز می‌دارد و آگاهانه یا ناآگاهانه بر استنباطات فقهی، تأثیر می‌گذارد؛ 6. حضور در قدرت، اجتهاد و تفقه آزاد را به خطر می‌اندازد و حکومت به‌نام حفظ مصالح جلوی هرگونه اظهار نظر و تفقه به شیوه شیعه را می‌گیرد؛ 7. قرار گرفتن علمای دین در مکان حکام عرفی، آنان را از مردم جدا می‌سازد و مانع خدمات گذشته آنان به عامه می‌شود. امروزه نیز روحانیان و روشن‌فکرانی که منتقد حضور روحانیت در قدرت هستند بر همان نظر آخوند خراسانی یعنی «بسندگی به نظارت و نه مداخله روحانیت» تأکید می‌ورزند. از این‌روی، شاید «نظارت عالی» مبهم‌ترین اما ساده‌ترین بدیل برای مسئله مداخله روحانیت باشد که مطرح می‌شود. باوجوداین، تبارشناسی ایده نظارت فقها که قطعاً تجربه موفقی در تاریخ سیاسی ایران داشته، نشان می‌دهد «نظارت» بیشتر متناسب شرایط دولت قدیم در ایران بوده است. دولت در گذشته، ساختاری ساده و بسیط داشته و همانند دولت‌های مدرن، در زندگی خصوصی و عمومی مردم مداخله نمی‌کرده است. گرچه دولت قدیم، عنان جامعه را در دست داشته و فراتر از آن قدرتی وجود نداشته، چیزی فراتر از امنیت و امثال آن را برعهده نمی‌گرفته است. این دولت که در هیئت سلطانی قهار تبلور می‌یافت، دارای ساختاری بسیط بود و نهاد مدنی قدرت‌مندی مثل روحانیت، به  آسانی می‌توانست بر آن نظارت کند و مانع برخی از تعدیات به مردم شود. دولت در قدیم که از آن نیز به "دولت شبگرد" یا "دولت‌های پیش‌سرمایه‌داری" یاد می‌کنند در شرایطی قرار می‌گرفته که مجتهدی خارج از مرزهای قدرت آن نیز می‌توانسته بر رفتار و عملکردش نظارت کند، همانند آنچه در نهضت تنباکو رخ داد. «حقیقت واقع این است که در ایران در مقابل دولتیان و حکام و مأموران جز روحانیون، نفوذ و اقتداری ندارند و قدرت ایشان هم تحریک و به جنبش درآوردن مردم است برای هر مقصودی که دارند به اسم دین و شریعت، و مردم هم ملجأ و پناهی جز آستانه ایشان ندارند در هر امر خاص یا عام که به ضرر و برخلاف آمال عموم یا یک جمع یا یک نفر واقع شود التجا می‌کنند به آستانه علما و آن هم آنانی که بیشتر شهرت و نفوذ دارند و حرف ایشان بیشتر تأثیر در هیجان عوام می‌کند و ایشان هم اغلب برای نفوذ و اقتدار خودشان و مطیع کردن دولتیان، اقدام و مقاومت می‌کنند. غالباً هم غلبه می‌کنند.»[3] این اقتدار که به قول شیخ ابراهیم زنجانی (1272 ـ 1353 قمری) در بسیاری از اوقات، برای عامه و مملکت نافع افتاده و مانع تعدیات و تجاوزات درباریان به حقوق مردم شده بود[4] می‌توانست در شرایطی که قدرت غیرپیچیده و نظارت آسان به‌نظر می‌رسید به‌خوبی اقدام کند. قطعاً وجود چنین دولتی درگذشته، به کسی مثل آخوند خراسانی فرصت می‌داد میان دو شق «نظارت» یا «مداخله» روحانیت بر حکومت، نظارت را بر مداخله ترجیح دهد. حال آنکه تعمیم چنین نظارتی در باب دولت مدرن که هم ابعاد مختلفی یافته و هم حوزه اقتدارش گسترده‌تر و پیچیده‌تراز دولت‌های قدیم شده، بسیار سخت به‌نظر می‌رسد و باید دید آیا در حاشیه‌ماندن روحانیت و بسندگی به نظارت، اساساً ممکن و نتیجه‌بخش است یا نه. پاسخ به این پرسش، نیازمند بررسی ترابط روحانیت با دولت جدید و ذهنیت‌های دگرگون شده در باب ماهیت سیاست و قدرت است. «به‌هرحال به‌علت تغییراتی که در دنیای جدید اتفاق افتاده، امکان تعامل روحانیت با شاه و دربار آن‌چنان که در دوره قاجار وجود داشت، از بین رفته است و برای محدود کردن شر و ظلم دولت یا به تعبیر مرحوم آخوند «مراقبت و نظارت بر حکومت» لازم است ابزارهای جدید و مناسبی در اختیار روحانیت قرار گیرد. به عبارت دیگر برای این که دخالت روحانیون در امر حکومت بنابه تعبیر آخوند خراسانی محدود به نظارت و نه شرکت در ارکان حکومت گردد باز هم مستلزم تجهیز این قشر به لوازم خاص و تشکیلات معینی است، چرا که ظهور یک سلسله نهادهای مدنی از قبیل مطبوعات، احزاب و تشکل‌های غیر دولتی در دنیای جدید باعث شده است تا امر نظارت نیز خصلتی ساختاری و نهادین به خود گیرد.»[5] ازاین‌رو، باید پذیرفت برخلاف دوران قدیم که مهار نسبی دربار و سلطنت کار چندان مشکلی به‌نظر نمی‌رسید، اکنون که سیاست و قدرت پیچیده و بوروکراتیک شده، حکومت تنها با قدرت سازمان‌یافته و نظارت اجتماعی نهادمند، نظارت می‌شود. به‌همین‌دلیل، اگرچه ایده نظارت و مراقبت روحانیت بر حکومت کمابیش می‌توانست تا پیش از مشروطه پاسخگو باشد، در ایران پس از قرن بیستم که مفاهیم، نهادها، روابط و انتظارات و پدیده‌های مدرن به وجود آمده، لازم است روحانیت متناسب با مقتضیات جدید، خود را سامان دهد و به مشارکت و نظارت بر قدرت بپردازد. اما آنچه در شرایط جمهوری اسلامی بر این پیچیدگی‌ها می‌افزاید ترکیب «اسلامیت» و «جمهوریت» است. روحانیت در چنین ساختار مرکبی برای حفاظت از اسلامیت و حراست از جمهوریت، با صِرف ایفای نقش نظارتی، چه در مفهوم سنتی و چه در قالب مدنی و مدرن، نمی‌تواند مؤثر باشد. در واقع، نظارت عالی در شرایط جدید، چیزی جز دادن حق مشارکت روحانیت در ارکان حکومت نیست و نظارت آنان تنها از مسیر حضورشان در ارکان قدرت میسر می‌شود. از سویی، باید دید در حاشیه بودن فقیهان و انقطاع فقاهت از عینیات جامعه چه میزان در به تأخیر افتادن بنای جامعه اسلامی، تأثیر داشته و آنان را از مسائل کلان جامعه دور ساخته است. همچنین باید دید درگیر شدن فقه با امور عامه جامعه و ورود حوزویان به عرصه سیاست‌ورزی، چه جهان نااندیشیده‌ای در آستانه آگاهی فقیهان قرار داده است. در سال‌های پیش از حکومت‌مداری روحانیت، برخی از ابواب مهم فقهی مثل دیات و قضاوت به‌بهانه غیرمبتلی بودن، مورد بحث قرار نمی‌گرفت و فقه اغلب به احکام عبادی فردی می‌پرداخت؛ فقیهان غافل از آنچه در دنیای جدید می‌گذشت دغدغه‌ای جز نیازهای شرعی مردم در سر نداشتند، فراگیری دروس غیر نقلی مثل فلسفه یا آموختن آنچه از اندیشه ملحدان بیرون می‌آمد جایز نبود و گهگاهی هم اگر به پرسشی جدید پاسخ داده می‌شد برحسب مناسبات دنیای قدیم به آن پرداخته می‌شد و گره از کار عالم نمی‌گشود. اما پیروزی انقلاب اسلامی، بستری فراهم آورد تا به‌تدریج روحانیت، ظرفیت‌ها و امکانات خود را ارزیابی کند و توان اداره جامعه توسط فقه اسلامی را مورد سنجه قرار دهد. بلافاصله پس از پیروزی انقلاب، آیت‌الله گلپایگانی گفت‌وگو در باب «صوم»(روزه) را در دروس خارج فقه رها کرد و به بحث از «قضا» پرداخت تا نشان دهد فقه اسلامی باید به موضوعات مورد نیاز جامعه بپردازد. فراتر از او، امام خمینی کلیت فقه را با مسائل اجتماعی و سیاسی درگیر و عملاً حوزویان پس از انقلاب را به تغییر نگاه‌های سنتی به دین دعوت نمود. از این رو، کوشش برای بازگشت روحانیت به مناصب و کارویژه‌های سنتی، نه‌تنها موجب محرومیت آنان از دستیابی به حقوق شهروندی خویش از جمله مشارکت در قدرت سیاسی می‌شود بلکه به سبب آن، فرآیند دموکراتیک شدن قدرت در جامعه‌ای مثل ایران که به‌شدت سنتی و مذهبی است به مخاطره می‌افتد. روحانیت شیعه به دلیل اینکه سلسله‌مراتب حزبی ندارد و به صورت آهنین زیر نظر یک نفر فعالیت نمی‌کند و به حجیت و اعتبار آرای مخالفان درون‌نهادی خود احترام می‌گزارد نه به هنگام حاکمیت، توانایی استبدادورزی دارد و نه اینکه رقیبی ضعیف برای رقیبان خود در عرصه سیاست به حساب می‌آید. از این رو، دموکراسی در ایران، نه تنها باید مشارکت روحانیان در قلمرو سیاست و حکومت را تحمل کند بلکه فراتر از آن، نهادمند شدن دموکراسی در کشور ما نیازمند حضور فعال، مستمر و آزاد همه قشرها از جمله روحانیان، به