پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين مقاله :: نسخه کامل http://dinonline.com/reflection/article Mon, 23 Jan 2017 20:16:48 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Mon, 23 Jan 2017 20:16:48 GMT مقاله 60 چالشی با غلوّ لندنی(2) http://dinonline.com/doc/article/fa/7104/ یاسر حبیب فصل ششم کتابش (الفاحشه، ص 813-1009) را به غرض اصلی‌اش از نگارش کتاب، یعنی اثبات فساد و بی‌عفّتی عایشه اختصاص داده است. وی پس از کلّی زمینه‌چینی برای بیان مطلب، وارد اصل قضیه می‌شود و قضیه را با عنوان "مسیر به سمت بصره، مسیر به سمت زنا" (الطریق الی البصره طریق الی الزنا؛ ص 892) آغاز می‌کند. تنها مستندِ به‌ظاهر صریح وی در این باره نقلی است از تفسیر قمی ذیل آیه 11 سوره تحریم. «قال علی بن إبراهیم فی قوله ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا ثم ضرب الله فیهما مثلاً فقال: «ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِلَّذِینَ کفَرُوا امْرَأَتَ نُوحٍ وَامْرَأَتَ لُوطٍ کانَتا تَحْتَ عَبْدَینِ مِنْ عِبادِنا صالِحَینِ فَخانَتاهُما» فقال: والله ما عنی بقوله فَخانَتاهُما إلا الفاحشة و لیقیمن الحد علی فلانة فیما أتت فی طریق و کان فلان یحبها فلما أرادت أن تخرج إلی [البصرة] قال لها فلان لا یحل لک أن تخرجی من غیر محرم فزوجت نفس‌ها من فلان»[1].   اعتبار نقل قمی قمی در ابتدای کتابش چنین می‌گوید: «و نحن ذاکرون و مخبرون بما ینتهی الینا، و رواه مشایخنا و ثقاتنا، عن الذین فرض الله طاعتهم و اوجب ولایتهم و لایقبل عمل الا بهم ...»[2] این جمله شهادتی است از قمی بر این که او مطالبی را ذکر می‌کند که از طریق ثقات به معصومان می‌رسد. بنا بر این روایات این کتاب صحیح‌اند و راویان‌شان هم ثقه اند. ولی حکم به وثاقت راویان بر اساس این شهادت مشروط به شرایطی است:[3] الف) این که راوی شیعه باشد نه غیرشیعی. تعبیر «رواه مشایخنا و ثقاتنا» شامل راویان شیعی می‌شود و راویان غیرشیعی را در بر نمی‌گیرد. ب) این که روایت متصل باشد؛ زیرا مدلول «ینتهی الینا من مشایخنا و ثقاتنا» آن است که روایت باید دارای اسناد و اتصال باشد، پس روایت مقطوع یا مرسل یا غیرمسند خارج از دایره شمول این شهادت است. ج) این که روایت به معصوم ختم شود نه به غیرمعصوم؛ زیرا مدلول عبارت «عن الذین فرض الله طاعتهم و اوجب ولایتهم و لایقبل عمل الا بهم» منتهی شدن روایت به معصوم است. پس روایت منتهی به غیرمعصوم، نظیر ابن عباس، از شمول این شهادت خارج است. باتوجه به شرایط مذکور، نقل قمی، که در بالا مورد اشاره قرار گرفت، فاقد شرط دوم یعنی اتصال به معصوم است و صرفاً به صورت اسناد به علی بن ابراهیم آمده: «قال علی بن إبراهیم».[4]   روایتِ مشکوک: «ان کان روایه» نقل قمی در بحار الانوار در دو موضع ذکر شده است: 1. جلد 22، ص 240. علامه مجلسی در اینجا پس از نقل خبر مذکور چنین آورده: «و فی هذا الخبر غرائب لانعلم حقیقت‌ها، فطوینا علی غرّها، والله یعلم و حججه صلوات الله علیهم جهه صدورها». (ص 241). در این خبر مطالب غریبی هست که حقیقتش را نمی‌دانیم، پس آن را به همان صورت که بود آوردیم[5]، و خدا و حجت‌های الاهی از وجه صدورش آگاهند». می‌بینیم که علامه مجلسی در اینجا از این نقل به "خبر" تعبیر کرده است. 2. جلد 32، ص 106. البته در چاپهای جدید بحار، نقل مذکور در اینجا به صورت ناقص آمده یعنی صرفاً قسمت اول نقل که شامل آیه است، آمده و قسمت دوم آن، حذف شده است. علامه مجلسی در بیان خود در اینجا (ص 107) چنین آورده است: «و هذا ان کان روایه فهی شاذّه مخالفه لبعض الاصول؛ و ان کان قد یبدو من طلحه ما یدلّ علی انه کان فی ضمیره الخبیث مثل ذلک، لکن وقوع امثال ذلک بعید عقلا و نقلا و عرفا و عاده؛ و ترک التعرض لامثاله اولی». این اگر روایت باشد، شاذّ و مخالف با برخی از اصول است؛ و اگر چه از حالات طلحه برمی آید که در باطن خبیثش چنین چیزی نهان بوده، لکن وقوع چنین چیزهایی از جهت عقل و نقل و عرف و عادت بعید است، و پرداختن به آنها سزاوار نیست». در اینجا تعبیر علامه مجلسی حاکی از تردید ایشان در روایت‌بودن نقل مذکور است: «ان کان روایه». بنابراین روایت‌بودن این نقل از نظر علامه مجلسی مشکوک بوده است، نه مسلّم و قطعی.   روایتِ منصوص: «و ان کان روایه»! یاسر حبیب مدعی است که نقل قمی "روایت" (متصل به معصوم) است نه صرف یک "اثر" (و خبری که به معصوم نرسد). دلیل او بر این مدعا آن است که علامه مجلسی اگر چه این نقل را بعید و مردود شمرده، ولی تصریح کرده که نقل مذکور "روایت" است. وی می‌گوید: «و یزیدک یقیناً أن خبره فی زواج طلحه و عائشه انما هو روایه لا مجرّد أثر؛ أنّ العلامه المجلسی و ان ردّه و استبعده الاّ أنّه نصّ علی أنّه روایه، فقال فی مقام تعلیقه علیها: «و هذا و ان کان روایه ...» (الفاحشه، ص 932)   واو زائد با دقت در عبارت و نتیجه‌گیری یاسر حبیب، به دست می‌آید که نتیجه‌گیری وی ناشی از افزودن واوی است که در عبارت علامه مجلسی وجود ندارد.[6] در عبارت علامه مجلسی آمده: «ان کان روایه» یعنی «اگر روایت باشد» که لازمه‌اش آن است که علامه مجلسی در روایت‌بودن آن تردید داشته است. ولی در عبارت منقول یاسر حبیب آمده: «و ان کان روایه» یعنی «اگر چه روایت است» که لازمه‌اش آن است که گوینده به روایت‌بودن آن نقل اطمینان دارد. همین تغییر و تحریف اندک (یعنی افزودن یک واو) باعث شده که یاسر حبیب نتیجه‌ای کاملاً برخلاف مقصود علامه مجلسی بگیرد. چنانکه دیدیم علامه مجلسی روایت‌بودن نقل مذکور را به صورت مشکوک تعبیر کرده است. این مطلب مؤید دیگری هم دارد زیرا چنانکه دیدیم در مورد اول نیز علامه مجلسی از نقل مذکور به "خبر" تعبیر کرده است نه "روایت": «و فی هذا الخبر غرائب» (جلد 22، ص 241). بنابراین مدعای یاسر حبیب مبنی بر این که علامه مجلسی بر روایت‌بودن نقل مذکور تصریح و تنصیص کرده (العلامه المجلسی ... نصّ علی أنّه روایه) خلاف واقع است، و در واقع این ادعا ناشی از تحریفی است که در عبارت علامه مجلسی صورت داده است. جالب است که با وجود این، در پاورقی همین صفحه (932) بر علامه مجلسی هم اشکال گرفته است!   منفی‌بافی با خواندن کتاب یاسر حبیب، در می‌یابیم که نویسنده استعداد عجیبی در منفی‌بافی و ارائه تصویری زشت و ناهنجار از قضایا و افراد دارد و با گزینش چند گزارش و تحلیل و تطبیق آنها در مسیر هدفی که دارد، تصویری نادرست و غیرواقع‌بینانه عرضه می‌کند. پیش از این دیدیم که او چه تصویری از سرای عبدالله بن جدعان ارائه کرده و آن را خانه فساد و به اصطلاح کاباره ترسیم کرده بود (سید القبیله ... صاحب دار الدعاره، الفاحشه، ص 107). ولی جالب است که در اینجا با آگاهی‌های دیگری از ابن جدعان و خانه‌اش آشنا شویم. 1. عبدالله بن جدعان به عنوان «جوانمرد معروفی در زمان پیامبر (ص)» معرفی شده است.[7] 2. وی از کسانی بوده که خمر را بر خود حرام کردند.[8] 3. پیمان حلف الفضول در خانه ابن جدعان واقع شده بود. در این باره چنین گزارش داده‌اند: «پس از بازگشت قریش از جنگ فجار، زبیر بن عبدالمطلب به پیمان حلف الفضول فراخواند و گردهمایی در خانه عبدالله بن جدعان شکل گرفت...».[9] همچنین گفته شده که «پیامبر گرامی ما (ص) در این پیمان حضور یافت و پس از نبوتش آن را ستوده و تأیید کرد. روایت شده که آن حضرت فرموده: دوست نمی‌دارم که برای من به جای پیمانی که در خانه ابن جدعان حضور یافتم، شتران سرخ‌موی باشد، و اگر به آن فراخوانده شوم، اجابت می‌کنم».[10] 4. گزارشی هم درباره گذر پیامبر از سرای ابن جدعان و دعوت محترمانه و اصرار وی بر حضور آن حضرت بر مائده‌اش، و اجابت دعوتش از سوی آن حضرت، و دعوت متقابل آن حضرت از او و قبیله تیم، نقل شده است. مشروح این گزارش را می‌توانید در بحار الانوار، ج 30، ص 366-368؛ مطالعه فرمایید. یادآوری این موارد خواننده را از اعتماد و اطمینان کامل به کتاب یاسر حبیب باز می‌دارد. امید آن که کسی ناخواسته و نادانسته مفتون الفاحشه نشود.   ارجاعات: [1]. تفسیر قمی، ج 2، ص 377. این نقل در کتابهای دیگر – نظیر بحار الانوار، تفسیر نور الثقلین، تفسیر کنز الدقائق - هم، به نقل از تفسیر قمی، ذکر شده است. در چاپ کنونی تفسیر قمی به نام افراد تصریح نشده، بلکه به صورت "فلان" و "فلانه" آمده؛ ولی در برخی از منابع به نام افراد (طلحه و عایشه) تصریح شده است. یاسر حبیب به نامها تصریح کرده، بدون این که به این اختلاف اشاره کند! [2]. تفسیر قمی، ج 1، ص 30. [3]. اصول علم الرجال بین النظریه و التطبیق، ج 1، ص 272-273. [4]. این نکته را منابع دیگر نیز تأیید می‌کنند، برای نمونه نک: تفسیر شریف لاهیجی، ج 4، ص 570: «کلام علی بن ابراهیم منتهی به اهل عصمت نمی‌شود». [5]. غَرّ به چین و شکنج در جامه یا پوست گفته می‌شود (کلّ کسر متثنّ فی ثوب أو جلد)؛ همچنین گفته می‌شود: طویتُ الثوب علی غَرّه أی علی کسره الاول، یعنی جامه را بر همان صورتی که تا خورده بود، تا زدم؛ و یقال: اطو الثوب علی غَرّه کما کان مطویّا، یعنی جامه را بر همان گونه که تا خورده بود، تا بزن. (لسان العرب، ج 2، ص 2879) [6]. این واو نه در چاپ 110 جلدی (که ارجاع یاسر حبیب نیز به آن است) وجود دارد (نک: بحار، ج 32، ص 107) و نه در چاپ 44 جلدی دریاب نجفی (نک: بحار، ج 13، ص 712). [7]. لغت‌نامه دهخدا، ج 5، ص 7553. [8]. الصحیح من سیره النبی الاعظم (ص)، ج 6، ص 243 و 249؛ الصحیح من سیره الامام علی (ع)، ج 3، ص 50-51. [9]. همان، ج 2، ص 228-229: «و بعد منصرف قریش من حرب الفجار، دعا الزبیر بن عبد المطلب الی حلف الفضول و عقد الاجتماع فی دار عبدالله بن جدعان ...»؛ نیز نک: مدخل حلف الفضول در دانشنامه جهان اسلام، ج 14، ص 8-10؛ و دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج 21، ص 299-300. [10]. الصحیح، ج 2، ص 229: «و قد حضر هذا الحلف نبینا الاعظم (ص) و أثنی علیه بعد نبوته و أمضاه، فقد روی أنه (ص) قال: ما أحبّ أن لی بحلف حضرته فی دار ابن جدعان حمر النعم، و لو دعیت به لأجبت». منابع اصول علم الرجال بین النظریه و التطبیق، مسلم داوری، مؤسسه المحبین، قم، 1426. . بحار الانوار، علامه مجلسی، مؤسسه الوفاء، بیروت، 1403 بحار الانوار، علامه مجلسی، با مقدمه شیخ محمود دریاب نجفی، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، 1421. تفسیر القمی، علی بن ابراهیم قمی، تصحیح سید طیب موسوی جزائری، مؤسسه دار الکتاب، قم، 1404. تفسیر شریف لاهیجی، قطب الدین اشکوری لاهیجی، به کوشش جعفر پژوم، انتشارات علمی، تهران، 1390. تفسیر کنز الدقائق، میرزا محمد مشهدی، تحقیق حسین درگاهی، دار الغدیر، قم، 1424. تفسیر نور الثقلین، عبدعلی بن جمعه عروسی حویزی، تصحیح سیدهاشم رسولی محلاتی، المطبعه العلمیه، قم. دائره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، ج 21، تهران، 1393. دانشنامه جهان اسلام، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، ج 14، تهران، 1389. الصحیح من سیره الامام علی (ع) او المرتضی من سیره المرتضی، سید جعفر مرتضی عاملی، نشر ولاء المنتظر (عج)، قم، 1430. الصحیح من سیره النبی الاعظم (ص)، سید جعفر مرتضی عاملی، دار الحدیث، قم، 1426. الفاحشه الوجه الآخر للعائشه، یاسر الحبیب، هیئه خدام المهدی (ع)، لندن، الطبعه الاولی 1431/2010. لسان العرب، ابن‌منظور افریقی مصری، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1426. لغتنامه، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران و انتشارات روزنه، 1377. لسان العرب، ابن‌منظور افریقی مصری، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1426. لغتنامه، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران و انتشارات روزنه، 1377.   ]]> مقاله Wed, 18 Jan 2017 17:02:53 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7104/ اصلاب شامخه و ارحام مطهره؛ چالشی با غلّو لندنی http://dinonline.com/doc/article/fa/6837/ «ینسخکم من اصلاب کلّ مطهّر و ینقلکم من ارحام المطهّرات»[1] اصلاب شامخه و ارحام مطهره این مضمون که انبیا و اوصیاء‌شان[2]، و مخصوصا نبیّ گرامی ما و اوصیاء معصومش، همگی طهارت مولد داشته و پیوسته تا هنگام ولادت از صُلب‌های پاک به رَحِم‌های پاک منتقل میشده‌اند، مضمونی است که به کرّات در روایات ما، با الفاظ متفاوتی تکرار شده است. کافی است که برای نمونه به معجم بحار الانوار ذیل ماده "صلب" مراجعه کنید تا حجم انبوه این گونه روایات را مشاهده کنید. صلب یا اصلاب و رحم یا ارحام در این روایات به صفات گوناگونی که همگی حاکی از پاکی و نزاهت و کرامت و شایستگی است، وصف شده‌اند، صفاتی نظیر: طاهر، طاهره، طاهرین، طاهرات، اطهر طاهرین، مطهّر، مطهّره، مطهّرات، طیبه، کریمه، کرائم، اکارم، زکیه، زاکیات، شامخه. علاوه بر این در برخی از روایات، توضیحات بیشتری هم درباره معنا و مقصود از این صفات، که همان طهارت مولد و دوری از زنا و فحشاست، داده شده است. برای نمونه:  پیامبر میفرماید: «انّا اهل بیت قد أذهب الله عنّا الفواحش، ما ظهر منها و ما بطن».[3] در روایت دیگری چنین آمده: «لم یزل ینقلنا فی اکارم الاصلاب حتی اخرجنا من افضل المعادن محتدا و اکرم المغارس منبتا بین الآباء و الامهات، لم یلتق احد منهم علی سفاح قطّ».[4] در روایت دیگری آمده: «طهّروا فی الاصلاب و حفظوا فی الارحام، لم یصبهم سفاح الجاهلیه و لا شابَ انسابهم»[5]. در زیارت ائمه بقیع چنین میخوانیم: «ینسخکم من اصلاب کلّ مطهّر و ینقلکم من ارحام المطهّرات، لم تدنّسکم الجاهلیه الجهلاء».[6] و از همه معروف‌تر در زیارت وارث: «اشهد انک کنت نورا فی الاصلاب الشامخه و الارحام المطهّره، لم تنجسّک الجاهلیه بانجاسها و لم تلبسک من مدلهمّات ثیابها».[7] به اقتضای همین مضامین بوده که در کتاب‌های کلامی نیز طهارت مولد را در انبیاء شرط کرده اند؛ چنانکه محقق طوسی در تجرید الاعتقاد آورده: «و یجب فی النبی العصمه ... و کمال العقل و الذکاء و قوه الرأی و عدم السهو و کلما ینفر عنه من دنائه الآباء و عهر الامهات ...»[8]. یعنی پیامبر باید از پستی و فرومایگی پدران و بدکاره بودن مادران منزّه باشد، زیرا این دو از جمله چیزهایی است که موجب نفرت و بیزاری مردم است. ابوبکر؛ جدّ هفت امام معصوم در کتاب الحجه اصول کافی، باب مولد ابی عبدالله جعفر بن محمد یعنی امام صادق علیه السلام چنین آمده است: «و امه ام‌فروه بنت القاسم بن محمد بن ابیبکر و امها اسماء بنت عبدالرحمن بن ابیبکر».[9] یعنی مادر امام صادق (ع) ام‌فروه دختر قاسم پسر محمد پسر ابوبکر است؛ و مادر ام‌فروه، اسماء دختر عبدالرحمان پسر ابوبکر است. پس مادر امام صادق (ع) هم از طریق پدر (قاسم) و هم از طریق مادر (اسماء) از نسل ابوبکر است؛ به عبارت دیگر پدر و مادرِ مادرِ امام صادق (ع) – یعنی قاسم و اسماء – هر دو نوه‌های پسری ابوبکر هستند و تبارشان به دو پسر ابوبکر – محمد و عبدالرحمان – میرسد. بنابر این امام صادق (ع) از طریق مادر دو بار با سه واسطه به ابوبکر میرسد و ابوبکر جدّ سوم امام صادق (ع) از طرف مادر است. روشن است که شش امام معصوم بعدی همه از نسل امام صادق (ع)اند. بنابر این ابوبکر جدّ هفت امام معصوم شیعه است. نمودار تبارِ مادری امام صادق (ع) امام صادق >>> ام‌فروه >>> قاسم >>> محمد >>> ابوبکر >>> ابوقحافه و سلما امام صادق >>> ام‌فروه >>> اسماء >>> عبدالرحمان >>> ابوبکر >>> ابوقحافه و سلما نمودار تبارِ پدری امام صادق (ع) امام صادق >>> امام باقر >>> امام سجّاد >>> امام حسین >>> امام علی >>> ابوطالب امام صادق >>> امام باقر >>> امام سجّاد >>> امام حسین >>> حضرت فاطمه >>> پیامبر چنانکه میبینیم، ابوبکر در تبار مادری در طبقه پنجم است، و امام علی (ع) و حضرت فاطمه (س) هم در تبار پدری در طبقه پنجم هستند.                                        کشفیّات لندنی! یاسر حبیب، روحانی کویتی ساکن لندن، کتابی[10] را در نقد عایشه، همسر پیامبر، در حجمی افزون بر هزار صفحه نگاشته و در آن غثّ و سمین را به هم آمیخته و نهایت تلاش خود را به کار گرفته تا عایشه را لجن‌مال کند. او برای این منظور تنها به شرح حال عایشه اکتفا نکرده، بلکه سخن خود را از وصف جامعه جاهلی پیش از اسلام، و شرح احوال قوم و قبیله و پدر و مادر و خاندان عایشه آغاز کرده است و فصل اول کتاب را با عنوان "بیئه الانحطاط و اسره الانحراف" (محیط پست و خاندان منحرف)، در حجمی بالغ بر صد صفحه (از ص 103 تا ص 205) به این موضوع اختصاص داده است. به نظر یاسر حبیب، پست‌ترین قبیله در اجتماع قریش، قبیله بنوتیم بوده اند و این جامعه مزبله‌ای بود که عایشه در آن رشد و پرورش یافت. رئیس قبیله، عبدالله بن جدعان تیمی، ‌خانه‌ فسادی[11] داشت که والدین عایشه، یعنی ابوقحافه و سلما، در آنجا اشتغال داشتند. جدّ عایشه یعنی ابوقحافه، برده‌ای لواط‌گر[12] بود که برای سیر کردن شکمش مجبور شد در آن فاحشه‌خانه مگسها را از سر سفره پذیرایی مهمانان بپراند و آنها را بخورد. جده عایشه یعنی سلما، خود فاحشه‌ای از فاحشه‌های صاحب پرچم بود[13]، و همانند همسرش مگس‌خور بود. پیوند این زوج: ابوقحافه و سلما، نیز پیوندی غیرمتعارف و نامشروع و از نوع ازدواج با محارم بود؛ زیرا برخلاف گفته برخی منابع که این دو را پسرعمو و دخترعمویِ هم دانسته‌اند، این دو در واقع پسرعمو و دخترعمویِ هم نبودند، بلکه سلما برادرزاده ابوقحافه بوده و ابوقحافه عموی سلما میشده است. بنابر این ازدواجشان ازدواج عمو با دخترِ برادر بوده و در واقع سلما به پیوندی نامشروع با عموی خود، که از محارمش محسوب میشده، تن داده بود. یکی از پسران ابوقحافه، ابوبکر بود که اسمش عتیق بود. ابوبکر در واقع ثمره همان پیوند نامشروع میان عمو و برادرزاده بود و به عبارت دیگر و صریح آن که ابوبکر زنازاده بود: «أنّ جدتها لأبیها کانت من ذوات الرایات و قد سافحت عمّها الذی هو جدّ عایشه فأولدها أباها أبابکر، فالبیت بیت الزناه و الزوانی!» (الفاحشه، ص 794). یکی از پسران ابوبکر هم عبدالرحمان بود. وی آدمی عیّاش و شهوتران و زن‌باره بود؛ و آیات 72 سوره انعام و 18-19 سوره احقاف در مذمت او نازل شده بود، و در جنگ بدر هم در صف مشرکان بود و درمقابل پیامبر و پدرش ابوبکر.[14] خلاصه این که عایشه شاخه‌ای از این شجره خبیثه (فرع من هذه الشجره الخبیثه) بوده که بدترین خاندان در قریش (شرّ بیت فی قریش) بودند. یاسر حبیب توصیفات خود از این قبیله و خاندان را چنین خلاصه کرده است: «قوم عایشه – بنوتیم- کانوا "أهل فحش فاش"، اجتمعت فیهم الرذائل و مساویء الاخلاق و شاع فیهم الفساد من عهر و لواط و سِفاح، و ... البیت الذی ولدت فیه عائشه هو "شرّ بیت فی قریش"، کان ابوقحافه فیه لوّاطا سافح ابنه أخیه سلمی التی کانت عاهره من ذوات الرایات الحمراء فأنجبا أبناء ثلاثه کانوا یخدمون فی دار الدعاره التی هیّأها زعیم القبیله ابن‌جدعان! و أحد هؤلاء الثلاثه هو عتیق المکنّی بأبیبکر الذی کان ممن یشرب الخمر و یسکر! و قد أنجب أبناء منهم عبدالرحمن الشغوف بالنساء و اللهو!». (الفاحشه، ص 813) یاسر حبیب پدید آمدن محمد بن ابیبکر را در این خاندان، از باب اخراج حیّ از میّت و طیّب از خبیث دانسته است[15]؛ ولی ضروریتر آن بود که توضیح دهد پدید آمدن هفت امام معصومِ مفترض الطاعه در این سلسله از چه بابی است؟؟؟ تبار امام صادق (ع) طبق کشفیات لندنی! چنانکه دیدیم، امام صادق (ع) از جانب مادر از نسل ابوبکر است. روشن است که اجداد امام صادق (ع)، اجداد امامان بعدی هم هستند. حال با توجه به کشفیات لندنی به اجداد امام صادق و شش امام بعدی نگاهی میافکنیم: عبدالرحمان (پسر ابوبکر و جدّ امام ششم): عیّاش و شهوتران و زن‌باره. ابوبکر (پسر ابوقحافه و جدّ بعدی امام ششم): زنازاده و حرامزاده محصول ازدواج عمو و دختر برادر. ابوقحافه (پدر ابوبکر و جدّ بعدی امام ششم): لواط‌گری که با دختربرادرش ازدواج کرد. سلما (مادر ابوبکر و جدّه امام ششم): فاحشه دارای پرچم، که با عموی خود ازدواج کرد. علاوه بر اینها، هدف اصلی یاسر حبیب آن بوده که زناکار بودن خود عایشه را اثبات کند، و همه اینها را از باب مقدمه و زمینه‌چینی برای آن هدف اصلی آورده است. ولی از آنجا که خود عایشه در تبار امامان واقع نمیشود (عایشه خواهر محمد و عبدالرحمان است، و نسبت به امام صادق (ع) از جانب مادر، عمه بزرگ محسوب میشود)، ما فعلا به او کاری نداریم.  البته منظور یاسر حبیب از کشفیات لندنیاش آن بوده که عایشه را لجن‌مال کند، ولی گویا بیش از آن، امامان معصوم در معرض لجن‌‌مال‌شدن قرار گرفته‌اند و شائبه حرامزادگی!!! و دارابودن رگی از عهر و زنا در تبارشان، به ثبت رسیده است؛ "سبحانک هذا بهتان عظیم"!!! آیا پذیرفتنی است که تبار امام صادق (ع) از جانب پدری به "بیت الطهاره" (خانه پیامبر و علی و فاطمه) ختم شود و از جانب مادری به «بیت الزناه و الزوانی» (خانه ابوبکر و ابوقحافه و سلما)؟! یاسر حبیب در مقدمه کتاب میگوید که اگر کسی بفهمد که از نسل ابولهب است، به خاطر مذمتی که در سوره تبّت از اجدادش شده، احساس اندوه و حزن شدیدی پیدا میکند، زیرا انسان معمولا حاضر نیست که توهین به پدرانش را بپذیرد، ولو این که مستحق توهین باشند (و المرء لایتحمّل عاده أن یهان فی آبائه و ان کانوا مستحقین)[16]. آیا وی متوجه است که با اثبات! زنازادگیِ ابوبکر و لواط‌گری و زناکاری ابوقحافه و سلما، چه توهینی را نسبت به امام صادق (ع) و امامان بعدی کرده است؟ آیا انتظار دارد که این هفت امام چنین سلسله‌نسبی را برای خود بپذیرند؟ آیا میتواند به این امامان توصیه کند که: «و علی أبنائهما أن یتقبلوا هذه الحقیقه و ان کانت مؤلمه، لأنها حقیقه!»[17] یاسر حبیب خود برای تشخیص اهلیت و طهارت زنان قاعده‌ای را بیان کرده به این مضمون که اگر زنی برای اهل بیت (ع) فرزندی آورد، معلوم میشود که اهلیت و عفت و طهارت داشته؛ زیرا اهل بیت (ع) برای نطفه‌های خود بهترین زنان را برمیگزیدند: «و لاتلد لأهل البیت علیهم السلام الا التی تکون أهلا لذلک فی دینها و تقواها و عفّتها، حیث انهم صلوات الله علیهم کانوا یتخیّرون لنطفهم خیره النسوان».[18] یکی از این زنان که فرزندی بزرگ چون امام صادق (ع) آورده، ام‌فروه است که مادربزرگ شش امام معصوم بعدی هم هست. حال آیا امام باقر (ع) این قاعده را رعایت کرده است؟ اگر ام‌فروه بنا بر کشفیات لندنی، به خاندان زنا (بیت الزناه و الزوانی) میرسید، باز هم شایستگی داشت که برای اهل بیت فرزند بیاورد، آن هم چنان فرزندانی یعنی امامان معصوم مفترض الطاعه؟! یاسر حبیب نقلی را از امام صادق (ع) آورده که طبق آن، هر گاه آن حضرت نام عمر یا منصور دوانیقی را میبرد، آن دو را به زنا نسبت میداد، ولی به غیر آن دو چنین نسبتی نمیداد (کان اذا ذکر عمر زنّاه، و اذا ذکر اباجعفر الدوانیقی زنّاه، و لایزنّی غیرهما) [19]. دیدیم که طبق کشفیات لندنی، ابوبکر هم زنازاده و از خاندان زنا بوده است! آیا امام صادق (ع) میتوانست ابوبکر را هم چنان وصف کند؟ آیا خود امام نواده ابوبکر نیست؟ آیا همین که امام صادق (ع) غیر آن دو را زنازاده نمیخوانده (و لایزنّی غیرهما) کافی نیست که یاسر حبیب نیز غلوّ نکند و از امام صادق (ع) جلو نزند و ابوبکر و والدینش را به زنا متهم نکند. طهارت نژاد امامان معصوم چنانکه دیدیم روایات ما به‌کرّات بر پاکی نژاد امامان تصریح و تأکید دارند. این تصریح و تأکید هم ظهور در همه آباء و امّهات، چه بیواسطه و چه باواسطه، دارد. تعبیرهای دیگر هم این برداشت را تأیید میکند، نظیر این که فرموده‌اند: «لم یلتق أحد منهم علی سفاح قطّ» یعنی هیچ یک از آباء و امّهاتِ انبیا و اوصیا از روی سفاح و زنا رابطه نداشته‌اند و همگی روابط‌شان متعارف و مشروع بوده است. نیز در تعبیر دیگری آمده: «لم یصبهم سفاح الجاهلیه و لا شابَ أنسابهم» یعنی سفاح و زنای مرسوم در جاهلیت آنان را نیالوده و با انساب‌شان نیز نیامیخته است. تعبیر اخیر که از دو جمله تشکیل شده، قرینه خیلی خوبی است که مدعای ما را تأیید میکند: ظاهرا جمله اول – لم یصبهم سفاح الجاهلیه – به پدر و مادر بیواسطه اشاره دارد و جمله دوم – و لا شابَ أنسابهم – به پدران و مادران باواسطه یعنی اجداد و جدّه‌ها. به علاوه عهر و زنا و لواط چیزی است که مورد نفرت هر انسان متعارفی است، چه در تبار مستقیم و بیواسطه باشد، چه در تبار باواسطه، ولو خیلی دور و بافاصله زیاد از انسان. از همین روست که معمولا پرسشی مطرح است که فرزندان حضرت آدم چگونه ازدواج کردند؟ آیا با خودشان (ازدواج برادر و خواهر) یا با دیگری؟ و این که آن دیگری که بوده است؟ زیرا طبع بشر ازدواج برادر و خواهر را نپسندیده و کراهت دارد، و لو این که در فاصله‌ای بسیار دور از انسان، و درباره فرزندان نخستین پدر و مادر باشد. علامه مجلسی در جلاء العیون درباره امام صادق (ع) چنین گفته: «و پدر آن حضرت امام محمد باقر (ع) و مادر آن حضرت ام‌فروه دختر قاسم پسر محمد بن ابیبکر». سپس چنین ادامه میدهد: «و اگر در پدران و مادران انبیا و اوصیا کافر و منافقی باشد ضرر ندارد، میباید که ایشان در پشت کافر و رحم کافره نبوده باشند».[20] به عبارت دیگر ایشان نبودِ کفر و نفاق مستقیم و بیواسطه را شرط دانسته، نه نبودِ کفر و نفاق باواسطه. بنابر این پدر و مادر نبی یا وصی نباید کافر یا منافق باشند، ولی اگر اجداد یا جدّه‌ها کافر و منافق باشند، ضرری ندارد. شاید این توجیه درباره "کفر" و "نفاق" پذیرفتنی باشد، ولی فکر نمیکنم کسی چنین توجیهی را درباره "زنا" و "لواط" بپذیرد، حتی خود علامه مجلسی. هیئت خدام المهدی لندن و کار فرهنگی! در این مختصر در صدد نقد همه برداشت‌های صاحب الفاحشه و کتابش نبوده‌ام. چنین نقدی نیازمند مکتوبی مفصّل است. اجمالا اشاره میکنم که بسیاری از برداشت‌های نویسنده و روش فهم او قابل نقد و ردّ است. مثلا خیلی از برداشت‌های او درباره جامعه جاهلی مبتنی بر ابیاتی از فلان شاعر یا نقل‌هایی[21] است که خود نیازمند جرح و تعدیل و مستندسازی است. ابیاتی که فلان شاعر در مقام تنافس و تقابل با فلان قبیله و برای رجزخوانی و لاف‌زنی سروده، لزوما بیان دقیق واقعیت‌های تاریخی نیست و نمیتوان آنها را برای اثبات پدیده‌ای تاریخی ارسال مسلّم کرد. سروده‌های شاعران، به‌ویژه شعرای جاهلی و جاهلیمشرب، معمولا خالی از لاف و گزاف نیست. یاسر حبیب برای اثبات پستی و پلشتی قبیله بنوتیم به شعر جریر تمسک کرده است؛[22] در حالی که همین جریر در وصف بنیامیه هم بیتی دارد که درباره‌اش گفته شده «أمدح بیت قالته العرب»: "ستایش‌آمیزترین بیتی که عرب سروده است": ألستم خیرَ مَن رَکبَ المطایا -------------- و أندی العالمینَ بطونَ راحِ[23] حال آیا با استناد به این بیت میتوان گفت که بنیامیه شجاع‌ترین و سخیترین مردم جهان بوده‌اند؟! شیعه از عایشه و پدرش دل خوشی ندارد، ولی این بدان معنا نیست که در هتک آنان زیاده‌روی کند و نسبت‌های ناروا و مشکوک را درباره‌شان بپذیرد. قرآن هم به ما میآموزد که دشمنیِ گروهی نباید باعث آن شود که عدالت را در حق آنان نادیده بگیریم: «وَلاَ یَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلاَّتَعْدِلُواْ اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى». (مائده/8) احادیث عایشه هم باید با معیارهای حدیث‌شناسانه سنجیده شوند. اگرچه در گفته‌های عایشه موارد مشکوک و غیرقابل قبول فراوان است، ولی همه گفته‌های او مردود نیست، بلکه برخی از گفته‌های او در تصحیح و فهمِ درست روایات منقول از دیگران مفید است، نظیر نقلی که درباره گریه بر مرده دارد.[24] یاسر حبیب نه تنها اهل‌سنت را به عنوان  "بکریه" و "بکریون" نام داده، بلکه شیعیانِ غیرهمفکر با خود را هم نَبز القاب کرده و "البتریون/البتریه الجدد"[25] (بتریان جدید) لقب داده است. کتاب یاسر حبیب در هیئت خدام المهدی لندن به چاپ رسیده است. هیئت مذکور هدف خود را چنین بیان کرده است: «هیئه تثقیفیه اسلامیه تطوعیه هدفها تنمیه المجتمعات ایمانیا وفق رساله اهل‌البیت صلوات‌ الله و سلامه علیهم اجمعین»؛[26] (هیئت فرهنگی اسلامی متکی به کمکهای داوطلبانه که هدفش رشد دادن ایمان در جامعه بر طبق رسالت اهل بیت پیامبر علیهم السلام است). اگر هیئت مذکور واقعا چنین هدفی دارد و میخواهد رسالت اهل‌بیت را اشاعه دهد، ضروری است که ابتدا خودِ اهل‌بیت را از معرض چنان اتهام هولناکی مبرّا کند. به نظر میرسد ضروریترین کار فرهنگی برای هیئت مذکور، جلوگیری از نشر مجدد کتاب و اصلاح خطاها و برداشت‌های ناصواب و هتاکیهای فراوان آن، و پیراستن دامن شیعه از ننگ فاحشه‌نویسی است. ارجاعات:  [1]. در زیارت ائمه بقیع و خطاب به چهار امام معصوم: امام حسن، امام سجّاد، امام باقر و امام صادق علیهم السلام. [2]. برای نمونه پیامبر در حدیث جابر چنین فرموده است: «ان الانبیاء و الاوصیاء مخلوقون من نور عظمه الله یودع الله انوارهم اصلابا طیبه و ارحاما طاهره». (بحارالانوار، ج 60، ص 353). در نهج البلاغه هم در وصف انبیاء چنین آمده: «فاستودعهم فی افضل مستودع و اقرّهم فی خیر مستقر، تناسختهم کرائم الاصلاب الی مطهّرات الارحام» (نهج البلاغه، خطبه 94، ص 87؛ نیز بحار الانوار، ج 16، ص 379). [3]. بحار، ج 38، ص 62. [4]. همان، ج 22، ص 149؛ قسمت شاهد را برای توجه بیشتر به صورت پررنگ و برجسته آورده‌ایم. [5]. همان، ج 10، ص 165. [6]. همان، ج 100، ص 203؛ و مفاتیح الجنان، زیارت ائمه بقیع. [7]. بحار، ج 101، ص 178، 200، 260، 332؛ و مفاتیح الجنان، زیارت وارث. [8]. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 349. [9]. الاصول من الکافی، ج 1، ص 472. این مطلب در منابع دیگر نیز دیده میشود، برای نمونه: الارشاد شیخ مفید، ج 2، ص 180: «و امه ام‌فروه بنت القاسم بن محمد بن ابیبکر»؛ الهدایه الکبری اثر حسین بن حمدان خصیبی (م 334)، ص 247: «و امه امّ‌فروه ... و هی بنت القاسم بن محمد بن ابیبکر بن ابیقحافه»؛ نیز نک: بحار الانوار، ج 47، ص 1-7، به نقل از منابع متعدد؛ نیز بحار الانوار، ج 42، ص 163: «و من ولد القاسم ایضا ام‌فروه تزوّجها الباقر ابوجعفر (ع)». [10]. الفاحشه الوجه الآخر للعائشه، هیئه خدام المهدی (ع)، مکتب الشیخ حبیب فی لندن، الطبعه الاولی 1431/2010. [11]. «سید القبیله صاحب دار الدعاره». (الفاحشه، ص 107) [12]. «الجدّ عبد لوّاط عضروط یطرد الذبّان ثمّ یأکله». (همان، ص 109؛ نیز ص 123: «ما تقدم من کونه لوّاطا»؛ نیز ص 136، پاورقی و ص 139: «ابن العضروط اللوّاط») [13]. الجدّه عاهره من ذوات الرایات تزوجّت عمّها. (همان، ص 119؛ نیز ص 123: «ماتقدم من ... کونها بغیه»؛ و ص 144: «أمه کانت بغیّه». [14]. همان، ص 185-191. [15]. همان، ص 205. [16]. همان، ص 32 [17]. همان؛ مراد از ضمیر هما در "أبنائهما" در مورد بحث ما، ابوقحافه و سلما است. [18]. همان، ص 974-975. [19]. همان، ص 996؛ بحار الانوار، ج 30، ص 384. [20]. جلاء العیون، ص 870. [21]. مثلا درباره لواط‌گر بودن ابوقحافه و فاحشه بودن سلما، به کتاب الاربعین محمدطاهر قمی شیرازی (م 1098) ارجاع داده (الفاحشه، ص 112 و 119)، در حالی که کتابِ نگاشته قرن یازده، برای توصیف جامعه جاهلی، مدرک مناسب و  معتبری به شمار نمیآید. [22]. الفاحشه، ص 105 و 1037. [23]. دیوان جریر، ص 9 و 102؛ ترجمه: آیا شما در میان جهانیان، بهترین چابک‌سواران نبوده و بخشنده‌ترین کفّ را نداشته‌اید؟؛ نیز نک مغنی اللبیب عن کتب الاعاریب، ص 25. [24]. نک: منطق فهم حدیث، ص 160-161. [25]. الفاحشه، ص 52، 60-61. بُتریه طائفه‌ای از زیدیان بودند که خلافت ابوبکر و عمر را نیز درکنار امام علی (ع) میپذیرفتند. [26]. همان، صفحه شناسنامه کتاب. منابع:  کتابنامه الاصول من الکافی، کلینی رازی، تصحیح علیاکبر غفاری، دار الکتب الاسلامیه، 1363. الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، شیخ مفید، مؤسسه آل البیت (ع) لاحیاء التراث، 1413. بحار الانوار، علامه مجلسی، مؤسسه الوفاء، بیروت، 1403. جلاء العیون, تاریخ چهارده معصوم، علامه مجلسی، انتشارات سرور، 1378. دیوان جریر، تحقیق عمر فاروق الطبّاع، شرکه دار الارقم بن ابی ارقم، بیروت، 1417/1997. الفاحشه الوجه الآخر للعائشه، یاسر الحبیب، هیئه خدام المهدی (ع)، مکتب الشیخ حبیب فی لندن، الطبعه الاولی 1431/2010. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، علامه حلی، تصحیح حسن حسن‌زاده آملی، مؤسسه النشر الاسلامی. المعجم المفهرس لالفاظ أحادیث بحار الانوار، مکتب الاعلام الاسلامی، 1413. مغنی اللبیب عن کتب الاعاریب، ابن‌هشام انصاری، دار الفکر، 1979. مفاتیح الجنان، شیخ عباس قمی. منطق فهم حدیث، سیدمحمدکاظم طباطبایی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1390. نهج البلاغه، شریف رضی، ترجمه سیدجعفر شهیدی، انتشارات علمی فرهنگی، 1376. الهدایه الکبری، حسین بن حمدان خصیبی (م 334)، مؤسسه البلاغ، بیروت، 1411.   ]]> مقاله Wed, 19 Oct 2016 20:29:51 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/6837/ زیبایی‌های عاشورا http://dinonline.com/doc/article/fa/6813/ حضرت زینب(س) در خطبه معروفش در کوفه ضمن اینکه از سیاهکاری قاتلان امام حسین سخن گفت، به زیبایی روز عاشورا هم اشاره کرد. آن حضرت به مردم کوفه گفت: آیا می‌دانید چه جگری از رسول خدا شکافتید؟ و چه پردگی او را از پرده بیرون کشیدید؟ و چه خونی از او ریختید؟ و چه حرمتی از او هتک کردید؟[1] ولی در پاسخ ابن زیاد که گفت «چگونه دیدی آنچه را خدا با برادرت و خانواده‌ات کرد»، فرمود: ما رَأَیتُ اِلّا جَمِیلاً،[2] کُتِبَ عَلَیهِمُ الْقَتلُ فَبَرزوا اِلیٰ مَضاجِعهِمْ وَ سَیَجْمَعُ اللهُ بَینَـﻚ وَ بَینَهمْ فَتَتحاکَمونَ عِندَهُ.[3] یعنی جز زیبایی چیزی ندیدم. تقدیرشان کشته شدن بود و آنان هم به سوی قتلگاهشان شتافتند. ولی خداوند بزودی تو و آنان را گرد هم می‌آورد و میانتان داوری می‌کند. بحث ما در باره زیبایی‌های عاشوراست، یا به تعبیر شهید مطهّری صفحه سفید آن.[4] از آنجا که بعضی امام حسین(ع) را در عزاداری خلاصه می‌کنند، لاجرم فقط صفحه سیاه عاشورا را می‌بینند؛ یعنی جنایت و شقاوت و درنده‌خویی و ظلمی را که دشمن مرتکب شد. حال اینکه عاشورا صفحه‌ای دیگر هم دارد که نقش‌آفرین آن، امام حسین و اصحابش بودند و سراسر سفید و نورانی و درس‌آموز است. امام حسین(ع) در صفحه سیاه عاشورا، مظلومی است که کشته شده و باید بر او گریست، امّا در صفحه سفید، مجاهد ظلم‌ستیزی است که زنده است و باید بدو اقتدا کرد. عاشورا در صفحه سیاه آن فاجعه است، ولی در صفحه سفیدش حماسه است. در صفحه سیاهش ظلم و ظلمت می‌بینیم، امّا در صفحه سفیدش عدالت و نورانیّت. در آن صفحه زشتی و درنده‌خویی می‌بینیم، ولی در این صفحه زیبایی و فرشته‌خویی. خلاصه کردن امام حسین در عزاداری بزرگترین آفتش این است که فقط دشمن را می‌بینیم و پستی و جنایتش را، نه امام حسین را و بلندهمّتی و عظمتش را. در ادامه، نگاهی می‌افکنیم به صفحه سفید عاشورا و زیبایی‌های آن. با تذکّر این مطلب که مقصود از عاشورا، آن روز خاص و همه روزهای منتهی به آن است.                                                       *** در عصر تاسوعا که سپاه عمر بن سعد آماده جنگ با امام حسین شدند، آن حضرت از برادرش خواست نزد آنان برود و مهلتی بگیرد تا آن شب را به نماز و دعا و استغفار بگذرانند.[5] مورّخان گفته‌اند امام و اصحابش در شب عاشورا یکسره به نماز و دعا و تسبیح و تضرّع و استغفار و تلاوت قرآن اشتغال داشتند و زمزمه عبادتهایشان چنان به گوش می‌رسید که زمزمه زنبوران عسل(لَهُمْ دَوِیٌّ کَدَوِیِّ النَّحلِ.)[6] در ظهر عاشورا نیز امام حسین از سپاه مقابل خواست تا از جنگ دست بکشند تا نماز اقامه شود. آنان حاضر به تعطیل موقّت جنگ نشدند و حتّی کسی گفت نماز شما پذیرفته نمی‌شود![7] سرانجام آن حضرت در اوّل وقت، نماز ظهر را با جماعت، به شکل نماز خوف، در میان تیرهایی که به سویش پرتاب می‌شد، اقامه کرد. با اینکه امام می‌توانست این نماز را به صورت انفرادی و اندکی دیرتر و در خیمه بخواند، ولی آن را به جماعت و در اوّل وقت و علنی خواند تا اقامه نماز کرده باشد.                                                       *** عاشورا روز فضایل امام حسین بود. چه بسا اگر عاشورا رخ نمی‌داد، برخی فضایل آن حضرت پوشیده می‌ماند. می‌توان فهرستی فراهم آورد از فضایلی که در عاشورا از امام حسین مشاهده شد؛ از جمله: صبر، رضا، تسلیم، توکّل، شجاعت، استقامت، عزّت نفس و آزادگی. هنگامی که اصحاب و خویشان امام حسین به شهادت رسیدند، باز هم آن حضرت قوّت قلب و استقامت خود را از دست نداد. یکی از ناظران آن صحنه می‌گوید به خدا سوگند هرگز ندیده بودم کسی را که سپاه دشمن محاصره‌اش کرده باشد و خویشان و یارانش کشته شده باشند و با این حال، قویدل‌تر از حسین باشد.[8] حتّی هنگامی که گلوی طفل شیرخوارش را با تیر شکافتند، فرمود: هَوَّنَ عَلیَّ ما نَزَلَ بِی اَنَّهُ بِعَینِ اللهِ.[9] یعنی هر چه [از مصیبت] بر من فرود می‌آید، از آن رو که در محضر خداست، برایم آسان شده است.[10] این جمله را کسی می‌تواند بر زبان آورد که خدا را ناظر ببیند و باور داشته باشد که پاداش همه مصیبتهایی را که تحمّل می‌کند، در سرای دیگر می‌بیند. * همان گونه که پیامبر خدا ـ ص ـ به معراج رفت، روز غدیر نیز روز معراج امیرالمؤمنین ـ ع ـ بود، و عاشورا هم روز معراج امام حسین ـ‌ع‌ـ . امّا در این معراج، آن حضرت اصحابش را نیز برکشید و به عروج رساند. آنان مرگ را پیش روی خود می‌دیدند، ولی به آن می‌خندیدند و در جهادشان هرگز سستی و سردی نبود. روایت کرده‌اند که در صبح روز عاشورا، بُرَیر بن خُضَیر با عبدالرّحمان انصاری شوخی می‌کرد. عبدالرّحمان گفت چرا شوخی می‌کنی؟ اکنون وقت خنده و شوخی نیست. بُرَیر گفت بستگان من می‌دانند که من مزاح و شوخی را در جوانی و پیری دوست نداشتم، ولی از بهشتی که در پیش رو داریم، خرّم و خندانم.[11]                                                      *** امیرالمؤمنین در وصف اصحاب پیامبر فرمود که شمشیر زدن آنان از سر بصیرت بود: حَمَلُوا بَصائرَهُم عَلی اَسیافِهِم.[12] کسانی هم که با امام حسین تا کربلا رفتند، آگاهانه گام در میدان نهاده بودند و می‌دانستند که چه راه پرخطری را پیش گرفته‌اند. امام حسین کسی را نفریفته و تطمیع نکرده بود، بلکه به همراهانش می‌گفت که چه خطری پیش رو دارند. آن حضرت پس از شنیدن خبر قتل اصحابش در کوفه، این موضوع را از آنان پنهان نداشت، بلکه بصراحت فرمود: خبر دهشت‌انگیزی به ما رسید و آن کشته شدن مسلم بن عقیل و هانی بن عروه و عبدالله بن یَقطُر است. شیعیان ما تنهایمان گذاشتند، پس هر که می‌خواهد برگردد، بی‌پروا برگردد که از ما بیعتی بر او نیست.[13] پس از اعلام این مطلب، بعضی که به طمع مال و مقام در پی امام حسین آمده بودند، برگشتند. امّا آنان که امام حسین را رها نکردند، غربال شده بودند و مردانی چون اصحاب پیامبر بودند که آگاهانه شمشیر می‌زدند.                                                        *** هیچیک از اصحاب امام حسین به دشمن نپیوست،[14] ولی گروهی از سپاه مقابل به جبهه امام حسین پیوستند، و گروهی دیگر نیز چنین تصمیمی داشتند که ممکن نشد. معمول این است که از سپاه اقلّیّت، آن هم اگر بدانند حتماً کشته خواهند شد، به سپاه اکثریّت ملحق می‌شوند، ولی اصحاب امام حسین حاضر شدند کشته شوند و به دشمن پناه نبرند. حتّی با اینکه آن حضرت به آنان اجازه داده بود تا صحنه جنگ را ترک کنند، باز هم آنان نپذیرفتند که امام را تنها بگذارند. روشنتر بگویم امام حسین در شب عاشورا از اصحابش خواست تاریکی شب را غنیمت شمرده، از لشکر جدا شوند و جان خود را به سلامت ببرند. یکی از نقاط درخشان قیام کربلا همین است که آن حضرت با رفع بیعت از اصحابش، به آنان اذن انصراف داد تا هر که می‌خواهد، بی‌آنکه احساس شرمندگی کند، برود. در مقابل این جوانمردی امام، اصحاب نیز جوانمردی کردند و حاضر نشدند آن حضرت را تنها بگذارند. اینکه شایع است گروهی از اصحاب در شب عاشورا دست از یاری امام حسین برداشتند و شبانه سپاه را ترک کردند، اساسی ندارد و از مجعولات اخیر است.[15] باری، آن حضرت در شب عاشورا با اعلام اینکه فردا معلوم است که چه روی خواهد داد، به اصحابش فرمود: اِنِّی قَدْ رَأ‌َیتُ [اَذِنْتُ] لَکُمْ فَانْطَلِقُوا جَمیعاً فِی حِلٍّ، لَیسَ عَلیکُمْ مِنِّی ذِمامٌ، هذا لَیلٌ قَدْ غَشِیَکُم فَاتَّخِذُوهُ جَمَلاً.[16] یعنی به شما اجازه می‌دهم که با رضایت من همگی بروید. من حقّی بر شما ندارم. اکنون شما را شب فراگرفته است، پس آن را شتر خود قرار دهید [وسیله رفتن کنید.] در مقابل این آزادمنشی امام، اصحاب نیز جوانمردی کردند و پایدار ماندند. برادران مسلم بن عقیل گفتند: «خداوند زندگی پس از تو را زشت گرداند.»[17] محمّد بن بشیر نیز گفت: «حیوانات درنده زنده زنده مرا بخورند اگر از تو جدا شوم.»[18] همچنین سعید بن عبدالله دو بار سوگند یاد کرد و گفت: «اگر بدانم کشته می‌شوم، سپس زنده می‌گردم، آنگاه زنده زنده سوزانده می‌شوم و خاکسترم بر باد می‌رود، و هفتاد بار با من چنین می‌شود، باز از تو جدا نمی‌شوم.»[19] زُهَیر بن قَین نیز گفت: «به خدا سوگند دوست دارم هزار بار کشته شوم، و سپس زنده گردم، و باز کشته شوم و خداوند با کشته شدن من، جان تو و جان این جوانان خاندان تو را حفظ کند.»[20] پیدا بود یاران امام حسین آمده بودند تا جان دهند و امامشان را تنها نگذارند. امّا خامی و نادانی دشمنانش را بنگرید که شمر از میان ایشان به اصحاب امام نزدیک شد و گفت پسران خواهر ما(فرزندان امّ البنین، از قبیله بنی کلاب، که عبارت بودند از ابوالفضل و عبدالله و جعفر و عثمان)،[21] در امان هستند. ولی آنان نه تنها این امان را نپذیرفتند، که شمر و امانش را لعن کردند و گفتند به ما امان می‌دهی و پسر پیامبر خدا در امان نباشد؟[22]                                                        *** در حالی که امام حسین ـ ع ـ در جستجوی یارانی بود که به کمکش بشتابند، امّا هر کسی را هم نمی‌پذیرفت. آن حضرت در آن حیص و بیص، از باب رعایت حقّ النّاس، بدین می‌اندیشید که مبادا کسی از یارانش، حقّی از مردم بر گردن داشته باشد. پس کسی را مأمور کرد به جمع یارانش برود و از جانب امام اعلام کند: لایُقاتِلُ مَعَی رَجلٌ عَلَیهِ دَینٌ.... فَانِّی سَمِعتُ رَسولَ الله ـ صلّی الله علیه و سلّم ـ یَقُولُ: مَنْ ماتَ وَ عَلَیهِ دَینٌ اُخِذَ مِنْ حَسَناتِهِ یَوم الْقِیامَهِ.[23] یعنی کسی که بدهی دارد، نباید با من به جنگ بیاید.... من از پیامبر خدا ـ صلّی الله علیه و سلّم ـ شنیدم که فرمود: هر که با بدهی بمیرد، در قیامت از حسنات او برمی‌دارند. در روایتی دیگر آمده است یک نفر برخاست و گفت: همسرم پذیرفته است که بدهی مرا بپردازد. امام فرمود: کفالت زن چه می‌کند؟ آیا می‌تواند بپردازد؟[24] همچنین در روایتی آمده است که یکی از یاران امام گفت من بدهکارم. آن حضرت به او نیز فرمود: کسی که بدهکار است، نباید همراه من به جنگ آید.[25]                                                        *** در روز عاشورا اصحاب امام حسین در رفتن به میدان جنگ از بنی هاشم پیشی گرفتند و اجازه ندادند آنان زودتر کشته شوند. اهل بیت امام نیز خود را بر آن حضرت مقدّم داشتند تا اگر چه چند ساعت، شهادت امام به تأخیر افتد. امّا از میان اهل بیت، نخستین کسی که اذن جهاد خواست، علیّ اکبر بود؛ بزرگترین فرزند امام که در صورت و سیرت، بسیار شبیه پیامبر بود.[26] یکی از نقاط درخشان عاشورا همین بود که امام، نخست از جوان خویش گذشت و او نخستین شهید از اهل بیت است. همچنین هنگامی که وی از امام اذن جهاد خواست، آن حضرت بی‌درنگ به او اجازه داد،[27] ولی هنگامی که فرزند برادرش، قاسم بن حسن، اذن طلبید، آن حضرت نپذیرفت. پس به دست و پای امام افتاد و بوسه زد تا اذن گرفت.[28]                                                      *** از شجاعت امام حسین و اصحابش در روز عاشورا هر چه بنویسیم، اندک است. اینکه چند ده نفر، در مقابل چند ده هزار نفر، هیچ ترسی به دل راه ندهند و شجاعانه بجنگند، جز در سایه ایمان به خدا و اطمینان به درستی راهشان نیست. البتّه در اینجا یک بدفهمی وجود دارد که موجب تحریف تاریخ شده است: بعضی به این پندار که شجاعت آن است که یک نفر بتواند چندین نفر را در جنگ بکشد، در شمار کشتگان سپاه عمر بن سعد مبالغه کرده‌اند. حال اینکه شجاعت، قدرت روحی است و توانایی خطر کردن و جنگیدن و امید پیروزی نداشتن. با وجود این، سپاه امام حسین از صلابت جسمی هم برخوردار بودند و چنان شمشیر می‌زدند که جنگاوران میدانها. در این باره بسیار نوشته‌اند، امّا چه بهتر که گواهی دشمن را نقل کنیم: عمرو بن حجّاج در روز عاشورا که شجاعت سپاه امام حسین را دید، از همرزمانش خواست جنگ تن به تن نکنند، بلکه آنان را سنگباران کنند. وی به یارانش گفت: «ای احمقان! می‌دانید با چه کسانی می‌جنگید؟ آنان یکّه‌سواران شهر و جان‌نثارهایند. هیچکس از شما با آنها هماوردی نکند.»[29] یکی دیگر از سپاهیان عمر بن سعد، در وصف سپاه امام حسین گفت: «گروهی به ما حمله کردند دست به دسته شمشیر، مانند شیر درنده. سواران را از چپ و راست به هم می‌مالیدند و خویشتن را در کام مرگ می‌افکندند. نه امان می‌پذیرفتند، و نه به مال رغبت داشتند.»[30]                                                        *** در اسلام آغاز به جنگ حرام است و نباید دشمن را به جنگ فراخواند. امام حسین ـ ع ـ نیز در قیام خود آغاز به جنگ نکرد و این اصل را پاس داشت. هنگامی که سپاه حر آن حضرت را در کربلا محاصره کردند. زُهَیر بن قَین به امام پیشنهاد کرد همین الآن با آنان بجنگیم. زیرا جنگ با ایشان آسانتر است از جنگ با آنها که در راهند. امّا آن حضرت فرمود: ما کُنتُ لَاَبْداَهُم بِالْقِتالِ.[31] یعنی من با آنها ابتدا به جنگ نمی‌کنم. در روز عاشورا شمر به خیمه‌گاه امام حسین نزدیک شد و سخنی زشت به آن حضرت گفت. مسلم بن عوسجه از امام خواست تا شمر را که در تیررس او قرار گرفته بود، از پا درآورد. او گفت تیر من به خطا نمی‌رود و این فاسق یکی از بزرگترین ستمگران است که اکنون کشتن او برای من ممکن شده. ولی آن حضرت فرمود: لاتَرمِهْ فَانِّی اَکرَهُ اَنْ اَبدَاَهُمْ.[32] یعنی تیر مینداز که نمی‌خواهم من آغاز کرده باشم. این روش اخلاقی را مقایسه کنید با روش سپاه مقابل که عمر بن سعد در عاشورا تیر در کمان گذاشت و بینداخت و گفت: «اِشْهَدوا اَنِّی اَوّلُ مَنْ رَمی.»[33] یعنی شاهد باشید که من نخستین کسی هستم که تیر انداخت.                                                      *** مسلم بن عقیل، نماینده امام حسین در کوفه، نیز پایبند اخلاق بود و با خودداری‌اش از ترور عبیدالله بن زیاد، اخلاق دشمنی را پاس داشت. تفصیل مطلب این است که مسلم در خانه هانی بن عروه پنهان شده بود و شریک بن اعور نیز، که مردی بزرگ و سرشناس و بیمار بود، در آنجا به سر می‌برد. ابن زیاد تصمیم گرفت به عیادت شریک برود و شریک نیز فرصت را غنیمت شمرد و به مسلم گفت این فاسق امشب به عیادت من می‌آید. همین که نشست، تو از نهانخانه بیرون بیا و او را بکش. آنگاه می‌توانی بدون هیچ مانعی به قصر کوفه بروی. من هم اگر بهبود یافتم، به بصره می‌روم و عهده‌دار امور آنجا می‌شوم و خاطرت را از آن شهر آسوده می‌سازم. نقشه کشتن ابن زیاد بدین صورت طرّاحی شده بود، ولی مسلم از کشتن او خودداری ورزید. پس از رفتن ابن زیاد، شریک از مسلم پرسید چرا او را نکشتی؟ مسلم گفت بدین دلیل که از پیامبر خدا ـ ص ـ روایت کرده‌اند: اِنَّ الایمانَ قَیَّدَ الْفَتک وَ لایَفْتِـﻚ مُؤمِنٌ.[34] یعنی اسلام، کشتن غافلگیرانه [ترور] را به بند کشیده است [منع کرده است]، و مسلمان کسی را غافلگیرانه نمی‌کشد. هانی گفت اگر او را می‌کشتی، فردی فاسق و فاجر و کافر و مکّار را کشته بودی.[35] راست اینکه اگر مسلم در آن هنگام ابن زیاد را می‌کشت، کوفه را فتح می‌کرد و مسیر تاریخ عوض می‌شد. امام حسین وارد شهری می‌شد که حاکمش کشته شده و مسلم به جای او نشسته بود. هر چه بعد از آن رخ می‌داد، دردناکتر از آن نبود که در عاشورا رخ داد. ولی نماینده امام حسین، که براستی مسلم بود، نخواست برای رسیدن به هدف، به وسیله نامشروع دست ببرد.   ارجاعات: [1]. الملهوف، ص 193. [2]. این عبارت را در منابع کهن، بجز الفتوح(ج 5، ص 227) و الملهوف(ص 201)، نیافتم. با وجود این، خدشه‌ای به بحث ما وارد نمی‌شود. [3]. الامالی صدوق، ص 229. [4]. این نکته را که عاشورا دو صفحه سیاه و سفید دارد، و باید صفحه سفید آن را هم دید، نخست مطهّری گفت. ر.ک: مجموعه آثار، ج 17، ص 28 ـ 31، 464 ـ 465، 481 ـ 482، 625 ـ 627 . [5]. ر.ک: تاریخ الطّبری، ج 5، ص 417. [6]. الملهوف، ص 154. [7]. ر.ک: تاریخ الطّبری، ج 5، ص 439. [8]. ر.ک: الملهوف، ص 170. [9]. همان، ص 169. [10]. گر دوست واقف است که بر من چه می‌رود / باک از جفای دشمن و جور رقیب نیست(سعدی). [11]. الملهوف، ص 155. بُرَیر پیرمردی بود قائم اللّیل و صائم النّهار، و از اصحاب امیرالمؤمنین. در باره‌اش گفته‌اند: «ناسِکاً، قارِئاً لِلْقرآنِ، مِنْ شُیوخِ الْقُرّاء.» ابصار العین، ص 121. [12]. نهج البلاغه، خطبه 150. [13]. الارشاد، ج 2، ص 75. [14]. البتّه مرقّع بن ثُمامه، که از اصحاب امام حسین بود، امان یکی از بستگانش را، که در سپاه عمر بن سعد بود، پذیرفت و به دشمن پناهنده شد، امّا به سپاه دشمن نپیوست. وی را به کوفه بردند و ابن زیاد او را به منطقه‌ای در بحرین تبعید کرد. ر.ک: تاریخ الطّبری، ج 5، ص 454. [15]. ر.ک: شهید جاوید، ص 270 ـ 276؛ نگاهی به حماسه حسینی استاد مطهّری، ص 259 ـ 260. [16]. تاریخ الطّبری، ج 5، ص 418. [17]. همان، ج 5، ص 419. [18]. الملهوف، ص 154. [19]. تاریخ الطّبری، ج 5، ص 419. [20]. همان، ج 5، ص 419 ـ 420. [21]. از آنجا که شمر و امّ البنین از یک قبیله بودند، خوی قبیله‌گرایی او را بر آن داشت که امّ البنین را خواهر خود محسوب دارد و فرزندانش را پسران خواهر. [22]. همان، ج 5، ص 416. [23]. المتّفق و المفترق، ج 3، ص 1895. [24]. همان، ج 3، ص 1895. [25]. ترجمه الامام الحسین علیه السّلام و مقتله من القسم غیر المطبوع من کتاب الطّبقات الکبیر لابن سعد، ص 71. [26]. ر.ک: الملهوف، ص 166. [27]. «فَاسْتَأذَنَ اَباهُ فِی الْقِتالِ فَاَذِنَ لَهُ.» همان، ص 166. [28]. بحار الانوار، ج 45، ص 34. [29]. تاریخ الطّبری، ج 5، ص 435. [30]. شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 263. [31]. تاریخ الطّبری، ج 5، ص 409. [32]. همان، ج 5، ص 424. [33]. همان، ج 5، ص 429. [34]. همان، ج 5، ص 363. [35]. همان، ج 5، ص 363. این واقعه را به گونه‌های دیگر هم روایت کرده‌اند. برای تحقیق بیشتر رجوع شود به: تاریخ امام حسین علیه السّلام، ج 1، ص 560 ـ 579؛ مدرسه حسینی، ص 306 ـ 307. برخی هم این واقعه را مجعول می‌دانند. ر.ک: دانشنامه امام حسین علیه السّلام، ج 4، ص 150 ـ 177؛ نهضت امام حسین ـ ع ـ و قیام کربلا، ص 153 ـ 157. ]]> مقاله Sun, 16 Oct 2016 08:18:14 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/6813/ حقیقت‌های مُنقضی و تأملات برون‌دینی http://dinonline.com/doc/article/fa/6808/ در کتاب‌های جامع روایی، معمولاً یک باب به «بلاد مذموم و ممدوح» اختصاص دارد. برخی از شهرها و مناطق ایران، همچون اهواز و ری و مازندران، در روایات این باب، مذمت شده‌اند. در نکوهش مردم ری، احادیثی وارد شده است که به‌هیچ‌روی با شناخت امروزین ما از این شهر و مردم آن سازگار نیست. برای نمونه در بحارالانوار از امام صادق (ع) نقل شده است که «مردم شهرری، دشمنان خدا و رسول خدا و خاندان او هستند؛ أهل المدینة تدعی الرّی هم أعداء اللّه و أعداء رسوله و أعداء أهل بیته.»(بحارالانوار، ج 60، باب الممدوح من البلدان و المذموم منها و غرائبها، ص 206. نیز ر.ک: معجم البلدان، ج 3، ص 118) یک قرن پس از صدور این‌گونه روایات، به‌تدریج اسلام در ری نهادینه شد؛ به‌طوری که شمار فراوانی از بزرگان اهل سنت و شیعه، همچون فخر رازی، ثقة‌الاسلام کلینی، شیخ صدوق و ابوالفتوح رازی، از این شهر برخاستند. در آغاز، اسلام مردم ری، اسلام اموی بود و اندک اندک، تشیع در این شهر، جان گرفت.(ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج3، ص480) مرحوم محمدباقر مجلسی (۱۰۳۷-۱۱۱۰ ق)، در توجیه روایاتی که در ذم ری وارده شده است، می‌نویسد: «دور نیست که احادیث ذمّ برخی بلاد، مانند ری، مربوط به همان زمان [معصومان] باشد، نه تا قیامت.»(بحارالانوار، ج5، ص27) یعنی این روایات، ناظر به دوره‌ای از تاریخ ری است که مردم آن، بر دین و آیین پیشین خود اصرار می‌ورزیدند و در مقابل سپاه مسلمانان مقاومت می‌کردند. می‌دانیم که ری، از شهرهایی است که آسان، اسلام را نپذیرفت و ری‌شهریان بارها نماینده خلیفه را از شهر خود راندند یا کشتند. گروهی از عالمان نیز در اسناد این روایات خدشه کرده‌اند، اما تا آنجا که من می‌دانم، سند این روایات در مجموع ضعیف‌تر از بسیاری از روایات مقبول ما نیست. از سوی دیگر، کسانی که در تضعیف این روایات از حیث سند کوشیده‌اند، معمولاً در قرن‌هایی می‌زیستند که روایات مربوط به شهرها و نژادها از سکه افتاده بود و آنان چاره‌ای نداشتند جز خدشه در اسناد. بنابراین دو راه وجود داشت: یک. تردید در اصالت این دست از روایات؛ دو. محدود کردن آنها به دوره‌ای خاص از زمان. شیوه نخست، راه به جایی نمی‌برد؛ زیرا – چنانکه گفتم - سند بسیاری از این روایات، ضعیف‌تر از روایاتی نیست که اکنون ما به آنها عمل می‌کنیم. به همین دلیل، مرحوم مجلسی، در «دلالت» آنها خدشه می‌کند، نه در مدارک و اسناد و رجال آنها. همچنین نمی‌توان پذیرفت که همه این روایات را قدرت‌های سیاسی وقت جعل کرده‌اند؛ زیرا بسیاری از این احادیث به امامان شیعه منسوب است و روشن است که بنی‌امیه یا بنی‌عباس، انگیزه‌ای برای نسبت دادن این روایات به خاندان پیامبر (ع) نداشتند. بله! اگر سخنی در مذمت مردم شهری، از زبان پیامبر اسلام (ص) نقل شده باشد، می‌توان احتمال داد که آن را محدثان طرفدار بنی‌امیه یا بنی‌عباس ساخته‌اند. اما انبوهی از این روایات در کتب شیعی است و فقهای شیعه بر پایه آنها در کتاب‌های مکاسب و متاجر، فتوا داده‌اند.(ر.ک: شیخ مرتضی انصاری، المکاسب، باب مکروهات بیع) کسانی که سیاست را عامل اصلی در جعل این‌گونه روایات می‌دانند(ر.ک: محمود کریمی و مسرور سعید طاووسی، «انگیزه‌های سیاسی در جعل روایات مدح و ذم بلاد»، دانش سیاسی، بهار و تابستان 1389، دوره 6، شماره پیاپی 11، ص 85- ص 125)، دلایلی برای تضعیف اسناد آنها می‌آورند که آن دلایل، روایات دیگر را نیز که همان اسناد و رجال را دارند، از حیز انتفاع بیرون می‌کند. راه دوم نیز که مرحوم مجلسی برگزیده است، پرسش‌هایی برمی‌انگیزد؛ از جمله اینکه تشخیص روایات زمان‌مند و موقت، بر پایه چه معیارهایی است. متأسفانه برای اینکه معلوم شود چه روایت‌هایی مربوط به زمانی خاص یا مکانی خاص است و چه روایاتی فرازمانی و فرامکانی است، هیچ معیاری در متون دینی ما وجود ندارد. تنها راه، تأملات برون‌دینی است؛ یعنی معیارهایی از جنس عقل و تجربه و بدیهیات متعارف. مشکل اینجاست که اکثر فقها و دین‌شناسان سنتی ما، اعتقادی به این‌گونه تأملات و نتیجه آنها ندارند، و چون منابع درون‌دینی نیز راهی نشان نمی‌دهند، معمولاً دین‌شناسی سنتی تا آنجا که بتواند بر مواضع پیشین خود پافشاری می‌کند، تا آن‌گاه که دیگر راهی جز عقب‌نشینی برای آن باقی نماند؛ چنانکه اگر در قرن نخست یا تا پایان قرن دوم، کسی روایات مربوط به شهرها یا روایات طبی را توقیت می‌کرد، یعنی آنها را موقت می‌دانست، متهم به بی‌دینی می‌شد و او را "هرهری‌مذهب" می‌خواندند و از جرگه عالمان دین بیرون می‌راندند. نمونه دیگر در عصر ما، حق رأی زنان در انتخابات است. تا پایان دهه 1340، اگر کسی سخن از حق زنان برای رأی گرفتن و رأی دادن در انتخابات می‌گفت، همه اعتبار علمی و دینی خود را در میان دین‌داران از دست می‌داد. از این دست مقاومت‌های نافرجام در برابر پدیده‌ها و مفاهیم نو، به قدری است که اگر کسی شماری از آنها را در کتابی گرد آورد، می‌تواند نام آن را «حقیقت‌های منقضی» بگذارد. ]]> مقاله Fri, 14 Oct 2016 15:13:53 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/6808/ "دانش فلسفه دین" نوشته النور استامپ http://dinonline.com/doc/article/fa/6725/ فلسفه دین گاهی به فلسفه دین به معنای اخص و الهیات فلسفی[1] تقسیم شده است که نشانگر نوعی ناخرسندی در دوره نخستین فلسفه تحلیلی[2] است که در طی آن دوره فیلسوفان تحلیلی احساس می کردند تأمل در باب دین در صورتی به لحاظ فلسفی مقبول می افتد که تنها خود را به بحث از وجود خدا و صفات او محدود ساخته و بحث درباره تک تک ادیان خاص را کنار بگذارد. در غیر این صورت الهیات خواهد بود نه فلسفه. اما اکنون فیلسوفان احساس آزادی بیشتری می کنند در این که بتوانند هر جنبه از جوانب دین را از آموزه ها گرفته تا اعمال دینی و مناسک مربوط به هر یک از ادیان را مورد تحقیق و آزمون فلسفی قرار دهند. آموزه ها و اعمال دینی نه تنها خود ذاتاً دارای جذابیت فلسفی هستند بلکه به نوبه خود موجب برانگیختن پرسش هایی می شوند که برای دیگر مباحث و حوزه های فلسفه مفید و کمک رسان هستند. برای مثال تأمل در باب تلقی مسیحی از تقدیس[3] موجب وضوح بخشیدن به بعضی مباحث معاصر درباره ماهیت آزادی اراده می شود. فلسفه و باور به خدا فلسفه دین به عنوان بررسی دلایل خداشناسی که در نظام های توحیدی عقیده ای مشترک و رایج است، پرسشهای متعددی را مطرح نموده و مورد ملاحظه قرار می دهد. مثل این پرسش که خداوند چگونه موجودی است؟ آیا اساساً برای بشر ممکن است که بتواند صفات خدا را بشناسد؟ و اگر چنین است آن صفات کدام است؟ تلقی متعارف و رایج این است که خدا موجودی است واجب الوجود[4] یعنی هستی اش ضروری است و صفاتی مثل علم مطلق[5]، قدرت مطلق[6]، خیر مطلق[7]، تغییر ناپذیری[8] و سرمدیت[9] دارد. این هفت صفت او تقریبا در همه ادیان شاخص هستند. او موجودی است که با اختیار و آزادانه جهان را آفریده است و البته کارهای او مطابق موازین و معیارهای اخلاقی است. این تلقی از خدا او را موجودی بی همتا می سازد که با هیچ موجود دیگری در جهان مشابه نیست. این را یگانگی یا توحید خدا می نامند. در نتیجه این پرسش رخ می نماید که آیا اساساً زبان ما قادر به شناسایی و توصیف خداوند هست. بعضی از متفکران مانند موسی بن میمون استدلال کرده اند که زبان ما برای توصیف خداوند کافی نیست زیرا واژگانی که به کار می گیریم بین خدا و آفریده ها مشترک هستند. برخی متفکران دیگر معتقدند که زبان ما می تواند برای توصیف خدا به کار گرفته شود یا به این جهت که برخی واژه ها را که در مورد مخلوقات به کار می رود می توان به شیوه ای تمثیلی[10] در مورد خدا نیز به کار گرفت. البته همه کس توصیف سنتی از خدا را قبول ندارد. برای مثال طرفداران عقیده وحدت وجود[11] هرگونه تمایز نهادن میان خدا و جهان آفرینش را رد می کنند.بعضی فیلسوفان به تلقی سنتی از خدا اعتراض کرده اند، به این جهت که موجب پیدایش بعضی مشکلات فلسفی می شود مانند مشکل شرور[12] و بعضی متفکران فمینیست تلقی سنتی از خدا را پدرسالارانه می دانند و به رد آن می پردازند. به فرض پذیرش تصور سنتی از خدا آیا ما با عقل خود می توانیم بفهمیم که چنان خدایی وجود دارد یا نه؟ البته دلائلی برای اثبات وجود خدا بر طبق همین تلقی سنتی مطرح شده است، مثال برهان هستی شناختی[13] که سعی دارد نشان دهد یک موجود کامل وجود دارد. همچنین برهان جهان شناختی[14] که از روی هستی جهان استدلال می کند بر این که یک موجود متعال که علت وجود جهان است، وجود دارد و برهان غایت شناختی[15] که استدلال می کند در جهان طرح[16] و تدبیری در طبیعت وجود دارد که نشانگر وجود یک طراح مدبر است. بعضی فلاسفه ادعا کردند که پدیده گسترده تجربه دینی نیز می تواند برهانی را برای اثبات یک موجود فراطبیعی که متعلق چنان تجربه ای است فراهم بیاورد. البته اکثر فیلسوفان معاصر دین این گونه برهان ها را نارسا و ناموفق می دانند. اما واقعا رابطه بین عقل و باور دینی چیست؟ آیا در این مورد نیز نیازمند برهان و استدلال هستیم یا این که ایمان خود بدون هرگونه استدلال و دلیل امری معقول و موجه[17] است؟ اساساً ایمان چیست و چه ماهیتی دارد؟ آیا امری متضاد با عقل است؟ بعضی فیلسوفان استدلال کرده اند که هرگونه باور دینی که بر شواهد[18] و دلایل مبتنی نباشد باوری معیوب و ناقص و نامقبول است. این عقیده البته دیگر چندان قوتی ندارد و امروز در پرتو تحولات جدید در فلسفه دین و یافتن راه های نوین برای توجیه ایمان و عقلانیت آن از قوت آن تا حد بسیاری کاسته شده است، زیرا برخی فیلسوفان دین معاصر نشان دادند که برخلاف ادعای دیگر فیلسوفان دین برای اثبات عقلانیت باور دینی نیازی به دلائل و شواهد فلسفی نیست. البته چنین موضوعی هنوز هم مورد مناقشه است و در میان فیلسوفان دین معاصر مخالفانی دارد. بعضی فیلسوفان دین گمان کرده اند که این بحث ها را می توان با طرح مسئله شر در جهان یکسره برانداخت. آنها می پندارند که از طریق برهان شر می توان وجود خدا را رد کرد. در نظر آنان خدا و شر نمی توانند هر دو با هم وجود داشته باشند و در هر صورت وجود شر در این جهان شاهدی بر نفی وجود خداوند است. در پاسخ به این چالش که علیه باور دینی مطرح شده است، بعضی فیلسوفان دین براین اعتقاد رفته اند که باور دینی می تواند با طرح مبحث عدل الهی (تئودیسه) مورد دفاع قرار گیرد. دفاع از عدل الهی تلاشی است که می تواند دلیل اخلاقی کافی برای وجود خدا و همچنین واقعیت داشتن شر در جهان به دست دهد. فیلسوفان دیگر نیز معتقدند که می توان بدون طرح عدل الهی از باورهای دینی دفاع کرد. روش آنها نشان دادن ضعف های موجود در دلائلی است که از راه وجود شر علیه خدا اقامه شده اند و سرانجام این که بعضی متفکران استدلال کرده اند که تنها با در پیش گرفتن یک رویکرد عملی و سیاسی است که می توان پاسخی در خور به مسئله وقوع شر در جهان داد. کسانی که از راه وجود شر به نفی وجود خداوند می پردازند استدلال می کنند که اگر خدا وجود می داشت می باید در نظم طبیعی جهان مداخله می کرد. البته همه این نظر را نمی پذیرند ولی به فرض هم که این نظر را بپذیریم آن گاه می توان پرسید که ما باید چگونه مداخله خداوند را درک کنیم؟ آیا او از طریق مشیت خود به هدایت روند جهان به سوی بعضی اهداف اقدام می کند؟ که در اینجا  این مسئله مشیت[19] و اراده پروردگار مطرح می شود. یا این که فعل الهی و مداخله او در جهان به طریق معجزه انجام می شود؟ آن گاه باید پرسید که معجزه چیست؟ آیا امری قابل قبول و قابل باور است یا نه؟ بعضی مردم بر این اعتقادند که عقیده به معجزات با علم ناسازگار است یا حداقل در اثر کشفیات و دستاوردهای علوم از اعتبار افتاده است. بعضی دیگر نیز فکر می کنند که پاره ای نظرات علمی معتبر موجب تردید در اعتبار باورهای دینی شده است. فلسفه و آموزه ها و اعمال دینی علاوه بر مباحثی که در اثر تلقی سنتی از خدا به وجود آمده پرسش های دیگری نیز در اثر آموزه ها و باورهای رایج در ادیان توحیدی مطرح شده اند. این پرسش ها دربرگیرنده موضوعاتی مثل پایان نیافتن زندگی بشر با مرگ بدن می شوند که ارواح بعد از مرگ در جهان دیگری به حیات خود ادامه می دهند. هرچند عقاید گوناگونی درباره ماهیت زندگی پس از مرگ وجود دارد ولی این بخش از حیات غالبا دربرگیرنده بهشت و جهنم است. بعضی از فرقه های مسیحی علاوه بر بهشت و دوزخ به حیات برزخی نیز معتقدند. همه این آموزه ها البته موجب به وجود آمدن سوال های فلسفی می شوند که رشته فلسفه دین می کوشد تا بدانها پاسخ دهد یا دست کم به تحلیل دقیق آنها بپردازد. در مورد رفتن به بهشت و پذیرفته شدن اعمال انسان ها در آخرت تنوع عظیمی بین نظرات و دیدگاه ها وجود دارد. این بحث به مسئله رستگاری[20] یا نجات مربوط می شود. مثلا از نظر مسیحیان برای رفتن به بهشت ایمان داشتن یک شرط ضروری است اگرچه کافی نیست. آنها همچنین معتقدند که ایمان در این زمینه بسیار تاثیرگذار است. زیرا با مسئله رنج[21] و مرگ عیسی مسیح مرتبط است. از نظر مسیحیان گناه[22] مانعی برای رسیدن به خدا و اتحاد با او در زندگی پس از مرگ و بهشت است. آنها گمان می کنند که عقیده به کفاره[23] مسیح تنها راه حل این مسئله است. زیرا کفاره مسیح موجب فراهم آوردن عفو و رحمت خداوند می شود و خدا انسان ها را به خاطر آن می بخشد و می آمرزد. بسیاری از مسیحیان معتقدند که عفو و رحمت الهی خود نیز هدیه ای از جانب خداوند است که آن را فیض[24] می نامند. بعضی از آنها نیز معتقدند که انسان ها خود می توانند بدون یاری فیض اعمال نیک انجام دهند و بهشت را از آن خود کنند. نحوه تفسیر درست این آموزه ها و چگونگی ارائه یک تفسیر منسجم و بی تناقض از آنها همواره موضوع بحث های فلسفی ممتد و پیچیده ای بوده است.  زندگی دینی تنها شامل باورهای دینی و تجربه دینی[25] نمی شود و محتاج بسیاری چیزهای دیگر است. برای بسیاری از مومنان مناسک[26] و عبادات ساختار اصلی زندگی دینی را تشکیل می دهد. مسیحیان همچنین معتقدند که انجام شعائر بسیار مهم است. هرچند پروتستان ها و کاتولیک ها درباره ماهیت شعائر و تعداد آنها اختلاف نظر دارند. برای مسیحیان قلب زندگی دینی با قبول فیض خداوند و عقیده به کفاره مسیح می تپد و فضیلت های الهیاتی معروف یعنی ایمان، امید و نیکوکاری هسته اصلی آن را تشکیل می دهد. بسیاری از دینداران معتقدند که از طریق وحی الهی[27] به شناخت این امور و ماهیت زندگی دینی دست یافتند. وحی الهی از نظر آنان شامل یک کتاب است یا خود در درون یک کتاب قرار گرفته است. این کتاب برای مسلمانان قرآن، برای یهودیان کتاب مقدس عبری و برای مسیحیان عهد قدیم و عهد جدید است. این که این متون را چگونه باید فهمید و روش تفسیر درست آنها کدام است، خود یکی از مباحث فلسفی مهم را تشکیل می دهد که در دانش هرمنوتیک به آن می پردازند. بعضی متفکران که خودشان فیلسوف نیستند ولی در باب مفاهیم و باورهای دینی اظهار نظر کرده اند برای رشته فلسفه دین اهمیت فراوانی دارند، مثل جان کالوین و مارتین لوتر که نظرات آنها در بحث های الهیاتی مثل برائت از گناه و آمرزش گناهان بر تلقی ما از این مفاهیم تاثیر زیادی نهاده است. کسانی نیز مثل ژاک ماریتن، پیر تیار دوشاردن که تاثیر آنها بر الهیات و فلسفه معاصر بسیار چشمگیر بوده است، آثار مهمی را در زمینه فلسفه دین به نگارش درآورده اند که مورد اعتنای جدی محققان معاصر است.   ارجاعات: [1] . Philosophical theology [2] . Analytic philosophy [3] . Sanctification [4] . Necessary being [5] . Omniscience [6] . Omnipotence [7] . Absolute good [8] . Immutability [9] . Eternity [10] . Analogical [11] . Pantheism [12] . Evil [13] . Ontological [14] . Cosmological [15] . Teleological [16] . Design [17] . Justified [18] . Evidence [19] . Providence [20] . Salvation [21] . Suffering [22] . Sin [23] . Atonement [24] . Grace [25] . Religious experience [26] . Rituals [27] . Divine revealation ]]> مقاله Sun, 25 Sep 2016 15:56:00 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/6725/ «ولیِّ» ازلی و ابدی http://dinonline.com/doc/note/fa/6705/ ولایت از «ولی» به معنای قرب گرفته شده است. از این رو حبیب را ولی می‌گویند. اصل معنای آن، قرب و نزدیكی و نبود حجاب است. كسی كه بیشترین قرب به مبدأ هستی و سرچشمه توحید را دارد، بیشترین اقتدار و توانایی نیز نصیب او می‌گردد و به لطف الهی، تصرّف در امور و سرپرستی انسان‌ها و موجودات بر دوش ولی و مقرّب نهاده می‌شود. «إعلم أنّ الولایة مأخوذة من الولی و هو القرب، لذلك یُسمّی الحبیبُ ولیّاً، لكونه قریباً من محبّةٍ و فی الاصطلاح هی القرب من الحقّ سبحانه؛[1] بدان كه ولایت از ولی اخذ شده است و به معنای قرب و نزدیكی است. به همین دلیل به حبیب ولی می‌گویند چراكه ولی به دلیل محبّت قریب است و در اصطلاح، ولایت قرب و نزدیكی به حقّ تعالی است.» مرحوم امام خمینی(ره) نیز در باب رابطه ولایت و قرب معتقد است: «حقیقت ولایت به وسیله قرب حاصل می‌شود و بلكه می­‌توان گفت ولایت همان قرب است و قرب قطع شدنی نیست.»[2] ایشان همچنین علاوه بر قرب، حقیقت ولایت را شامل محبوبیّت و تصرّف و ربوبیّت و نیابت می‌داند و تمام مراتب كمالی دیگر را سایه این حقیقت در نظر می­‌گیرد. «فإنّ الولایة هی القرب‏، أو المحبوبیّة، أو التصرّف، أو الربوبیّة، أو النیابة. و كلّها حقّ هذه الحقیقة، و سائر المراتب ظلّ و فی‏ء لها؛[3] ولایت همان قرب یا محبوبیّت یا تصرّف یا ربوبیّت یا نیابت است و كلّ این معانی حقیقت ولایت است و سایر مراتب سایه و تابع آن است.» از نظر ایشان ولایت باطن خلافت است و خلافت مبتنی بر ولایت است و نسبت آن‌ها همانند نسبت ظاهر به باطن است كه خلافت ظاهر ولایت به حساب می‌آید. مرحوم امام(ره) در این‌باره می‌فرماید: «... الولایة باطن‏ الخلافة؛ و الولایة المطلقة الكلّیّة باطن‏ الخلافة الكذائیّة؛[4] ... ولایت باطن خلافت است و ولایت مطلقه­ كلیّه، باطن خلافت این چنینی است.» «ولی» از كمالات حقّ و از اسماء الهی است و همیشه مظهر می‌خواهد و انقطاع آن جایز نیست و ازلی و ابدی خواهد بود. از این‌رو انسان كامل به عنوان مظهر اتمّ و اكمل این اسم الهی، همیشه در عالم باقی خواهد ماند.[5] «ولی» مظهر اسم «والی» بوده و همه ویژگی‌هایی كه اسم خداوندی «والی» از آن بهره‌مند است، در «ولی» نیز متجلّی و آشكار است. «ومن اسمائه عزّوجلّ «الوالی»، وهو مالك الأشیاء جمیعها، المتصرّف فیها، و كأنّ الولایة تشعر بالتدبیر و القدرة والفعل، وما لم یجتمع ذلك فیها لم ینطلق علیه إسم الوالی؛[6] از اسماء خداوند متعال والی است و (والی) مالك همه اشیاء و متصرّف در آن‌ها است. ولایت در واقع به تدبیر و قدرت و فعل اشاره دارد و اگر این‌ها در والی جمع نباشد، اسم والی بر آن صدق نخواهد كرد.» «ولی» كسی است كه فانی از حال خود و باقی در مشاهده حقّ بوده و خود از نفس خود خبر نداشته و با غیر حقّ، آرام نگرفته و عهد و قراری ندارد.[7] «ولی» با دریافت تجلّیات افعالی و صفاتی به مراتب فنای افعالی و اسمایی رسیده و در نهایت در تجلّی ذاتی فانی می‌شود و با وصول به بقاء به مقام جمع‌الجمع و قیامت كبرای خویش می‌رسد؛ و آغاز ولایت انتهای سفر اوّل (سفر از خلق به حقّ) است كه از راه زایل شدن محبّت و تمایل به مظاهر و اغیار و خلاصی از قیود و حجاب‌ها و عبور از منازل و مقامات و درجات حاصل می‌گردد؛[8] به بیانی دیگر ولایت، كمال اخیر حقیقی انسان است.[9] به تعبیر ابن عربی، ولی شدن یك انسان به معنای فراتر رفتن از مرزهای عبودیّت و قرار گرفتن در جایگاه ربوبیّت است و این جز با استغراق كامل عارف در حقّ و احصاء تمام اسماء الهی میسّر نیست.[10] همچنین در تعریف ولایت آمده است: ولایت قیام عبد است به حقّ، در مقام فنا از نفس خود و آن به واسطه قرب و سرپرستی حقّ نسبت به او حاصل می‌گردد تا به نهایت مقام تقرّب دست یابد.[11] كاشانی همچنین، ولایت را به معنی قرب و نزدیكی و مقصود از ولایت عرفانی را نزدیكی به نقطه اعتدالی كلیّات اسماء و حقایق الهی در جریان متحلّی و متجلّی شدن به اسمای الهی دانسته و «عین الولایة» را تحقّق به نقطه اعتدال وحدانیّت انگاشته است.[12] از نظر مرحوم امام خمینی(ره) ولایت امری اكتسابی است و با سیر و سلوك، معرفت، خلوص، فنای در خدا و بقای به او حاصل می‌شود و در حقیقت، ولایت تجلّی خلقی حقّ است. ایشان در این‌باره معتقد است وقتی كسی در تجلّی ظهوری استقامت داشته و عالَم نزد او فانی باشد، متخلّق به قرب نوافل گردیده و در این صورت صاحب ولایت می‌گردد، كه این ولایت همان حقّ به صورت خلق است و باطن ربوبیّت- كه كنه عبودیّت است- در او ظهور می‌كند و این اوّلین مرتبه ولایت است.[13] همچنان­كه در شرح گلشن راز آمده است، «ولی» بر اثر مجاهده با نفس و سیر و سلوك عرفانی و پرهیز از لذّات و شهوات، نسبت به اسماء و صفات الهی معرفت پیدا می‌كند. « الولىّ هو العارف بالله و صفاته حسب ما یمكن و المواظب على الطاعات و المجتنب من المعاصى المعرض عن الانهماك فى اللذّات و الشهوات‏؛[14] ولی همان عارف بالله و  به صفات اوست تا حدّ ممكن و كسی است كه بر طاعات مواظبت می‌كند و از معاصی اجتناب می­نماید در حالی­كه از افتادن در لذّات و شهوات روی گردان است.» ولیّ كسی است كه از همه صفات پست بشری رهایی یافته، آستین به دامان حقّ بسته باشد؛ یعنی ظاهر و باطن خود را متخلّق به اخلاق الهی و متّصف به صفات آن كرده، گفتار و كردارش الهی باشد. در این صورت، او هیچ‌گاه خلاف حقّ نگوید و او، حجّت خدا بر خلق است. گردن نهادن بر اوامر و نواهی او واجب است. هر كس با او دوستی كند با خدا دوستی نموده است و هر كه با او دشمنی نماید، با حقّ دشمنی نموده است. معنای این مطلب مضمون كلام قدسی است كه می‌فرماید: «وَ مَن رَأه فَقَد رَآنی وَ مَن قَصَدَهُ فَقَد قَصَدَنی» (كه اشاره به پیامبر گرامی اسلام(ص) دارد كه دیدن ایشان دیدن خدا و قصد او قصد خداوند است.) ولیّ، محرم اسرار گشته، اسرار را كسی درك نمی‌كند، مگر «مطهّرون» كه قرآن كریم می‌فرماید: «لایَمَسُّهُ إلّا المُطَهَّرون».[15]­­ ­[16] بنابر آنچه گذشت مهم‌ترین ویژگی ولی، معرفت به حقیقت غایی هستی و ارتباط میان حقّ و جهان یعنی شهود وحدت وجود و تجلّی حقّ دانستن همه كثرات است؛ كه كسب این معرفت، جز از طریق «فناء» از خود و «بقاء» به حقّ میسّر نیست، كه این همان حقیقت قرب است.[17] انسان در طیّ این مسیر در واقع قوس صعود هستی را می‌پیماید و جهت خَلقی خود را به جهت حقّی مبدّل می‌سازد و جهات بشری و صفات امكانی را به صفات الهی تغییر می‌دهد. او برای رسیدن به عالَم فنا باید با گذر از عالَم خلق، مراحل طبیعت، نفس، عقل، قلب و روح را طیّ نماید و وارد عالَم امر شود كه همان عالم فناست. انسان قبل از رسیدن به مقام ولایت و فنای در احدیّت زوال صفات امكانی و خلقی، و بقای به موجود مطلق، مبدأ افعال و صفات خود محسوب می‌شود، امّا بعد از رهایی از تعیّنات خلقی و خلع لباس امكانی، حقّ تعالی مبدأ افعال او خواهد شد و پس از رسیدن به نهایت قُربِ ممكن و تجلّی حقّ در وجود او و رفع نقایص فعلی، افعال ولیّ به حقّ تعالی مستند شده و مفهوم آیات شریفه­ای همانند: «وَما رَمَیتَ اذْ رَمَیت وَلكنَّ الله رَمی»[18] و «إِنَّ الّذینَ یُبایِعونَكَ إِنَّما یُبایِعوُنَ الله»[19] و روایاتی همانند: «كُنْتُ‏ سَمْعَهُ‏ الَّذِی یَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِی یُبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِی یَنْطِقُ بِهِ وَ یَدَهُ الَّتِی یَبْطِشُ‏ ب‌ها»[20] و «مَنْ رَآنی فَقَدْ رَأَی الْحَقّ»[21] و نیز «والله ما قَلَعْتُ بابَ الخیبرِ بقوّةٍ جَسدانیّة بل قلعتُها بقوّةٍ ربّانیّة»[22] روشن می‌گردد. بنابر مفهوم این آیات و روایات، انسان كامل مظهر تجلّی اراده الهی شده و اراده و فعل او به خداوند منتسب و مستند گردیده، به عبارتی دیگر، بعد از فنا، مظهر همه اسما و صفات الهی می‌شود.[23] همانند قطعه زغالی در مجاورت آتش، به تدریج، جهت خلقی او سوخته و جهت ربّی او غالب می‌گردد و از زغالی بی فروغ به ناری پرنور و حرارت تبدیل می‌شود كه همچون نار، شعله‌ور ساختن، سوزاندن و نورافشانی در او نیز به وجود می‌آید. این آثار به سبب مجاورت با نار و استعداد و قابلیّت قبول ناریّت است.[24] حقیقت ولایت بر اساس شرایط و اقتضائات زمانی، گاهی در قالب نبوّت تجلّی می‌یابد و گاهی به صورت امامت ظاهر می‌شود و با ولادت نبی مكرّم اسلام(ص) و هركدام از امامان معصوم(ع) ولایت الهی، ظهور تازه­‌ای خواهد یافت. البتّه فهم مقام معنوی و جایگاه مقدّس حضرات در عالم تكوین، از حدّ فهم عادّی خارج است. تسلّط بر عوالم و ولایت بر آن‌ها نتیجه همان مقام رفیع و ویژه معنوی است. بر این اساس، بالاترین مقامات معنوی و ولایی به پیامبر گرامی اسلام(ص) و ائمه(ع) تعلّق دارد و دیگر موجودات، حتّی ملائك و انبیاء(ع) نیز با آن حضرات مقایسه نمی‌شوند. مرحوم امام(ره) معتقد است همان‌طور كه میان حقیقت محمّدی(ص) و علوی(ع) اتّحاد وجودی برقرار است، میان ولایت و خلافت ایشان نیز این هماهنگی وجود دارد و تفاوت آن‌ها تنها در ظاهریّت و مظهریّت است. به این معنا كه ولایت و خلافت علوی(ع)، هم در نشئه تكوین و هم در عالم تشریع، جلوه و مظهری از خلافت و ولایت محمّدی(ص) است. البتّه پیامبران پیش از خاتم الانبیاء(ص)، مقام نبوّتشان ازلی نیست و اولیا و تابعان آن‌ها نیز دارای مقام ولایت ازلی نیستند. امّا مقام نبوّت حضرت ختمی مرتبت(ص) و ولایت حضرت علی(ع) ازلی است. روایاتی همانند: «كنتُ نبیّاً و آدم بین الماء و الطّین»[25] و نیز فرموده امیرالمؤمنین(ع) «كنت مع الأنبیاء سرّاً و مع محمّد(ص) جهراً»[26] و حدیث نبوی(ص) «أنا و علی من نور واحد»[27] به همین معنا اشاره دارد. ارجاعات: [1] . قیصری، داود، رسائل قیصری، ص 153 و نیز: شیرازی صدرالدّین، محمّد بن ابراهیم، مفاتیح الغیب، ص 487 [2] . خمینی، سیّد روح الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحكم و مصباح الأنس، ص 178 [3] . «ولایت یا به معنای قرب است یا به معنای محبوبیّت یا مربّی بودن یا نیابت كردن، و همه این معانی، حقّ مسلّم این حقیقت است و دیگر مراتب وجود، سایه این حقیقتند.»، همو، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة، ص 36 [4] . همان مدرك، ص 84 [5] . ر. ك: سبزواری، ملّاهادی، شرح مثنوی، ص 182 [6] . ابن اثیر جزرى، مبارك بن محمد، النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، ج 5، ص 227 [7] . ر. ك: جامی، عبدالرّحمن، نفحات الأنس، ص 4 [8] . آملی، سیّد حیدر، جامع‌الاسرار، صص 395- 394 [9] . همو، نصّ النصوص، ص 167 [10] . ر. ك: ابن عربی، محی­‌الدّین، الفتوحات المكّیة، ج 1، ص 417 و ج 2، ص 92 [11] . «هی قیام العبد بالحق عند الفناء عن نفسه و ذلك بتولی الحق إیاه حتى یبلغه غایة مقام القرب و التمكین.»، كاشانی، عبدالرزّاق، اصطلاحات الصوفیة، ص 89 [12] . «الولایة عبارة عن التحقق بحقیقة النقطة الاعتدالیة المنسوبة إلى كلیات الأسماء و الحقائق الإلهیة على الوجه الذى بینته هناك.»، همو، لطائف الأعلام فى إشارات أهل الإلهام ؛ ج‏2 ؛ ص718 [13] . ر. ك: خمینی، سیّد روح الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحكم و مصباح الأنس، ص40 [14] . اسیری لاهیجی، محمّد،‌ مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص 89 و نیز: ابی خزام، انور فؤاد، معجم المصطلحات الصوفیة، ص 188 [15] . «آن (لوح نوشته) را لمس نكند جز پاكیزه­‌شدگان»، واقعه (56): 79 [16] . ر. ك: مولانا جلال الدین محمد بلخى( مولوى)، فیه ما فیه، ص 88 [17] . ر. ك: رحیمیان، سعید، مبانی عرفان نظری، ص 255 [18] . «این تو نبودى (اى پیامبر كه خاك و سنگ به صورت آنها) انداختى بلكه خدا انداخت!»، انفال (8): 17 [19] . «كسانى كه با تو بیعت مى‏‌كنند (در حقیقت) تنها با خدا بیعت مى‏‌نمایند»، فتح (48): 10 [20] . « و گوش او خواهم شد كه با آن می‌­شنود و چشم او خواهم شد كه با آن می‌­بیند و زبان او خواهم شد كه با آن صحبت می­‌كند و دست او خواهم شد كه با آن كار می‌كند.»، كلینى، محمد بن یعقوب، الكافی (ط - الإسلامیة)، ج 2، ص 352 [21] . «هركس مرا ببیند همانند این است كه خدا را دیده است.»، مجلسی، محمّد باقر، بحارالأنوار، ج 58، ص 235 [22] . «به خدا قسم درب قلعه خیبر را با قدرت جسمانی قلع نكردم، بلكه با نیروی ربّانی آن را از جا كندم.»، هاشمی، خوئی، میرزا حبیب الله، منهاج البراعة، فی شرح نهج البلاغة، ج 13، ص 163 [23] . ر. ك: فیاض لاهیجی، محمّد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص 291 [24] . ر. ك: قیصری، داوود، شرح فصوص الحكم (القیصری)، ص 147 [25] . مجلسی، محمّد باقر، بحارالأنوار، ج 16، ص 402 [26] . سیّد رضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه (للصبحی صالح)، ص 408 [27] . مجلسی، محمّد باقر، بحارالأنوار، ج 33، ص 480 ]]> مقاله Tue, 20 Sep 2016 14:09:18 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/6705/ آیا دینداری و فهم دینی تابع شخصیت افراد است؟ نقدی بر مصطفی ملکیان http://dinonline.com/doc/article/fa/6693/ مصطفی ملکیان را با تمام خصیصه‌های روشی و منشی کمیاب یادشده نمی‌توان یک روان‌شناس، روان‌درمانگر و یا حتی متخصص در یک حوزه یا نظریة روان‌شناسی دانست. بنابر نظر شاگردانة نگارنده، فقدان آشنایی یا تجربة تخصصی از روش‌های آزمایشگاهی و آماری که منطق اصلی حاکم بر جریان روان‌شناسی فعلی است (گرساچ، 1988)، در کنار میل عمیق ایشان به سایکولوجیسم (روان‌شناسی‌نگری) و تقلیل مسایل پیچیده انسانی به چند و گاهی حتی یک متغیر روان‌شناختی، و شگرف آنکه، با ادعای تبیین علّی و معلولی (که گاهی حتی تیم‌های روان‌شناسی نیز با وجود مطالعات طولانی و روشمند جرأت چنین ادعای علّی را ندارند) از نقاط عمدة ضعف ایشان در این حوزه است. جالب‌تر آنکه، نکتة دوم که در جامعة ‌علمی، سیاسی و تصمیم‌گیرندگانِ عموماً‌ گریزان از زحمت روش‌های تجربی در کشور ما امری رایج است، اغلب بر اساس تأملات شخصی، درون‌بینی، یا بر اساس مشاهدات محدود و غیرروشمند شخصی و بدون هیچ‌گونه پژوهش روشمند و طولانی‌مدت تجربی یا روش علّی مقایسه‌ایِ جامع روی می‌دهد، و به سرعت نیز از داده‌های به‌دست آمده جمع‌بندی صورت می‌گیرد و یک تبیین علّی مستحکم نیز داده می‌شود؛ و بدا به ایامی که این فرایند ناقص تحقیقی (بلکه، ناتحقیقی) در حوزة‌ تصمیم‌گیری‌های اثرگذار (مانند آموزش و پرورش) رخ نماید. البته، سخن من در مورد منطق این‌گونه نتیجه‌گیری‌ها و تبیین‌ها است، و نه این امکان که تصادفا گاهی بر اساس عقل سلیم چنین نتیجه‌گیری‌هایی با پژوهش‌های علمی منطبق می‌افتد. وجود چنین ضعف‌های احتمالی در حضرت استاد است که متأسفانه حتی یک دانشجوی درس‌خوان روان‌شناسی را که آشنایی خوبی با منطق روش تجربی دارد، از ارجاع به آن تأملات عمیق و فرضیه‌سازی از آنها باز می‌دارد. همان دانشجو وقتی می‌شنود که ایشان کتاب نظریه‌های شخصیت از شولتزها یا (به‌ویژه) کتاب زندگی برازندة من را "بهترین" کتاب در حوزة شخصیت‌شناسی در زبان فارسی می‌شمارند، یا قطبی‌سازی دین و معنویت را بدون استفاده از روش‌های تحلیل‌ عاملی از ایشان می‌نگرد، و یا بسیاری از ویژگی‌های روان‌شناختی خودشکوفایی در روان‌شناسی مزلو را در نظریة معنویت و انسان معنوی ایشان می‌بینند، رمیده‌تر می‌شود. در این نوشته برآنم که مروری بر یکی از تأملات روان‌شناختی ایشان در حوزة دین و شخصیت کنم، و نشان دهم که گرچه ایده پرتکرار ایشان مبنی بر اینکه دینداری از سویی، و نوع فهم افراد از متون دینی از سوی دیگر تابعی از شخصیت آنها است، رگه‌هایی از حقیقت دارد، اما دو خطای بزرگ نیز دارد: عدم ابتنا بر روش های پژوهشی (که برفرض حتی اگر نتیجة درستی نیز به‌دست دهد، چه‌بسا اخلاقاً ناورا باشد)؛ و خطایی بزرگتر، که همان تقلیل روان‌شناسی‌گرایانة پدیده‌های پیچیده به متغیرهای علّی روانی، بدون هیچ‌گونه پژوهش روشمند طولی و گروهی، و کوچک‌شمردن متغیرهای اجتماعی و محیطی است. پیش از ورود باید تذکر دهم که ایشان در نوشته‌ها و گفتارهای متعدد سلوک دینی (دینداری) و فهم دینی را تابع (احتمالاً علّی معلولی) از شخصیت می‌دانند. البته جایی از ایشان چنین گفتاری را با صراحت نشنیده‌ام، اما در مشورتی که با برخی شاگردان ایشان  داشتم گوییا آنها نیز چنین برداشتی داشتند. بنابراین، با وجود اصرار بر صحت دو نقد کلی یادشده در بالا، صحت نقد زیر را بر برداشت خودم از سخنان استاد مبتنی می‌کنم. چند نمونه از بیانات ایشان را بنگرید: «فیخته می گفت کسی که کتاب مقدس را باز می کند این فرد در واقع در آن کتاب مقدس می تواند خودش را بشناسند. یعنی کتاب های مقدس جهان را به ما نمی شناسانند بلکه خودمان را به ما می شناسانند چون اگر در کتاب مقدس شما 7 ویژگی در خصوص خدا آمده و تو این خدا را می پرستی، پس از اینجا باید بفهمی که تو عاشق این چند تا ویژگی هستی ... . عرفای جهان اسلام کسانی اند که از اسلام تفسیر بوداییانه کرده اند ... بنابراین کسی که میگوید من از خدای اسلام خوشم می آید در واقع می گوید من از چه چیزی خوشم می آید و روان ما چگونه است ... شما عاشق هر چیزی می شود در واقع خفیه ای از روان خود را معرفی می‌کنید» (استاد ملکیان، درسگفتار پرسشهای مولانا از روزگار ما،جلسه 7). «هر کتاب مقدسی روان شناسی معتقدان به این کتاب را نشان می دهد. فویر باخ می گوید که وقتی متدینان می گویند خدا دارای این صفات است و این خدا را می پرستیم، در واقع دارند یک بیان روان شناختی می کنند و می گویند ما از عدالت ، علم ، مهربانی و شفقت ، ... خوشمان می آید . فویر باخ می گوید وقتی کتاب های دینی را باز می کنید گمان نکنید که به یک سری حقایق عینی(objective) علم پیدا می کنید ، بلکه به یک سری حقایق سابژکتیو روان شناختی علم پیدا می کنید . یعنی هر کتاب مقدسی روان شناسی معتقدان به این کتاب را نشان می دهد . یعنی کتاب ما مسلمان ها به ما نشان می دهد که ما مسلمان ها از چه صفاتی خوشمان می آید . روان شناسی مسلمان را از قرآن می شود فهمید . مسلمان از عدالت خیلی خوشش می آید و یک مسیحی از محبت خیلی خوشش می آید . ( البته منظور روان شناسی معتقدان مسلم است نه معتقدان شناسنامه ای). متدینان با یک نوع فرافکنی احوال نفسانی مطلوبشان را در قالب خدا و احوال نامطلوب را در قالب شیاطین فرافکنی می کنند .آن گاه فویر باخ می گفت متدینان در حقیقت یک نوع فرافکنی (projection) می کنند . آن ها احوال نفسانی مطلوبشان را در قالب خدا و احوال نامطلوب را در قالب شیاطین فرافکنی می کنند ... اما این سخن فویر باخ درست است که وقتی من می گویم خدا دارای صفتx وy است و من این خدا را می پرستم ، این نشان می دهد که من از x و y  لذت می بریم .ما از x وy لذت می بریم اما در مقام بیان به صورت نادقیقی می گوییم من خدا را دوست دارم. آدم خدا را هیچ وقت دوست نمی دارد . البته خدا را دوست نمی دارد به این معنا که آدم صفاتی را که به خدا نسبت می دهد آدم عاشق آن صفات است و بعد می گوید من خدا را دوست دارم به عنوان کسی که حامل و مجمع این صفات است . ولی خدا اگر واقعا هم وجود داشته باشد ، که به‌نظر بنده وجود دارد . و مجمع این صفات و حامل این صفات باشد، باز هم حب ما اولا و بالذات به این صفاتش تعلق می گیرد و ثانیا و بالعرض و حتی بالمجاز حب خود را به خود خدا نسبت می دهیم . در هر موجودی همین طور است» (استاد ملکیان، معنای زندگی صفحات، 91 و 92).   بررسی ابهام در نظریة ‌شخصیت آیا بدون اینکه در مورد شخصیت و دیگر مفاهیم مرتبط با آن نظریه‌ای شفاف داشته باشیم، می‌توانیم حکمی در مورد کارکردهای شخصیتی و تأثیر آن در حوزه‌های دیگر کنیم؟ اگر پاسخ این پرسش منفی است، نظریة شخصیت استاد ملکیان چیست، که در موضوعات مختلف اخلاقی، دینی، فرهنگی، تاریخی و سیاسی چنین فراوان از سازة شخصیت سخن می‌گویند؟ چنانچه در مقالة «رؤیای رسولانه؛ یا امواج آلفا، بتا، تتا و دلتای محمدی» در نقد نظریة‌ رؤیای رسولانه گفته‌ام، بدون تعریف مفهومی و گاهی عملیاتی از مفاهیم مورد استفاده، محقق نمی‌تواند گامی بردارد. در اینجا که از سازة شخصیت سخن گفته می‌شود، ناگزیر علاوه بر تعریف مفاهیم و واحدهای بنیادیِ وابسته به آن، چارچوب نظری نیز باید داشت؛ دقیقاً مانند فروید، یونگ، آلپورت، واتسن و اسکینر، کتل، مکری و کاستا، آیسنک و ... .    نظریة شخصیت استاد ملکیان چیست؟ آیا ایشان فرویدی می‌اندیشند؟ یونگی هستند؟ رفتارگرا؟ شناختی؟ به نظریه‌های صفات باور دارند؟ یا اینکه نظریه‌ای تازه دارند؟ اهمیت این شفاف‌سازی به ویژه با ارائة درس‌های بسیار جذاب روان‌درمانگری ایشان دو چندان می‌شود؛ زیرا چنان‌که می­دانیم نظریۀ یک روان­شناس در حوزۀ شخصیت تأثیر بسیار مهمی در نظریة‌ درمانی و زندگی حرفه­ای او، از جمله حوزۀ درمانگری دارد (پروچاسکا و نورکراس، 1391، فصل اول). آیا بنابر دو نقل یادشده می‌توان نتیجه گرفت که ایشان یک فرویدی هستند؟ مگر فروید (1907، ص125) نیز باور نداشت که دین فرافکنی دنیای درونی و ذهنی انسان یا طلب جبران ناکامی­ها و ناهمواری­های زندگی است. اما به گمانم این‌گونه نباشد؛ چون در گفتارهای ایشان گاهی نیز به سمت شناخت‌گرایی و گاهی نیز رفتارگرایی میل می‌شود. حتی رگه‌هایی از انسان‌گرایی را نیز می‌توان رأی ایشان دید. مگر نه این است که نظریۀ نیاز مزلو توسط دیوید مک‌رِی (1977) در روان‌شناسی دین برای سنجش تناسب سطح نیاز روانی فرد با برداشت‌های دینی او و تصویرش از صفاتِ خدا، بهشت و جهنم، و توجه و ارتباط او با آیات خاصی از کتاب مقدس که متناسب با نیازش است، مورد سنجش قرار گرفت. او میان سطح نیاز روانی و آن برداشت‌ها تناسب یافت (وولف، 1977). پژوهش‌های روان‌شناختی در مورد رابطة دین و شخصیت چه می‌گویند؟[1] روان‌شناسی دین از همان ابتدا کمابیش متوجه تأثیرات مهم دین و معنویت بر شخصیت، کارکردهای روان‌شناختی، شناخت، عاطفه، انگیزش، رفتار، ادراک از خود، هویت و رشد روانی بوده است. البته این توجه فراز و نشیب‌های متعددی را از سر گذرانده است؛ اما از آنجا که تعلق‌خاطر به تعالی، بخشِ ذاتی وجود انسانی است (امونز، 1999، کرک‌پاتریک، 1999)، دین و شخصیت رابطة عمیقی دارد که نمی‌توان از آن صرف‌نظر کرد. این امر بدان معنا است که روان‌شناسی شخصیت و روان‌شناسی دین نیز ارتباط وثیقی دارند، طوری‌که برخی روان‌شناسی دین را حاشیه‌ای بر روان‌شناسی شخصیت می‌شمارند. بر این اساس بنیانگذارن روان‌شناسی شخصیت، (از جمله، آلپورت و هنری مورای) توجه زیادی به دین کرده‌اند؛ ‌زیرا آنها به خوبی دریافتند که برای بسیاری از مردم دین تنها یک بعد شخصیتی قابل توجه نیست، بلکه هستة شخصیت آنها است (الیور جان، ریچارد رابینز، لورنس پِروین، 2008، ص634). رابطۀ دین و شخصیت را به چند لحاظ می­توان مورد بررسی قرار داد؛ از جمله: کدام یک از نظریه­های شخصیت بهتر می­تواند به تبیین خاستگاه دین و دینداری بپردازند؟ آیا میان سنخ یا عوامل (یا مولفه‌های) شخصیتی و سنخ دینداری رابطه­ای است؟[2] آیا تفاوت‌های فردی در دینداری با تفاوت صفات شخصیتی افراد ارتباط دارد؟ آیا اصولاً سنخ شخصیتی می­تواند سنخ دینداری را تبیین کند؟ آیا دینداری می­تواند یکی از عوامل در تبیین شخصیت باشد؟ برای نمونه، آیا نظریۀ پنج عاملی شخصیت می­تواند ماهیت دو ساختار دین و معنویت را مشخص کند؟ مباحث دینی چقدر می­توانند به نظریه­های شخصیت کمک کند؟ و دست آخر، پرسشی است که با مباحث هرمنوتیکی نیز ارتباط پیدا می­کند و آن اینکه: مولفه­ها/عوامل شخصیتی (و نیز محیطی)[3] چه تأثیری بر نوع فهمِ خواننده یا مفسر متون دینی و نوع عملکرد دیندار دارند؟ بر همین اساس تحقیقات بسیاری در مورد رابطۀ دو ساختار دین و معنویت با شخصیت شده است (پیدمانت و ویلکینز، 2013). با فهم برخی همبسته‌های شناختی، رفتاری، اجتماعی، هیجانی، ژنتیکی و نوروبیولوژیکیِ دو ساختار دین و معنویت، و فراتر رفتن از این نگاه تنگ‌نظرانه که تنها همبسته­های فیزیکی (قابل مشاهده و ابطال­پذیر) آن دو ساختار را باید بررسی کرد، توجه محققان حوزۀ شخصیت به این دو ساختار جلب شد. پیچیدگی این دو ساختار محققان را بر آن داشت که نمی­توان آنها را صرفاً به طور تک­روشی و تک­رشته­ای مورد بررسی قرار داد و بلکه نیازمند یک پارادایم میان­رشته­ای و چند سطحی هستیم. نکتة‌ دیگر آنکه فقط روان‌شناسی نیست که به فهم این دو ساختار کمک می‌کند، بلکه چنانچه جلوتر می‌آید، خود این دو ساختار نیز می‌توانند به بهبود مدل‌های موجود روان‌شناختی در مورد شخصیت کمک کنند.  حضور جدی دین در هر تمدن، فرهنگ و سنی، و مظاهر بیرونی و درونی آنها (مانند قانون، فلسفه، هنر، تکنولوژی، سیاست، جنگ، و ...)، ارتباط آن دو ساختار با بسیاری از موضوعات مورد علاقۀ روان­شناسان (مانند: سلامت روان و بدن، به­باشی، عزت­نفس، یادگیری، رضایت از زندگی، بلوغ روانی، روابط میان­فردی، استنادهای جنسیتی، ارتباط/رفتار جنسی، رضایت زناشویی، معنا و ...)، و نیز ارتباط آن دو با پردازش­های عالی شناختی از عمده دلایل علاقۀ روان­شناسان شخصیت به بررسی آن دو ساختار است (پالوتزیان و ال­پارک، 2005، صص293-294). یافته­های آلپورت (1950) در ارتباط دین و معنویت با شخصیت نیز تأثیر فراوانی بر این حوزه داشته است. او دین و معنویت را دو صفت (trait) اساسی شخصیت می­دانست که عملکرد نظام شخصیتی فرد را هدایت و جهت­دهی می­کنند و از آنجا که بر دیگر هیجانات تأثیر می‌نهند، کل نظام روانی را متأثر می‌سازند. رویکرد صفتی آلپورت به ساختارهای دین و معنویت در الگوی پنج عاملی شخصیت نیز یافت می­شود، امروزه در میان نظریه‌های شخصیت آنچه بیش از همه مورد اقبال محققان است نظریه‌های صفت‌محور است که خاستگاه آن از آلپورت (1950) شروع شد. صورت‌بندی جدید نظریة ‌آلپورت امروزه در قالب نظریة پنج‌ عاملی است که به لحاظ تجربی یک طبقه­بندی جامع و نیرومند در مورد صفات شخصیتی است (کاستا و مَکری، 1995؛ مکری و کاستا، 1997). در سه ‌دهة گذشته وفاق خوبی بر وجود پنج صفت عمودی پدید آمده است که به FFM مشهور است. در این فصل بر اساس این نظریه پیش می‌رویم. البته این بدان معنا نیست که سایر رویکردها اعتبار ندارند. به‌اعتقاد پژوهشگرانِ شخصیت رویکردهای روان‌تحلیل‌گری، رفتارگرایی و انسان‌گرایی نیز در مطالعة شخصیت درجه‌ای از اعتبار را دارند و رویکرد صفات، تنها یک رویکرد چهارم است که نقاط ضعف و قوت خود را دارد (مکری و کاستا، 2003)؛ گرچه از منظر آنها، رویکرد صفات اعتبار بیشتری دارد. نکتة پایانی این قسمت آنکه نقش و اهمیت دو ساختار دین و معنویت در ساختار روان و کارکردهای روان‌شناختی، از همان ابتدا مورد توجه محققان روان‌شناسی (در تمام رویکردهای انسان‌گرا، وجودگرا، صفات و ...) بوده است؛‌ با این تفاوت که برخی آن را بر تمام نظام شخصیت موثر می‌دانسته‌اند، و برخی، مانند مزلو و فرانکل ،تأثیر این دو ساختار را تنها بر برخی لایه‌های شخصیت و سطوح خاصی از رشد موثر می‌دیدند. تحقیقاتِ مبتنی بر همبستگی میان مقیاس‌هایی که دو ساختار دین و معنویت را می‌سنجند با مقیاس‌های سنجش شخصیت کار ارزشمندی است که می‌تواند به کشف ویژگی‌های روان‌شناختی وسیع‌تر بینجامد. نظریة پنج عاملی در فهم ساختارهای دین و معنویت  شخصیت «شیوه‌های متمایز و نسبتاً پایدار تفکر، احساس و عمل است که پاسخ فرد به موقعیت‌های زندگی را مشخص می‌کند» (پَسِر و اسمیت، 2006، ص 420). بر اساس نظریة ‌صفات، شخصیت الگوی نسبتاً پایداری از صفات، گرایش‌ها یا ویژگی‌هایی است که به رفتار فرد دوام می‌بخشد. ساختار شخصیت نیز عبارت است از واحدهای بنیادی یا اجزای تشکیل‌دهندة شخصیت.[4] بر اساس نظریة‌ صفات انسان آمادگی‌هایی زیستی‌ به نام صفات دارد که عناصر اصلی شخصیت انسان را شکل می‌دهند، و این عناصر پایدار در تعامل با محیط موجب می‌شوند که فرد به شیوة خاصی به محرک‌ها واکنش نشان دهد (فریدمن و اسکوستاک، 2009).  بنابراین، صفت، خصوصیت‌های نسبتاً پایدار درونی است که زمینه‌ساز رفتارهای خاص و نیز تمایز افراد از یکدیگر است (همان) از این‌رو، این فرایند نه تنها اجازة ‌تبیین علمی انسان را می‌دهد؛ بلکه، می‌توان بر اساس آنها دست به پیش‌بینی زد (پِروین و جان، 1386). به همین منظور مقیاس‌هایی برای سنجش ساخته شد. البته رویکرد صفات بر تفاوت‌های فردی پایدار تأکید دارد و تلاش می‌کند تا از قضاوت‌های کلی بپرهیزد. برای نمونه، در پاسخ به اینکه آیا انسان «ذاتاً» خودخواه است یا خلاق؟ می‌گوید برخی آری، و برخی نه (شجاعی، 1394، ص1). بر اساس این نظریه، ترکیب رفتار به صفت می‌انجامد، و ترکیب صفات به عوامل سطح بالا (فیست، 1387). روانشناسان، از كلاگز (1926)، بومگارتن (1933) تا آلپورت و آدبرت (1936) و کتِل (1943، 1945) از زبان طبيعي (فرهنگ‌های لغت و محاورات عامیانه) به‌عنوان منبعی برای استخراج صفاتی که مردم در توصیف شخصیت به‌کار می‌برند در يك رده‌بندي علمي استفاده کردند. شمار صفات فراوانی که در زبان طبیعی و فرهنگ‌های لغت در توصیف شخصت انسانی وجود دارد باعث شد محققان پس از استخراج تمام اصطلاحات توصیفی و سال‌ها تحقیق تجربی و کار آماری، رده‌بندی‌ای از آنها به‌دست آورند که مقبول بسیاری از پژوهشگران این حوزه باشد. بر این اساس، مدل‌های گوناگونی بر اساس رویکرد صفات و روش تحلیل عاملی برای ساختار شخصیت به‌وجود آمده است؛ که این مدل‌ها گاهی اختلافات اساسی با هم دارند. یکی از مشکلات آن است که این تحقیقات عمدتاً بر اساس زبان انگلیسی و توصیفات موجود در آن زبان برای شخصیت صورت گرفته است و اثبات وجود همین ویژگی‌های مشترک در زبان‌های دیگر دشوار است. از این‌رو، رویکرد چندفرهنگی در مطالعة شخصیت رونق گرفته است، که کلان‌نظریه‌های جهانی را قبول نداشته، و توجه به باورها، اعتقادات، فرهنگ و رسوم اجتماعی را در مطالعات شخصیت ضروری می‌داند، و مبانی نظری و ابزار سنجش متفاوتی در هر فرهنگ قایل هستند (اُرتیز، 2005؛ چیونگ و همکاران، 2001). چنانچه گفتیم نظریة ‌صفات فراز و نشیب بسیاری داشته است.[5] نظریة پنج عامل بزرگ شخصیت یکی از مشهورترین این رده‌بندی‌ها است که بر پایة تحقیقات پیشین، به ویژه کارهای بسیار دقیق کتل صورت گرفت تا ساختار ابعادیِ مراتب صفات را کاوش کند. خود نظریة پنج عاملی نیز حدود چهار دهه سابقة تحول داشته است و محصول سنت واژگان (تحلیل صفات موجود د رزبان انگلیسی و دیگر زبان‌ها) و سنت تحلیل عاملی در تحقیقات شخصیت است (آشتیانی، 1393، ص37). تقسیم‌بندی نظریة پنج عاملی از ویژگی‌های شخصیت انسان عبارت است از: 1) روان‌رنجورخوبی (عامل N) که عبارت است از استعداد و گرایش به  تجربة هیجانات منفی‌ای چون اضطراب، افسردگی، و خصومت. 2)‌ برونگرایی (عامل E) که میزان و شدت تعاملات میان‌فردی شخص است؛ 3) گشودگی (عامل O) که جستجوی کنش‌گرایانة‌ تجربیات تازه است. 4) توافق‌پذیری (عامل A)، کیفیت تعاملات میان‌فردیِ شخص در یک طیف است که از شفقت و غمخواری تا خصومت گستره دارد؛ 5) با وجدان بودن (یا: وظیفه‌شناسی) (عامل C)، که عبارت است از استقامت، سازمان‌دهی و انگیزشی که فرد در رفتارهای معطوف به هدف بروز می‌دهد (کاستا و مکری، 1992). از منظر محققان این پنج عامل خاستگاه ژنتیکی دارند (هیث، نلا، کِسلر، ایوز و کندلر، 1992)، و در طول زمان ثبات قابل توجهی از خود نشان می‌دهند (کاستا و مکری، 1994)،‌ که این امر نشان می‌دهد آنها صرفاً یک طبقه‌بندی رفتاری نیستند؛ بلکه گرایشی موروثی در نحوة فکر، عمل و احساس به شکلی همساز است. بررسی‌های بین زبانی و بین فرهنگی نشان می‌دهد که این پنج عامل جهانی هستند (گلدبرگ، 1981). این الگو علاوه بر ارزش تجربی قوی، به‌لحاظ میان‌فرهنگی نیز بسیار قدرتمند است (مکری و کاستا، 1997). این مفاهیم معتبر چارچوب خوبی برای فهم فهم و ارزیابی متغیر دینداری است (پیدمانت، 2005). بر اساس این نظریه پرسشنامه‌هایی نیز ساخته شده است که به  IPIP شهره دارند (گلدبرگ، 2005؛ گلدبرگ و همکاران، 2006). پرسش‌نامة شخصیتی نئو ، و به عبارت دقیق‌تر، نسخة تجدیدنظرشدة پرسش‌نامة شخصیتی نئو[6] (کاستا و مکری، 1992) نوعی پرسش‌نامة خودسنجی ویژگی‌های شخصیتی است که بر مدل پنج عاملی مبتنی است (گلدبرگ، 1993). هر یک از این پنج عامل در این پرسش‌نامه، شش صفت، رگه یا مقیاس فرعی دارد؛ یعنی، صفات شخصیتی خاصی که جنبه‌های مختلف هر عامل یا حیطه را نشان می‌دهد. نسخة تجدیدنظرشدة پرسش‌نامه شخصیتی نئو حاوی 240 ماده (8 ماده برای هر یک از 30 جنبه یا 48 ماده برای هر یک از پنج حیطه یا عامل) است. پاسخ‌دهندگان هر یک از 240 جمله را بر مبنای یک مقیاس پنج قسمتی (کاملاً مخالفم، مخالفم، نظری ندارم، موافقم، کاملاً موافقم) درجه‌بندی می‌کنند (آشتیانی، 1393، ص37).  محققان بسیاری در جستجوی پاسخ به این پرسش بوده‌اند که آیا تفاوت‌های فردی در دینداری با تفاوت صفات شخصیتی افراد ارتباط دارد؟ گرچه بسیاری نظریات در باب پویایی رابطة دین‌ـ‌‌شخصیت بر نحوة‌ ارتباط صفات خاص بر دیندرای فرد است، اما جهت علّی این رابطه تا حد زیادی نامکشوف باقی مانده است. برای نمونه در مورد تحقیقاتی که بر این باورند که عامل توافق موجب گرایش در فرد به سمت دین می‌شود (بخش بعدی)، از سوی دیگر می‌توان گفت که این دینداری است که در مراحل اولیة‌ رشد می‌تواند به شکل‌گیری عامل توافق و وجدان کمک کند؛ و یا اینکه به شکل دوطرفه همدیگر را تقویت کنند. نظریة پنج عاملی را به چهار شکل می‌توان در بررسی ساختارهای دین و معنویت به‌کار گرفت (پیدمانت،‌ 1999b): همبستگی مقیاس‌های سنجش دین و معنویت با حوزه‌های قلمرو پنج‌ عامل شخصیت، انگیزه‌های وسیع‌تر و پیامدهای مورد انتظار چنین مقیاس‌هایی را برای ما روشن می‌کند و نحوة‌ تجربة فرد از این دو ساختار، و دلیل همبستگی این دو متغیر با پیامدهایی چون سلامت روانی و تنانی، رفتار اجتماعی و بلوغ روان‌شناختی را بر ما آشکار می‌سازد. بر اساس برسی پیدمانت در مقایسة ‌چند تحقیق که مقیاس‌های معنویت را با مولفه‌های این نظریه سنجیده بودند، معلوم شد که بین این دو ساختار و تمام حوزه‌های نظریة‌ پنج عاملی همبستگی‌ وجود دارد، به‌طوری که می‌توان از روی این متغیرهای پایدارتر و متقدم‌ترِ شخصیتی دست به پیش‌بینی متغیرهای دینیِ بعدی زد. همچنین، معلوم شد که همبستگی بین این ساختارها بدین معنا نیست که دو ساختار دین و معنویت را می‌توان به قلمروهای شخصیت تقلیل داد و این دو ساختار نسبت به پنج مولفة شخصیت زاید و تکراری هستند (پیدمانت، 2005، در هندبوک پالوتزیان و ال‌پارک). ساروغلو (2010) نیز با فراتحلیل 70مقاله‌ای که به بررسی رابطة دین و معنویت و حوزه‌های نظریة پنج‌عاملی در بیش از 21هزار نمونة بین‌المللی پرداخته بودند همان یافته‌های پیدمانت را نتیجه گرفت، و نقش اساسی در این همبستگی را به عامل A و  C داد، که بسیاری از پیامدهای آن دو ساختار را بر جسم و روان (عامل C)، و حمایت اجتماعی و رفتارهای مثبت اجتماعی (عامل A) را تبیین می‌کند. ساروغلو همچنین ادعا کرد که این هبستگی‌ها نشان از آن دارد که انگیزه‌های دینی و معنوی نشانگر انطباقات مشخص عامل A و  C است؛ بدین معنا که، انگیزه‌های دینی پدیده‌هایی مقید به فرهنگ هستند که در افراد دارای نمرة ‌بالا در عامل A و  C ایجاد می‌شود و علاوه ‌بر این در محیطی زندگی می‌کنند که دین حضور جدی دارد. مراقبت، غمخواری وظیفه‌مندی (یه چیزی که دین و معنویت مورد تأکید است)، افراد را برای دینداری و معنویت‌ورزی آماده می‌کند. تحقیقات طولی نشان می‌دهد که از روی عوامل شخصیتی می‌توان تجربه‌های دینی دوره‌های دیگر زندگی را، به لحاظ کیفیت و شدت، پیش‌بینی کرد. بر این اساس، وینک، سیسیولا، دیلون و تریسی (2007) بر این باور شدند که «شخصیت نقشی اساسی در شکل‌دهی تعهد و اشتغال دینی و معنوی بازی می‌کند و از این‌رو شخصیت باید در تمام‌ تلاش‌هایی که در راستای فهم چگونگی تأثیر ساختار دین و معنویت بر کارکردهای روان‌شناختی می‌شود، مورد ملاحظه قرار گیرد» (صص 1067-1068). چنانچه گذشت، کاسترا و مکری (1999) پنج عامل بزرگ شخصیت را تمایلاتی بنیادی می‌دانند که ریشة زیست‌شناختی دارند و از این‌رو در هر فردی موجب نوعی عمل و احساس خاص می‌شود. در کنار این تمایلات بنیادی آنها همنوا با روان‌شناسی تکاملی به سازگاری‌های سرشتی[7] قایل هستند که متأثر از بافتی هستند که فرد در آن زیست می‌کند. به باور آنها دینداری یکی از ویژگی‌های سازگارانه است که برخی افراد در بافت‌هایی خاص برای تحقق یا ابراز تمایلات بنیادی‌شان آنها را اتخاذ می‌کنند (مکری و کاستا، 1996). به باور آنها، برای نمونه، کسانی که از تمایل بنیادی توافق یا وجدان برخوردارند، در برخی بافت‌ها با اتخاذ دینداری، تمایلات شخصیتی‌شان مانند نظم، جامعه‌پسندی یا اجتماع‌گرایی را تحقق می‌بخشند. آنها انگیزة‌ بالایی برای تأیید قوانین و قواعد دارند؛ ‌اگرچه به دلایل مختلف (کاستا، مکری، 1995). توافق، فرد را برای تعهد به قرارداد‌ها، به‌‌ویژه فارغ از تعلق‌خاطر به تأیید از سوی دیگران، باانگیزه می‌کند. آیین‌های دینی رسمی معمولاً نظام ارزشی روشن و مفصلی را فراهم می‌کنند که مورد تمسک افراد باوجدان قرار می‌گیرد؛ درحالی‌که در افرادِ کمتر با وجدان موجب حالت تدافعی می‌شود. بنابراین افراد دارای توافق، در بزرگ‌سالی به سمت دین خانوادگی می‌روند. در آنها احتمال بیشتری وجود دارد که ایمان دینی خود را به‌خاطر حفظ توافق با خانواده‌شان، و یا دیگر افرادِ همانند در یک نظام‌ارزشی حفظ کند. دین همچنین منبعی برای افزایش خویشتن‌داری است. دین تکانه‌های غیرقابل قبول (به‌ویژه جنسی و پرخاشگری) را مهار می‌کند. آنها به سمت وفاداری به هنجارهای فرهنگی جامعه و دینداری سوق می‌یابند، و این دینداری احتمالاً برای به‌حداقل رساندن تعارضات خانوادگی از طریق قبول نظام دینی آنها باشد. احتمال دیگر آن است که افرادِ دارای توافق بالا بدین‌خاطر ایمان را می‌پذیرند که ماندن در یک نظام ارزش باعث می‌شود بتوانند ویژگی‌هایی مانند نوع‌دوستی، مهربانی، بخشندگی و عشق را در خود پرورش دهند (امانز و دیگران، 2008؛ به نقل از تبیک، 1389، ص92-93). کوزک (1999)، مک‌دانلد (2000) و تایلر و مک‌دانلد (1999) دریافتند که سنجه‌های توافق و وجدان ارتباط مثبتی با سنجه‌های تعهد دینی و جهت‌گیری دینی درونی دارند. مک‌دانلد دریافت که «سوگیری شناختی به سمت معنویت» با برون‌گرایی، توافق‌پذیری و گشودگی مرتبط است، در حالی‌که، شکل تجربه‌ایِ ‌معنویت صرفاً با برون‌گرایی و گشودگی مرتبط است. فراتحلیل ساروغلو (2000) نیز نشان دارد که دینداری ارتباط مستحکمی با توافق و وجدان بالا و ارتباط بسیار پایینی با روان ‌رنجورخویی دارد و با سایر صفات نظریة پنج عاملی بی‌ارتباط است. همبستگی بین مقیاس‌های پنج عامل و مقیاس‌های دینداری معنادار است، اما نوعاً دامنة بالایی ندارد. برای نمونه دینداری درونی با توافق و وجدان همبستگی دارد (با ضریب: 0/25 و 0/23) (تایلر و مک‌دانلد، 1999)؛ در حالی‌که دینداری بیرونی همبستگی منفی با گشودگی دارد ( ضریب: -0/18). از سوی دیگر، معمولاً ‌گشودگی همبستگی منفی با سنجه‌های بنیادگرایی دینی دارد. یافته‌های مالتبی و دی (2001؛ نقل از همان) نشان داد که برون‌گرایی بیشترین همبستگی را با جنبه‌های مختلف توانمندی معنویت دارد. تحقیق سارغلو (2002)‌ نیز معلوم کرد که علاوه بر عامل برون‌گرایی، عوامل توافق و وظیفه‌شناسی همبستگی مثبت، و عامل روان‌رنجور خویی همبستگی منفی با دینداری دارند. در تحقیق دیگری، بین جهت‌گیری درونی دینی با عوامل توافق و وظیفه‌شناسی رابطة مثبت برقرار شد. همچنین بین معنویت با عوامل برون‌گرایی، توافق و وظیفه‌شناسی رابطة مثبت، و با عامل روان‌رنجورخویی رابطة منفی برقرار شد (هنینگسگارد و دیگران، 2008؛ به نقل از همان). به بارو ساروغلو (2002) دلیل احتمالی رابطة بین برون‌گرایی و توانمندی‌های تعالی ممکن است این باشد که امروزه بر ابعاد اجتماعی دین تأکید بیشتری می‌شود تا ابعاد فردی. هوِن و کیاروچی (2007) در تحقیقی در مورد نوجوانان استرالیایی، با استفاده از مقیاس روان‌رنجورخوبی آینسک، رابطة آن را با ارزش‌های دینی در طی یک دورة‌ سه‌ساله سنجیدند. آنها دریافتند که در پسران رابطة‌ منفی‌ای بین روان‌رنجورخویی و سطح ارزش‌های دینی وجود دارد؛ در حالی‌که در دختران رابطة مثبتی بین عامل C و دینداری وجود دارد. در حالی‌که برخی عناصر C به‌نظر می‌رسد که ارزش‌های دینی را در اواخر نوجوانی پیش‌بینی می‌کند، اما مقیاس روان‌رنجورخویی بیشتر با نرینگی و نمرات بالا در رفتار مجرمانه ارتباط داشت. در نتیجه، کاهش روان‌رنجورخویی در پسران با نمراتِ‌ دینی بالاتر ارتباط داشت. در نتیجه، جنسیت یک متغیر مهم تعدیل‌کننده در رابطة دین و شخصیت است. مکالخ، تسانگ و بریون (2003) نیز در تحقیقی دریافتند که نمرات عامل C در کودکی، می‌تواند سطح دینداری را در آینده پیش‌بینی کند. وینک و همکارانش (2007) نیز سطح عوامل A، Cو O را پیشبینی‌کنندة سطح جستجوی دینی و معنوی در بزرگسالی یافتند. وینک و دیلون (2002، 2008) در یک تحقیق طولی گسترده دریافتند که از میانة سن تا پیری معنویت، به‌ویژه در زنان افزایش می‌یابد. رخدادخای منفی در میانة‌ زندگی زنان با افزایش معنویت بعدی آنها مرتبط است. در حالی‌که در مردان افزایش معنویت از جوانی تا میان‌سالی رخ می‌دهد. نتیجه آنکه تقریباً تحقیقات نشان می‌دهند که بین عامل A و C با ساختار دین و معنویت همبستگی وجود دارد. البته حجم این تأثیر در تمام تحقیقات مبتنی بر رگرسیون میان عوامل شخصیت و دو ساختار دین و معنویت پایین بوده است (وزن بتا کمتر از 0/25).[8] نتایج تجربی به‌دست‌آمده از تحقیقات صفات‌محور، برخی محققان (مانند وینک و ساروغلو) را به این باور کشاند که دین و معنویت پیامدِ (یا انطابقاتی از) ابعاد صفات بنیادین است. چنین مدعیاتی دارای چند عیب اساسی هستند. نخست آنکه، تعریف دقیقی از این دو ساختار وجود ندارد. دومین مشکل، فقدان تحقیقات طولی است که از معیارهای استاندارد، معتبر، و روایی برخوردار باشند. همچنین تحقیقاتی که رابطة دین و معنویت با شخصیت را در کودکی نشان دهند، بسیار نایابند؛ زیرا ما برای این نتیجه که عوامل شخصیتی پیش‌بینی‌کنندة سطح دین و معنویت هستند، نیازمند بررسی‌های طولی‌ای هستیم که فرد را از کودکی تا پیری مورد توجه قرار داده باشد. در مقابل، محققانی (مانند پیدمانت و ویلکینز) قرار دارند که دین و معنویت را ابعاد مستقل روان‌شناختی می‌دانند؛ و نه زیرمجموعة ‌ساختارهای دیگر (مانند پنج عامل یادشده). دین و معنویت به‌عنوان ساختار هیجانی بنیادی تأثیرات علی خود را بر رفتار دارند. در ادامه به این دیدگاه رقیب می‌پردازیم. دین و معنویت به عنوان عواملی مستقل این دیدگاه به پنج دلیل با ایدة بالا که بر اساس همبستگی، دو ساختار دین و معنویت را محصول فرعی و یا انطباقاتی از عوامل شخصیتی می‌دانست، مخالف است: 1. همبستگی بین دین و معنویت با نظریة پنج عاملی صرفاً ارتباط را نشان می‌دهد و نه جهت ارتباط را. از سوی دیگر،‌ همبستگی نیز علیت را نشان نمی‌دهد. 2. اندازة همبستگی بین شخصیت و دین/معنویت اگرچه در نمونه‌های مختلف پایدار است، اما نسبتاً‌ اندک است (ضریب همبستگی، کمتر از 0/25). از این میزان همبستگی نمی‌توان نتیجه گرفت که دین و معنویت محصولی وابستة شخصیت است. علاوه بر این، شخصیت کمتر از 7% از واریانس در دین و معنویت را تبیین می‌کند. 3. شواهد نشان می‌دهد که معنویت در طول زندگی افزایش پیدا می‌کند،‌ اما تحقیقات نتایج متعارضی را در مورد دین نشان می‌دهند. برخی تحقیقات طولی نشان می‌دهد که افراد با گذشت سن دینی‌تر می‌شوند (الیور جان، 2008، ص635). از آنجا که مولفه‌های شخصیتی در طول عمر ثبات دارند، این امر به‌لحاظ نظری برای روان‌شناسان شخصیت مهم است.  4. تابع دانستنِ دین از عوامل A ، O  و C  قدرت تبیین برخی شخصیت‌های دینی محافظه‌کار و راست‌آیین معاصر و یا تاریخی را ندارد. پیدمانت از چند شخصیت تاریخی نام می‌برد که ویژگی‌های یادشده برای آنها در کتاب مقدس، با ویژگی‌های تیپ شخصیتی که در این نظریه برای افراد دیندار یا معنوی گفته می‌شود همخوانی ندارد: مانند یوحنای قدیس، شائول، داوود، و دیگران (پیدمانت، 2013، ص299). 5. اگر دین و معنویت تابعی از عوامل شصخیتی باشد، دیگر بنای علومی که امروزه به عنوان دانش‌هایی مستقل ریشه گرفته و مورد تأیید واقع شده‌اند، بی‌معنا است؛ مانند روان‌شناسی دین، جامعه‌شناسی دین، انسان‌شناسی دین، و مانند این‌ها. در آن صورت، روان‌شناسی شخصیت، آن‌هم با رویکرد صفات، برای بررسی آن دو کفایت می‌کرد. در حالی‌که، حجم تحقیقات آن دانش‌ها نشان می‌دهد که این‌گونه نیست.   دین و معنویت، منابع مستقلی برای هیجان گلدبرگ (1990) در تحلیل عامل نمونه‌های گوناگون با عاملی برخورد کرد که آن را دین‌ورزی[9] نامید که با ویژگی‌هایی چون متدین در برابر نامتدین، یا خاشع در برابر غیرخاشع مشخص می‌شود. سوسی و گلدبرگ (1998) بر این باورند که این بُعد حضور نسبتاً نیرومندی در فرهنگ لغت دارد و می‌توان آن را بعدی متفاوت با عوامل نظریة‌ پنج عاملی دانست. اشتون، لی و گلدبرگ (2004) نیز شواهدی یافتند مبنی بر اینکه دین‌ورزی خودش یک عامل مستقل است. سوزی و اِسکزیپاسکا (‌2006) تحلیلی گسترده و نظام‌مند از ساختار دین و معنویت ارائه دادند و به این نتیجه رسیدند که: 1) این دو از پنج عامل نظریة پنج عاملی مستقل هستند؛ 2) دو بعد متفاوت و غیرقابل فروکاهش را نشان می‌دهند که همبسته‌های متفاوتی دارند؛ 3) شکل‌گیری این ساختارها با ابعاد شخصیتی تعامل دارد. تحلیل عامل مک‌دونالد نیز (2000) همین نتایج را تأیید کرد. پیدمانت (1999a، 2001) از نظریة پنج‌عاملی به عنوان چارچوبی تجربی برای ایجاد معیارهایی برای دین و معنویت استفاده کرد که مستقل از نظریة پنج عاملی باشد. تحقیقات او منجر به ایجاد مقیاسی با عنوان ارزیابی احساسات معنوی و دینی[10] شد (پیدمانت، 2010، 2012). این مقیاس برای عملیاتی کردن جنبه‌هایی از معنویت طراحی شده است که جهانی و غیرفرقه‌ای است. در این نظریه معنویت اشاره به یک ویژگی ذاتی و بنیادی در فرد دارد که می‌توان از آن به‌عنوان یک انگیزه[11] نام برد. انگیزه، به‌عنوان منبع درونی انگیزش، بر جهت‌گیری انطباقی فرد نسبت به محیطش تأثیر می‌گذارد. انگیزه‌‌ها به ابعاد کلی رفتار انسان اشاره دارند و در همة فرهنگ‌ها یافت می‌شوند. از سوی دیگر، دینداری نیز اشاره به همان‌ چیزی دارد که ما آن را احساس[12] می‌نامیم. احساس، تمایلات هیجانی‌ای است که خارج از سنت‌های اجتماعی و تجربه‌های آموزشی ایجاد می‌شود (وود ورث، 1940)؛ از جمله آنها که مرتبط با دین است. احساسات، برانگیزاننده‌های نیرومندی هستند و تأثیر مستقیمی بر رفتار دارند. با این حال احساساتی مانند عشق، ‌قدردانی، میهن‌پرستی، و نیز معنویت،‌ ویژگی‌هایی ذاتی و سرشتی نیستند. بلکه احساسات یک نظام معنایی برای فرد می‌آفریند که به فرایندهای زندگی او انسجام می‌بخشد. به همین دلیل است که تجلیات احساسات در فرهنگ‌ها و زمان‌های مختلف متفاوت است. احساس، نسبت به تغییر و تعدیل پذیراتر است. نتیجه آنکه،‌ معنویت به‌عنوان یک انگیزش تکامل‌یافته، افراد را به تجارب خاصی حساس می‌کند، در حالی که دینداری به ساختارمندی و ارضای ابراز سایق‌های معنوی کمک می‌کند. آثار فزایندة تحقیقی استقلال این دو بعد را از پنج عامل یادشده مستند می‌کنند، و روایی افزایشی این مقیاس را در پیش‌بینی گسترة وسیعی از پیامدهای روانی‌ـ‌اجتماعی و بالینی را در نمونه‌ها، فرهنگ‌ها، زبان‌ها، و گروه‌های دینی نشان می‌دهند (پیدمانت، 2010). این مقیاس تعریف‌های صفت‌محوری از دینداری و معنویت‌ورزی ارانه می‌دهد که هم پایة ‌تجربی محکمی دارد و هم در فرهنگ‌ها و ادیان مختلف عمومیت دارند (پیدمانت، 2007؛ پیدمانت و لیچ، 2002؛ پیدمانت و جانوسوا، 2010). تحلیل عامل پیشرفته نشان می‌دهد که دیدنداری و معنویت بی هیچ‌ تناقضی عامل ششم مستقلی را برای نظریه پنج عاملی شکل می‌دهد (پیدمانت، 1999a، پیدمانت، ماپا و ویلیامز، 2006؛ ریکان و جانوسوا، 2010). تلقی دینداری و معنویت به عنوان یک بعد مجزا برای شخصیت لوازم مهمی دارد. برای نمونه، جدا کردن معنویت و دینداری از شخصیت به‌لحاظ مفهومی با نحوة وقوع رشد و تحول معنوی (به‌ویژه در بزرگسالی سازگار است). اگر معنویت تابعی از شخصیت بود در آن‌صورت هر رشد معنوی را باید در لایه‌های زیرین شخصیت پیگیری می‌کردیم (برای نمونه، عوامل 0،  A، و C). در حالی‌که تحقیقات نظریه‌پردازن پنج‌عاملی حاکی از آن است که ابعاد شخصیتی در بزرگسالی بسیار ثابت هستند (کاستا و مکری، 1994) از این‌رو تغییر در معنویت نامحتمل می‌شود؛ در حالی‌که بر اساس تحقیقات شک نداریم که چنین تغیراتی در سرتاسر حیات افراد رخ می‌دهد (دالبی، 2006؛ وینک و دیلون، 2002، 2008). این نشان می‌دهد که معنویت به فرایندهای دیگر روان‌شناختی بازگشت دارد. مسایل کلیدی مورد نیاز برای تحقیق در این زمینه پیدمانت (2005) پنج مسألة تحقیقی مهم را متذکر می‌شود که محققان این رشته با آن مواجه هستند: 1) فهم محتوای شخصیت‌شناختی مقیاس‌های دین و معنویت؛ 2) روایی افزایشی[13] این مقیاس‌ها؛ 3) ماهیت ساختاریِ این دو ساختار؛ 4) رابطة علی بین امر مقدس و امر روان‌شناختی؛ 5) معنویت و دینداری به‌عنوان کل‌های انسانی. در زیر به بررسی این پنج حوزه می‌پردازیم. فهم محتوای شخصیت‌شناختی مقیاس‌های دین و معنویت مقیاس‌های دین و معنویت چه اطلاعاتی در مورد فرد می‌‌دهند؟ آیا دعواهایی بزرگ بر سر هیچ هستند؟ اولین کار در تحقیق علمی تعریف دقیق پدیدة مورد نظر است. بدون تعریف دقیق، منسجم و توافقی از مفاهیم مورد بحث، حتی دیتاهای مناسبی هم نمی‌توان جمع کرد. چنانچه در فصل اول گذشت، فقدان تعریف عملیاتی مناسب از دین و معنویت هنوز هم از مشکلات این دانش است (کاپوسینسکی و مسترز، 2010). گسترة وسیع تعریفات، حتی روایی تشخیصی[14] این ساختارها را نیز با مشکل روبرو کرده است و ماهیت تجربی این دانش را زیر سوال برده است؛ بدین‌صورت که این دانش صرفاً به دینی‌سازی متغیرهای شخصیتی موجود پرداخته است (فان ویکلین، 1990)، و یا محصولات فرعی پدیده‌های تکاملی را بررسی می‌کند (باس، 2002، ص203). یک راه‌حل برای این مشکل بررسی مقیاس‌های دین و معنویت در رابطه با الگوهای وسیع‌تر شخصیت است؛ یعنی آیتم‌هایی که این ویژگی‌ها را ارزیابی می‌کنند، می‌توانند اطلاعات خوبی از آنها را به‌لحاظ شخصیتی در اختیار ما بگذارند. راه دیگر، تحلیل عامل از شماری از مقیاس‌های سنجش دین و معنویت همراه با شاخص‌های عوامل شخصیتی در نظریة پنج عاملی است. بدین‌طریق می‌توان ویژگی‌های دینی‌ و معنوی را شناسایی کرد که مستقل از پنج عامل بزرگ شخصیت باشد (پیدمانت، 2006). ایجاد روایی افزایشی در مقیاس‌های دین و معنویت ارزش یک ساختار به این است که چقدر به فهم بیشتر ما از یک پدیده کمک می‌کند. شِرست (1963) اصطلاح روایی افزایشی را برای این حالت وضع کرد. این اصطلاح به فرایندهایی اشاره دارد که از طریق آنها می‌توان معلوم کرد که آیا یک آزمون به افزایش صحتِ پیش‌بینی کمک می کند یا نه. این‌گونه نیست که اطلاعاتِ بیشتر همیشه به فهم بیشتر کمک ‌کند. با روایی افزایشی می‌توان تشخیص داد که آیا اطلاعات به‌دست آمده ارزش علمی دارند و یا اینکه حشو و زایدند. فاندر (2002، صص213-214) بر این باور بود که روان‌شناسی دین هیچ ارزش علمی ندارد و به‌خاطر عدم انسجام درونی، تنها اطلاعات حشوی ارائه می‌دهد‌ که به ایجاد شعبه‌ای‌ بیهوده در روان‌شناسی اجتماعی یا شخصیت می‌انجامد. از این‌رو حتی نباید آن را زیررشته نامید. دین و معنویت به‌لحاظ تجربی و مفهومی جدا از سایر متغیرها (مثل متغیرهای شخصیتی) نیستند. پاسخی که به این انتقادات داده می‌شود بر اساس روایی افزایشی دو ساختار دین و معنویت است. اگرچه برخی با رویکرد روایی افزایشی مخالفند (مکری، 2010)، برخی دیگر نیز با پیدمانت (1999b، 2006) هم‌راستا هستند که دو ساختار دین و معنویت اطلاعاتی فراتر از سایر متغیرها به ما می‌دهند و حتی توان پیش‌بینی پیامدهای اجتماعی‌‌ـ‌روانی‌ را دارند؛ و مقیاس‌های سنجش دین و معنویت اطلاعاتی در مورد فرد به دست می‌دهند که با ابعاد سنتی شخصیتی به‌دست نمی‌آیند (کاپوسینسکی، و مسترز، 2010). از این‌رو، این دو ساختار را نمی‌توان به دیگر متغیرهای روانی فروکاست (پیدمانت، 2002). ماهیت ساختاری دو ساختار دین و معنویت آیا دین و معنویت به لحاظ علمی واقعاً‌ دو ساختار مجزا هستند، یا اینکه دو مفهوم مجزای مصنوعی هستند که محققان آن را ساخته‌اند؟ متمایز دانستن آنها مستلزم ایجاد دو الگوی مفهومی است که تفاوت‌های مهمی را بین این دو مفهوم برقرار کند و نیز وجود اطلاعاتی که ارزش این تمایز را در پیش‌بینی نشان دهد. تحقیقات جاری در رشتة روان‌شناسی معمولاً معنویت را یک ویژگی شخصی و خصوصی‌تر، و دینداری را به‌عنوان اشتغال به مناسک و آیین‌های مربوط به مذهبی خاص تعریف کرده‌اند. تحقیقات تجربی اندکی هستند که این تمایز را آزموده باشند. مقیاس ASPIRES بین معنویت (یک انگیزش درونی، و کلی که رفتار را برمی‌انگیزاند و جهت می‌دهد) با دینداری (به عنوان یک احساس؛ یعنی ارزش، باور و نگرش آموخته‌شده) تفاوت می‌نهد. پیدمانت (2009) دو الگو طراحی کرد تا به تمایز این دو پی ببرد. بر اساس الگوی اول فرض بر این شد که دینداری و معنویت دو پیش‌بین مستقل رشد هستند؛ و در الگوی دوم دو پیش‌بین همبسته فرض شدند. و در الگوی سوم این فرض مورد پژوهش قرار گرفت که اگر همبسته هستند، آیا می‌توان آنها را یک بُعد پیش‌بینی‌کنندة واحد دانست؟ نتایج تحقیقات او نشان داد که الگوی دوم برتری دارد. دین و معنویت همبستگی بالایی دارند (0/71). البته حشو و زاید نیستند. تحلیل‌های دیگر به ارزیابی مدل‌هایی پرداختند که به دنبال فهم این امر بودند که آیا معنویت و دینداری پیش‌بینی‌کنندة رشد روان‌شناختی هستند و یا نتیجة آن؛ و اگر پیش‌بینی‌کننده هستند، کدام‌ یک از آن دو بنیادی‌ترند؟ آیا معنویت و دینداری محصول رشد روان‌شناختی هستند؟ (الگوی 4)؛ اگر نه؛ آیا معنویت پیش‌بینی‌کنندة رشد و دینداری است؟ (الگوی5)؛ و یا اینکه دینداری پیش‌بینی‌کنندة رشد و معنویت است؟ (الگوی6). آنها دریافتند که الگوی 5 شواهد بیشتری دارد. این الگو، معنویت را انگیزه‌ای زیربنایی می‌دانست که علت رشد دینداری و رشد روان‌شناختی است. آیا دین و معنویت دو ساختار چند بُعدی هستند یا چند وجهی؟ مقیاس چندبعدی مقیاسی است که شامل چند بعد مستقل است ؛ نمره‌ها در یک بعد با نمره‌هایِ دیگر ابعاد همبستگی ندارد، و اطلاعات به‌دست آمده از این ابعاد حشو و زاید نیستند. اما مقیاس چندوجهی، شامل ابعادی است که همگی با هم تا اندازه‌ای همبستگی دارند. زیرا همة ابعاد خودشان از یک ساختار پنهان مشترک سرچشمه می‌گیرند. ماهیت دو ساختار دین و معنویت عموماً چند بعدی تلقی می‌شوند (هیل و دیگران، 2000). بهترین راه برای آزمون چنین نظری انجام همزمان تحلیل عامل از مقیاس‌های دین و معنویت با مقیاس‌های نظریة ‌پنج عاملی است. رابطة علی بین ماوراءالطبیعه و روانشناسی چنانچه پیشتر گفتیم این بحث از ابتدای سنت روان‌شناسی مورد علاقة پژوهشگران بوده است و فراز و نشیب بسیاری نیز به خود دیده است. امروزه نیز بحث تأثیر علّی دین و معنویت بر متغیرهای روانی و بدنی مورد مناقشات بسیاری است. پیدمانت (2013) به تاثیر علّی این دو ساختار (از طریق ایجاد منابع درونی) بر دنیای روانی باور دارد و به تحقیقات بسیاری در این زمینه استناد می‌کند (ص325). البته، نظر قطعی‌تر در مورد ارتباط ساختار دین و معنویت با کارکردهای روانی را به ابزارهای دقیق‌تر روان‌سنجی، طرح‌های آزمایشی و طولی وابسته می‌داند. دین و معنویت، دو ساختار کلی بعد از ارئة الگوی پیدمانت در مورد دین و معنویت به‌عنوان دو عامل مستقل شخصیتی، تحلیل عامل‌های فراوان و در کشورهای مختلف و با نمونه‌های مختلف به تأیید این الگو پرداخته‌اند و اهمیت مقیاس ASPIRES را نشان داده‌اند.  نتیجه آنکه، دو ساختار دین و معنویت به لحاظ روان‌شناختی اهمیت فراوانی دارند، و مقیاس‌های ‌سنجش آن دو قدرت تفسیری و پیش‌بینی دارند.   نتیجه‌گیری دو نظریۀ مطرح شده در این نوشتار به دو رأي مخالف یکدیگر باور دارند؛ از سویی دین و معنویت تابعی از دیگر عوامل شخصیت دانسته می شوند که بر اساس آن عوامل، می توان دست به پیش بینی کیفیت آن دو نیز زد.  نظریۀ رقیب نیز با تکیه بر میزان همبستگی اندك این عوامل و نیز عدم دلالت تحقیقات همبستگی بر علّیت، به نقد نظریۀ اول می پردازد و دین و معنویت را عاملی مستقل می شمارد. هر دو نظریه از روش هاي تحلیل عامل و فراتحلیل تحقیقات انجام شده در اثبات خود بهره می برند و هرچند نظریة‌ دوم اینک شواهد بیشتری دارد، اما به نظر می رسد که هیچ کدام توان این را ندارند که دیگري را از میدان بیرون کنند. آنچه شاید در این میان هگشا باشد، بایسته هاي تحقیقی است که از سوي پیدمانت مطرح می شود، و مهم ترین آنها تحقیقات طولی روشمند است. هدف از این نوشته این بود که در مسایلی چنین پیچیده نیازمند تحقیقات روشمند تجربی هستیم و نه اتکا بر حدس، درون‌بینی، مشاهدات محدود و غیرروشمند، یا ذوق و تجربة شخصی. در پایان، به حکم بایستگی اخلاقی و دینی قدردانی، سرِ تواضع در برابر استادم فرود می‌آورد و آرزوی سلامتی و عمر طولانی برایشان دارم.     ارجاعات: [1]  در تنظیم این بخش، از فصل 15 ویراست 2013 هندبوک روان‌شناسی دین و معنویت، با ویراستاری پالوتزین و ال‌پارک بهره گرفته‌ام. از این‌رو استنادهای این بخش نیز اکثرا از آن کتاب است و نه مراجعه ی مستقیم نگارنده. در پایان مقاله این منابع را برای مراجعة علاقمندان می‌آورم.      [2]  برای نمونه، کوزک (1999)، مک‌دانلد (2000) و تایلر و مک‌دانلد (1999) دریافتند که سنجه‌های توافق و وجدان ارتباط مثبتی با سنجه‌های تعهد دینی و جهت‌گیری دینی درونی دارند. مک‌دانلد دریافت که «سوگیری شناختی به سمت معنویت» با برون‌گرایی، توافق‌پذیری و گشودگی مرتبط است، در حالی که، شکل تجربه‌ایِ‌معنویت صرفاً با برون‌گرایی و گشودگی مرتبط است. فراتحلیل ساروغلو (2000) نیز نشان دارد که دینداری ارتباط مستحکمی با توافق و وجدان بالا و ارتباط بسیار پایینی با روان ‌رنجورخویی دارد و با سایر صفات نظریة پنج عاملی بی‌ارتباط است. همچنین، لسلس فرانسیس (1994) شمار بسیاری از تحقیقات صورت‌گرفته در مورد رابطة رشد دینی و شخصیت را که بر اساس نظریة هانس آیزنک (1981) صورت گرفته بود خلاصه کرد و به این نتیجه رسید که در میان کودکان دینداری درون‌گرایی رابطة مثبتی با یکدیگر دارند، و خود این‌ها به نوبة خود با پرهیز از مواد مخدر ارتباط دارند (فرانسیس، 1997a) (اسپیلکا و همکاران، ص135). [3]  برای نمونه جمله‌ای معروف از شهید مطهری در کتاب بیست گفتار وجود دارد: «فتوای مجتهد شهری بوی شهر می‌دهد و فتوای مجتهد روستایی بوی روستا». [4]  برای نمونه از نگاه فروید این واحدهای بنیادی بُن، من، و فرامن است؛ از نگاه موری نیازها، از نظر راجرز خود و خودپنداره، و از نظر آلپورت و آیسنک این واحدهای بنیادی صفات است (فریدمن و اسکوستاک، 2009). [5] آلپورت و اودبرت (1936)  17953 کلمه را از فرهنگ بین المللی وبستر استخراج کردند و آن را به 4500 صفت کاهش دادند. بعدها کتل (1993) با انجام چند تحلیل عامل روی این صفات، 12 عامل شخصیتی را به دست آورد که در نهایت تبدیل به پرسش‌نامة 16عاملی کتل شد. آیزنک (1991) تنها به سه عامل برون‌گرایی، روان‌آزرده‌خویی و روان‌گسستگی قایل شد. مکری و کاستا (1985)، و گلدبرگ (1981) به پنج عامل رسیدند. تیلجین و والر (1987) دو عاملِ ظرفیت مثبت و ظرفیت منفی را به پنج عامل آنها افزودند. اشتون و لی (2001) با افزودن بعد صداقت‌ـ‌فروتنی، و هوگان (1986) با تقیسم بعد برون‌گرایی به جاه‌طلبی و مردم‌آمیزی مدلی شش عاملی پدید آوردند. پانونن و جکسن (2000) با تحلیلی مجدد از صفات در زبان انگلیسی 10 عامل به پنج عامل گلدبرگ افزوند که دینداری از جملة آنها بود. عاملی که پیدمانت نیز به استقلال آن را قبول دارد و در نوشتة‌حاضر روی آن تکیه شده است. برخی محققان (ایلوت و تراش، 2002؛ کارور و همکاران، 2000؛ بلک‌برن و همکاران، 2004؛ امیگو و همکاران، 2010) الگویی دو عاملی از صفات شخصیت به‌دست دادند و به‌تازگی نیز نظریه‌ای مبتنی بر یک عامل کلی شخصیت ارایه شده است (امیگو و همکاران، 2010؛ روشتون و ایروینگ، 2008). البته نظرات متعدد دیگر نیز وجود دارد که اختلاف در جزییات و محتوای عوامل، میزان همبستگی بین عوامل، تعداد صفات زیر مجموعة عوامل و ویژگی‌هایشان است. یکی از عمده‌ترین مبانی این اختلافات ناکامل بودن جستجوی صفات در زبان است؛ و مهم‌تر از آن، نادیده گرفتن تفاوت‌های فرهنگی و زبانی در توصیف ویژگی‌‌های شخصیتی است. گرچه برخی صاحب‌نظران (جان،‌گلدبرگ، و انجیلتنر، 1984؛ کوپر و دینر، 1998) کوشیدند تا از طریق مطالعات بین فرهنگی جهانی بودن نظریة‌ پنج عامل شخصیت و صفات مربوط به آنها را تأیید کنند، اما تحقیقات بعدی (از جمله، استیوین و همکاران، 2005) چنین چیزی را نشان نداد و نقش فرهنگ در شکل‌گیری و تحول شخصیت،‌ و نیز، توجه مطالعة واژگان مربوط به شخصیت در چارچوب فرهنگ مورد نظر را برجسته کرد. [6] NEO-Personality Inventory- Revised (NEO-PI-R) [7] characteristic adaptaion [8]  beta weights؛ وزن بتا یا ضریب پیش‌بین؛ وزن متغیر پیش‌بین در رگرسیون است که عبارت است از مقدار واریانسی از متغیر ملاک که توسط متغیر پیش‌بین قابل پیش‌بینی است. [9] religiosity [10] Assessment of Spirituality and Religious Sentiments (ASPIRES) scale [11] motive [12] sentiment [13] incremental validity [14] discriminant validity منابع: اسپیلکا، برنارد؛ هود، رالف دبلیو؛ هونسبرگر، بروس؛ گرساچ، ریچارد. روانشناسی دین: بر اساس رویکرد تجربی. ترجمة محمد دهقانی. تهران: رشد، 1390. پروچاسکا، جیمز؛ نورکراس، جان. نظریه‌های روان درمانی. ترجمه:     هامایاک آوادیس یانس. تهران: رشد، 1390. فتحی آشتیانی، علی؛ داستانی، محبوبه. آزمون های روان شناختی: ارزشیابی شخصیت و سلامت روان. تهران: بعثت، 1392.   Adler, A. (1998). Understanding human nature: The psychology of personality. Center City, MN: Hazelden. (Original work published 1927) Allport, G. W. (1950). The individual and his religion. New York: Macmillan. Ashton, M. c., Lee, K., & Goldberg, L. R. (2004). A hierarchical analysis of 1,710 English personality- descriptive adjectives. Journal of Personality and Social Psychology, 87, 707-721. Baumeister, R. F., Bauer, I. M., & Lloyd, S. A. (2010). Choice, free will, and religion. Psychology of Religion and Spirituality, 2, 67-82. Boyatzis, C. J. (2003). Religious and spiritual development: An introduction. Review of Religious Research, 44(3),213-219. Boyatzis, C. J. (2005). Religious and spiritual development in childhood. In R. F. Paloutzian & c. L. Park (Eds.), The handbook of the psychology of religion and spirituality (pp. 123-143). New York: Guilford Press. Buss, D. M.(2002). Sex, marriage, and religion: What adaptive problems do religious phenomena solve? Psychological Inquiry, 13,201-203. Champagne, E. (2003). Being a child, a spiritual child. The International Journal of Children's Spirituality, 8,43-53. Chen, T. P. (2011). Cross-cultural psychometric evaluation of the ASPIRES in mainland China. Unpublished doctoral dissertation, Loyola University. Coleman, P. G., Carare, R. 0., Petrov, I., Forbes, E., Saigal, A., Spreadbury, J. H., et al. (2011). Spiritual belief, social support, physical functioning and depression among older people in Bulgaria and Romania. Aging & Mental Health, 15(3), 327-333. Costa, P. T., Jr., & McCrae, R. R. (1992). The NEG PI-R professional manual. Odessa, FL: Psychological Assessment Resources. Costa, P. T., Jr., & McCrae, R. R. (1994). "Set like plaster"?: Evidence for the stability of adult personality. In T. F. Heatherton, & J. L. Weinberger (Eds.), Can personality change? (pp. 21-40). Washington, DC: American Psychological Association. Costa, P. T., Jr., & McCrae, R. R. (1995). Primary traits of Eysenck's P-E-N system: Three- and five-factor solutions. The Journal of Personality and Social Psychology, 690, 308-317. Dalby, P. (2006). Is there a process of spiritual change or development associated with ageing?: A critical review of research. Aging & Mental Health, 10,4-12. Digman, J. M. (1990). Personality structure: Emergence of the five-factor model. Annual Review of Psychology, 41, 417-440. Dy-Liacco, G. S., Piedmont, R. L., Murray-Swank, N. A., Rodgerson, T. E., & Sherman, M. F. (2009). Spirituality and religiosity as cross-cultural aspects of human experience. Psychology of Religion and Spirituality, 1, 35-52. Emmons, R. A., & Paloutzian, R. F. (2003). The psychology of religion. Annual Review of Psychology, 54, 377-402. Erikson, E. H. (1997). The life cycle completed. Extended version with new chapters on the ninth stage of development by Joan M. Erikson. New York: Norton. Frankl, V. (1959). Man's search for meaning. Boston: Beacon. Frankl, V. (1969). The will to meaning: Foundations and applications of logo therapy. New York: Meridian. Freud, S. (1950). Totem and taboo. New York: Norton. (Original work published 1913) Freud, S. (1961). The future of an illusion. New York: Norton. (Original work published 1927) Froehlich, J. P., Fialkowski, G. M., Scheers, N. J., Wilcox, P. c., & Lawrence, R. T. (2006). Spiritual maturity and social support in a national study of a male religious order. Pastoral Psychology, 54(5), 465-478. Funder, D. C. (2002). Why study religion? Psychological Inquiry, 13,213-214. Goldberg, L. R. (1990). An alternative "description of personality": The Big Five structure. Journal of Personality and Social Psychology, 59, 1216-1229. Goldberg, L. R. (1993). The structure of phenotypic personality traits. American Psychologist, 48, 26-34. doi:10. 1037/0003-066X. 48. 1. 26 Gorsuch, R. L. (1988). Psychology of religion. Annual Review of Psychology, 39, 201-221. Heath, A. C., Neale, M. c., Kessler, R. c., Eaves, L. J., & Kendler, K. S. (1992). Evidence for genetic influences on personality from self-reports and informant ratings. Journal of Personality and Social Psychology, 63, 85-96. Heaven, P. C. L., & Ciarrocchi, J. (2007). Personality and religious values among adolescents: A three-wave longitudinal analysis. British Journal of Psychology, 98, 681-694. Hill, P. c., Pargament, K. I., Hood, R. W., McCullough, M. E., Swyers, J. P., Larson, D. B., et al. (2000). Conceptualizing religion and spirituality: Points of commonality, points of departure. Journal for the Theory of Social Behavior, 30, 51-77. Houskamp, B. M., Fisher, L. A., & Stuber, M. L. (2004). Spirituality in children and adolescents: Research findings and implications for clinicians and researchers. Child and Adolescent Psychiatric Clinics of North America, 13, 221-230. James, W. (1982). The varieties of religious experience. New York: Penguin Books. (Original work published 1902) Jung, c. G. (1966). Psychology and religion. New Haven, CT: Yale University Press. (Original work published 1938) Jung, c. G. (1971). Psychological types. Princeton, NJ: Princeton University Press. (Original work published 1921) Kapuscinski, A. N., & Masters, K. S. (2010). The current status of measures of spirituality: A critical review of scale development. Psychology of Religion and Spirituality, 2, 191-205. MacDonald, D. A. (2000). Spirituality: Description, measurement and relation to the Five-Factor Model of personality. Journal of Personality, 68, 153-197. Marmor, G. S., & Montemayor, R. (1977). The cross-lagged panel design: A review. Perceptual and Motor Skills, 45, 883-893. Maslow, A. H. (1970). Religions, values, and peak-experiences. New York: Penguin Books. McCrae, R. R. (2010). The place of the FFM in personality psychology. Psychological Inquiry, 21(1),57-64. McCrae, R. R., & Costa, P. T., Jr. (1997). Personality trait structure as a human universal. American Psychologist, 52, 509-516. McCullough, M. E., Enders, C. K., Brion, S. L., & Jain, A. R. (2005). The varieties of religious development in adulthood: A longitudinal investigation of religion and rational choice. Journal of Personality and Social Psychology, 89, 78-89. McCullough, M. E., Tsang,]., & Brion, S. (2003). Personality traits in adolescence as predictors of religiousness in early adulthood: Findings from the Terman longitudinal study. Personality and Social Psychology Bulletin, 29, 980-991. Mercer, ]. A. (2006). Children as mystics, activists, sages, and holy fools: Understanding the spirituality of children and its significance for clinical work. Pastoral Psychology, 54, 497- 515. Meyer, D. E. & Schvaneveldt, R. W. (1971). Facilitation in recognizing pairs of words: Evidence of a dependence between retrieval operations. Journal of Experimental Psychology, 90(2), 227-234. Murray, K., & Ciarrocchi, ]. W. (2007). The dark side of religion, spirituality, and the moral emotions: Shame, guilt, and negative religiosity as markers for life dissatisfaction. Journal of Pastoral Counseling, 42, 22-41. Musick, M. A., Traphagan,]. W., Koenig, H. G., & Larson, D. B. (2000). Spirituality in physical health and aging. Journal of Adult Development, 7(2), 73-86. Otto, R. (1958). The idea of the holy. Oxford, UK: Oxford University Press. (Original work published 1923) Oud, ]. H. L. (2007). Continuous time modeling of reciprocal relationships in the cross-lagged panel design. In S. Boker & M. Wenger (Eds.), Data analytic techniques for dynamical systems (pp. 87-129). Mahwah, NJ: Erlbaum. Pargament, K. 1. (2002). Is religion nothing but ... ? Explaining religion versus explaining religion away. Psychological Inquiry, 13,239-244. Piedmont, R. L. (1994). Validation of the NEO-PIR observer form for college students: Toward a paradigm for studying personality development. Assessment, 1,259-268. Piedmont, R. L. (1999a). Does spirituality represent the sixth factor of personality?: Spiritual transcendence and the five-factor model. Journal of Personality, 67, 983-1013. Piedmont, R. L. (1999b). Strategies for using the Five-Factor Model of personality in religious research. Journal of Psychology and Theology, 27(4), 338-350. Piedmont, R. L. (2001). Spiritual transcendence and the scientific study of spirituality. Journal of Rehabilitation, 67,4-14. Piedmont, R. L. (2005). The role of personality in understanding religious and spiritual constructs. In R. F. Paloutzian & c. L. Park (Eds.), The handbook of the psychology of religion and spirituality (pp. 253-273). New York: Guilford Press. Piedmont, R. L. (2007). Cross-cultural generalizability of the Spiritual Transcendence Scale to the  Philippines: Spirituality as a human universal. Mental Health, Religion & Culture, 10(2), 89-107. Piedmont, R. L. (2010). Assessment of spirituality and religious sentiments, technical manual (2nd ed.). Timonium, MD; Author. Piedmont, R. L. (2012). Overview and development of a trait-based measure of numinous constructs: The Assessment of Spirituality and Religious Sentiments (ASPIRES) scale. In L. Miller (Ed.), The Oxford handbook of the psychology of spirituality and consciousness (pp. 104-122). New York: Oxford University Press. Piedmont, R. L., Ciarrocchi, J. W., Dy-Liacco, G. S., & Williams, ]. E. G. (2009). The empirical and conceptual value of the Spiritual Transcendence and Religious Involvement scales for personality research. Psychology of Religion and Spirituality, 1, 162-179. Piedmont, R. L., & Leach, M. (2002). Cross-cultural generalizability of the Spiritual Transcendence Scale in India: Spirituality as a universal aspect of human experience. American Behavioral Scientist, 45(12), 1888-190l. Piedmont, R. L., Mapa, A. T., & Williams, J. E. G. (2006). A factor analysis of the FetzeriNIA Brief Multidimensional Measure of Religiousness/Spirituality (MMRS). Research in the Social Scientific Study of Religion, 17, 177-196. Piedmont, R. L., & Wilkins, T. A. (2013). Spirituality, religiousness, and personality: Theoretical foundations and empirical applications. In K. Pargament, J. Exline, et al. (Eds.), APA handbook of psychology, religion, and spirituality (pp. 173-186). Washington, DC: American Psychological Association. Rican, P., & ]anosova, P. (2010). Spirituality as a basic aspect of personality: A cross-cultural verification of Piedmont's model. The International Journal for the Psychology of Religion, 20,2-13. Rizzuto, A. (1979). The birth of the living God: A psychoanalytic study. Chicago: University of Chicago Press. R6zycka, J. (2011, April). Spirituality as a cultural and individual dimension. Paper presented at the 9th Mid-Year Conference on Religion & Spirituality, Columbia, MD. Ruckmick, C. A. (1920). The Brevity book on psychology. Chicago: Brevity. Saroglou, V. (2002). Religion and the five-factors of personality: A meta-analytic review. Personality and Individual Differences, 32, 15-25. Saroglou, V. (2010). Religiousness as a cultural adaptation of basic traits: A five-factor model perspective. Personality and Social Psychology Review, 14(1), 108-125. Saucier, G., & Goldberg, L. R. (1998). What is beyond the Big Five? Journal of Personality, 66, 495-524. Saucier, G., & Skrzypinska, K. (2006). Spiritual but not religious?: Evidence for two independent dimensions. Journal of Personality, 74, 1257-1292. Sechrest, L. (1963). Incremental validity: A recommendation. Educational and Psychological Measurement, 23, 153-158. Sperry, L. (2001). Spirituality in clinical practice: Incorporating the spiritual dimension in psychotherapy and counseling. New York: Routledge. Tomcsanyi, T., Ittzes, A., Horvath-Szab6, K., Martos, T., & Szabo, T. (2010). Key issues in researching spirituality and religiosity in the light of the ASPIRES instrument (Assessment of Spirituality and Religious Sentiments) developed by Ralph Piedmont. Psychiatria Hungarica: A Magyar Pszichidtriai Tdrsasdg Tudomdnyos Folyoirata, 25(2), 110~120. van Dierendonck, D., Rodriguez-Carvajal, R., Moreno-Jimenez, B., & Dijkstra, M. (2009). Goal integration and well-being: Self-regulation through inner resources in the Netherlands and Spain. Journal of Cross-Cultural Psychology, 40, 746-760. van Wick lin, ]. F. (1990). Conceiving and measuring ways of being religious. Journal of Psychology and Christianity, 9, 27-40. Wink, P., Ciciolla, L., Dillon, M., & Tracy, A. (2007). Religiousness, spiritual seeking, and personality: Findings from a longitudinal study. Journal of Personality, 75, 1051-1070.   Wink, P., & Dillon, M. (2002). Spiritual development across the adult life course: Findings from a longitudinal study. Journal of Adult Development, 9(1), 79-94. Wink, P., & Dillon, M. (2008). Religiousness, spirituality, and psychosocial functioning in late adulthood: Findings from a longitudinal study. Psychology of Religion and Spirituality, 1, 102-115. Woodworth, R. S. (1940). Psychology (4th ed.). New York: Henry Holt. Wulff, D. M. (1997). Psychology of religion. Classic and contemporary (2nd ed.). New York: Wiley. Zinnbauer, B. ]., & Pargament, K. 1. (2005). Religiousness and spirituality. In R. F. Paloutzian & c. L. Park (Eds.), The handbook of the psychology of religion and spirituality (pp. 21-42) .. New York: Guilford Press.   ]]> مقاله Sat, 17 Sep 2016 11:42:20 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/6693/ نگاهی به نشت اندیشة پراگماتیسم در ایران http://dinonline.com/doc/article/fa/6642/ پراگماتیسم[1] مکتبی است که بر کنش، عمل و کارآمدی تأکید می­‌کند. این مکتب فلسفی خاستگاه آمریکایی داشته و در اواخر قرن نوزدهم، نخستین بار توسط چارلز پیرس[2] به عنوان یک روش معرفی شد. سپس ویلیام جیمز[3] آن را به صورت رسمی در قالب یک مکتب بنیان‌گذاری نمود. جان دیویی[4]، آرتور بالفور[5]، فردینالد شیلر[6] با ارائه نظرات و ایده­‌های خود به تدریج ابعاد مختلفی از پراگماتیسم را رونمایی کردند. پس از جنگ جهانی دوم و با تحولاتی که در جهان روی داد، افرادی همانند هیلاری پاتنم[7]، هابرماس[8]، کواین[9] و ریچارد رورتی[10]، پراگماتیسم جدید را نمایندگی می­‌کردند. در حقیقت پراگماتیسم واکنشی در برابر عقل‌گرایی سنتی است. از نظر دیویی و مید[11] که از نظریه­‌پردازان پراگماتیست به حساب می­‌آیند فلسفه­ سنتی، بی­‌محتوا، صوری و بی­‌فایده است. ویلیام جیمز معتقد است پراگماتیسم شامل دیدگاهی می­‌شود که اصول، مقولات و مفاهیم انتزاعی و تئوریک را کنار می­‌گذارد و به غایت، نتایج و دست­‌آوردهای عملی توجه می­‌کند. به نظر رورتی فلسفه نمی­‌تواند ادعای دستیابی به چیستی چیزها را چنان که هستند داشته باشد. به گمان او فلسفه تاکنون هرگز نتوانسته است باورهای ما را برپایه امر واقع بنا نهد از این رو هر فلسفه­‌ای که به دنبال یافتن معرفتی نهایی و متافیزیکی است باید کنار رود. در مکتب پراگماتیسم ملاک تشخیص حقیقت از غیر حقیقت اثر عملی و فایده نهایی آن است. حقیقت از طریق استدلالات فلسفی و بحث­‌های نظری قابل شناسایی نیست؛ بلکه عیار حقانیتش از طریق تجربه فایده و منفعت آن، ثابت می­‌شود. در این مکتب فلسفی، تفکر و نظریه­‌ها ابزاری برای تشخیص هماهنگی و تطابق یک ارگانیسم با محیط پنداشته می­‌شود. از نظر آنها حقیقت یک پندار و امر نسبی و غیرمطلق است و وجودی متکثر خواهد داشت و حقیقت به عمل انسان­‌ها بستگی خواهد داشت. از نظر پیرس اگر نتوان به صورت عملی آزمایش­‌ها و تجربیات را توصیف نمود، نمی­‌توان معنای روشنی از مفاهیم ارائه داد. بر این اساس مفاهیم مابعدالطبیعی فاقد معنا خواهند بود و آموزه­‌های دینی با تردید جدی مواجه می­‌شوند. در دستگاه فکری پراگماتیسم عقل از جایگاه معتبر و قابل درکی برخوردار نیست و پیرس در اندیشه­‌های خود بیش از همه بر عینیت تأکید می­‌کند.   پراگماتیسم در جامعه­ علمی ایران بررسی وضعیت پراگماتیسم در جامعه علمی ایران نشان می­‌دهد که مبانی فلسفی و تئوریک پراگماتیست­‌ها به صورت جدی تبیین و نقد نشده و بیشتر به ترجمه آثار آ­نها اکتفا شده است. نمونه­‌های انگشت­‌شماری وجود دارد که نظریات پراگماتیستی را جدی­تر تحلیل و نقد کرده­‌اند اما این آثار بیشتر از منظر رشته­‌های مختلف علوم انسانی همانند تعلیم و تربیت، جامعه­‌شناسی و علوم سیاسی اقدام به تحلیل نموده­‌اند و کاستی در قلمرو فلسفه و معرفت شناسی همچنان باقی است. برای نمونه، کتاب «پراگماتیسم» اثر ویلیام جیمز توسط دکتر عبدالکریم رشیدیان ترجمه و نشر علمی و فرهنگی آن را روانه بازار کرده و تاکنون چندین بار تجدید چاپ شده است. این کتاب از آن جهت دارای اهمیت است که ویلیام جیمز، بنیانگذار این مکتب آن را نوشته است و یکی از بهترین منابع برای آشنایی با پراگماتیسم محسوب می­‌شود. هرچند مترجم فارسی آن از اساتید فلسفه غرب در ایران است اما ایشان به نقد جدی و منسجمی درباره پراگماتیسم نپرداخته و تنها این کتاب را ترجمه کرده است. این کتاب مجموعه­‌ای از سخنرانی­‌های جیمز درباره پراگماتیسم است و در آن سعی کرده ابعاد مختلف این تئوری را تشریح و تبیین نماید. بخشی از اندیشه­‌های ویلیام جیمز توسط آیت الله مصباح یزدی در کتاب آموزش فلسفه و برخی دیگر از آثار ایشان تحلیل و نقد شده است. در موارد معدودی نیز مبانی این تفکرات به وسیله آیت الله جوادی آملی به نقد کشیده شده که البته این مقدار دربرگیرنده اشکالات فلسفی دیدگاه پراگماتیسم در همه ابعاد آن نیست و همچنان مجال وسیعی برای نقد معرفتی گونه­‌های مختلف پراگماتیست وجود دارد. در جامعه­‌شناسی، دکتر ابوالحسن تنهایی در چند کتابی که به تبیین نظریه­‌های جامعه­‌شناسی پرداخته، سعی کرده است نظرات پراگماتیست­‌هایی همانند بلومر[12]، مید و... را تشریح نماید اما او همان لایه­‌های رویی و فرآورده­‌های نهایی نظریات آنها را بدون ارجاع به مبانی فلسفی­‌شان مورد بحث قرار داده است. اینکه فلسفه پراگماتیست­‌ها چگونه با جامعه­‌شناسی و تعلیم و تربیت گره می­‌خورد و از مقام تئوری و نظریه به راهکارهای عملی در سطوح مختلف جامعه تبدیل می­‌شود، در موارد بسیاری همچنان سر به مُهر باقی مانده است. مهندس بازرگان از روشنفکرانی است که در ایران نسبت به پراگماتیسم اقبال نشان داده و کتابی به نام «پراگماتیسم در اسلام» نوشته است. او در این کتاب اظهار داشته که پراگماتیسم در اسلام تأیید و تشویق شده است و می­‌توان مؤیدات پراگماتیسم را در آموزه­‌‌های اسلامی مشاهده کرد؛ اما از آنجایی که ایشان مبانی و لوازم فلسفی پراگماتیسم را به صورت عمیق و دقیق با فلسفه اسلامی تطبیق نداده، نتوانسته است ادعای خود مبنی بر هماهنگی و همخوانی پراگماتیسم با اسلام را به صورت منطقی و مستدل اثبات نماید. خشایار دیهیمی نیز کتاب رورتی به نام «اولویت دموکراسی بر فلسفه» را ترجمه و انتشارات طرح نو آن را منتشر نموده است. رورتی یک نئوپراگماتیست بوده و سفری نیز به ایران داشته است. او در این کتاب مدعی است که می‌توانیم سیاست را از اعتقاداتمان جدا کنیم. از نظر او «اگر همسایه من بگوید که بیست خدا هست یا خدایی نیست، آزاری به من نمی­‌رساند» بر این اساس برای داشتن جامعه­‌ای دموکراتیک، وجود اعتقادات مشترک میان شهروندان درباره موضوعات مهمی همانند دین و حقیقت، روری و اساسی نیست. رورتی با سخنرانی­‌هایی که در ایران داشت موفق نشد توقعات اهل فلسفه را برآورده سازد و ذائقه فلسفه دوست ایرانیان را به خود جلب نماید. دکتر ولی رضا نصر، فرزند سید حسین نصر نیز از طرفداران پراگماتیست است. او که در آمریکا زندگی می­‌کند بر خلاف نظر پدرش قائل به پراگماتیسم اسلامی است. دکتر علی میرسپاسی هم یک ایرانی مقیم آمریکاست. او نیز نه تنها نقدی بر پراگماتیست­‌ها وارد نکرده است بلکه خود از طرفداران و مروجان سرسخت تفکرات نئوپراگماتیست معروف، ریچارد رورتی است. او با نگاهی پراگماتیستی، ایده روشنفکران ایرانی همانند دکتر شریعتی، فردید و جلال آل احمد را نقد می­‌کند و آنها را مروج یأس و ناامیدی اجتماعی معرفی می­‌نماید. میرسپاسی بر مبنای پراگماتیسم بر این باور است که دموکراسی بر فلسفه مقدم بوده و روشنفکران و اندیشمندان باید فلسفه را به کناری نهند و با نگاهی جامعه­‌شناسانه به تولید اندیشه بپردازند. چرایی عدم نقد فلسفی پراگماتیسم در ایران به نظر می­‌رسد مروجان پراگماتیسم نتوانسته­‌اند مبانی فلسفی خود را در حدّ سایر مکاتب فلسفی غرب به اهل فلسفه در ایران عرضه نمایند. شاید رویکرد ضد فلسفی پراگماتیست­‌ها و مخالفت آنها با فلسفه­‌ورزی، یکی از عللی است که باعث شده علمای فلسفه در ایران به این مکتب فکری به عنوان یک نظام فلسفی منسجم و قابل ننگرند. از سویی دیگر فلسفه­‌ای که پراگماتیسم از آن بهره می­‌برد یک فلسفه کاربردی ناظر به حل مسائل و مشکلات موجود در زندگی انسان بوده و جنبه­‌های معرفت­‌شناسانه آن کم رنگ است. ضمن اینکه مکتب پراگماتیسم در بین سایر مکاتب غربی از رویکرد ضدّ ایده­‌آلیستی تندتری برخوردار است. در پراگماتیسم، فاصله بین تئوری و عمل یا به تعبیری ذهن و عین به کمترین حدّ رسیده است. در نظر آنها فلسفه نه برای حل مسائل پیچیده متافیزیکی و مبنایی، بلکه ابزاری در جهت گره­‌گشایی از مشکلات پیش روی زندگی روزمره فردی و جمعی استفاده می­‌شود. بر همین اساس شاید بتوان ادعا کرد که پراگماتیسم بیش از سایر روش­‌های فلسفی غربی، انضمامی[13] است. این در حالی است که فلسفه و روش تفکر در ایران، انتزاعی[14] است. اهمیت دادن به مبانی نظری یک دستگاه فکری، درستی و اتقان آنها و سازگاری منطقی از ویژگی­‌هایی است که در تفکر فلسفی ایران به آن اهمیت داده می­‌شود. در تفکّر و شیوه انتزاعی، بین نظر و عمل یا ذهن و عین، فاصله و شکاف عمیقی وجود دارد؛ یک تئوری معمولا به مرحله اجرا و عمل نمی­‌رسد، نمود ملموسی پیدا نمی­‌کند و آثار آن از معقول به محسوس در نمی­‌آید. به طور خلاصه شاید موارد مطرح شده در بالا و تفاوت روش فلسفی پراگماتیست­‌ها با فلاسفه اسلامی در ایران را بتوان از عوامل جا نیفتادن و مطرح نشدن فلسفه پراگماتیسم در جامعه فلسفی ایران دانست. گرچه در ایران از مبانی نظری و تئوریک پراگماتیسم چندان استقبال نشده و نقد علمی و مبنایی، آن چنان که درباره سایر مکاتب فلسفی غربی دیده می­‌شود صورت نگرفته است، اما این مکتب تأثیر زیادی در حوزه­‌های معرفتی گوناگون بر جای گذاشته و توجّه جدی فلاسفه و صاحب­‌نظران غربی را به خود جلب کرده است. از نظر اندیشمندان غربی، امروزه پراگماتیسم به گرایش­‌ها و قرائت­‌های متفاوتی شامل: پراگماتیسم کلاسیک، نئوپراگماتیسم، پراگماتیسم نوکلاسیک، پراگماتیسم تحلیلی، پراگماتیسم معنایی، پراگماتیسم شناختی، پراگماتیسم کل­نگر و... تقسیم­‌بندی می­‌شود، اما در ایران نسبت به گونه­‌شناسی پراگماتیسم در غرب نگاهی تحلیلی وجود ندارد و بیشتر پراگماتیسم را در همان قالب­‌های قدیمی و کلاسیک آن دسته­‌بندی می­‌کنند. عدم شناسایی و تحلیل فلسفی پراگماتیسم می­‌تواند آسیب­‌های جدّی و عمیقی را برای جامعه علمی و فرهنگی ایران به دنبال داشته باشد و حتی سطح عمومی و اجتماعی و نیز گروه­‌های سیاسی ایران را تحت تأثیر قرار دهد. به صورت طبیعی اگر بنا باشد نظرات پراگماتیست­‌ها که نگاهی کارکردگرایانه به موضوعات دارند در ایران فقط ترجمه شود و تناقضات و ابهامات نظری آنها روشن نگردد، نوعی جذابیت کاذب در نظر محققان ایرانی، مخصوصا در رشته­‌های علوم انسانی به وجود خواهد آورد. روشن است که شناخت جوامع غربی و فرهنگ حاکم بر آنها تنها با تبیین و نقد اندیشه فیلسوفان برجسته قدیم و جدید غربی ممکن خواهد بود. حتی پراگماتیسم که شاید بتوان آن را رقیق­ترین مکتب فلسفی غربی به حساب آورد نیز در قامت یک سیستم فکری که هویت کاملا این دنیایی و مادی دارد، ظاهر شده و لازم است مبانی تئوریک آن به تفصیل مورد تحلیل و نقد قرار گیرد. همین مبانی فکری پراگماتیسم که به فلسفه نگاهی ابزاری دارد و شأن فلسفه را در حدّ یک وسیله تقلیل داده است، تأثیرات عینی و عمیقی بر مناسبات سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و هنری جوامع غربی گذاشته و از آن طریق فرهنگ سایر ملل را متأثر کرده است. عالمان فلسفه در ایران با نقد و بررسی و تحلیل دقیق اندیشه­‌های فلسفی پراگماتیسم، خواهند توانست نقاط قوت و ضعف این تفکر را روشن نموده و بدین ترتیب دستگاه معرفتی فلسفه اسلامی از طرف روشنفکران و دانشمندان علوم تجربی و علوم انسانی به بی­‌مایگی و ناکارآمدی متهم نخواهد شد؛ علاوه بر آن از این رهگذر، نیازهای فکری و معرفتی علوم انسانی برآورده گشته و با تفکیک اندیشه­‌ها و آسیب­‌شناسی دقیق، مانع تأثیرپذیری مقلدانه از مکاتب غربی از جمله پراگماتیسم می­‌شوند. در این شرایط است که با پشتوانه معارف اسلامی، مقدمات آزاداندیشی و استقلال فکری پژوهشگران ایرانی فراهم می­‌گردد و آنها مرعوب ایده­‌پردازی­‌های مادی دانشمندان غربی نخواهند شد. ارجاعات: [1] . Pragmatism [2]. Charles Sanders Peirce [3] . William James [4] . John Dewey [5]. Arthur Balfour [6] . F. C. Schiller [7] . Hilary Putnam [8] . Jürgen Habermas [9] . Willard van Orman Quine [10] . Richard Rorty [11] . George Herbert Mead [12]. Herbert Blumer [13]. Concrete [14] . Abstract ]]> مقاله Fri, 09 Sep 2016 03:26:15 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/6642/ عصب‌روان‌شناسی(نوروسایکولوژی) تجربه دينی و معنوی http://dinonline.com/doc/article/fa/6588/ تجربه‌های دینی و معنوی، همچون مراقبه، نیایش، و مناسک، در نوشته‌های زیست‌پزشکی[2]، روان‌شناختی، انسان‌شناختی و دینی مورد توصیف قرار گرفته‌اند. تاریخ برخی از این توضیحات خاص و متون دینی به چند هزار سال پیش بازمی‌گردد. به‌تازگی رشد فزاینده‌ای در تعداد پژوهش‌هایی رخ داده است که همبسته‌های نوروفیزیولوژیکی[3] و فیزیولوژیکی چنین تجربه‌هایی را می‌کاوند. از چشم‌اندازی تکاملی، چه‌بسا که چنین تجربه‌هایی با رشد ساختارهای گوناگون مغز نخستی‌های اولیه، و سرانجام در هوموسِیپیِنس،[4] امکان‌پذیر شده باشند. گمان می‌رود که پیدایش سازوکارهای مغزی «دین‌زا»[5] در هوموسِیپینس، از لحاظ تاریخی با رشد ناگهانی سنت‌های دینی هم‌زمان شده باشد، که پیوسته به راه‌یابی در جوامع انسانی از زمان‌های پیشاتاریخ ادامه داده‌اند. در پرتو این الگوی تکاملی، همبسته‌های نوروبیولوژیکی [عصب‌زیست‌شناختی] و نوروسایکولوژیکی[6] [عصب‌روان‌‌شناختی] تجربه‌های دینی و معنوی کم­کم شناسایی شده‌اند. همچنین با توجه به دیگر پژوهش‌های مرتبط در نوروبیولوژی،[7] الگوی پیچیده‌تری از رخدادهای نوروسایکولوژیکی در طیّ تجربه‌های دینی و معنوی را می‌توان به دست آورد. به بیان دقیق­تر، کارکرد مغز را می‌توان با توجه به اتصالات داخلی­‌اش با سایر قسمت­های بدن که متأثر از دستگاه عصبی خودمختار و همچنین دستگاه غدد درون‌ریز عصبی هستند، مورد بررسی قرار داد. بررسی ارتباط بین فرآیندهای شناختی در مغز و دستگاه عصبی خودمختار، چه‌بسا به فهمی همه‌گیرتر از گونه‌های فراوان تجربه‌های معنوی بینجامد، که دامنه آنها در گستره‌ای از «حیرت» تا حالات عرفانی شدید کشیده می‌شود. در نتیجه، از آثار کنونی می‌توان به عنوان بنیانی برای پدیدآریِ الگویی نوروسایکولوژیکی برای راهبری پژوهش‌های آتی پیرامون نوروبیولوژیِ تجربه‌های دینی و معنوی استفاده کرد. پیشرفته‌ترین روش‌های تصویربرداری مغزی که می‌توانند شبکۀ انتقال‌دهنده‌های عصبی گوناگون را بررسی کنند، و نیز دیگر سنجه‌های فیزیولوژیکی، را می‌توان در تحقیق بر کارکرد مغز در طیّ تجربه‌هایی چون مراقبه، دعا و نیایش، و تجربه‌های آیینی به کار گرفت. این فصل به واکاویِ نوروسایکولوژی تجربه‌های دینی و معنوی می‌پردازد و دربرگیرنده وارسی کوتاهی از جنبه‌های پدیدارشناختی چنین تجربه‌هایی،‌ و نیز ترکیب داده‌های موجود برای پدیدآریِ الگویی فراگیر است که بتواند شالوده‌ای برای تحلیل‌های آتی در ریشه‌های بیولوژیکی این تجربه‌ها، و ارتباط بین این تجربه‌ها و به‌باشیِ روان‌شناختی به‌دست دهد.   تکامل مغز و تجربه‌ معنوی فرایند تکامل به پیدایش پیوندهای پیچیده عصبی‌ انجامیده است که در نیم‌کُره‌های مغزی وجود دارند. همچنین مراکز عالی‌تر در مغز با ساختارهای ابتدایی­تری چون دستگاه لیمبیک [کناری] در پیوندند. روی‌هم رفته، مغز در فرایند تکامل پیچیدگی‌اش را تکامل داد تا توانایی‌های پیشرفته­ای را برای بازنمود نظم محیط بیرونی و حل مشکلات شناختی‌ِ لازم برای بقا را در اختیار انسان‌ها بگذارد. افزون بر جنبه‌های صرفاً شناختی،‌ تکامل مغز به اجتماعی­شدن انسان انجامید. این توانایی برای پدیدآریِ واحدهای خانواده، گروه،‌ اجتماعات و جوامع، امتیاز شگرف تکاملی‌ای را دربرداشت. از این‌رو، پرسش ما در اینجا این است که چگونه این تغیرات تکاملی در مغز، به پیدایش و رشد تجربه‌های معنوی، دین، مناسک و آیین‌ها منجر می‌شود؟ به­لحاظ کارکردی مغز را از می‌توان به چند کارکرد بنیادینِ شناختی تقسیم نمود (d’Aquili, 1978, 1983, 1986). ما پیشتر این کارکردها را "عملگرهای شناختی"[8] نامیده‌ایم. واژه عملگر شناختی، تنها به سازوکارهای نوروفیزیولوژیکی‌ای اشاره دارد که زیربنای برخی زمینه‌های گسترده‌ کارکرد شناختی را تشکیل می‌دهند. از این‌رو، این عملگرها به معنای دقیق کلمه وجود ندارند؛ بلکه، (فرض آنها) برای بررسی کارکرد کلی مغز سودمند است. مفهوم عملگرهای شناختی، شبیه به مفهوم پراستفاده‌تر بخش‌ها[9] یا واحدهای شناختی است. با این‌همه، بنابه فرض عملگرهای شناختی با کارکردهای کلی‌تر مغز اشاره دارد. این عملگرهای شناختی شامل انتزاع کلی [یا کل] از جزئیات، ادراک علیت در حقیقت خارجی، ادراک پیوستگی فضایی یا زمانی در حقیقت خارجی، و مرتب‌سازی پاره‌های واقعیت در زنجیره علّی است. این کارکرد اخیر، احتمالاً همان است که الگوهای تبیینی[10] از جهان خارج را ایجاد می­کند؛ حال، خواه تبیین علمی باشد و خواه رازآلود و عرفانی. در اینجا مجال توضیح جزئیات زیرلایه‌های فیزیولوژیکی و شبکه‌های نوروآناتومیکی[11] همه این عمل‌گرها نیست. با این‌همه، توضیحی مختصر از چند عملگر می‌تواند در تشریح نوروسایکولوژی تجربه‌های دینی و معنوی سودمند باشد.  عملگر علّی دست‌اندرکار ترتیب­دهیِ علّیِ عناصر واقعیت است که از ادراکات حسی انتزاع می­شوند (d’Aquili, 1978). عملگر علّی کارکردش را از لوب آهیانه‌ای تحتانی در نیمکره چپ، برجستگی پیشین لوب‌های پیشانی، بیشتر در نیمکره‌ چپ، و از پیوندهای داخلی دوسویه عصبی می‌گیرد(Luria, 1966; Pribram, 1973). گمان می‌رود که عملگر علّی اهمیت بنیادینی در پدیدآریِ تجربه‌ها و مفاهیم دینی و معنوی داشته باشد (d’Aquili, 1978). این عملگر هر پاره مفروض از واقعیت را در یک پیوستار علّیِ ذهنی‌ سامان می‌دهد و آن را تا ایستگاهِ آغازینش ردّگیری می‌کند. با تأمل در ویژگیِ (به‌ گمان) فراگیر انسان در قرار دادنِ علت برای هر تکه‌ از واقعیت،‌ می‌توان گفت که حتی اگر ایستگاه آغازین سلسلۀ علی یادشده توسط داده‌های حسی به دست نیاید،‌ عملگر علی به‌طور خودکار‌ آن ایستگاه آغازین علّی را می‌زایاند (d’Aquili & Newberg, 1993). علم غربی، مسلّم انگاشتن ایستگاهی آغازین یا علّت نخستین را برای تکه‌های واقعیت نمی‌پذیرد، مگر اینکه آن علت نخستین یا مورد مشاهده قرار گیرد، و یا اینکه بتوان بدون واسطه آن را از مشاهده [حسی] استنتاج نمود. در زندگی روزمرّه (غیرعلمی)، عملگر علّی به‌سادگی یک ایستگاه نخستین یا علّت نخستین برای هر تکه‌ از واقعیت می‌سازد. به گمان ما، هنگامی که هیچ تبیین علّی علمی یا مشاهده‌ای برای تکه‌ای از واقعیت به دست نمی­آید، خدایان، نیروها[یِ برین]، ارواح یا برخی دیگر از ساختارهای سبَبی به‌طور خودکار توسط عملگر علّی پدید می‌آیند[12](d’Aquili & Newberg, 1997). اگر این‌گونه باشد،‌ وقتی که مشاهدات ما ایستگاه آغازین را نشان ندهد، چه‌بسا عملگر علّی به‌طور خودانگیخته وارد می‌شود و پایانه علّی نخستینی را برای واقعیت بیرونی می‌زایاند. اگر این سخن درست باشد که عملگر علّی واقعیت را لزوماً تحلیل می‌کند، در آن‌صورت، انسان‌ها چاره‌ای جز ساختن اسطوره‌هایی آکنده از نیرویی شخص‌وار برای تبیین جهان پیرامونشان ندارند. اسطوره‌ها چه‌بسا ماهیتی اجتماعی داشته باشند، ‌و یا برحسب خواب‌ها، خیال‌بافی‌ها، یا دیگر جنبه‌های خیال‌آلود شخص، پدیده‌ای با رنگ‌وبوی فردی باشند. با این‌وجود، انسان­ها تا آنجا که به امکان وجود‌شان در رویاری با جهان ناپایدار و اعتماد‌ناپذیر پیرامونشان آگاهی دارند، اسطوره‌هایی برای شناسایی راه و جایگاه خود در جهان هستی و سازگاری با زیست‌گاه پیرامونشان پدید می‌آورند. از این‌رو، خدایان، ارواح، دیوها و فرشته‌ها، یا دیگر سرچشمه‌های قدرت شخص‌واری را می‌آفرینند که می‌توانند با آنها قرارداد بسته و داد و ستد نمایند، تا در نتیجه، مهار زیست‌بومِ ناپایدار و اعتمادناپذیر خود را به‌دست گیرند. دومین عملگری که به گمان ما اهمیت ویژه‌ای در تجربه معنوی دارد،‌ عمل‌گر کل‌نگر[13] است. عملگر کل‌نگرِ پیشنهادی به انسان اجازه می‌دهد که واقعیت در قالب یک کُل یا گشتالت[14]  بنگرد و انتزاع یک چهارچوب بافتاریِ گسترده‌تر[15] را از جزء‌ها یا افراد میسر می‌سازد. عملگر علی، به‌گمان بسیار، در لوب آهیانه‌ای در نیمکره راست (یا نیمکره ناچیره)،[16] و به سخن دقیق‌تر، در قطعه آهیانه‌ای بالاتر خلفی و ناحیه‌های مجاور جای دارد، که امروزه می‌دانیم در پدیدآریِ فهم گشتالتی پیرامون داده‌های حسی و مفاهیم انتزاعی گوناگون دخالت دارند (Bogen, 1969; Gazzaniga & Hillyard, 1971; Nebes & Sperry, 1971; Sperry, Gazzaniga, & Bogen, 1969). توجه به این نکته نیز جالب است که این ناحیه در مقابل ناحیه‌ای در نیمکره چپ قرار دارد که زیرلایه نوروآناتومیکی[17] را برای عملکردهای منطقی‌ـ‌دستوری فراهم می‌کند. در نتیجه، لوب آهیانه‌ای راست در رویکرد کل‌نگرانه به چیزها، و لوب آهیانه‌ای چپ در فرایندهای فروکاهش‌‌گرایانه‌تر[18] پادرمیانی دارند. ما در زیر به بررسی این مسأله می­پردازیم که این ساختارهای گوناگون، و ساختارهایِ مرتبط، چگونه می‌توانند به‌طور خاص‌تر در تجربه‌های دینی و معنوی دخالت داشته باشند.   روش‌های دستیابی به تجربه‌های معنوی در بررسی الگوی نوروسایکولوژیکیِ تجربه‌های دینی و معنوی، واشکافی اینکه چگونه چنین تجربه‌هایی به‌دست می‌آیند، بسیار مهم است. به گمان ما، دو مقوله کلی در روش‌های دست‌یابی به چنین تجربه‌هایی وجود دارد: مناسک گروهی،[19] و تأمل فردی،[20] از قبیل نیایش یا مراقبه. تحلیل پدیدارشناختی این دو نوع عمل نشان می­دهد که آنها جنسی مشترک (اگرچه، نه در شدت و حدت) دارند: 1) تخلیه‌های هیجانی ادواری که احساسِ ذهنی حیرت، صلح، آرامش، یا خلسه (از خود بی‌خودی) را در خود دارند؛ و 2) درجات متغیر تجربه وحدت، که با تخلیه‌های هیجانی‌ یادشده متناظر است (d’Aquili & Newberg, 1993). این تجربه‌های وحدت­گرا متشکل از کاهش احساس یا آگاهی از مرز میان «خود» و جهان بیرونی است (d’Aquili, 1986; d’Aquili & Newberg, 1993; Smart, 1958, 1967, 1969; Stace, 1961). بُعد اخیر همچنین می‌تواند به احساس وحدت میان دیگر افراد واقع در دایرۀ ادراک بینجامد، و به‌موجب آن احساس باهَمِستانی[21] پدید آید. سرانجام، تجربه‌های وحدت می‌تواند به برچیدن همه مرزهای وجودِ ناپیوسته و گسسته منتهی شود، که در نتیجه، حالت یگانگی نامتمایز (یا آنچه را که ما وجود واحد محض[22] نامیده‌ایم) را به بار آوَرَد (AUB; d’Aquili & Newberg, 1999). باید توجه داشت که تجربه‌های آیینیِ گروهی و مراقبه‌ فردی تا حدی همپوشانی دارند؛ تا آنجا هر یک می‌تواند نقشی را در پیدایش دیگری بازی کند. در واقع، چه‌بسا که مناسک آیینی شخص "میانه‌ای"[23] را پدید آورَد که به تجربه رازآلود و عرفانی دست می‌یابد («میانه»، در تمایز با آنانی است که به‌طور منظم و فراوان تأملات شدید دارند؛ از قبیل راهبان و زاهدان تارک دنیا و به‌شدت متدین). این سخن به‌هیچ روی بدان معنا نیست که تجربه رازآلود و متأملانه در برابر تأثیرات مناسک آیینی بی‌تفاوت است. دقیقاً به‌دلیلِ تجربه‌های وحدت شدیدِ ناشی از مراقبه است که تأثیرپذیری عارفان از مناسک آیینی در عمل ممکن است بیشتر از شخص میانه باشد؛ اگرچه این مطلب هنوز اثبات نشده است. چه بسا بتوان نتیجه گرفت که مناسک آیینی، در بیشترین اثربخشی‌اش، شگردی بی‌اندازه نیرومند (حال چه خوب، چه بد) است. همچنین، به دلیل ابعاد ذاتاً‌ عمومی آن، معمولاً اهمیت اجتماعی بسیار بیشتری نسبت به مراقبه یا تأمل فردی دارد. اگرچه مراقبه و تأمل می‌تواند حالات وحدت شدید‌تر و گسترده‌تری را ایجاد کنند (که به برق‌های نسبتاً کوتاه تولیدشده توسط آیین گروهی تشبیه شده‌اند)، اما کمابیش هماره تجربه‌هایی انزواطلب و عزلت‌گزین هستند. به‌نظر می‌رسد که مناسک آیینی از نظر اخلاقی فنونی خنثی هستند؛ بدان معنا که هم می‌توانند در اهداف سازنده و مثبت و هم منفی و ویرانگر مورد استفاده قرار گیرند. از این‌رو، آیین با تکیه بر اسطوره‌ای که هم دربردارنده و هم بیانگر مناسک آیینی است، می‌تواند جنبه‌های ساختاری یک اجتماع[24] را گسترش دهد یا بکاهد، و رفتار پرخاشگرانه را برانگیزاند و یا بکاهاند. با به‌کارگیری نظریه ترنر (1969) درباره باهَمِستانی (به‌عنوان تجربه‌ نیرومند اجتماعی­ـ­اتحادی که بیشتر در نتیجه‌ مناسک آیینی رخ می‌دهد)، می‌توانیم بگوییم که اگر یک اسطوره تجسّمش را در آیینی به دست آورَد که تجربه‌ وحدت را برای گروه یا قبیله‌ای خاص معین سازد، در آن صورت، نتیجه فقط یگانگی و باهمِستانی قبیلگی[25] است. این سخنِ درستی است که با وحدت‌بخشی به تجربه پدیدآمده توسط آیین، پرخاشگری و تجاوز در میان گروه به حداقل و یا صفر می­رسد. با این‌همه، حتی اگر تجاوز و پرخاشگری درون‌گروهی کاسته شود، چه‌بسا که این تجربۀ وحدت درون­گروهی «تنها» به تأکید بر یکپارگی گروه در تمایز و تقابل با دیگر گروه‌ها کمک کند، و در نتیجه، به افزایش پرخاشگری‌های میان‌گروهی بینجامد. البته، گاه گستره اسطوره و تجسم‌بخشی آیینی به آن شامل همه ‌اعضای وابسته به یک دین، ملت‌ـ‌کشور، یک ایدئولوژی، همه‌ انسان‌ها، و یا همه واقعیت‌ها می­شود. روشن است به‌ هر اندازه که گستره آنچه در تجربه اتحادی منظور می‌شود بیشتر باشد، رفتار پرخاشگرانه نیز کاستی می­گیرد. در واقع، اگر این سخن درستی باشد که مناسک آیینی گاه می­تواند بر تنِ اسطوره وحدت همه موجودات گوشت برویاند، در آن صورت فردی که چنین آیینی را انجام می­دهد چه‌بسا که احساس زودگذر وحدت همۀ اشخاص را تجربه کند. چنین تجربه اسطوره‌‌ـ‌آیینی[26] چیزی شبیه به حالات مراقبه‌ای، مانند آگاهی کیهانیِ بوک (1961) یا حتی ،AUB[27] است. با این‌همه، متأسفانه در تجربه‌های قوم‌نگاشتی چنین گستره برجسته‌ای از وحدت در مناسک گروهی بسیار نادر بوده است.   الگویی نوروسایکولوژیکی از تجربه‌های دینی و معنوی الگوی توصیف­ شده در زیر، الگوی مفصل­تری از الگوی پیشتر توصیف‌شده­ای‌ است، که اکنون مطالعات تازه­ای از‌ تصویربردازی مغزی، شیمی اعصاب،[28] هورمونی، و فیزیولوژیکی را نیز در خود دارد (Newberg & Iversen, 2003). هدف این الگو بنای شالوده‌ای است که از راه آن بتوان گونه‌های فراوانِ تجربه‌ها و اعمال دینی را بررسی و مقایسه نمود. همان‌گونه که نمودار 11.1 نشان می‌دهد، این الگو با کُرتکس پیش‌پیشانی شروع می­کند، و شماری از برهم‌کنش‌های پیچیده با تالاموس، لوب آهیانه‌ایِ بالاتر پشتی،[29] دستگاه لیمبیک، و دستگاه عصبی خودکار را بیان می‌‌کند. همچنین، شماری از انتقال‌دهنده‌های عصبیِ[30] تحریکی و بازداشتی را می‌توان نشان داد که در چنین اعمال و تجربه‌هایی نقش بازی می‌کنند. دوپامین، سروتونین،‌ اَسِتیل کولین، و چند مولکول دیگر می‌توانند با جنبه‌های گوناگون پدیدارشناختی چنین تجربه‌‌هایی در پیوند باشند؛ همه اینها در این الگو واکاوی می‌شوند. چه‌بسا که سازوکارهای خاص، بر اساس عمل، آیین، سنت، و یا فردی خاص تا اندازه‌ای متفاوت باشند. با این‌همه، این الگو با تمرکز بر پدیدارشناسی چنین تجربه‌هایی، اطلاعاتی درباره گونا‌گونیِ تجربه‌ها، خواه حسی، شناختی یا عاطفی، در اختیار می‌نهد که می‌توانند با تجربه‌های دینی و معنوی هم‌‌پیوند باشد. از آنجا که میزان کمابیش گسترده­ای از داده‌‌ها در دسترس بودند، این الگو عمدتاً با به کارگیری داده‌‌های به­دست­آمده از پژوهش‌هایی ایجاد شد که بیشتر بر اعمال مراقبه‌ای تمرکز دارند. این الگو را چه‌بسا بتوان برای گونه‌های بسیار فراوان اعمال و تجربه‌ها به‌کار گرفت.     نمودار 11.1:  چکیده نموداری از الگوی نوروسایکولوژیکی‌ای که به‌نظر با حالات مراقبه‌ای مرتبط است. مدارها معمولاً مربوط به هر دو نیمکره می‌باشند؛ با این‌همه، بسیاری از فعالیت‌های آغازین در نیمکره ‌راست است.   برانگیختگی کرتکس پیش‌پیشانی و کمربندی[31] بیشتر اعمال مراقبه‌ای‌، دعا یا دیگر اعمال متأملانه،‌ مستلزم حدی از توجه مستمر و بی‌وقفه است. این حفظِ مستمر توجه می‌‌تواند با تمرکز بر تصور یک ابژه، منتره [سروده‌هایی در آیین هندو]، نیایش، یا برخی کانون‌های معنوی دیگر انجام شود. پژوهش‌های مبتنی بر تصویربرداری مغزی نشانگر آنند که فعالیت‌ها و تکالیف ارادی و حساب­شده که نیازمند حفظ بی‌وقفۀ توجه هستند، با فعالیت در کرتکس پیش­پیشانی[32]‌ (PFC)، به‌ویژه در نیمکره راست شروع می­شود (Frith, Friston, Liddle, & Frackowiak, 1991; Ingvar, 1994; Pardo, Fox, & Raichle, 1991; Posner & Petersen, 1990). شکنج کمربندی [سینگیولِیت][33] نیز نشان داده شده است که در تمرکز توجه، احتمالا با  PFC، همکاری دارد( Vogt, Finch, & Olson, 1992). در نتیجه، از آنجایی که اعمال معنوی نیازمند تمرکز شدید توجه هستند،‌ این فرضیه درست به‌نظر می‌آید که الگوی مورد نظر برای مراقبه، با برانگیختگی کرتکس پیش‌پیشانی (به‌ویژه در نیمکره راست)، و نیز شکنج کمربندی شروع کند. این ایده، با فعالیت فزاینده ‌مشاهده­شده در این بخش‌ها، در چندین مطالعه تصویربرداری مغزی بر روی گونه‌هایی از انواع ارادیِ مراقبه، ، حمایت شد؛ از جمله مطالعاتی که در آزمایشگاه خودِ ما انجام شد و در آن هشت مراقبه‌کننده بودایی تبتی در خط پایه و در حال مراقبه مورد بررسی قرار گرفتند (Newberg et., al 2001 ). تحلیل کمّی، فعالیت فزاینده‌ای را در کرتکس پیش‌پیشانی به‌طور دوسویه ( اگرچه بیشتر در نیمکره راست) و شکنج کمربندی در هنگام مراقبه نشان داد. از این‌رو به‌نظر می‌رسد که مراقبه با برانگیختگی کرتکس پیش‌پیشانی و کمربندی شروع می‌شود، که با ارادۀ وضوح‌بخشی به افکار ذهنی و یا تمرکز بر یک موضوع درپیوند هستند. با این‌همه، یک پژوهش مبتنی بر پرتونگاری با نشر پوزیترون[34] (PET) پیرامون گونه ‌هدایت‌شده‌ای از مراقبه،‌ افزایش فعالیت پیش‌پیشانی را نشان نداد؛ هرچند،‌ پژوهش تازه‌ای در مقایسه با تولید کلام درونی یا ارادی، کاهش فعالیت قدامی را در طیّ تولید کلامِ هدایت­شده از بیرون نشان داد (Crosson et al., 2001). در نتیجه، برانگیختگی پیش‌‌پیشانی و کمربندی می‌تواند با جنبه‌های ارادی مراقبه درپیوند باشد.   