عنوان قدیمی‌ترین، گسترده‌ترین و مقتدرترین نهاد مدنی در ایران است. بنابراین دموکراسی در ایران، مردمی و بومی نمی‌شود مگر آنکه با مشارکت روحانیان توأم باشد. ناگفته نماند در صورت مشارکت نکردن مستقیم و دموکراتیک روحانیان در امور اجتماعی و حکومتی، گفتمان غالب کانون‌های دینی، نگرش روحانیان سنتی مبنی بر عدم دخالت در حکومت نخواهد بود بلکه بنیادگرایان قدرت خواهند گرفت. در واقع انتخاب واقعی بین مشارکت روحانیان یا عدم دخالت آنها نیست که بتوان یکی را برگزید، بلکه گزینش واقعی، پذیرش یکی از دو شکل مشارکت رقابتی ـ دموکراتیک یا انحصاری ـ استبدادی در سیاست و حکومت است. به همین دلیل، حضور روحانیت در عرصه سیاست می‌تواند فضای سیاست در ایران را دموکراتیک کند و مانع انحصارطلبی در این حوزه شود. دل‌نگرانی مرحوم میرزای نائینی در «تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله»، از بازتولید استبداد در دولت دینی، امری جدی است، چنانکه امام خمینی نیز از خطر پیش‌آمدن آن در جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت سیاسی فقیه بیم می‌داد. باوجوداین، ممکن است این استبداد در فضای انفعال روحانیت از قدرت نیز بروز کند و به‌دلیل حضور نیافتن حوزه در سیاست، امکان به‌وجود آمدن زمینه دیکتاتوری برای دیگر قشرها بیشتر فراهم شود. برفرض درستی احتجاج روشن‌فکران ایرانی مبنی بر اینکه چالش اصلی در ایران امروز بین اقتدارگرایی و دموکراسی‌خواهی مردم است باید دید آیا مشارکت کردن روحانیان به تقویت دموکراسی می‌انجامد یا مشارکت نکردن آنان؟ بدون تردید روحانیت به دلیل استقلال مالی از دولت و تکیه آن به مردم، نمی‌تواند از مطالبات و جنبش‌های مردم فاصله گیرد و به‌خصوص در مقابل تهاجم به اسلام سکوت نماید. همین ویژگی کفایت می‌کند تا روحانیت در صحنه بماند و با دموکراتیک کردن رفت‌وآمد خود به قدرت، به تقویت مردم‌سالاری دینی در ایران بپردازد. ب) تصدی‌گری سیاسی و پیامدهای آن نظام سیاسی و نهاد روحانیت، فراتر از بهره‌مندی از ورود روحانیت به ارکان حکومت، با مسائل و آسیب‌های متعددی نیز مواجه است. اگر در اوایل دهه چهل، مرتضی مطهری مهم‌ترین آفت سازمان روحانیت را سرگردانی روحانیان برسر دو راهی «اقتدار» و «حریت» می‌دانست،[6] امروزه مشارکت روحانیت در قدرت و جای گرفتن بعضی از آنان در رأس هرم قدرت، به مسائل فراروی روحانیت ابعاد تازه‌تری بخشیده است. مطهری برخلاف امام خمینی که در دهه بیست و در کشف‌الااسرار، نحوه ارتزاق روحانیت را مزیت آنان می‌دانست، آن را مهم‌ترین آفت روحانیت و بزرگ‌ترین مانع برای حضور آنان در جریان زندگی سیاسی می‌پنداشت و ادعا می‌کرد: «عوام‌زدگی، روحانیت ما را فلج کرده است؛ عوام‌زدگی از سیل‌زدگی و ماروعقرب‌زدگی بالاتر است. روحانیت ما در اثر آفت عوام‌زدگی نمی‌تواند پیشرو باشد و از جلو قافله حرکت کند و به معنای صحیح کلمه هادی قافله باشد، مجبور است در عقب قافله حرکت کند. خاصیت عوام این است که همیشه با گذشته و آنچه خو گرفته پیمان بسته است و حق و باطل را تمیز نمی‌دهد. عوام هر تازه‌ای را بدعت یا هوی و هوس می‌خواند.»[7] گرچه مطهری، به‌خوبی می‌دانست که روحانیت، سهم امام یا یگانه بودجه سازمان خود را از سر میل و محبت مردم دریافت می‌کند، تأکید می‌کرد این نحوه از ارتزاق، دچار زوال حریت می‌گردد و به اصطلاح، روحانیت را عوام‌زده می‌کند. از نظر او، روحانیت شیعی از دولت مستقل است و مانند شیخ الازهر، عکس جمال عبدالناصر را بالای سرش نصب نمی‌کند اما به علت ابتلا به چنین آفتی، تحت حکومت عوام به سر می‌برد و این حکومت عوام است که موجب سکون، سکوت و کتمان حقایق در میان روحانیت می‌شود. به همین دلیل، روحانیت بر سر دو راهی «اقتدار» و «حریت» حیران است و باید راهی بجوید: «اگر اتکا روحانی به مردم باشد قدرت به دست می‌آورد اما حریتش را از دست می‌دهد و اگر متکی به دولت‌ها باشد قدرت را از کف می‌دهد اما حریتش محفوظ است.»[8] او استدلال می‌کرد: توده‌ها معتقد و باایمان اما جاهل و بی‌خبرند، در نتیجه با اصلاحات مخالفند، ولی دولت‌ها معمولاً روشن‌فکر ولی ظالم و متجاوزند. روحانیت نیز به‌پشتوانه مردم قادر است با مظالم و تجاوزات دولت‌ها مبارزه کند اما در نبرد با عقاید و افکار جاهلانه مردم ضعیف و ناتوان است، ولی روحانیت متکی به دولت‌ها در نبرد با عادات و افکار جاهلانه نیرومند است و در نبرد با تجاوزات و مظالم دولت‌ها ضعیف است.[9] با این همه، مطهری، هیچ‌گاه برای حل آفت عوام‌زدگی به دولتی شدن روحانیت تن نداد و کوشید از مسیر دیگری یعنی سازمان دادن به نظام بودجه روحانیت کاری کند تا هم اقتدار روحانیت حفظ شود و هم حریتش به او بازگردد. اما آنچه از تصور و تحلیل داهیانه مطهری باز ماند و او کمتر فرصت یافت درباره آن بیندیشد این بود که در شرایطی که خود روحانیت قدرت سیاسی را به دست گیرد با چه مشکلات جدیدی روبه‌رو می‌شود؟ آیا حضور او در ارکان حکومت، اقتدار معنوی‌اش را حفظ می‌کند و حریت فکری‌اش را افزایش می‌دهد یا اینکه اتفاق دیگری می‌افتد؟ آیا اقتدار و تطلم‌خواهی روحانیت که همواره وامدار وضعیت برسرِ قدرت نیامدن اوست، در شرایط «برسر قدرت» بودن به مخاطره نمی‌افتد؟ آیا «برسر قدرت» بودن حریت کافی در عرصه اندیشه و اجتهاد آزاد را از او نمی‌ستاند و تضعیف نمی‌کند؟ به‌راستی امروزه نسبت میان قدرت (شرکت در حکومت)، اقتدار (مقبولیت در افکار عمومی) و حریت (اجتهاد آزاد و مستقل از قدرت و اقتدارسیاسی) چگونه است؟ چگونه روحانیت می‌تواند به حیرانی خود بر سر سه‌راهی قدرت، حریت و اقتدار سامان دهد؟ درواقع، ورود عنصر قدرت به سازمان روحانیت، توانست گفت‌وگو درباره آفات دوگانه‌ای را که مطهری مطرح کرده بود توسعه بخشد و وضعیت به‌مراتب پیچیده‌تری فراروی روحانیت قرار دهد. روحانیت در دهه چهل و پنجاه عرصه ایدئولوژی و پایگاه اجتماعی و مردمی را که رژیم پهلوی قادر به فتح آنها نبود، فتح کرد و بدین‌گونه اقتدار بزرگی جهت خلق انقلاب به دست آورد. حتی رقیب اصلی آنان یعنی روشن‌فکران، هر چه به سمت دین میل پیدا می‌کردند ناچار اقتدار روحانیت را می‌پذیرفتند. اما آنچه تا دیروز به روحانیت، چنین اقتداری می‌بخشید اغلب وامدار چیزهایی بود که روحانیت نداشت و آن «قدرت» بود؛ روحانیت در عرصه سیاست حضور نداشت و قدرتی را تصاحب نکرده بود و قرار نبود برنامه‌ریزی کند و به چیزهایی مثل توسعه و پیشرفت فکر کند؛ قرار نبود متولی نظم اجتماعی شود و الزامات آن را بپذیرد،[10] اما با پیروزی انقلاب اسلامی، بخشی از نهاد روحانیت به نیروی سیاسی تبدیل شد و اقتدار سیاسی‌اش در ترابط با قدرت، مورد مطالعه قرار گرفت. این بخش از روحانیت در شرایط جدید از چیزی نیرو گرفته که خود در به دست آوردن آن نقش داشته است. ناگزیر روحانیت در پی این‌گونه به‌کرسی‌قدرت‌نشستن، چالش‌ها و گسست‌های تازه‌ای را تجربه کرده که تا دیروز با آن‌ها روبه‌رو نبوده است. ورود روحانیت به این موقعیت کارکردی و تاریخمند، گذشته از آثاری که در حفظ استقلال ایران و نیز مهیاسازی زمینه‌های داخلی برای رشد اخلاقی و دینی بسیاری از جوانان و طبعاً اجرای احکام مهجور مانده اسلام برجای نهاده،[11] سبب اختلال در پاره‌ای از کارکردهای سنتی آن شده است. حتی به عقیده برخی احتمالاً چنین پیامدهایی دامن‌گیر اصل دین نیز شده و مجموعه دین و نهاد متولی آن یعنی روحانیت را با مخاطرات جدی روبه‌رو ساخته است. اینکه روحانیت به چنین پیامدهایی آگاه است یا نه، چندان اهمیت ندارد، مهم آن است که روحانیت، بر حسب تکلیفی که بر دوش خود احساس کرده، به حکومت‌مداری پرداخته و در برابر مخالفت‌ها و عداوت‌های داخلی و خارجی، مقاومت ورزیده و این چنین خود را با مسائل و آسیب‌های متعددی مواجهه ساخته است. مجموعه آسیب‌هایی که ورود روحانیت به ارکان حکومت فراروی دیگر کارکردهای آن نهاده است عبارتند از: 1) تفسیر دین و تأثیر احتمالی ملاحظات قدرت نخستین و مهم‌ترین وظیفه روحانیت، تفسیر و فهم دین است. در واقع، آیین اسلام در صورتی باقی می‌ماند که آموزه‌هایش به شکلی راستین از تحریفات زمانه، مصون بماند و خود را از دستکاری ملاحظه‌کاران در امان دارد. این مهم که از طریق فهم درست و روشمند دین و نیز مبارزه با کج‌فهمی‌ها صورت می‌پذیرد وظیفه‌ای خطیر است که بر دوش حاملان دین یعنی روحانیت نهاده شده است. اما فهم روحانیت از دین و هر چیز دیگر، سیال و تاریخی است و به علت تغییر موقعیت‌ها و تحول شرایط، همواره در حال شدن است. تاریخ‌مندی فهم حاکی از دخالت ناخواسته برخی پیش‌فرضهای مفسر در فرایند فهم و تفسیر است و روحانیت همانند هر مفسری به هنگام تفسیر متن، یک یا چند پیش‌فهم یا پیش‌دانسته دارد. هیچ مفسری نمی‌تواند افکار و شناخت‌های خود را از عدم به وجود آورد و به آنها شکل و سامان بدهد. از این رو، مفسر در فهم متن با مجموعه‌ای از پیش‌داوری‌های(prejudices) هدایت می‌شود و چاره‌ای جز این وجود ندارد و اساساً هم روشی وجود ندارد که بخواهد فهم ما را از مداخله پیش‌داوری‌ها در عملیات فهم بپیراید: «تلاش برای رهایی از تصورات خودمان در تفسیر نه تنها ناممکن، بلکه آشکارا بی‌معنا و نامعقول است. تفسیر کردن، دقیقاً به معنای وارد کردن پیش‌تصورات خویش در بازی است تا جایی که متن واقعاً بتواند برای ما به سخن درآید.»[12] از این رو، روحانیت به علت تغییر موقعیت‌ها و شرایط، ناچار به جذب آگاهانه یا ناآگاهانه پیش‌داوری‌هایی در تفسیر دین می‌پردازد؛ پیش‌داوریهایی که احتمالاً در خارج از متن (نصوص دینی) قرار دارند و فهم او نسبت به آن را هدایت می‌کنند. این بدین معناست که روحانیت دلبخواهی به تفسیر نمی‌پردازد و همواره در درون سنتی زندگی می‌کند که تفکر او را سامان می‌دهند.[13] برای نمونه در شرایط و سنتی که روحانیت 1) رویکردی مسالمت‌جویانه به قدرت سیاسی در دولت جائر دارد و مناصبی در دستگاه او می‌پذیرد؛ 2) رویکردی پارسایانه به قدرت دارد و با اتخاذ موضعی منفی و منفعل، تقدس‌مآبی و منزه‌طلبی در پیش می‌گیرد؛ 3) رویکردی فعالانه به قدرت دارد و در مسند قدرت قرار می‌گیرد؛ 4) رویکرد مخالفت‌گرایانه با قدرت دارد و در موضع اپوزیسیون مستقر می‌شود،[14] به چهار تفسیر متفاوت از نشانه‌های سیاسی نص دست می‌یابد و متأثر از پیش‌دانسته‌هایی که در این موقعیت‌های مختلف وجود دارد، برخی نصوص را به مرکز منتقل و برخی دیگر را به حاشیه حواله می‌دهد و بدین‌گونه به آنها خصلتی فرعی می‌بخشد. اما وضعیت سوم یا همان «برسر قدرت بودن» اهمیت ویژه‎ دارد؛ زیرا کسی که تا دیروز مفسر دین بوده، هم‌اینک بر قدرت تکیه زده و به تفسیر خویش رسمیت می‌بخشد و احتمالاً دیگران را از اظهار نظر و اجتهاد آزاد بازمی‌دارد. در واقع، تصدی‌گری مفسران دین در عرصه سیاست، می‌تواند مهم‌ترین عامل دوام و بقای تشیع و مابه‌الامتیاز این مکتب از سایر فرق اسلامی یعنی اجتهاد مطلق و آزاد را به مخاطره اندازد؛ هم می‌تواند رادع آزاداندیشی در جمع عاملان حکومت شود و هم می‌تواند اجتهاد فارغان از قدرت را در تنگنا قرار دهد. به هر حال، آنچه در ترابط حاملان دین و قدرت، به‌لحاظ معرفت‌شناسی، به‌ناچار رخ می‌دهد تأثیر دغدغه قدرت و فواید حاصل از آن بر استنباط و تفسیر فقیهان از نصوص دینی است. «از مرحوم علامه حلی نقل شده است که از او پرسیدند اگر سگی در آب چاه بیفتد چه باید کرد و چقدر باید آب از چاه کشید تا آب چاه طاهر شود؟ می‌گویند وقتی او خواست حکم چنین موردی را استنباط کند اول دستور داد چاهی را که در منزل خودش وجود داشت را پر کنند. چرا که او می‌گفت من مطمئن نیستم از اینکه وقتی حکم آب چاه را استنباط می‌کنم، یک وقت تحت تأثیر چاه خودم در خانه قرار نگیرم و مسئله را سهل‌تر از آنکه حق است نفهمم، چون فردا ممکن است سگ در چاه منزل من هم بیفتد. بنده به این کاری ندارم که آیا این داستان به‌لحاظ تاریخی درست است یا نه؟ ولی واقعیتی در این بیان هست و آن این است که حتی در استنباط حکم شرعی، شخص بزرگی مثل علامه حلّی، خودش را مصون نمی‌بیند از اینکه نکند تحت تأثیر چاه منزل خودش قرار بگیرد و حکم شرعی را سهل جلوه دهد. حال سؤال این است که وقتی آدمی ممکن است تحت تأثیر چاه منزلش احکام شرعی را درست استنباط نکند، آیا جای این سؤال نیست که حاکمان تحت تأثیر قدرت سیاسی‌ای که دارند، احکام دین را به‌گونه‌ای دیگر استنباط کنند؟ حکومت را در دست گرفتن اهمیتش بیشتر است یا آب چاه منزل؟ من از کجا مصون باشم که دغدغه حفظ قدرت سیاسی و اجتماعی در استنباط من از احکام شرعی تأثیر نگذارد‍؟ بله یک صورت دارد و آن این است که شما اثبات کنید که به مقام عصمت رسیده‌ایم که در عین حال که حکومت داریم ولی جاذبیت این قدرت ادنی تصرفی در استنباط من از احکام شرعی نمی‌گذارد؟»[15] به همین دلیل، برخی معتقدند «اگر بناست چنین تالی‌فاسدی پیش نیاید، لازم است آن بخش از روحانیت که هیچ سود و زیانی از قدرت نمی‌برد، متولی تفسیر دین و بخشی که دستی در قدرت دارد مجری این تفاسیر شود.»[16] گرچه چنین پیشنهادی، مشکلات زیادی دارد اما می‌تواند چنان راه حلی که اندکی از مشکل یاد شده را کم می‌کند موردتوجه و بررسی‌های دقیق‌تری قرار گیرد. به‌هرحال باید روشن شود که آیا کسی که ولایت سیاسی جامعه را بر عهده دارد همو مفسر رسمی دین و مرجع بر حوزه عمل اجتماعی است؟[17] یا اینکه او نیز تابع تفسیر مراجع دینی فارغ از قدرت است؟ پاسخ به این پرسش برحسب مبانی و پیامدهای اجتماعی و سیاسی آن متفاوت می‌نماید. اما گذشته از تأثیراتی که ملاحظات قدرت بر تفسیر گزاره‌های دینی می‌نهد، اساساً ممکن است «مسلح شدن مفسران دین به قدرت» تبعات دیگری نیز بیافریند و آنان را به‌دلیل مسلح شدن به ابزار و منابع اجبار در موضعی برتر نشاند. در چنین فضایی، ایشان تنها کسانی هستند که امکان اظهارنظر و بیان گزاره‌های دینی را می‌یابند. سایر مفسران فقط باید به تکرار تفسیر رسمی از دین بپردازند؛ چرا که در این فضا دو گزاره جدی در کنار هم نمی‌گنجند و همواره یک گزاره در متن و دیگری در حاشیه قرار می‌گیرد. با این همه چنانکه سیدمحمد خاتمی تأکید می‌کند: «ولایت فقیه نظریه حضرت امام است. البته ممکن است فقها و علمایی باشند که با نظر امام موافق نباشند اما وقتی این نظریه وارد قانون اساسی می‌شود آن گاه ولایت فقیه دیگر یک نظریه فقهی در میان دیگر نظریات فقهی نیست، مخالفت با آن مخالفت با یک نظریه فقهی نیست، بلکه مخالفت با اصل و اساس نظام است و معلوم است که هیچ نظامی اجازه نمی‌دهد به اصول و مبانی‌اش حمله شود.» [18] در واقع، در این‌صورت تفسیری خاص از گزاره‌های سیاسی برگرفته از منصوصات در حکومت اسلامی به اصول بنیادین نظام تبدیل می‌شود. با این همه، قوام و کاستی‌های نظریه حاکم یا روایت برتر، در سایه ظهور و بروز نظریه‌های رقیب، شناخته می‌شود. معمولاً نظریات رقیب، گذشته از خصایص و ویژگی‌های خاصی که دارند، همواره در غیریت‌سازی و تمایز با نظریه رقیب شکل می‌گیرند و آن را در تمام ابعاد نظری و عملی به چالش می‌کشانند که خود سبب قوت‌بخشیدن به بنیان‌های نظری و تئوریک روایت برتر می‌شود. اما اگر روایت برخوردار از فرصت هژمونیک، از فرصت و امتیازی که شرایط قدرت برای او فراهم می‌آورد، فضای جامعه را سیاسی و رقیبان خود را در تنگنا قرار دهد، هم از نعمت ناقدان خود محروم می‌شود و هم در این مورد انسجام تاریخی روحانیت به هم می‌ریزد و احتمالاً جریان رقیب را جهت تهییج توده‌ها و تلاش برای تضعیف مشروعیت نظام سیاسی تحریک می‌کند. این همان شبه‌خطری است که عشماوی با تأکید بیشتری درباره نظام سیاسی اهل سنت بیان می‌کند که به محض اینکه ساحت دینی وارد عرصه قدرت شد مفاهیم «راست و خطا» به مفاهیم حلال و حرام تغییر می‌یابند و هر آنچه صاحب‌قدرت می‌گوید و می‌کند مبتنی بر قرآن و شریعت، حلال و مشروع است و هر آنچه رقیبش می‌گوید و می‌کند حرام و نامشروع است و راه‌های ردّ آن از قرآن و شریعت وام گرفته می‌شود.