برانگیختگی تالاموس، به‌عنوان بخشی از شبکه توجهی تالاموس یک ایستگاه تقویتی مهم در مغز است که دیگر ساختارها را پیوند داده، و نیز پردازش مرتبه بالا را به بخش‌هایی از مغز انتقال می‌دهد که به کارِ هیجان می‌آیند؛ و دست‌آخر،‌ تالاموس فرایندهای گوناگون فیزیولوژیکی را سامان می‌بخشد. چند پژوهش به‌روی حیوانات‌ نشان داده‌‌ است که کرتکس پیش‌پیشانی به‌هنگام برانگیختگی، هسته مشبک تالاموس را عصب‌‌گیری[35] می‌کند (    Phillipson, 1988&Cornwall)؛ به‌ویژه به‌عنوان بخشی از یک شبکه توجهی یکپارچه‌تر (Portas et al., 1998). چنین برانگختگی‌ای چه‌بسا با تولید و توزیع انتقال‌دهنده عصبی تحریکی گلوتامات توسط کرتکس پیش‌پیشانی انجام شود، که نورون‌های کرتکس پیش‌پیشانی آن را برای انتقال و رابطه میان خودشان، و عصب‌گیری کردن ‌دیگر ساختارها مغزی به‌کار می‌برند (Cheramy, Romo & Glowinski, 1987 ). تالاموس، خودش جریان داده‌های حسی به‌سوی بخش‌های پردازش قشری را از طریق برهم‌کنش‌هایش با هسته‌های زانویی جانبی و خلفی جانبی[36] اداره می‌کند و گمان می‌رود که از شبکه گلوتامات نیز برای فعال کردن نورون‌ها در دیگر ساختارها استفاده می‌کند (Armony & LeDoux, 2000). می‌دانیم که هسته زانویی جانبی داده‌های خام بصری را از جِهاز بینایی دریافت می‌کند و آن را از مسیری معین به کرتکس مخطط[37] برای پردازش می‌فرستد. هسته خلفی جانبی تالاموس، داده‌‌های حسی را برای قطعه آهیانه‌ای فوقانی خلفی[38] (PSPL)  فراهم می‌‌کند، که برای موقعیت‌یابی فضایی بدان‌ها نیاز دارد (Bucci, Conley, & Gallagher, 1999). هسته مشبک به‌هنگام برانگیختگی، انتقال‌دهنده عصبیِ بازدارنده گاما آمینوبوتریک اسید (GABA)  به سوی هسته‌های خلفیِ جانبی و زانویی ترشح می‌کند، که درونداد به PSPL و کانون‌های بصری را متناسبِ با برانگیختگی هسته مشبک قطع می‌‌کند (Destexhe Contreras, & Steriade, 1998). در طیّ مراقبه، به‌خاطر افزایش فعالیت درPFC، به‌ویژه در نیمکره راست، به‌لحاظ نظری باید افزایش توأمانی در فعالیت هسته‌ مشبک تالاموس انجام پذیرد. درحالی‌که مطالعات تصویربرداری مغزی از مراقبه راه‌حلی برای تمایز هسته‌‌های مشبک نداشته‌اند، اما تک مطالعه تازه توموگرافی محاسبه‌شده نشر فوتون[39](SPECT) توسط ما، افزایش کلی فعالیت تالاموسی را نشان داد که متناسب با سطوح فعالیت درPFC بود. این امر با برهم­کنش ویژه میان PFC و هسته‌های مشبک سازگار است (اما تأیید نمی‌کند). اگر برانگیختگی PFC نیمکره راست، علت افزاش فعالیت در هسته مشبک در طیّ مراقبه باشد، در آن‌صورت چه‌بسا ‌نتیجه کاهشِ درونداد حسی‌ای باشد که به PSPL وارد می‌شود. چندین مطالعه افزایش سرم GABA [گابا] را در هنگام مراقبه نشان داده‌اند،‌ که گمان می‌رود افزایش فعالیت GABA مرکزی را بازتاب می­دهد (Elias, Guich, & Wilson, 2000). این آوران‌برداریِ[40] کارکردیِ هم‌پیوند با افزایشِ GABA بدین معناست که محرک حواس‌پرت‌کننده و مزاحم بیرونیِ کمتری به کرتکس بینایی و PSPL می‌سد،؛ که این پدیده با افزایش حس تمرکز در طیّ مراقبه‌ رخ می‌دهد. همچنین باید این نظریه را یادآوری نمود که شبکه دوپامینی[41] از طریق هسته‌های قاعده‌ای[42] در تنظیم شبکه گلوتاماتی[43]‌و برهم‌کنش میان کرتکس پیش‌پیشانی و ساختارهای زیر قشری شرکت می‌کند. یک پژوهش تازه مبتنی بر PET [پرتونگاری با نشر پوزیترون] آهنگ دوپامین را در طیّ مراقبه نیدرَه ‌یوگا[44] مورد اندازه‌گیری قرار داد و افزایش معنی‌دار سطوح دوپامین را در طی عمل مراقبه‌ نشان داد (Kjaer et al., 2002). کایر و همکارانش این فرض را مطرح کردند که این افزایش چه‌بسا با قطع کنش و واکنش‌های قشری و زیرقشری هم‌پیوند است که به کاهش کلی آمادگی برای کنش می‌انجامد؛ که این نیز هم‌پیوند با این‌گونه خاص از مراقبه است. در مطالعات آینده لازم است که نقش دوپامین در طیّ اعمال مراقبه‌ای، ‌و نیز برهم‌کنش‌های بین دیگر شبکه‌های انتقال‌دهنده عصبی به دقت بررسی و روشن شود.   آوران برداریPSPL پژوهش‌ها نشان داده‌اند که PSPL در تحلیل و یکپارچه‌سازی داده‌های بصری، شنیداری، و زیبایی‌شناختی جسمی مرتبه‌ بالا دخالت دارد ( Adair, Gilmore, Fennell, Gold & Heilman, 1995; see also Joseph, 1990). همان‌گونه که پیشتر نیز گفتیم، گمان می‌رود که ‌این ساختار نقش بنیادینی در فرآیندهای شناختی کل‌نگرانه و نیز تقلیل‌گرایانه بازی می‌کند. PSPL همچنین در شبکه توجهی پیچیده‌ای که دربرگیرنده PFC و تالاموس است، شرکت دارد (Fernandez-Duque & Posner, 2001 ). PSPL با دریافت درون‌داد شنیداری و دیداری از تالاموس،‌ قدرت می­یابد که به ایجاد تصویر سه‌بُعدی بدن در فضا، و ایجاد احساس مختصات فضایی که بدن در جهت آن قرار می‌گیرد، ‌و تمییز میان چیزها کمک کرده و در خصوص ابژه‌هایی که می‌توانند مستقیماً به‌چنگ آیند و مورد استفاده و دستکاری قرار گیرند تأثیر بگذارد (Mountcastle, Motter, & Anderson, 1980; Lynch, 1980). چه­بسا این کارکردهایِ PSPL برای تمایز نهادن میان خود و جهان بیرون، مهم است. این را نیز باید گوشزد کنیم که پژوهشی تازه بر آن است که لوب گیجگاهی فوقانی چه‌بسا نقش بنیادینی‌تری در بازنمایی فضایی بدن بازی می‌کند؛ اگرچه این دست‌آورد با گزارش‌های دیگر ثابت نشده است (Karnath, Ferber, & Himmelbach, 2001). به هر روی همچنان باید به جستجوی پاسخی برای این بود که چه پیوند ‌حقیقی‌ای میان لوب‌های آهیانه‌ای و گیج‌گاهی از نظر بازنمایی فضایی وجود دارد؟ به‌هر روی، به گمان ما آوران‌برداری از این بخش‌های جهت‌‌یاب مغز، مفهوم مهمی در فیزیولوژی مراقبه است. برای نمونه، ‌اگر آوران‌برداری PSPL با تأثیرات شبکۀ اسید گاما آمینوبوتریک[45] هسته مشبک رخ دهد، ‌ممکن است که شخص شروع به از دست دادن توانمندی معمول خود در بازشناسی فضایی خود کند. این ایده با یافته‌های بالینی در بیماران مبتلا به سندروم بالینت[46] تأیید می‌شود، که در آن آسیب لوب آهیانه‌ای موجب دشواری چشمگیر مبتلایان در بازشناسی خودشان در فضای سه‌بعدی می‌شود. البته، چه‌بسا که تأثیرات مراقبه گزینشی‌تر باشد و «احساسِ از خود» را ویران نسازد؛ بلکه ادراک[47] آن را دگرگون سازد. همچنین، آوران‌برداری PSPL با دو پژوهش مبتنی بر تصویربرداری که کاهش فعالیت در این بخش را در طیّ مراقبه شدید نشان می‌دهند، مورد تأیید قرار گرفته است (Newberg et al., 2001; Herzog et al., 1990–1991). همچنین مطالعه SPECT صورت­گرفته توسط ما، همبستگی میان افزایش فعالیت در تالاموس و کاهش فعالیت در PSPL را نشان داد. پیامد این امر آن است که هرچه فعالیت PFC‌ فرد افزایش یابد،‌ آوران‌برداریِ PSPL بیشتر می­شود. از این‌رو،‌ چه‌بسا محققی این فرض برایش ایجاد شود که تمرکز هرچه شدیدتر و عمیق‌تر باشد، ‌احتمال اینکه شخص سرانجام به حالت‌های وحدت­گون دست یابد بیشتر است.   برانگیختی هیپوکامپ و آمیگدال در طیّ اعمال معنوی افزون بر فعالیت پیچیده قشری‌‌ـ‌تالاموسی، می­توان انتظار داشت که اعمال مراقبه‌ای و معنوی فعالیت دستگاه لیمبیک را نیز تغییر می­دهند؛ به‌ویژه از هنگام تحریک ساختارهای لیمبیکی‌ِ مرتبط با تجربه‌هایِ مشابه با آنچه در طیّ این اعمال توصیف می‌شوند (Fish, Gloor, Quesney, & Olivier, 1993; Saver & Rabin, 1997). هیپوکامپ دست به‌کار می‌شود تا انگیختگی و پاسخدهی قشری را از راه پیوندهای داخلیِ پهناور و توانگر با کرتکس پیش‌پیشانی، بخش‌های نئوکورتکس،[48] آمیگدال [بادامه] و هیپوتالاموس سامان‌بخشی و تعدیل نماید (Joseph, 1990). معلوم شده است که تحریک هیپوکامپ انگیختگی و پاسخ‌دهی قشری را می‌کاهد؛ البته، اگر انگیختگی قشری ابتدا در سطح پایینی باشد،‌ در آن‌صورت تحریک هیپوکامپ معمولاً فعالیت قشری را می‌افزاید (Redding, 1967). توانایی هیپوکامپ در برانگیزی یا بازداری فعالیت یاخته‌های عصبی در ساختارهای دیگر چه‌بسا به‌ترتیب مبتنی بر شبکه‌های گلوتامات و  GABA باشد. (Armony & LeDoux, 2000). ایدۀ ما در الگوی نوروسایکولوژیکی‌مان درباب مراقبه آن است که در طیّ مراقبه یک آوران‌بردای جزئی از PSPL نیمکره راست وجود دارد. این آوران‌برداری همچنین به‌خاطر تنظیم وارونه هیپوکامپ نسبت به فعالیت قشری، می‌تواند به تحریک هیپوکامپ راست بینجامد. همچنین، اگر تحریک مستقیم و همزمان هیپوکامپ راست از طریق تالاموس (به‌عنوان بخشی از شبکه توجهی شناخته‌شده) باشد، و از گلوتامات متأثر شود، به‌نظر ما در آن‌صورت توان‌گیری قدرتمندی از تحریک هیپوکامپ راست رخ می‌دهد. چه‌بسا فعالیت هیپوکامپی راست سرانجام کارکرد تحریک‌کنندگی PFC بر تالاموس را از طریق هسته اکامبنس[49] افزایش دهد،‌ که آماده قطع داده‌های عصبی از PFC به تالاموس از راه تأثیرات تعدیل‌کنندگی عصبی دوپامین است ( Newman & Grace 1999). هیپوکامپ تأثیر بسیاری بر آمیگدال می‌نهد، به­طوری­که آنها همدیگر را کامل می‌کنند و در ایجاد توجه، هیجان و گونه‌های خاصی از تصویرسازی ذهنی با یکدیگر برهم‌کنش دارند (Joseph, 1990). به‌نظر می‌رسد که بسیاری از سامان‌بخشی‌های پیش‌پیشانی هیجان از طریق هیپوکامپ و اتصالاتش با آمیگدال انجام می‌پذیرد (Poletti & Sujatanond, 1980). به‌خاطر این برهم‌کنش دوسویه میان آمیگدال و هیپوکامپ، به گمان ما برانگیختگی هیپوکامپ راست در طیّ مراقبه، احتمالاً آمیگدال جانبی را نیز تحریک می‌کند. نتایج تصویربرداری با تشدید مغناطیسی کارکردی (fMRI)[50]، توسط لازر و همکارانش (2000) باور به افزایش فعالیت در بخش‌هایی از آمیگدال و هیپوکامپ در طیّ مراقبه را مورد تأیید قرار می‌دهد.     تغییرات هیپوتالاموس و دستگاه عصبی خودکار می‌دانیم که هیپوتالاموس به‌طور گسترده‌ای با دستگاه لیمبیک در پیوند است. ‌پژوهش‌ها نشان داده‌اند که تحریک آمیگدال جانبیِ راست منجر به تحریک قسمت [هسته] وانترومدیان ِهیپوتالاموس با تحریک بعدیِ دستگاه پاراسمپاتیک پیرامونی می‌شود (Davis, 1992). افزایش فعالیت پاراسمپاتیک با نخستین احساس ذهنی آرمیدگی [ریلکسِیشِن]، و سرانجام، با احساس سکون و آرامش عمیق‌تر، در پیوند است. همچنین، برانگیختگی دستگاه پاراسمپاتیک علت کاهش ضربان قلب و ضرب‌آهنگ تنفسی است. همه این واکنش‌های فیزیولوژیکی در هنگام مراقبه مشاهده شده‌اند (Jevning, Wallace, & Beidebach, 1992). برای نمونه، وقتی ضرب‌آهنگ تنفس و ضربان قلب کاهش می‌یابد،‌ هسته پاراگیگانتوسِلیولرِ مدّولا[51] از کار دست می­کشد تا لوکوس سرولوس[52] (LC) پل دماغی را عصب‌گیری کند. لوکوس سرولوس، نوراپی نفرین (NE) را تولید و توزیع می‌کند (Foote, 1987)؛ تعدیل‌کننده عصبی‌ای که پذیرندگیِ بخش‌های مغزی برای درون‌دادهای حسی را با تقویت محرک‌های نیرومند افزایش می‌دهد؛ درحالی که به‌طور همزمان برانگیختگی‌های ضعیف‌تر و «پارازیت» سلولی‌ای[53] که پایین‌تر از آستانه برانگیختگی باشد را بیرون نگاه می‌دارد (Waterhouse, Moises, & Woodward, 1998). کاهش تحریک لوکوس سرولوس منجر به کاهش سطح نوراپی نفرین می‌شود (Van Bockstaele & Aston-Jones, 1995). عموماً مشاهده شده‌ است که اختلال فرآورده‌های کاتکولامین‌هایی از قبیل نوراپی نفرین و اپی نفرین در ادرار و در پلاسما در طیّ مراقبه کاهش می‌یابد (Walton, Pugh Gelderloos, & Macrae, 1995)، که ممکن است صرفاً تغییر نظام‌مند توازن دستگاه عصبی خودمختار را نشان می­دهد. هرچند، این امر با کاهش مُخّی[54] سطوح نوراپی نفرین هم ناسازگار نمی‌باشد. الگوی پیشنهادی ما نشان می‌دهد که در طیّ مراقبه،‌ کاهش شلیک هسته پاراگیگانتوسلولر، عصب‌گیری‌اش از لوکوس سرولوس را کاهش می‌دهد؛ که می‌دانیم این نیز به‌نوبه خود نوراپی‌ نفرین را برای PSPL و هسته خلفی جانبی تهیه می‌کند (Foote, 1987). از این‌رو،‌ کاهش نوراپی نفرین تأثیر درونداد حسی بر PSPL را با کمک به آوران­برداری آن می‌کاهد.   همچنین، لوکوس سرولوس نوراپی نفرین کمتری را به هسته‌ دور بطنی[55] هیپوتالاموس می‌رساند. هسته دور بطنی هیپوتالاموس هماره هورمون رهاکننده کورتیکوتروپین (CRH) را در واکنش به تحریک عصبی توسط نوراپی نفرین از لوکوس سرولوس ترشح می‌کند (Ziegler, Cass, & Herman, 1999). این CRH هیپوفییز قدامی را به رهاسازیِ هورمون محرک قشر غده‌های فوق کلیه [ادرنوکوتیکوتروپیک][56] (ACTH) تحریک می‌کند (Livesey, Evans, Mulligan, & Donald, 2000). ACTH به‌نوبه خود کرتکس فوق کلیوی را به تولید کورتیزول تحریک می‌کند، که یکی از هورمون‌های استرس بدن است (Davies, Keyon, & Fraser, 1985). کاهش نوراپی نفرین از لوکوس سرولوس در طیّ مراقبه احتمالاً تولید CRH توسط هسته دور بطنی، و سرانجام سطوح کوتیزول را می‌کاهد. بیشتر پژوهش‌ها دریافته‌اند که سطوح کورتیزول ادرار و پلاسما در طیّ مراقبه کاهش می‌یابد (Jevning, Wilson, & Davidson, 1978; Sudsuang, Chentanez, & Veluvan, 1991 ) که این یافته از این نظریه پشتیبانی می‌کند که کاهش کلی ترشح کورتیزول وجود دارد. این امر همچنین نتایجی برای رابطه میان اعمال مراقبه‌ای و کاهش استرس دارد؛ زیرا کورتیزول هماره به‌عنوان هورمون اصلی استرس مورد توجه می‌باشد. انتظار می­رود که افت فشار خونِ هم‌پیوند با فعالیت پاراسمپاتیک، گیرنده‌های فشار شریانی را در طیّ اعمال مراقبه‌ای آرمیده نماید،‌ که این نیز مدولای بطنی دُمی[57] را به کاستن بازداری اسید گاما آمینوبوتریکی‌‌[58] از هسته سوپرااُپتیک هیپوتالاموس می­کشاند. در شرایط خاصی، این نبودِ بازداری می‌تواند هسته سوپرااُپتیک را به رهاسازی هورمونِ رگ ‌تنگ‌کنِ آرژنین[59] (AVP) تحریک کند که بر اثر آن شریان‌ها تنگ می‌شوند و فشار خون به سطح طبیعی بازمی‌گردد (Renaud, 1996). همچنین نشان داده شده کهAVP به حفظ کلیِ عاطفه مثبت کمک می‌کند (Pietrowsky, Braun, Fehm, Pauschinger, & Born, 1991)، ادراک از انگیختگی و خستگی را می‌کاهد، و به‌طور معناداری تثبیت و تقویت حافظه‌ها و یادگیری‌ها جدید را بهبود می‌بخشد (1981.,(Weingartner et al. در واقع، AVP پلاسما نشان داده شده که به‌طور چشمگیری در طیّ مراقبه افزایش می‌یابد (O’Halloran et al., 1985). از این‌رو افزایش در AVP می‌تواند به کاهش احساس ذهنی خستگی، ‌و افزایش حس انگیختگی منجر شود. همچنین می‌تواند به افزایش حافظه مراقبه‌کننده از تجربه‌ای که در آن است کمک کند، و چه‌بسا تبیینی برای این  پدیدار ذهنی باشند که چرا تجربه‌های معنوی و مراقبه‌ای به خاطر سپرده می‌شوند، به‌یاد می‌آیند و در واژگانی پرشور توصیف می‌گردند.   تأثیرات PFC بر شبکه‌های عصب‌شیمیایی دیگر هنگامی که عمل معنوی ادامه می‌یابد، فعالیت PFC مرتبط با اراده پایدار و مُجدانه برای تمرکز توجه نیز باید ادامه یابد. به‌طور کلی، هنگامی که فعالیت PFC افزایش می‌یابد، سطوح روبه‌افزایشی از گلوتاماتِ سیناپسیِ آزاد را در مغز تولید می‌کند. افزایش گلوتامات می‌تواند هسته آرکوئیت هیپوتالاموس را به رها کردن اندورفین[60] بتا(BE) تحریک می‌کند (Kiss, Kocsis, Csaki, Gorcs, & Halasz, 1997). BE یک شِبه افیون است که بیشتر توسط هسته آرکوئیت هیپوتالاموس میانی[61] ساخته می‌شود و در نواحی زیرقشری مغز توزیع می‌گردد (Yadid, Zangen, Herzberg, Nakash, & Sagen, 2000). می‌دانیم که BE تنفس را می‌کاهد، ترس و درد را کاهش می‌دهد، و احساس شادی و سرخوشی پدید می‌آورد (Janal, Colt, Clark, & Glusman, 1984). آن تأثیراتی که از حالت مراقبه توصیف می­شود،‌ می‌تواند حاکی از رها شدن مقداری BE هم­پیوند با افزایش فعالیت PFC باشد. پژوهش‌ها دریافته‌اند که مراقبه چرخه‌های روزانه  BE و ACTH را بر هم می‌زند؛ گرچه بر چرخه‌های روزانه کورتیزول تأثیری نمی‌نهد (Infante et al., 1998). به‌هر روی، گمان می‌رود که BE تنها واسطه چنین تجربه‌هایی در طیّ مراقبه نباشد؛‌ زیرا صِرفِ دریافت مواد مرتبط با مرفین تجربه‌های عرفانی هم‌سنگ‌ ایجاد نمی‌کنند. همچنین، پژوهشی بسیار محدود نشان داد که انسداد گیرنده‌های افیون‌دار، با نالوکسن،[62] بر این تجربه، یا الکتروانسفالوگرام [موج­نگار مغزی] (EEG) همراه با مراقبه، تأثیری نگذاشت (Sim & Tsoi, 1992). گلوتامات گیرنده‌های ان‌ـ‌متیل‌ـ‌دی‌ـ‌اسپارتیت[63] (NMDAr) را فعال می‌کند؛ اما گلوتامات اضافی می‌تواند این نورون‌ها را با فرایند تحریک بیش ‌از حد[64] از بین ببرد (Albin & Greenamyre, 1992) به گمان ما اگر سطح گلوتات به غلظت‌ تحریک بیش از حد در طیّ حالات شدید مراقبه نزدیک شود، ممکن است که مغز تولید دیپِپدیداسِ اسیدی ان‌ـاستیلی‌‌شده آلفادار[65] (که ان‌‌ـ‌اَسِتیل اسپارتیل گلوتاماتِ درون‌زادِ ضد NMDAr[66] را به گلوتامات تبدیل می‌کند) را محدود کند (Thomas, Vornov, Olkowski, Merion, & Slusher, 2000). افزایش NAAG، سلول‌ها را از آسیب تحریک بیش از حد محافظت می‌کند. با این­حال، یک نتیجه فرعی مهم وجود دارد؛ NAAG بازدارنده NMDAr به‌لحاظ کارکردی قابل مقایسه با توهم‌زاهای ناپیوندی کتامین،[67] فن سیکلیدین و اکسید نیترو[68] است (Jevtovic- Todorovic, Wozniak, Benshoff, & Olney, 2001). این متضادهای NMDAr حالت‌های گوناگونی پدید می‌آورند که ویژگی آنها را می­توان در قالب تجربه‌های اسکیزوفرنیک یا تجربه‌های عرفانی­ای‌ همچون خلع بدن،[69] و تجربه‌های نزدیک به مرگ دید (Vollenweider et al., 1997).   فعالیت دستگاه عصبی خودمختار[70] در اوایل دهه 1970، گلهورن[71] و کیلی[72] الگویی از فرآیندهای فیزیولوژیکیِ درگیر در مراقبه را ارائه دادند که کمابیش تنها بر مبنای فعالیت دستگاه عصبی خودکار (ANS) قرار داشت؛ که اگرچه تا اندازه‌ای محدود است، اما نشانگر اهمیت ANS در طیّ چنین تجربه‌هایی بود (Gellhorn & Kiely, 1972). ایدۀ این نویسندگان بر آن بود که تحریک شدید هر یک از دستگاه سمپاتیک و یا پاراسمپاتیک اگر استمرار یابد، می‌تواند سرانجام به تخلیه همزمان این دو دستگاه بینجامد (چیزی که می‌توان آن را «پیشرفت» دستگاه‌ دیگر به حساب آورد). چند پژوهش غلبۀ فعالیت پاراسمپاتیک در طیّ مراقبه را نشان داده‌اند، که با کاهش میزان ضربان قلب و فشار خون، ضرب‌آهنگ تنفسی و کاهش سوخت‌و‌ساز اکسیژن هم‌پیوند است (Travis, 2001). با این‌همه، مطالعه تازه‌ای از دو شیوه مراقبه‌ای مستقل، با نشان دادن افزایش تغیرپذیری ضربان قلب در طیّ مراقبه، برانگیختگی دو سویه دستگاه‌های سمپاتیک و پاراسمپاتیک را پیشنهاد کرد (Peng et al., 1999). فرضیه این پژوهش بر آن بود که افزایش تغییر در ضربان قلب، برانگیختگیِ هر دو بازوی دستگاه عصبی خودکار را بازتاب می‌دهد. همچنین این نظر با توصیف ویژه حالات مراقبه‌ای در قالب پدیده‌هایی که دربردارنده احساس آرامش و سکون شدید، و نیز هوشیاری چشمگیر هستند، جور در می‌آید. همچنین، نظریه برانگیختگی متقابلِ هر دو بازوی دستگاه عصبی خودکار با پیشرفت‌های اخیر در مطالعه برهم‌کنش‌های خودکار سازگار است (Hugdahl, 1996).   فعالیت شبکۀ سروتونی[73] برانگیختگی دستگاه عصبی خودکار می‌تواند به تحریک شدید ساختارهایی در هیپوتالاموس جانبی و دسته پیش‌مغزِ میانی[74] منجر شود، که می‌دانیم هرگاه مستقیما تحریک می‌شوند احساسات جذبه‌‌ای و سرخوشی و بهجت تولید می‌کنند (Olds & Forbes, 1981). تحریک هیپوتالاموس جانبی همچنین می‌تواند به تغییراتی در فعالیت شبکۀ سروتونی بینجامد. در واقع، چندین پژوهش نشان داده‌اند که پس از مراقبه، ‌فروپاشی فرآورده‌های خراب سروتونین (ST) در ادرار به‌طرز چشمگیری افزایش می‌یابد، که نشانگر افزایش کلی ST در طیّ مراقبه است (Walton et al., 1995). سروتونین یک تعدیل‌کننده عصبی است که به طور متراکم مراکز بینایی لوب گیجگاهی را تأمین می‌کند؛ همان‌جا که سروتونین با قوت تمام بر جریان پیوندهای بینایی تولید­شده توسط این ناحیه اثر می­گذارد (Joseph, 1990). سلول‌های ستیغ خلفی، ST را هنگامی که توسط  هیپوتالاموس جانبی تحریک می‌شوند، (Rasmussen,1987&Aghajanian, Sprouse) و نیز هنگامی که توسط کرتکس پیش‌پیشانی فعال می‌شوند (Juckel, Mendlin & Jacobs, 1999)، تولید و توزیع می‌کنند. افزایش نسبی سطح ST با عاطفه مثبت همبستگی دارد، در حالی‌که سطح پایین ST، اغلب نشان‌دهنده افسردگی است (Van Praag & De Haan, 1980). این پیوند در خصوص تأثیرات داروهای مهارکنندۀ بازجذب انتخابی سروتونین،[75] که به‌طور گسترده‌ای برای درمان افسردگی استفاده می‌شوند، آشکارا نشان داده شده است. همچنین باید یادآوری کنیم که چند مطالعه بالینی دریافته‌اند که اعمال مراقبه‌ای و معنویت‌محور می‌توانند میزان افسردگی یا بازگشت به افسردگی را بکاهند. پیوند بین اعمال معنوی و کاهش افسردگی، نقش سروتونین در اعمال معنوی را تأیید می‌کند. با این‌همه، هنگامی که گیرنده‌های قشریST (به‌ویژه در لوب‌های گیجگاهی) فعال می‌شوند،‌ تحریک می‌تواند منجر به توهم‌زایی شود. روان‌گردان‌های تریپتامین، همچون سیلوسیبین، و ال اس دی،‌ به‌نظر می‌رسد بیشترین استفاده را از این سازوکار برای تولید تداعی‌های بصری‌ شگفت‌آورشان می‌برند (Aghajanian & Marek, 1999). سازوکار چنین رخدادی به‌نظر این است که ST جلوی هسته زانویی جانبی را می‌گیرد، که اطلاعات بصری فراوان قابل عبور را تولید می‌کند (Funke & Eysel, 1995; Yoshida, Sasa, & Takaori, 1984). ST اگر با بازداری هسته مشبک از زانویی جانبی همراه شود، ممکن است سیّالی تداعی‌های بصری گیجگاهی را در غیاب درون‌داد حسی افزایش دهد، که احتمالا به تصویرسازی ذهنیِ از درون تولید‌شده‌ای منجر می‌شود که در طیّ حالات خاص مراقبه‌ای مورد توصیف قرار می‌گیرند. افزایش سطح ST می‌تواند شبکه‌های عصب‌شیمیایی دیگر را نیز تحت تأثیر قرار دهد. افزایش سروتونین تأثیری تعدیل‌گر بر دوپامین دارد، که نشانگر پیوند میان شبکه‌های سروتونی و دوپامینی است، و می‌تواند احساس‌های سرخوشی و نشئه را افزایش ‌دهد ( Vollenweider, Vontobel, Hell, & Leenders, 1999)؛ احساساتی که فراوان در طیّ حالات مراقبه‌ای گزارش می‌شوند. پژوهش‌ها نشان داده‌اند که ST به‌همراه افزایش گلوتامات، هسته‌های قاعده‌ای را به رها کردن استیل کولین برمی‌انگیزاند، که تأثیر تعدیل‌گری مهمی در سرتاسر کرتکس دارد (Manfridi, Brambilla, & Mancia, 1999). پژوهش‌ها نشان داده‌اند که افزایش استیل کولین در لوب‌های پیشانی سامانه توجهی را می‌افزایند و در لوب‌های آهیانه‌ای جهت‌یابی را بدون تغیر دادن درونداد حسی افزایش می‌دهند. گرچه هیچ مطالعه‌ای نقش استیل کولین را در مراقبه نکاویده است، اما به‌نظر می‌رسد که این انتقال‌دهنده عصبی می‌تواند بخش توجهی، و نیز پاسخ جهت‌یاب را در برابرِ آوران‌برداری تدریجی و پیش‌رونده درونداد حسی به لوب‌های آهیانه‌ای در طیّ مراقبه افزایش دهد. افزایش ST،‌ در ترکیب با عصب‌گیری هیپوتالاموس جانبی از غده‌ صنوبری، می‌تواند این آخری را به افزایش تولید هورمون عصبی ملاتونین (MT) از تبدیل ST بکشاند (Moller, 1992). مشخص شده است که ملاتونین بر دستگاه عصبی مرکزی فشار می‌آورد و حساسیت به درد را می‌کاهد (Shaji & Kulkarni, 1998). در طیّ مراقبه، معلوم شده است که MT پلاسمای خون به‌طور ناگهانی افزایش می‌یابد (Tooley, Armstrong, Norman, & Sali, 2000)، که این می‌تواند به احساس آرامش و کاهش آگاهی مراقبه‌کننده از درد کمک کند (Dollins et al., 1993). در شرایط برانگیختگی شدید، آنزیم‌های صنوبری نیز می‌توانند به شکل درون‌زاد، توهم‌زای قدرتمند 5‌ـ‌مثِکسی‌ـ‌دی‌متیل‌تریپتامین[76] (DMT) را تولید کنند (Monti & Christian, 1981). چندین پژوهش DMT را با انواع گوناگون حالات رازآلود عرفانی، همانند تجربه‌های خلع بدن، قلب و اعوجاج زمان و مکان، و تعامل با موجودات فوق طبیعی درپیوند دانسته‌اند (Strassman & Clifford, 1994; Strassman, Clifford, Qualls &Berg, 1996). بنابراین تحریک بیش ‌از حد غده ‌صنوبری در این مرحله می‌تواند همچنین به تولید DMT بینجامد، که چه‌بسا با انواع گسترده و متنوع تجربه‌های عرفان‌گونی مرتبط باشد که با آن توهم‌زا درپیوند هستند.   نتیجه‌گیری: تجربه معنوی در پیشه روانشناختی با آنکه فصل‌های دیگر این کتاب پیوندهای گوناگون معنویت و روانشناسی می‌کاوند، اما این مقاله نکات بسیار مهمی را پیرامون ماهیت این رابطه پیش می‌افکند. با نگاه به تاریخ می‌بینیم که جامعه غربی بر اهمیت علیت، پیشرفت‌های تکنولوژیکی، و تجربه‌گرایی پافشاری ورزیده است. از پایگاه این ارزش‌ها است که پزشکی، روان‌پزشکی و روانشناسی غربی گسترش یافته‌اند. به‌نظر ما (با چشم‌پوشی از دلالت ضمنیِ مفهوم معنویت در جامعه غربی)، تجربه‌های عرفانی، مراقبه‌ای، فرآیندهایی طبیعی و چه‌بسا قابل اندازه‌گیری‌ هستند که هماره مردمان اقوام، ادیان و فرهنگ‌های گوناگون آن را تجربه کرده‌اند و همچنان نیز تجربه خواهند شد. امکان وجود انواع گوناگونی از ساختارهای نوروساکولوژیکی در بین دارندگان تجربه‌های معنوی هست. باخبری و حساسیت به باورهای معنوی و فلسفی برای متخصصان بالینی نیز بسیار مهم است (Worthington, McCullough, & Sandage, 1996). متخصصان باید قادر به تمییز نهادن میان رشد معنوی سالم و بهنجار از آسیب‌شناسی روانی باشند. امیدواریم که تحلیل‌ نوروسایکولوژیکی ترسیم‌شده در بالا توانسته باشد تمایز بین تجربه‌های معنوی «به‌هنجار» و حالات آسیب‌شناختی را در نظر گرفته باشد. در واقع، این عنوان­گذاری می‌تواند برای تحلیل‌های روان‌شناختی آتی از تجربه‌های دینی سودمند باشد. با این‌همه، این واقعیت که تجربه‌های معنوی بر کارکرد [دستگاه عصبی] خودکار، و نیز دیگر فرایندهای شناختی و هیجانیِ متأثر از قشر مخ اثر می‌نهد، نشان‌گر آن است که چنین تجربه‌هایی نه تنها روان آدمی را تحت تأثیر قرار می‌دهند، بلکه می‌توان آنها را استادانه برای کمک به درمان اختلال‌های گوناگون نیز به‌کار گرفت. پیشتر نشان داده شد که نیایش و مراقبه‌ می‌توانند پارامترهای جسمانی و روانشناختی را بهبود بخشند (Carson, 1993; Kabat-Zinn, Lipworth, & Burney, 1985; Kaplan, Goldenberg, & Galvin-Nadeu, 1993; Worthington et al., 1996). همبسته‌های نوروسایکولوژیکی نهفته در تجربه‌های معنوی هرچه بیشتر مورد فهم قرار گیرند، این تجربه‌ها را بهتر و بیشتر می‌توان تجزیه و تحلیل نمود و در کار بالینی به‌کار گرفت. از این‌رو تجربه معنوی در طبابت‌ روانشناختی بالینی و روانپزشکی می‌تواند بسیار پرفایده باشد. همچنین خودِ متخصصان بالینی می‌توانند در کمک‌ به بیمارانشان در جهت رشد و تعالی شخصی و معنوی، با بحث از اعمال گوناگون مراقبه‌ای و/یا معنوی، و تشویق آشکار بیماران به توجه و بازگشت به این اعمال، مفید و وسیله‌ساز باشند. بنا بر نظر روانشناس انسان‌گرا، روئِن(1983)،‌ این خود[77] است که حلقه گم‌شده بین [درمان] روان‌شناختی و معنوی است. نتیجه آنکه، این سخنِ درستی به‌نظر می‌آید که تجربه‌های معنوی‌ای چون مراقبه و دعا و نیایش را‌ می‌توان به­عنوان ضمیمه­ای کمک‌کار به اقدامات درمانیِ غربی افزود. همچنین، رشد معنوی شخص می‌تواند بخش مهمی از رشد روانی‌ـ‌اجتماعی و نیز نوروسایکولوژیکی وی باشد.   سپاسگزاری: از توماس جی. فیکز[78] برای نکات سودمندش درباره این فصل سپاسگذاریم.   