[19] گرچه آفتی که عشماوی فراروی حکومت دینی می‌نهد متناسب دولت‌های غیر شیعه و نیز برخاسته از مخالفت‌های او با روایت سیاسی از اسلام یا به تعبیر خودش یهودی‌سازی اسلام است، اما تأکید او بر این آفت که اگر متولیان دولت دینی خود را مدعی انحصار حقیقت و ایمان حقیقی بدانند و دیگران را متهم کنند که باطلند، قطعاً دچار مشکلات فراوانی می‌شوند که بی‌توجهی به آنها، مشکلات زیادی به بار می‌آورد. 2) شائبه استبداد دینی برآیند تأثیر احتمالی ملاحظات قدرت در تفسیر گزاره‌های دینی و نیز مسلح شدن مفسران دین به ابزار و منابع سلطه، چیزی است که همواره منتقدان حکومت اسلامی از آن به استبداد دینی یاد می‌کنند. بدون تردید، پیش‌ازهمه، خود روحانیت از این آفت سخن گفته است. میرزای نائینی(متوفای 1315 ش) نخستین کسی بود که در میان عالمان شیعی از استبداد دینی سخن گفت. البته مراد او از استبداد دینی این نبود که دین و حکومت دینی با استبداد ملازمه دارد؛ سخنی که در مغرب زمین و نزد برخی از روشن‌فکران ایرانی مقبولیت داشته و دارد، بلکه او معتقد بود که اگر استبداد و خودکامگی جامه دیانت بپوشد فاجعه‌ای پدید می‌آید که علاج‌ناپذیر به نظر می‌رسد. روشن است که این سخن ازیک‌سو در برابر محمدعلی‌شاه بود که خود را «ظل‌الله» می‌دانست و معتقد بود سلطنت موهبتی است الهی و به‌همین‌سبب، خود را «سلطان اسلام» و «اسلام‌پناه» می‌دانست و حتی تا آنجا خود را دین‌دار جلوه می‌داد که برای بمباران مجلس و محو مشروطیت و قتل و کشتار علما و حامیان مشروطه‌خواه با قرآن استخاره می‌کرد، چنانکه وقتی استخاره خوب آمد اقدام نمود و ازسوی‌دیگر، سخن نائینی در مقابل کسانی بود که استبداد را بر مشروطه ترجیح می‌دادند و می‌کوشیدند با مبانی فقهی و دینی سرکوب مشروطیت را شرعی جلوه دهند.[20] استدلال نائینی این بود که اولاً استبداد در هر شکلی باشد شرک است و ثانیاً وقتی استبداد با دین و عقاید مذهبی مردم می‌آمیزد خود را موجه و به‌حق جلوه می‌دهد. مردم نیز در تشخیص حق و باطل به اشتباه می‌افتند و به سادگی خواست و عمل حاکمان را عین دین و خواست خداوند، تلقی می‌کنند. بدیهی است که در این صورت، استبداد دوام پیدا می‌کند و انگیزه مخالفت علیه استبداد تضعیف شده یا نابود می‌شود. به‌همین‌دلیل، نائینی معتقد بود در جوامع مذهبی، حل استبداد سیاسی به حل استبداد دینی بستگی دارد.[21] تأکیدات میرزای نائینی در این باب که استبداد مظهر شرک عملی و کفر عینی است و مستبد ادعای فرعونی «انا ربکم الاعلی» دارد که این سخن به گفته شهید مطهری اولین بار از زبان عالمان دینی مطرح شده، سخنی بسیار با اهمیت است و همواره ما را نسبت به بازتولید آن در عصر جمهوری اسلامی که به‌مراتب دینی‌تر از عصر مشروطیت است، حساس‌تر می‌کند. این حساسیت موجب می‌شود تا نسبت روحانیت با دموکراسی بررسی و مطالعه شود. از این رو، ضرورت دارد پرسیده شود: 1. فهم و برداشت روحانیت از دموکراتیک بودن قدرت، دموکراسی و یا مردم‌سالاری چیست؟ روحانیت چگونه آن را می‌فهمد و در نسبت با آموزه‌های دینی ارزیابی می‌کند؟ 2. واکنش روحانیت به فرایند دموکراتیک کردن قدرت در ایران را چگونه می‌توان ارزیابی کرد؟ آیا روحانیت به یکسان در قبال آن مقاومت می‌ورزد یا اینکه طیف‌هایی از همکاری تا مقاومت در درون خود دارد؟ 3. آیا تمامی شاخص‌ها و مولفه‌های دموکراسی با میزانی از همکاری و مقاومت روبه‌رو بوده‌اند یا اینکه شاخص‌های مختلف از تفاوت برخوردارند؟ 4. سازگاری و ناسازگاری ماهیت نهادی روحانیت (اعم از کارکرد و ساختار آن) با دموکراسی چیست؟ آیا میل به خودکامگی دارد یا میل به دموکراسی؟ 5. بالاخره اینکه توفیق جریان دموکراسی‌خواهی در ایران بدون حضور و مشارکت روحانیت در عرصه قدرت امکان‌پذیر است یا نه؟ توجه به پرسش اخیر تاکنون مشاجرات فراوانی در بین موافقان و مخالفان حضور و مداخله روحانیت در سیاست و جنبش دموکراسی خواهی برانگیخته است. موافقان با استناد به بافت مذهبی جامعه ایران و نیز ساختار متکثر درونی روحانیت که همواره هویتی حزبی به‌خود نمی‌گیرد، توفیق جریان دموکراسی‌خواهی در ایران را در گرو همراهی روحانیت با آن می‌دانند[22] و حتی بی‌حضوری او را منشأ و زمینه ظهور جریان‌های خودکامه یا بنیادگرا تلقی می‌کنند.[23] در مقابل، مخالفان با این ادعا که روحانیت به علت اندیشه‌های اقتدارگرایانه و فقدان دریافتی روشن از دموکراسی مانع تحقق دموکراسی در ایرانند. مثلاً مجدالاسلام کرمانی که خود یکی از روحانیان صاحب‌نفوذ مشروطه‌خواه بوده است می‌نویسد: «یکی از اسباب انحطاط مجلس، ورود آخوندها بود در او و اگر یک‌مرتبه‌دیگر مجلس و مشروطه در این مملکت پیدا شد حتماً باید مراقب باشند جنس عمامه‌به‌سر را در مجلس راه ندهند، اگر چه به عنوان وکالت هم باشد.»[24] حتی برخی، روحانیت را گروهی که بیش از آنکه به نهادسازی علاقه‌مند باشد متهم به نهادزایی می‌کنند و تنوعات درونی آن را نه نشانه دموکراتیک بودن بلکه روحانیت را در روایتی کلان در عرصه عمومی حامی اندیشه اقتدارگرایانه می‌پندارند. برای‌مثال، مجید محمدی گرایش‌های سیاسی روحانیان را در چهار ایده یعنی اقتدارگرایی دولت‌گرا، اقتدارگرایی سنت‌گرا، اقتدارگرایی عوام‌گرا و اقتدارگرایی نظامی‌گرا تقسیم‌بندی می‌کند که در یک هدف یعنی جلوگیری از نهادسازی در جامعه به‌طورمستقل و ادغام نهادهای موجود در دولت و قبضه تمام‌عیار آن، اشتراک دارند.[25] با این همه، برخی دیگر در تحلیل ترابط روحانیت با مسئله خودکامگی بیش از آنکه به ویژگی‌های نهادی روحانیت توجه کنند به خصایص عام‌تری نظر می‌کنند که همه نیروهای سیاسی در ایران را دچار استبداد نظری می‌دانند.[26] از نظر کسی مثل عبدالکریم سروش، مهم‌ترین مشکل سیاسی ما در دوره معاصر، استبدادی سیاسی است که حتی در عصر کنونی ما نیز حل نشده است. دلیل آن نیز برخاسته از آن است که پرچمداران مبارزه سیاسی، قائلان به استبداد سیاسی‌اند. قدیمی‌ترین حزب سیاسی کشور یعنی حزب توده قائل به استبداد نظری و گرفتار استبداد درونی بودند و اگر انقلاب آنها را به پیروزی می‌رساند به استبداد بدتری هم مبتلا می‌شدند. سازمان مجاهدین خلق نیز مدیریت درونی خود را بر نوعی سانترالیسم فکری بنا نهاده بودند، یعنی مبتنی بر مرکزیتی که او فکر می‌کند و دیگران باید از او اطاعت و تقلید کنند. روحانیت نیز که پرچمداران انقلابند میل به اقتدارگرایی دارند.[27] با این همه، از نظر او روحانیت در ایران، به‌تبع آموزه‌های قرآنی که به انسان وعده آخرتی می‌دهد و نه دنیوی، خوشبختانه وعده آفریدن بهشت بر روی زمین نمی‌دهد و به همین دلیل برخلاف مارکسیست‌ها سر از دولت توتالیتر در نمی‌آورد.[28] در این گونه تحلیل‌ها، روحانیت فارغ از صفات عارضی‌اش، همانند سایر نیروهای سیاسی که در بافت فرهنگی و اقلیمی ایران زمین زندگی می‌کنند ممکن است میل به استبداد پیدا کند و آموزش‌های دینی‌اش نتواند چنین میلی را مهار کند. با این همه، در نقد سروش باید گفت همچنانکه به قول خودش درصدرقدرت نشستن، مانع شنیدن می‌شود[29] در موضع منتقد قرار گرفتن کسی مثل او نیز ممکن است مانع دیدن پاره‌ای از حقایق در میان نهاد روحانیت شود. نکته بسیار مهمی که در اینجا وجود دارد آن است که تحقق دموکراسی نیازمند نهادسازی است. انجمن‌های صنفی، شورا، احزاب سیاسی و مطبوعات از جمله نهادهای ضروری جامعه مدنی‌اند که در تقویت و تسهیل روندهای دموکراتیک نقش مهمی دارند. اما جامعه مدنی بر ویرانه‌های گذشته بنا نمی‌شود و مستلزم نفی نهادهای پیشین یا حتی تحدید کارکردهای آنها نیست، حفظ نهادهای انتخابی یا آن دسته از نهادها که قابلیت بازسازی و بهسازی دارند به معنای آن است که جامعه جدید بدون تکیه بر پاره‌ای از سنت‌ها نمی‌تواند پابگیرد. «در دوران ما قبل قانون در ایران (پیش از مشروطیت) که توزیع تمام موقعیت‌ها انتصابی بود تنها نهاد انتخابی که وجود داشت مرجعیت دینی بود. گرچه در میان انواع انتخاب‌های دموکراتیک که با رأی مردم در مدت زمانی کوتاه انجام می‌گیرد نحوه انتخاب در نظام سنتی مرجعیت، بطئی و زمان‌بر است اما می‌توان آن را طبیعی‌ترین نوع انتخاب دانست. اگر چه این الگو قابل تعمیم نیست اما به دلیل ویژگی طبیعی بودن و بی نقص بودن نسبت به انواع انتخاب‌ها، برتری دارد.»[30] فقیهان همواره در پروسه‌ای طولانی صلاحیت علمی و عملی خود را برای احراز این منصب نشان می‌دهند تا آن‌گاه پذیرش عام یابند. رتبه‌بندی مراجع نیز به همین‌سان و بدون توسل به تبلیغات و هزینه کردن و نیاز به تعیین رتبه، خودبه‌خود در جامعه و در حوزه‌های دینی روی می‌دهد. در نظام دیرپای سیاسی ایران همواره حاکمیت سیاسی، موروثی بوده، چنانکه مشروعیت خود را از همین منبع کسب می‌کرده است. به موازات همین نظام سیاسی، مرجعیت دینی برخلاف نهاد انتصابی سیاست، انتخابی و در عین حال، اصل شایسته‌سالاری،‌ جوهره آن را تشکیل می‌داده است.[31] فراتر از انتخابی بودن منبع مشروعیت در مسئله مرجعیت دینی، این نهاد نیز برخلاف ساختار سیاسی گذشته جامعه که همواره رویکردی مونولوگ‌محور داشت، همزمان دو ویژگی، تعدد و سلسله‌مراتب را داشته است و بدین‌گونه کارکردی دموکراتیک به‌خود بخشیده است، چنانکه معمولاً در شرایطی که مرجعیت عامه وجود نداشته باشد در قلمرو مرجعیت دینی، قدرت‌های متعدد و هم‌عرض بدون هیچ تعارضی با حفظ تکثر، کارکردهای خویش را ایفا کرده‌اند و به قواعد عرفی، اکتفا و به پیروان انتخابگر خویش پایبند بوده و قصد و عملی به‌منظور تمامیت‌خواهی و جلب همگان در سیطره مرجعیت خویش نداشته‌اند. اصل بر طوع و رغبت انتخابگران و درجه شناخت آنان بوده است و انتخاب‌گران هرگاه بخواهند می‌توانند مرجع تقلید خویش را عوض کنند. باوجوداین، در اجتماعات قانون‌گرا، موازنه قدرت بر پایه قوانین اساسی به‌عنوان میثاق ملی سامان گرفته و گریزگاه‌های قانونی، قوانین نانوشته و تخلفات قانونی این میثاق را در مخاطره افکنده است. اما در عرصه مرجعیت دینی، بدون وجود ضوابط مکتوب و صرفاً مبتنی بر سنت و ضوابط رسوب شده و نانوشته، این نظام کاملاً کارآمد و پایدار مانده است. بدون‌تردید در جامعه مدنی که تکثر نهادها ترویج می‌شود حفظ مرجعیت لازمه این تکثر است که نهادی نگهبان در کنار سایر نهادهایی به‌شمار می‌رود که مانع از تمرکز قدرت و در نتیجه فساد سیاسی می‌شود. علاوه‌براین، باز بودن باب اجتهاد و خطاپذیری آن که از ویژگی‌های دیگر اجتهاد شیعی است، جنبه اقتدارگریز دارد و همواره امکان تکثر در برداشت و تفسیر دین و مخالفت با برداشت‌های رایج را فراهم می‌سازد. این ویژگی موجب تکثر و گریز از انحصار را فراهم ساخته و مانع از سلطه و تداوم یک برداشت می‌شود. علاوه بر این، این ویژگی خود مانع تصلب نظام روحانیت شده و زمینه را برای پویایی و هماهنگی آن با تحولات و مقتضیات زمانی و مکانی را فراهم می‌سازد. مروری بر نظریه‌های مختلف در باب حاکمیت در فقه سیاسی شیعه[32] نشان می‌دهد که تکثر موجود در سازمان روحانیت، همواره در برابر شمول‌گرایی و انحصارگرایی دینی مقاومت می‌ورزد. علاوه بر این، روحانیت به عنوان یک نهاد مدنی قدرتمند در ایران، بر پایه یکی از نیازهای اجتماعی یعنی دین، شکل گرفته و دموکراسی نیز باید با تأکیدی که بر برابری سیاسی دارد به آن فرصت حضور و رقابت برابر ببخشد. با این همه، مدنیت این نهاد در گرو سیاسی نشدن و حفظ استقلال آن از دولت و از سوی دیگر حفظ اعتبار و کارآمدی آن در جامعه است. استقلال روحانیت از دولت نه به معنای بیگانگی و قطع رابطه، بلکه به معنای فارغ بودن از آمریت و دخالت دولت است. سیاسی شدن این نهاد به معنای آن است که این نهاد همچون دیگر نهادهای سیاسی مانند قوه مجریه، از اقتدار سیاسی برخوردار و قدرت تصمیم‌گیری داشته باشد، در حالی‌که نهادهای مدنی فاقد چنین ابزاری هستند و تنها از سازوکارهای دیگری جهت مشارکت بهره می‌برند. روحانیت علاوه بر تنوعی که در برداشت از دین دارد اعضای خود را داوطلبانه می‌پذیرد و دولت در سامان دهی آن هیچ نقشی ندارد. حتی در تعیین مرجع تقلید، قدرت سیاسی نمی‌تواند مداخله یا اعمال نفوذ کند. بر این اساس هر گونه وضعیتی که به ویژگی‌های فوق آسیب برساند به عنوان آفت مدنیت این نهاد و عامل ناسازگار کردن آن با مردم‌سالاری قابل طرح است. بدین ترتیب می‌توان گفت روحانیت به‌دلیل پاره‌ای از ویژگی‌هایش مثل استقلال نسبی از دولت و پشتوانه حمایت داوطلبانه مردم از یک‌سو و نیز اعتقاد به خطاپذیری و انفتاح باب اجتهاد از سوی دیگر، می‌تواند روند دموکراسی در ایران را تقویت نماید و از خودکامگی فاصله گیرد. این ویژگی‌ها، ساختار روحانیت را منعطف و در عین حال فارغ از آمریت دولت می‌سازد و بدین‌گونه شرایط سازگاری با دگرگونی‌های اجتماعی فراهم می‌آورد.[33] درعین‌حال، برخی دیگر از ویژگی‌های درون‌نهادی روحانیت، ممکن است بدو خصلتی پدرسالارانه بخشد و به‌هنگام تصاحب قدرت، او را غیردموکراتیک بنمایاند. معمولاً روحانیان، برداشت‌های خود در ارتباط با فرد، جامعه و سیاست را بر بنیان نصوص دینی توجیه می‌کنند. با توجه به پیش‌فرض قداست و برتری نصوص دینی، این سازوکار در بسیاری از اوقات نوعی تقدس و برتری‌بخشیدن به برداشت‌ها و دیدگاه‌ها درپی‌دارد و آن را فراتر از پرسش و چون‌وچرا قرا می‌دهد.[34] این ویژگی، احتمالاً پندار برتری معرفتی روحانیت نسبت به دیگر اقشار اجتماعی را دامن می‌زند و ازاین‌رو، با مردم‌سالاری ناسازگار به‌نظر می‌رسد. این ویژگی که آستانه رواداری روحانیت نسبت به برداشت‌های جدید را به‌طور محسوسی کاهش می‌دهد، مقاومت در برابر برداشت‌های انتقادی را بالا می‌برد. تمام آنچه گفته شد نشان می‌دهد که همکاری و مقاومت روحانیت با دموکراسی و دوری و یا نزدیکی آن به خودکامگی، تحت‌تأثیر ویژگی‌هایی است که در درون نهاد روحانیت وجود دارد. از این رو، جهت‌گیری کلی نسبت به مسئله دموکراسی یا استبداد در بین روحانیت وجود ندارد، هم به لحاظ برداشت و هم از نظر یاری و مقاومت، واکنش‌های متنوعی از روحانیت مشاهده می‌شود. همین تنوعات کافی است تا روحانیت از یکدست‌بودن خارج و به هنگام قدرت رسیدن، نتواند دولتی توتالیتر تشکیل دهد. روحانیت به محض اینکه بر مسند قدرت تکیه زند نخستین مخالفانش در درون حوزه‌های علمیه شکل می‌گیرد، مخالفانی که روایتی دیگر از نظریه سیاسی اسلام دارند و به علت ابتناء چنین تفاسیری بر مکانیسم اجتهاد، واجد نوعی حجیت و اعتبار برابر با روایت برترند. اما آنچه از منظر این پژوهش، روحانیت درون حاکمیت را تهدید می‌کند همان نارواداری با روحانیان و روشن‌فکران فارغ از حکومت است که ممکن است ظرفیت تحمل‌پذیری گروه حاکم را کاهش دهد و این ضعفی است که حتی ممکن است برای کلیت حوزه‌های علمیه به‌ویژه روحانیان غیر سیاسی، مخاطره‌آمیز شود و آنان را علاقه‌مند به خروج از حاکمیت و بازگشت به حوزه‌ها نماید. بااین‌همه، همواره باید پرسید که آیا خروج روحانیت از حکومت، به نفع فرآیند دموکراسی در ایران است یا به ضرر آن؟ برخی با توجه به امتیازات ویژه‌ای که روحانیان در قانون اساسی داشته و نهادهایی که بر حفظ این امتیازات در اختیار دارند حضور آنان را یکی از عوامل اختلال در فرآیند دموکراسی در ایران تفسیر می‌کنند. این در حالی است که باید تأکید کرد: 1. کناره‌گیری روحانیان از قدرت، محتوای دینی نظام سیاسی را تضعیف می‌کند؛ 2. نظارت و نه دخالت روحانیان بر قدرت، متناسب با دولت‌های بسیط در ایران پیش از سرمایه‌داری است. امروزه دولت‌های مدرن پیچیده‌تر شده و نظارت خارج از حاکمیت، نمی‌تواند نسبت به انحراف نظام سیاسی از آموزه‌های اسلامی، اطمینان‌بخش باشد؛ 3. خروج روحانیت از حاکمیت، به مفهوم حذف قدرت‌مندترین نهاد مدنی و سیاسی در ایران است که ممکن است در سایه چنین خروجی، نیروهای مذهبی و رادیکال‌تری جایگزین آن شود؛ 4. بااین‌همه، رفت‌وشد روحانیت به قدرت نیازمند فرآیندی دموکراتیک است تا او نیز بتواند به‌عنوان شهروندی فعال و با بهره‌مندی از حقوق سیاسی و اجتماعی خود به‌طور داوطلبانه و آزادانه، در حاکمیت مشارکت جوید. درواقع، پیشنهاد خروج روحانیت به معنای نادیده گرفتن برابری شهروندان در جریان زندگی سیاسی است که خود منافات اساسی با اصول و مبانی دموکراسی دارد. ازاین‌رو، به نظر می‌رسد اقبال و ادبار روحانیت به عرصه سیاست در تقویت یا تضعیف روند دموکراسی در ایران نقش مهمی دارد و بی‌توجهی او به عرصه قدرت، دموکراسی را آسیب‌پذیرتر می‌نماید. بااین‌همه، پاسداری از سرشت مدنی این نها،د نه در سایه انزوای او از قدرت، بلکه در سایه مشارکت فعالش در جریان زندگی سیاسی میسر است، به‌شرط اینکه خود روحانیت، همانند گذشته نیز نقش هدایت‌کننده و نظارت کننده خود بر دولت را از دست ندهد و به تفسیرها و نظریات سیاسی همگنان خود در حوزه‌های علمیه و نیز سایر عالمان جامعه، احترام نهد. 3) محدود شدن تدریجی نقش روحانیت از آنجا که روحانیت عمدتاً نهادی تبلیغی به حساب می‌آید، تبلیغ و ترویج دین، جایگاه مهمی در میان کارویژه‌های سنتی و اصیل روحانیت دارد.[35] «کار آخوندی» اصطلاحی است که در میان حوزویان به همین کارویژه اطلاق می‌شود و به تعبیر آیت‌الله بهجت، هیچ کار دیگری نباید در آن ایجاد اختلال کند.[36] تبلیغ دین شامل بیان احکام فقهی، اخلاق، اعتقادات و معارف مذهبی می‌شود اما معنای متبادر از آن بیشتر بیان احکام فقهی یا حلال و حرام دین است. تأکید نظام آموزشی حوزه بر علم فقه و نیز محدودیت‌های ناشی ازتوانایی‌های علمی و غیرفقهی بسیاری از حوزویان، سبب شده است که تبلیغ دین اغلب به احکام شرعی و بیان معارف دینی منحصر شود. امروزه، علاوه بر تأثیرات احتمالی که ملاحظات قدرت بر فهم دین می‌نهد، درمسندقدرت نشستن، نیز ممکن است تبلیغ حوزویان را با مشکلات دیگری روبه‌رو سازد. شاید مهم‌ترین پیامد چنین حضوری آن باشد که دین نقش پدرسالارانه خود در عرصه فرهنگ را از دست داده و طبعاً رقبا و بدیل‌هایی برای مبلغان آن یعنی روحانیت به‌وجود آورده است. در گذشته، یعنی در سال‌هایی که روحانیت در قدرت به‌سر نمی‌برد، دین نقشی پدرسالارانه داشت و هر منظومه فکری و فرهنگی که می‌کوشید بیرون از نهاد دین، برای خود تعریف و هویتی دست‌وپا کند به‌محض مخالفت روحانیت از کار می‌افتاد.[37] کافی بود تا مرجعی دینی علیه آن موضع‌گیری و صراحتاً آن را خارج از دین و ستیز با دیانت بداند، نگاهی گذرا به بن‌بست مارکسیسم در ایران پیش از انقلاب مؤید همین تحلیل است. به‌همین‌دلیل، حزب توده با درکی که از نقش پدرانه دین در جامعه ایران داشت، تلاش کرد تا اثبات کند که به دیانت اسلام معتقد و به روحانیت نگاه مثبتی دارد، گرچه او در چنین ادعایی، صداقت نداشت و ماهیت ضد مذهبی ایدئولوژی‌اش، رسوایش می‌نمود اما گنجاندن اعتقاد به اسلام در اساسنامه حزب، نشان می‌داد که آنها دریافته بودند که حزب توده، بیرون و مستقل از دین، حیات ندارد و در ستیز با آن به حاشیه و نابودی می‌رود. «امروزه نیز هیچ منظومه معنایی که با دین ستیز کند نمی‌تواند حیات جمعی بیابد. اما اگر اهل ستیزه نباشد، بدون علم دین هم می‌تواند مستقل از نظام معنایی دین زنده بماند.»[38] این حکایت دارد که امروزه گسستگی میان منظومه دین و کانون روحانیت و عرصه بیرون از آن پدید آمده است. دیگر فهمی که از روحانیت از دین ارائه می‌کند الزاماً تنها فهم مشروع از دین نیست و فهم او در کنار سایر فهم‌ها به اعتبار می‌رسد و این یعنی تقلیل نقش پدرسالارانه روحانیت به نقش برادر بزرگ‌تر. گذشته از اینکه دنیای مدرن، رقبای قوی و ستبری برایش زاده است[39] که قادرند تئوری‌های بنیادین و برافکنانه انسان‌شناختی، جامعه‌شناختی، روان‌شناختی، فلسفی و اخلاقی و... در برابر دیانت ما مطرح سازند، سیاسی شدن روحانیت، تولید مرز می‌کند و سخن راست و درست او همانند گذشته اقناع کافی نمی‌آورد. در واقع سیاسی شدن مرزها، از قدرت اقناع او می‌کاهد. از این پس، مخاطب به‌جای اینکه بیشتر به سخنان مبلغان دین توجه کنند به پیامدهای آن توجه و در صورت عدم اقناع به سراغ عقلانیت دیگری می‌رود؛ عقلانیتی که دعوی عرضه‌کنندگی روایت درستی از دین دارد. این حادثه که در جمع طبقه متوسط به بالای شهری به وقوع می‌پیوندد روحانیت را با مشکل جدیدتری مواجه می‌سازد که تاکنون با آن روبه‌رو نبوده است و آن عبارت است از محدود شدن تدریجی نقش روحانیت. این بدین معناست که اگر روحانیت نتواند اقتدار تولید درست‌ترین و معتبرترین روایت دینی را حفظ کند کارکردهای او به کارکردهای محدودی مانند تمشیت امور مسلمین، کسب خمس و زکات مؤمنان و برگزاری مراسم تدفین و... منحصر می‌شود، یعنی منحصر شدن جایگاه روحانیت در قشرهای کم‌سواد، حاشیه‌نشین و غیرشهری. ازاین‌رو، می‌بایست راهی بیابیم تا این نیرو و اقتدار برتر به روحانیت بازگردد؛ نیرویی که بر اساس آن بتواند مرزها را به‌صورت اقناعی رسم و عقلانیت اجتماعی را بالا برد. البته این به معنای بازگرداندن روحانیت از قدرت نیست بلکه توجه دادن به زمختی چهره سیاست یا بازی قدرت و روح سرکش سیاست است که ممکن است چهره لطیف دین را تحت‌الشعاع قرار دهد و بدین‌گونه توان اقناع‌گری حاملان و مبلغان دین را تقلیل دهد. «البته باید بر این نکته نیز تأکید کرد که سیاست در جامعه و تاریخ ما از ضوابط روشنی پیروی نمی‌کند، از آنجا که در گذشته، کوششی به منظور اخلاقی ساختن سیاست شکل نگرفته است، ساحت‌های اجتماعی نتوانسته‌اند رنگ مطلوب اخلاقی به‌خود گیرند. در این بستر بود که سیاست با همان زمختی خویش در سرزمین معرفت و مباحث لطیف نظری ما گام نهد و اخلاق مردم را سیاسی کرد. هر چند در اندرزها و تعالیم معنوی ما، قدرت کمتر از یک کفش مندرس ارزش‌گذاری شده است اما اندک‌اندک این نتیجه به‌دست آمد که گویا بند این کفش، بند کفش سیندرلاست. از این پس بود که اخلاق از عرصه معیارهای انسانی در رفتارها و گرایش‌ها بیرون رانده شد و در بازی‌های قدرت، سعی در آشکارسازی نهان‌ها و حذف یکدیگر از صحنه سیاست و اداره جامعه صورت گرفت. در بسیاری از موارد، بازی‌کنندگان قدرت، در چهره هم‌گویی امپریالیزم را می‌دیدند. در این فضای نامطلوب، بسیاری از نیروهای کارآمد نظام سیاسی به جای اینکه گشاینده مشکلات جامعه خود باشند خود به صورت بخشی از مشکلات تجلی می‌کردند. آن‌گاه که نخبگان یک کشور نتوانند پاره‌ای از راه حل مشکلات جامعه باشند، بی‌گمان به صورت فزاینده‌ای به پاره‌ای از مشکلات جامعه خود مبدل می‌شوند.»[40] 4) ظهور رقبای بدیل ترویج سایر فهم‌ها در عرض فهم معتبر روحانیت از دین در شرایطی که نسبی‌گرایی مدرن بدان دامن می‌زند رقیبان زیادی برای روحانیت آفریده است. این رقبا، که مفسران غیر قدسی از دیانت‌اند می‌کوشند گوی فرهمندی از روحانیت، ربوده و نقش پدرسالارانه او در تفسیر دین را تقلیل دهند. روحانیت کنونی ایران به دلیل ورود به عرصه حکومت‌داری، از زمان و مکان ویژه خود رها شده و در همه زمان‌ها و مکان‌ها حضور به‌هم رسانیده است. اگر در سال‌های پیش از انقلاب اسلامی، روحانیت را تنها در مسجد وحسینیه و در اوقات ویژه‌ای مثل محرم و رمضان، مشاهده می‌کردیم امروزه اورا در همه اماکن و ازمنه مشاهده می‌کنیم. رهاشدگی روحانیت از زمان و مکان خویش، سبب شده تا چهار گروه یعنی مداحان و ذاکران، روشن‌فکران مذهبی و صوفیان و قطب‌گرایان، امکنه و ازمنه سنتی او را اشغال کنند و به بسط عقلانیت ناقض و یا ناقص خویش بپردازند:[41] یکم. صوفیان و عارفان تحولات فرهنگی و اجتماعی سه دهه اخیر نشان می‌دهد آن صورت نهادین عارفانه از دین که به خاموشی گراییده بود دوباره سربلند کرده است. گذشته از طبقات فرادست شهری که علاقه‌مند به فهم زیباشناسانه دین از زبان عارفان مثنوی‌دانند، گرایش جوانان به‌ویژه در قشرهای متوسط و محروم جامعه به فرقه‌های صوفی و عرفان‌های کاذب در سال‌های اخیر بیشتر شده است. نشر پی‌درپی آثار صوفی از نوع هندی، سرخ‌پوستی، بودایی و حتی شیطان‌پرستی، نشانه کاهش تعلق جوانان به آثار مذهبی است. در واقع، آنان علاقه‌مند به مصرف کالاهایی شده‌اند که خارج از دیانت ما قرار دارد و ممکن است آنان را از اسلام فقاهتی، جدا و میزان تعبد آنان به احکام شرعی را کاهش دهد. فرقه‌های عرفان‌گرا و صوفی، رقبای قدیمی و سرسخت فقهایند که تعریفی از دیانت بر مدار فقاهت اسلامی ندارند و می‌توانند جوانان بی‌میل به الزامات شرعی را به گرد خود جمع کنند. امروزه آمار دقیقی از تعداد وفراوانی این گروه‌ها نداریم اما به‌زعم عده‌ای از صاحب‌نظران، ظهور و بسط این گروه‌ها در عصر جمهوری اسلامی به‌مراتب بیشتر از عصر قجر شده است و این، به معنای قد علم کردن رقبای قدیمی روحانیت در ترویج روایت‌های دیگری از دین است. دوم. روشن‌فکران مذهبی اما آنچه در سال‌های اخیر به اعتباری برابر در تفسیر دین دست یافته و تلاش وافری جهت شکسته شدن اتوریته روحانیت در تفسیر دین مصروف می‌دارد روشن‌فکری دینی است که به تعبیر ابراهیم یزدی یکی از پیامدهای مهم تجربه حکومت دینی و روحانیان در ایران است. روشن‌فکر دینی با توجه به اینکه: 1. میان متن و تفسیر متن تفکیک می‌گذارد؛ 2. به تفسیر نهایی متن باور ندارد و هیچ اصلی را اصل نهایی نمی‌انگارد؛ 3. میان دین و تاریخ دین فرق می‌نهد، یعنی آنچه در تاریخ هر دین اتفاق افتاده الزاماً همانی نیست که حقیقت دین اقتضا می‌کرده است؛ 4. بالاخره اینکه وساطت میان خدا و خلق را نمی‌پذیرد و فرد را مستقیم مورد خطاب الهی قرار می‌دهد؛[42] عملاً به نقد سنت مذهبی و حاملان آن یعنی روحانیت می‌پردازد و در مقابل آنان، به تفسیر متجددانه از دیانت اسلامی همت می‌گمارد. از نظر نوگرایان دینی، روحانیت مروج دین مصلحت‌اندیش یا معیشت‌اندیش است و می‌کوشید با تفسیری رازآلود و اسطوره‌ای از دین، دیگران را به تقلید از خود دعوت نماید. این در حالی است که دینداری معرفت‌اندیش، در پی گشودن راز است و کسی به نام روحانی ندارد تا برای دستیابی به راز ناگشوده از او تقلید نماید.[43] این درحالی است که روحانیت ضمن محافظت از میراث اسلامی و نیز تأکید بر حقیقتی غیر سیال، به نسبی گرایی معرفت دینی و تبعاً تضعیف دیانت اسلامی در پروژه معرفت شناسانه روشن‌فکران دینی، تن نمی‌دهد. گذشته از نقد و بررسی چنین مواجهه‌ای، آنچه از منظر این نوشتار اهمیت دارد آن است که در فرجام چنین حادثه‌ای، مرجعیت روحانیت در تفسیر دین به مخاطره می‌افتد و رقیبی سرسخت و مسلح به تئوری‌های دین‌شناسانه جدید در عرض او سر بر می‌آورد و به گفته شهید مطهری اگر پیشگامی از دست روحانیت، ستانده و به روشن‌فکران داده شود، اسلام به‌کلی مسخ می‌شود[44] یا به تعبیر امام خمینی اگر نبض تفکر و نیاز آینده جامعه از روحانیت گرفته شود،[45] اسلام به خطر می‌افتد. «وقتی دین مفسر رسمی نداشته باشد، متصدی و متولی رسمی نداشته باشد کار به اینجا می‌رسد یک عده‌ای می‌آیند دین را تطبیق می‌کنند با تفکر مارکسیستی، یک عده‌ایی دین را تطبیق می‌کنند با افکار دموکراسی غربی سرمایه‌داری غربی.»[46] سوم. مداحان و ذاکران این گروه که معمولاً طبقه فرودست روحانیت به حساب می‌آیند امروزه بنابه دلایل مختلفی، خصلت فرادستی پیدا نموده و بخشی از کارکردهای تبلیغ و اجرای مناسک روحانیت را به انجام می‌رسانند. گذشته از اینکه آنان در محدودسازی کارکردهای روحانیت ایفای نقش می‌کنند عملاً به تعمیق بینش عوامانه و احساسات مذهبی، دامن زده و مخاطبان خود را از عقلانیت دینی دور می‌سازند. امروزه مجلسی که مداحی معروف و خوش صدا دارد بر محفلی که روحانی فاضلی منبر می‌رود نزد بسیاری از مؤمنان، ترجیح دارد. بدون تردید، گسترش اسلام عامیانه و احساسی توسط گروه مداحان، جامعه را از عقلانیت شیعی دور و حاملان اصلی دین یعنی روحانیت را به محدودیت می‌برد. امروز روحانیت به‌ویژه نهاد مرجعیت دینی نیز به این مسئله پی برده و هرازچندگاهی از خطرات آن سخن به میان می‌آورد. چهارم. قطب‌گرایان و غیب‌گویان چهارمین جریان نه صوفیانه است و نه نوگرایانه، بلکه نوعی تلفیق قطب‌گرایانه و غیب‌گویانه است. کسانی که این طرز فکر را می‌پذیرند، راهی میان رمالی قدیم و قطب‌گرایی صوفیانه و شیخ‌پروری را برگزیده‌اند. گاهی هم این مطالب را با گفتمانی ویژه از مباحث مهدویت درمی‌آمیزند و مرجعیت را دور می‌زنند. رسول جعفریان با تأکید بر پیشینه این تفکر می‌گوید: «بابیتی که سید علی محمد باب در حوالی سال 1360 قمری درست کرد با انکار مرجعیت آغاز شد. وقتی او، خود مستقیم با منبع شریعت ارتباط دارد دیگر نیازی به مرجعیت نیست. این مطالب را نخست شیخ احمد احسایی، استاد سید کاظم رشتی مطرح کرد. حدیث که نقل می‌کرد مستقیم از امام معصوم (ع) روایت می‌نمود و می‌گفت نیازی به ذکر مشایخ اجازه‌اش ندارد، چون با مبدأ در تماس است. این نگره به بابیت منجر شد. ما همواره رشته‌های ضعیفی از این ماجرا را به‌عنوان تهدیدی برای روحانیت شیعی مشاهده می‌کنیم.»[47] «باید به این پرسش پاسخ داد که روحانیت چه کرده که مردم هنوز بجای حقایق به خرافات روی می‌آورند. امروزه، ایران شبیه دوره قاجاریه شده است که هر از مدتی عده‌ای یا مدعی امام زمان علیه السلام می‌شوند یا مدعی سایه او. بنظر می‌رسد مهم‌ترین دلیلش این باشد که روحانیت نتوانسته است عقلانیت دین را ترویج کند بلکه همواره بر اساس احساسات و عواطف با مردم رفتار کرده است.»[48] از این رو به‌نظر می‌رسد در کنار سازمان روحانیت به عنوان تنها سازمان رسمی دینی در ایران، چند الگوی نهادی شده دینی دیگر در هیئت چند گروه اجتماعی حضور دارند: تجمعات عرفانی، تجمعات دینی روشن‌فکران، مجالس روضه‌خوانی و مداحان، از میان این گروه‌ها، مجالس روضه‌خوانی و مداحان، بیش از همه با روحانیت در پیوند وثیق به‌سر می‌برد، بخش عمده‌ای از آنها، ذیل یا تحت حمایت و نظارت نهاد روحانیت قرار دارند. بااین‌همه، نباید این مسئله را از نظر دور داشت که این گروه در حال فاصله گرفتن از روحانیت است. مشاهدات پراکنده حاکی از آن است برخی از هیئت‌های مذهبی به سوی فاصله گرفتن از سازمان روحانیت اقدام می‌کنند. اینها یا به سازوکاری مستقل از نظام روحانیت نزدیک می‌شوند یا به سوی الگوی رقیب پیش می‌روند. اما دو گروه دیگر یعنی تجمعات عرفانی و روشن‌فکری، به درجات گوناگون رقبای روحانیت به‌شمار می‌روند. گروه‌های عرفانی، بنابه پیشینه دیرینه تاریخی با روایت فقیهانه روحانیت از دین به رقابت می‌پردازند. این رقابت که در گذشته سرانجام به سود روحانیت پیش رفته است هم‌اینک ممکن است با تضعیف نهاد روحانیت، امکان ظهور بیشتری بیابد. به‌ویژه آنکه تجمعات عارفانه نسبت به سازمان روحانیت قابلیت انعطاف بیشتری دارند. این تجمعات به حیث طبقاتی به طبقه خاصی وابستگی ندارند. به‌علاوه با گسترش دامنه آموزش و سواد، این گروه‌ها گزینه دینی راضی کننده‌تری برای طبقات فوقانی جامعه فراهم آورده‌اند. از این گذشته فقدان حصارهای سازمانی و بوروکراتیک امکان انعطاف بیشتری برای گروه‌ها در مقابل حساسیت‌های افکار عمومی فراهم کرده است. سرانجام گروه روشن‌فکران دینی می‌تواند به عنوان یکی از رقبای سازمان روحانیت موردتوجه قرار گیرد. تحولات سال‌های اخیر نشان می‌دهد که به‌جای محوریت یک روحانی، چهره‌ای روشن‌فکر، برای مردم از دین سخن می‌گوید. اما آنچه در گفتار روشن‌فکران دینی مطرح می‌شود و بدین‌گونه گفتمان روحانیت را به چالش می‌کشد نقد فقه و کلام به‌عنوان اصلی‌ترین ذخایر گفتاری حوزه‌های علمیه است که می‌تواند گروه‌های عرفان‌گرا را نیز بالنده کند. گفتارهای عرفانی که در سطح افکار عمومی گسترش می‌یابند به دو گروه قابل تفکیکند: نخست آثاری که بیشتر مبلغ نوعی عرفان عامه‌پسند غربی‌اند و نسبتی هم با اسلام ندارند. این آثار که بیشتر از سوی نسل جوان مورد استقبال قرار می‌گیرند نوعی معنویت‌گرایی در مقابل گرایش دینی را ترویج می‌دهند. اما نوع دوم از آثار عرفانی جاذبه‌آفرین، بیشتر به ذخایر اسلامی استوار است که برخی به زبان سنتی و برخی دیگر به زبان روشن‌فکران دینی به رشته تحریر درمی‌آیند.[49] اما آنچه اهمیت دارد آن است که روحانیت و حوزه‌های علمیه تا چه حد قادرند در مقابل یورش گفتاری یاد شده از خود واکنش مطلوب نشان دهند؟ در شرایط عادی، سازمان روحانیت عمدتاً بر گفتار فقاهتی استوار است اما در شرایط بحران تا چه حد از استعداد کلامی و فلسفی خود بهره برده است؟ آیا روحانیت می‌تواند همانند دهه‌های پیش از انقلاب که درمقابل استیلای تفکرات چپ، به تقابلی فلسفی می‌پرداخت، هم‌اینک نیز به چنین رقابتی برخیزد؟ ارجاعات: [1]. دریا بیگی، محسن، حیات سیاسی، فرهنگی و اجتماعی آخوند خراسانی، تهران: موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، 1386، ص 515 ـ 514. [2]. متن کامل سخنان آخوند خراسانی توسط علی باقری‌فر، مدیر موسسه فرهنگی دین پژوهشی بشر در اختیار بنده قرار گرفت اما به دلیل اینکه هنوز از سوی شیخ اکبر ثبوت به چاپ نرسیده و همچنانکه دریا بیگی به نقل از او می‌گوید قرار است در آینده به چاپ رسد، چیزی از مطالب آن را نقل نمی‌کنم و صرفاً به محتوای کلی آن در لابه‌لای مباحث اشاره خواهم کرد. [3]. خاطرات شیخ ابراهیم زنجانی، به اهتمام غلامحسین میرزا صالح، تهران: انتشارات کویر، 1379، ص 198. [4]. همان، ص 199. [5]. سید مصطفی تاج‌زاده، روحانیت و انقلاب مشروطه. موضوع سخنرانی او که به صورت مکتوب, توسط جناب علی باقری فر دراختیار بنده قرار گرفت. [6]. بحثی درباره مرجعیت و روحانیت، جمعی از نویسندگان، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1341، ص 183. [7]. همان، ص 184. [8]. همان، ص 183. [9]. همان، ص 184. [10]. کاشی، غلامرضا، روحانیت، تهدیدها و فرصت‌ها، قم: موسسه فرهنگی دین پژوهشی بشری، 19/8/1384. [11]. گفتگو با آیت الله گرامی، در میزگرد «روحانیت و دولت» فرهنگ اندیشه، سال دوم، شماره هشتم، زمستان 1382، ص 88.   nd,1988,p,397. Truth and methed, gadamer, ed.g,barden,j.cumming la.[12] [13]. تاریخی بودن فهم روحانیت صرفاً ناظر به نسبیت فهم در گفتگوهای هرمنوتیکی است به اصل دین سرایت نمی‌کند. [14]. حسن محدثی، آیا اسلام تمایز جوهری با مسیحیت دارد، اخبار ادیان، شماره 1 و 2، سال 1382، ص 40. [15]. مصطفی ملکیان، فرهنگ اندیشه، همان، ص 91. [16]. همان، ص 101. [17]. مهدی هادوی تهرانی، همان، ص 103. [18]. سید محمد خاتمی، اسلام، روحانیت و انقلاب اسلامی، ص 170. [19]. محمد سعید عشماوی، همان، ص 21. [20]. دین و حکومت، مجموعه سخنرانی‌های سمینار دین و حکومت در انجمن اسلامی مهندسین، تهران: رسا، 1378، ص 55 و 56. [21]. آیت الله المحقق النائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، تعریب، عبدالحسین آل نجف، قم: احسن الحدیث، 1377، ص 208. [22]. سید علی میر موسوی، روحانیت و مردم سالاری، موسسه دین پژوهش، بشری، 1385. [23]. سید مصطفی تاج‌زاده، انقلاب مشروطه و روحانیت، موسسه دین پژوهش، بشری، 1386. [24]. ماشاءالله آجودانی، مشروطه ایرانی، تهران: اختران، 1383، ص 164. [25]. دوشنبه 18 خرداد 1383Newe, gooya.com.. [26]. اکبر گنجی، مانیفست جمهوری خواهی، 1381، ص 7. [27]. عبدالکریم سروش، ادب قدرت، ادب عدالت، تهران: صراط، 1386، ص 82 ـ 81. [28]. همان، ص 116 ـ 114. [29]. همان، ص 123 ـ 122. [30]. باقی، عمادالدین، ماهیت دموکراتیک نهاد مرجعیت، روزنامه شرق، 9/2/1383، ص 1 و 4. [31]. همان. [32]. بنگرید به: محسن کدیور، نظریه‌های دولت در فقه سیاسی شیعه، تهران: نشر نی، 1376. [33]. سید علی میر موسوی، اسلام، سنت و دولت مدرن، تهران: نشر نی، 1384، ص 120 ـ 119. [34]. فرهنگ اندیشه، همان، گفتگو با مصطفی ملکیان، ص 92. [35]. بررسی میزان تعلق طلاب و روحانیون به هویت صنفی روحانیت، عباس عبدالمحمدی، دفتر تبلیغات اسلامی، تابستان 1379، ص 38. [36]. بهجت عارفان در حدیث دیگران، رضا باقی‌زاده، قم: زائر، 1385، چاپ دهم، ص 122. [37]. گفتگو با دکتر غلامرضا کاشی، پیشین، ص 8. [38]. همان، ص 9. [39]. عباس عبدالمحمدی، همان. [40]. محمد رضا تاجیک، گسست دین و دین، نشست علمی موسسه فرهنگی دین‌پژوهشی بشری، 1386، ص 17. [41]. تقی آزاد ارمکی، همان. [42]. نوگرایی دینی، همان، ص 10. [43] ‍. ادب قدرت، ادب عدالت، همان، ص 73. [44]. پیرامون انقلاب اسلامی، همان، ص 186. [45]. منشور روحانیت، تهران: عروج، پاییز 1378، ص * [46]. بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامی در دیدار با دانشجویان و دانش‌آموزان، 10/8/1374. [47]. گفتگو با رسول جعفریان، آینده مرجعیت، سایت تابناک، 3 اردیبهشت 1387. [48]. نجفقلی حبیبی، آسیب‌شناسی روحانیت، نشست تخصصی موسسه فرهنگی دین پژوهشی بشری، 1385. [49]. تحولات اجتماعی و وضعیت فکر و نهاد دین، محمد جواد غلامرضا کاشی، ص 92 ـ 88. ]]> مقاله Mon, 02 Jul 2018 21:23:49 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7781/