افزوده مترجم: باید توجه داشت، دامی که بر سر این‌گونه تحقیقات وجود دارد تقلیل‌گرایی است؛ به‌عبارتی این مطالعات همبستگی را در حد مطالعات علّی ارج نهادن و همبسته‌های فیزیوژیکیِ تجربه‌های عرفانی را علت آنها شماردن. بنابراین به‌لحاظ روش تحقیق، تحقیقاتی از این دست را صرفاً باید از چارچوب همبستگی نگاه کرد، و نه بیشتر. * مترجم: محسن زندی (پژوهشگر روان‌شناسی دین)   REFERENCES Adair, K. C., Gilmore, R. L., Fennell, E. B., Gold, M.,&Heilman, K. M. (1995). Anosognosia during intracarotid barbiturate anaesthesia: Unawareness or amnesia for weakness. Neurology, 45, 241–243. Aghajanian, G. K.,&Marek, G. J. (1999). Serotonin and hallucinogens. Neuropsychopharmacology, 21, 16S–23S. Aghajanian, G., Sprouse, J.,&Rasmussen, K. (1987). Physiology of the midbrain serotonin system. In H. Meltzer (Ed.), Psychopharmacology: The third generation of progress (pp. 141–149). New York: Raven Press. Albin, R., & Greenamyre, J. (1992). Alternative excitotoxic hypotheses. Neurology, 42, 733–738. Armony, J. L.,&LeDoux, J. E. (2000). How danger is encoded: Toward a systems, cellular, and computational understanding of cognitive-emotional interactions in fear. In M. S. Gazzaniga (Ed.), The new cognitive neurosciences (pp. 1073–1074). Cambridge, MA: MIT Press. Bogen, J. E. (1969). The other side of the brain: II. An appositional mind. Bulletin of Los Angeles Neurological Society, 34, 135–162. Bucci, D. J., Conley, M., & Gallagher, M. (1999). Thalamic and basal forebrain cholinergic connections of the rat posterior parietal cortex. Neuroreport, 10, 941–945. Bucke, R. M. (1961). Cosmic consciousness. Secaucus, NJ: Citadel Press. Burton, H., & Jones, E. G. (1976). The posterior thalamic region and its cortical projections in new world and old world monkeys. Journal of Comparative Neurology, 168, 249–302. Carson, V. B. (1993). Prayer, meditation, exercise, special diets: Behaviors of the hardy person with HIV/AIDS. Journal of the Association of Nurses in AIDS Care, 4, 18–28. Cheramy, A., Romo, R.,&Glowinski, J. (1987). Role of corticostriatal glutamatergic neurons in the presynaptic control of dopamine release. In M. Sandler, C. Feuerstein,&B. Scatton (Eds.), Neurotransmitter interactions in the basal ganglia. New York: Raven Press. Cornwall, J.,&Phillipson, O. T. (1988). Mediodorsal and reticular thalamic nuclei receive collateral axons from prefrontal cortex and laterodorsal tegmental nucleus in the rat. Neuroscience Letter, 88, 121–126. Crosson, B., Sadek, J. R., Maron, L., Gokcay, D., Mohr, C. M., Auerbach, E. J., Freeman, A. J., Leonard, C. M.,&Briggs, R.W. (2001). Relative shift in activity from medial to lateral frontal cortex during internally versus externally guided word generation. Journal of Cognitive Neuroscience, 13, 272–283. d’Aquili, E. G. (1978). The neurobiological bases of myth and concepts of deity. Zygon, 13, 257–275. d’Aquili, E. G. (1983). The myth–ritual complex:Abiogenetic structural analysis. Zygon, 18, 247–269. d’Aquili, E. G. (1986). Myth, ritual, and the archetypal hypothesis: Does the dance generate the word? Zygon, 21, 141–160. d’Aquili, E. G., & Newberg, A. B. (1993). Religious and mystical states: A neuropsychological substrate. Zygon, 28, 177–200. d’Aquili, E. G.,&Newberg, A. B. (1999). The mystical mind: Probing the biology of religious experience. Minneapolis, MN: Fortress Press. Davies, E., Keyon, C. J., & Fraser, R. (1985). The role of calcium ions in the mechanism of ACTH stimulation of cortisol synthesis. Steroids, 45, 551–560. Davis, M. (1992). The role of the amygdala in fear and anxiety. Annual Review of Neuroscience, 15, 353–375. Destexhe, A., Contreras, D.,&Steriade, M. (1998). Mechanisms underlying the synchronizing action of corticothalamic feedback through inhibition of thalamic relay cells. Journal of Neurophysiology, 79, 999–1016. Dollins, A. B., Lynch, H. J., Wurtman, R. J., Deng, M. H., Kischka, K. U., Gleason, R. E., & Lieberman, H. R. (1993). Effect of pharmacological daytime doses of melatonin on human mood and performance. Psychopharmacology, 112, 490–496. Elias, A. N., Guich, S., & Wilson, A. F. (2000). Ketosis with enhanced GABAergic tone promotes physiological changes in transcendental meditation. Medical Hypotheses, 54, 660–662. Fernandez-Duque, D., & Posner,M. I. (2001). Brain imaging of attentional networks in normal and pathological states. Journal of Clinical Experimental Neuropsychology, 23, 74–93. Fish, D. R., Gloor, P., Quesney, F. L.,&Olivier, A. (1993). Clinical responses to electrical brain stimulation of the temporal and frontal lobes in patients with epilepsy. Brain, 116, 397–414. Foote, S. (1987). Extrathalamic modulation of cortical function. Annual Review of Neuroscience, 10, 67–95. Frith, C. D., Friston, K., Liddle, P. F., & Frackowiak, R. S. (1991). Willed action and the prefrontal cortex in man:Astudy with PET. Proceedings of the Royal Society of London, 244, 241–246. Funke, K., & Eysel, U. T. (1995). Possible enhancement of GABAergic inputs to cat dorsal lateral geniculate relay cells by serotonin. Neuroreport, 6, 474–476. Gazzaniga, M. S., & Hillyard, S. A. (1971). Language and speech capacity of the right hemisphere. Neuropsychologia, 9, 273–280. Gellhorn, E.,&Kiely,W. F. (1972). Mystical states of consciousness: Neurophysiological and clinical aspects. Journal of Nervous and Mental Disease, 154, 399–405. Herzog, H., Lele, V. R., Kuwert, T., Langen, K.-J., Kops, E. R., & Feinendegen, L. E. (1990–1991). Changed pattern of regional glucose metabolism during yoga meditative relaxation. Neuropsychobiology, 23, 182–187. Hugdahl, K. (1996). Cognitive influences on human autonomic nervous system function. Current Opinion in Neurobiology, 6, 252–258. Infante, J. R., Peran, F., Martinez, M., Roldan, A., Poyatos, R., Ruiz, C., Samaniego, F.,&Garrido, F. (1998). ACTH and beta-endorphin in transcendental meditation. Physiology and Behavior, 64, 311–315. Ingvar, D. H. (1994). The will of the brain: Cerebral correlates of willful acts. Journal of Theoretical Biology, 171, 7–12. Janal, M., Colt, E., Clark, W., & Glusman, M. (1984). Pain sensitivity, mood and plasma endocrine levels in man following long-distance running: Effects of naxalone. Pain, 19, 13–25. Jevning, R.,Wallace, R. K.,&Beidebach, M. (1992). The physiology of meditation:Areview.Awakeful hypometabolic integrated response. Neuroscience Biobehavioral Review, 16, 415–424. Jevning, R.,Wilson, A. F.,&Davidson, J. M. (1978). Adrenocortical activity during meditation. Hormones and Behavior, 10, 54–60. Jevtovic-Todorovic, V., Wozniak, D. F., Benshoff, N. D., & Olney, J. W. (2001). A comparative evaluation of the neurotoxic properties of ketamine and nitrous oxide. Brain Research, 895, 264–267. Joseph, R. (1990). Neuropsychology, neuropsychiatry, and behavioral neurology. New York: Plenum Press. Juckel, G. J., Mendlin, A.,&Jacobs, B. L. (1999). Electrical stimulation of rat medial prefrontal cortex enhances forebrain serotonin output: Implications for electroconvulsive therapy and transcranial magnetic stimulation in depression. Neuropsychopharmacology, 21, 391–398. Kabat-Zinn, J., Lipworth, L.,&Burney, R. (1985). The clinical use of mindfulness meditation for the self-regulation of chronic pain. Journal of Behavioral Medicine, 8, 163–190. Kaplan, K. H., Goldenberg, D. L., & Galvin-Nadeu, M. (1993). The impact of a meditation-based stress reduction program on fibromyalgia. General Hospital Psychiatry, 15, 284–289. Karnath, H. O., Ferber, S.,&Himmelbach, M. (2001). Spatial awareness is a function of the temporal not the posterior parietal lobe. Nature, 411, 950–953. Kiss, J., Kocsis, K., Csaki, A., Gorcs, T. J., & Halasz, B. (1997). Metabotropic glutamate receptor in GHRH and beta-endorphin neurons of the hypothalamic arcuate nucleus. Neuroreport, 8, 3703–3707. Kjaer, T.W., Bertelsen, C., Piccini, P., Brooks, D., Alving, J.,&Lou, H. C. (2002). Increased dopamine tone during meditation-induced change of consciousness. Cognitive Brain Research, 13(2), 255– 259. Lazar, S.W., Bush, G., Gollub, R. L., Fricchione, G. L., Khalsa, G.,&Benson, H. (2000). Functional brain mapping of the relaxation response and meditation. Neuroreport, 11, 1581–1585. Livesey, J. H., Evans, M. J., Mulligan, R., & Donald, R. A. (2000). Interactions of CRH, AVP and cortisol in the secretion of ACTH from perifused equine anterior pituitary cells: “Permissive” roles for cortisol and CRH. Endocrinology Research, 26, 445–463. Luria, A. R. (1966). Higher cortical functions in man. New York: Basic Books. Lynch, J. C. (1980). The functional organization of posterior parietal association cortex. Behavioral Brain Sciences, 3, 485–499. Manfridi, A., Brambilla, D.,&Mancia, M. (1999). Stimulation of NMDA and AMPA receptors in the rat nucleus basalis of Meynert affects sleep. American Journal of Physiology, 277, R1488–R1492. Moller,M. (1992). Fine structure of pinealopetal innervation of the mammalian pineal gland. Microscope Research Technology, 21, 188–204. Monti, J. A.,&Christian, S.T. N.-N. (1981). Dimethyltryptamine: An endogenous hallucinogen. International Review of Neurobiology, 22, 83–110. Mountcastle, V. B. (1976). The world around us: Neural command functions for selective attention. Neurosciences Research Progress Bulletin, 14, 1–47. Mountcastle, V. B., Motter, B. C.,&Andersen, R. A. (1980). Some further observations on the functional properties of neurons in the parietal lobe of the waking monkey. Brain Behavioral Sciences, 3, 520–529. Nebes, R. D.,&Sperry,R.W. (1971). Hemispheric disconnection syndrome with cerebral birth injury in the dominant arm area. Neuropsychologia, 9, 249–259. Newberg, A. B., Alavi, A., Baime, M., Pourdehnad, M., Santanna, J., & d’Aquili, E. G. (2001). The measurement of regional cerebral blood flow during the complex cognitive task of meditation: A preliminary SPECT study. Psychiatry Research: Neuroimaging, 106, 113–122. Newberg, A. B.,&d’Aquili, E. G. (1994). The near death experience as archetype: A model for “prepared” neurocognitive processes. Anthropology of Consciousness, 5, 1–15. Newberg, A. B.,&Iversen, J. (2003). The neural basis of the complex mental task of meditation: Neurotransmitter and neurochemical considerations. Medical Hypotheses, 61, 282–291. Newman, J., & Grace, A. A. (1999). Binding across time: The selective gating of frontal and hippocampal systems modulating working memory and attentional states. Consciousness and Cognition, 8, 196–212. O’Halloran, J. P., Jevning, R.,Wilson, A. F., Skowsky, R.,Walsh, R. N.,&Alexander, C. (1985). Hormonal control in a state of decreased activation: Potentiation of arginine vasopressin secretion. Physiology and Behavior, 35, 591–595. Olds, M. E.,&Forbes, J. L. (1981). The central basis of motivation: Intracranial self-stimulation studies. Annual Review of Psychology, 32, 523–574. Pardo, J. V., Fox, P. T.,&Raichle, M. E. (1991). Localization of a human system for sustained attention by positron emission tomography. Nature, 349, 61–64. Peng, C. K., Mietus, J. E., Liu, Y., Khalsa, G., Douglas, P. S., Benson, H.,&Goldberger, A. L. (1999). Exaggerated heart rate oscillations during two meditation techniques. International Journal of Cardiology, 70, 101–107. Pietrowsky, R., Braun, D., Fehm, H. L., Pauschinger, P.,&Born, J. (1991). Vasopressin and oxytocin do not influence early sensory processing but affect mood and activation in man. Peptides, 12, 1385–1391. Poletti, C. E.,&Sujatanond, M. (1980). Evidence for a second hippocampal efferent pathway to hypothalamus and basal forebrain comparable to fornix system: A unit study in the monkey. Journal of Neurophysiology, 44, 514–531. Portas, C. M., Rees, G., Howseman, A. M., Josephs, O., Turner, R.,&Frith, C. D. (1998). A specific role for the thalamus in mediating the interaction attention and arousal in humans. Journal of Neuroscience, 18, 8979–8989. Posner, M. I., & Petersen, S. E. (1990). The attention system of the human brain. Annual Review of Neuroscience, 13, 25–42. Pribram, K. H. (1973). The primate frontal cortex: Executive of the brain. In K. H. Pribram & A. R. Luria (Eds.), Psychophysiology of the frontal lobes. New York: Academic Press. Redding, F. K. (1967). Modification of sensory cortical evoked potentials by hippocampal stimulation. Electroencephalography and Clinical Neurophysiology, 22, 74–83. Renaud, L. P. (1996). CNS pathways mediating cardiovascular regulation of vasopressin. Clinical and Experimental Pharmacology and Physiology, 23, 157–160. Rowan, J. (1983). The real self and mystical experiences. Journal of Humanistic Psychology, 23(2), 9–27. Saver, J. L., & Rabin, J. (1997). The neural substrates of religious experience. Journal of Neuropsychiatry and Clinical Neuroscience, 9, 498–510. Shaji, A. V., & Kulkarni, S. K. (1998). Central nervous system depressant activities of melatonin in rats and mice. Indian Journal of Experimental Biology, 36, 257–263. Sim, M. K.,&Tsoi,W. F. (1992). The effects of centrally acting drugs on the EEG correlates of meditation. Biofeedback Self Regulation, 17, 215–220. Smart, N. (1958). Reasons and faiths: An investigation of religious discourse, Christian and non- Christian. London: Routledge & Kegan Paul. Smart, N. (1967). History of mysticism. In P. Edwards (Ed.), Encyclopedia of philosophy. London: Macmillan. Smart, N. (1969). The religious experience of mankind. London: Macmillan. Sperry, R. W., Gazzaniga, M. S., & Bogen, J. E. (1969). Interhemispheric relationships: The neocortical commisures; syndromes of hemisphere disconnection. In P. J. Vinken&C.W. Bruyn (Eds.), Handbook of clinical neurology, Vol. 4. Amsterdam: North Holland. Stace, W. T. (1961). Mysticism and philosophy. London: Macmillan. Strassman, R. J.,&Clifford, R. (1994). Dose–response study of N,N-Dimethyltrypamine in humans: I. Neuroendocrine, autonomic, and cardiovascular effects. Archives of General Psychiatry, 51, 85–97. Strassman, R. J., Clifford, R., Qualls, R., & Berg, L. (1996). Differential tolerance to biological and subjective effects of four closely spaced doses of N,N-Dimethyltrypamine in humans. Biological Psychiatry, 39, 784–795. Sudsuang, R., Chentanez, V.,&Veluvan, K. (1991). Effects of Buddhist meditation on serum cortisol and total protein levels, blood pressure, pulse rate, lung volume and reaction time. Physiology and Behavior, 50, 543–548. Thomas, A. G., Vornov, J. J., Olkowski, J. L., Merion, A. T.,&Slusher, B. S. (2000). N-Acetylated alpha- linked acidic dipeptidase converts N-acetylaspartylglutamate from a neuroprotectant to a neurotoxin. Journal of Pharmacology and Experimental Therapies, 295, 16–22. Tooley, G. A., Armstrong, S. M., Norman, T. R., & Sali, A. (2000). Acute increases in night-time plasma melatonin levels following a period of meditation. Biological Psychology, 53, 69–78. Travis, F. (2001). Autonomic and EEG patterns distinguish transcending from other experiences during transcendental meditation practice. International Journal of Psychophysiology, 42, 1–9. Turner, V. (1969). The ritual process: Structure and anti-structure. Ithaca, NY: Cornell University Press. Van Bockstaele, E. J.,&Aston-Jones, G. (1995). Integration in the ventral medulla and coordination of sympathetic, pain and arousal functions. Clinical and Experimental Hypertension, 17, 153– 165. Van Praag, H., & De Haan, S. (1980). Depression vulnerability and 5–Hydroxytryptophan prophylaxis. Psychiatry Research, 3, 75–83. Vogt, B. A., Finch, D. M., & Olson, C. R. (1992). Functional heterogeneity in cingulate cortex: The anterior executive and posterior evaluative regions. Cerebral Cortex, 2, 435–443. Vollenweider, F. X., Leenders, K. L., Scharfetter, C., Antonini, A., Maguire, P., Missimer, J.,&Angst, J. (1999). Metabolic hyperfrontality and psychopathology in the ketamine model of psychosis using positron emission tomography (PET) and [18F]fluorodeoxyglucose (FDG). European Neuropsychopharmacology, 7, 9–24. Vollenweider, F. X., Vontobel, P., Hell, D.,&Leenders, K. L. (1999). 5-HT modulation of dopamine release in basal ganglia in psilocybin-induced psychosis in man—a PET study with [11C]raclopride. Neuropsychopharmacology, 20, 424–433. Walton, K. G., Pugh, N. D., Gelderloos, P.,&Macrae, P. (1995). Stress reduction and preventing hypertension: Preliminary support for a psychoneuroendocrine mechanism. Journal of Alternative Complementary Medicine, 1, 263–283. Waterhouse, B. D., Moises, H. C.,&Woodward, D. J. (1998). Phasic activation of the locus coeruleus enhances responses of primary sensory cortical neurons to peripheral receptive field stimulation. Brain Research, 790, 33–44. Weingartner, H., Gold, P., Ballenger, J. C., Smallberg, S. A., Summers, R., Rubinow,D. R., Post, R. M., & Goodwin, F. K. (1981). Effects of vasopressin on human memory functions. Science, 211, 601–603. Worthington, E. L., McCullough, M. E.,&Sandage, S. J. (1996). Empirical research on religion and psychotherapeutic processes and outcomes: A 10-year review and research prospectus. Psychological Bulletin, 119, 448–487. Yadid, G., Zangen, A., Herzberg, U., Nakash, R.,&Sagen, J. (2000). Alterations in endogenous brain beta-endorphin release by adrenal medullary transplants in the spinal cord. Neuropsychopharmacology, 23, 709–716. Yoshida, M., Sasa, M., & Takaori, S. (1984). Serotonin-mediated inhibition from dorsal raphe neurons nucleus of neurons in dorsal lateral geniculate and thalamic reticular nuclei. Brain Resolution, 290, 95–105. Ziegler, D. R., Cass,W. A.,&Herman, J. P. (1999). Excitatory influence of the locus coeruleus in hypothalamic– pituitary–adrenocortical axis responses to stress. Journal of Neuroendocrinology, 11, 361–369. ارجاعات: [1]   Andrew B. Newberg, Stephanie K. Newberg؛ این مقاله برگرفته از این کتاب است: Handbook of the psychology of religion and spirituality / edited by Raymond F. Paloutzian, Crystal L. Park. 2005 The Guilford Press. [2]  biomedical؛ بخشی از پزشکی که با علوم طبیعی، به‌ویژه زیست‌شناسی، زیست شیمی، و زیست فیزیک سروکار دارد. م [3]  neurophysiological؛ عصبْ ‌روان‌شناسی یا روانشناسی عصب‌نگر. م [4]  Homo sapiens؛ انسان هوشمند. م [5]  religiogenic [6]  neuropsychological؛ نوروسایکولوژی، به تبیین رابطه مغز و رفتار می‌پردازد و می‌خواهد به چگونگی کنش مغز پی‌ببرد، به‌طور مثال چه سازوکارهایی در تفکر، یادگیری و احساس اهمیت دارند و چگونه راه‌اندازی می‌شوند و چه تأثیری بر رفتار انسان دارند. این شاخه علمی، مطالعات خود را بیشتر روی بیماران مبتلا به اختلال‌های مغزی متمرکز می‌کند و از تغییر رفتار چنین بیمارانی به اهمیت ساخت‌ها و روابط آنها در بروز رفتاری معین پی می‌برد. نوروسایکولوژی به دو زیرمجموعه بالینی و تجربی طبقه‌بندی می‌شود. اولی بر بیماران و دومی چگونگی کنش مغز افراد سالم را بررسی می‌کند. برای آشنایی مقدماتی با این شاخه جذاب این دو کتاب بسیار رهگشا هستند: مقدمات نوروسایکولوژی از دکتر داوود معظمی؛ نوروسایکولوژی و سایکوفیزیولوژی از دکتر محمد کریم خداپناهی، از دو از انتشارات سمت. م [7]  neurobiology؛ یا زیست‌شناسی اعصاب، که عبارت است از مطالعه سلسله اعصاب و نقش آن در رفتار. م [8]  cognitive operator [9]  cognitive modules [10]  explanatory models [11]  neuroanatomical؛ نوروآناتومی یا تشریح اعصاب، مطالعه ساختمان سلسله‌اعصاب، اجزای تشکیل‌دهنده آن، و ارتباطات آنها است. م [12]  این گمانه‌ورزی مولفان به تمامه نوعی فلسفه‌ورزی است و از شآن علم خارج است و نیازمند مباحث دقیق فلسفی است که آیا می‌توان از آن داده‌های علمی این نتیجه‌ فلسفی را گرفت. به‌نظر می‌رسد که چنین نباشد. م [13]   holistic operator [14]  gestalt [15]  larger contextual framework [16]  parietal lobe in the right (or nondominant) hemisphere [17]  neuroanatomical substrate [18]  more reductionist processes [19] group ritual [20]  individual contemplation؛ گرچه، استفاده از برابرنهادِ تأمل/ژرف­اندیشی در برابر contemplation رایج است؛ اما به نظر می­رسد که رسا نباشد. شاید در متون مربوط به معنویت «در خود رَوی» معادل بهتری باشد، که ناشی از خودکاوی برای معرفت­النفس و در نتیجه یافتن خدا و معادل­های آن درفرهنگ­های گوناگون است. م [21]  community؛ (معادل از آقای داریوش آشوری). نمونه واضح این حالات را در شعر زیر از بین عربی می‌بینیم: لقد صار قلبی قابلاً کلَ صورۀ/ فمرعی لغزلان و دیر لرهبان/ و بیت لأوثان و کعبۀ طایف/ و الواح توراۀ و مصحف قرآن/ اَدین بدینِ الحُب انی توجهت/ رکایبه فالحب دینی و ایمانی. حلّاج نیز می‌گوید: نیک در ادیان اندیشه کردم و دریافتم که آنها یک اصلِ واحدند با شاخه‌های فراوان: تفکّرت فی‌الادیان جدّ تحقق/ فألفیتها اُصلاً شعباً جمّا. م [22]  Absolute Unitary Being [23]  “average” person [24]  structural aspects of a society [25]  communitas tribus [26]  myth-ritual experience [27]  اشاره به آدرس یادشده در کمی پیشتر: (AUB; d’Aquili & Newberg, 1999). [28]  neurochemical. [29]  posterior superior parietal lobe [30]  Neurotransmitters؛ نوروترنسمیتر/ عصب­رسانه. م [31]  Activation of the Prefrontal and Cingulate Cortex [32]  prefrontal cortex [33]  cingulate gyrus [34] ‌positron-emission tomography ؛ نقشه‌برداری شیمیایی و هسته‌ای از مغز و نخاع بر اساس متابولیسم مواد در سلول‌ها. م [35]  innervation؛ عصب‌گیری، توزیع عصبی و عصب‌رسانی به یک عضو، غده یا عضله. م [36]  lateral geniculate and lateral posterior nuclei [37]  striate cortex [38]  posterior superior parietal lobule [39]  photon emission computed tomography [40]  deafferentation؛ وارونه و برگرفته از afferent  به‌معنای آوران، که به هدایت تکانه‌های عصبی از محیط (اعضای حسی) به سوی سلسله اعصاب مرکزی اطلاق می‌شود. راه‌های آوران به آن دسته از راه‌های عصبی گفته می‌شود که اطلاعات را از گیرنده‌ها به سلسله اعصاب مرکزی می‌رسانند. در مقابل efferent  قرار دارد از واژه‌لاتین به‌معنای دورکننده که در نوروفیزیولوژی به هدایت تکانه‌های عصبی از سلسله اعصاب مرکزی به محیط (عضلات، غدد) اطلاق می‌شود. نورون‌های وابران اطلاعات را به اندام‌های مجری هدایت می‌کنند و غالباً نورون‌ها یا راه‌های محرکه نامیده می‌شود. م [41]  dopaminergic؛ یا: دوپامینرژیک. مشخص‌کننده یا مربوط به راه‌ها، الیاف یا نورون‌هایی که در آنها دوپامین یک ناقل عصبی است؛ شبکه فعالیت دوپامین. م [42]  basal ganglia؛ توده‌هایی از ماده ‌خاکستری که در عمق هز یک از نیمکره‌ها مدفون هستند که خود از اجسام مخطط و کپسول داخلی تشکیل می‌شوند. م [43]  glutamatergic؛ یا: گلوتاماترژیک. مشخص‌کننده یا مربوط به راه‌ها، الیاف یا نورون‌هایی که در آنها گلوتامات یک ناقل عصلی است. م [44]  Yoga Nidra meditation [45]  GABAergic؛ یا گابارژیک.  مشخص‌کننده یا مربوط به راه‌ها، الیاف یا نورون‌هایی که در آنها اسید گاما آمینوبوتریک، یک ناقل عصبی است. م [46] Balint’s syndrome؛ نوعی آگنوزی بینایی که در آن بیمار قادر به تشخیص تصاوری منفرد هست،‌ اما وقتی یک سری تصویر به او نشان داده شود، از تشخیص توالی آنها ناتوان است. م [47]  perception [48]  neocortical؛ نئوکورتکس، تازه‌ترین قسمت قشر مخ پستانداران (از نظر تکاملی) است که شامل پالئوکورتکس و آرکیکوکورتکس که لایه‌های سلولس معدودتری نسبت یه شش لایه نئوکورتکس دارند، نمی‌شود. م [49]  nucleus accumbens [50]  functional magnetic resonance imaging [51]  paragigantocellular nucleus of the medulla [52]  locus coeruleus؛ ناحیه‌کوچک متمایل به رنگ آبی در تگمنتوم خلفی‌ـ‌جانبی پل دماغی، که با چشم غیرمسلح نیز قابل رؤیت است. م [53]  cellular “noise” [54]  cerebral decrease [55]  paraventricular، تحریک این هسته با نمک یا الکتریسیته موجبه میل به آشامیدن می‌شود. [56]  adrenocorticotropic [57]  caudal ventral medulla [58]  GABAergic inhibition [59]  vasoconstrictor arginine vasopressin [60]  endorphin؛ این اصطلاح مخفف اندروفین‌های درون‌زا است. اندورفین‌ها مواد شبه مرفین هستند که در مغز تولید می‌‌گردند. این مواد نفش مهمی در کنترل رفتارهای هیجانی،‌ نظیرحالات مربوط به درد، اضطراب، تنش، ترس و حالات عاطفی وابسته که از درد ناشی می‌شوند دارند. م [61]  هیپوتالاموس 11 هسته دارد که در هسته‌‌های قدامی، میانی و خلفی تقسیم‌بندی می‌شوند. م [62]   naloxone؛ یک آنتاگونیست اوپیومی که موجب برگشت آثار فارماکولوژیک مورفین و داروهای شبیه مورفین با رقابت بر سر محل‌های گیرنده در مغز می‌گردد. م [63]  N-methyl-D-aspartate receptors [64]  excitotoxic processes؛ یک فرایند آسیب‌شناختی که توسط آن سلول‌های عصبی با تحریک بیش از حد توسط نوروترنسمیترهایی از قبیل گلوتامات آسیب دیده و یا کشته می‌شوند. [65]   N-acetylated alpha-linked acidic dipeptidase [66]  endogenous NMDAr antagonist N-acetylaspartylglutamate [67]  ketamine؛‌ یک داروی هوش‌بر با تأثیر سریع و کوتاه که خصوصیات روانگرا شبیه فن سیکلیدین دارد که آن نیز یک هوش‌بر و ضد درد است که سابقا در اعمال جراحی استفاده می‌شد. م [68]  nitrous oxide؛ داروی هوش‌بر و مخدر ملایمی که به گار خنده‌آور مشهور است. م [69]  out-of-body [70]  Autonomic Nervous System؛ سیستم عصبی خودمختار نیز گفته می­شود. م [71]  Gellhorn [72]  Kiel [73] Serotonergic Activity؛ یا: سروتونرژیک. م [74]  median forebrain bundle [75]  selective serotonin reuptake inhibitor medications؛ دارووهایی که سروتونین را انتخاب می کنند و مانع بازجذب آنها می­شوند. م [76]  5-methoxy-dimethyltryptamine [77]  self [78]  Thomas G. Fikes ]]> مقاله Tue, 09 Aug 2016 14:35:52 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/6588/ رؤیای رسولانه، یا امواج آلفا، بتا،‌ تتا،‌ و دلتای محمدی (ص) http://dinonline.com/doc/article/fa/6574/ نظریه رؤیای رسولانه پاسخی به مشکلاتی چند از سوی دینداری است که از سویی با علم جدید و لوازم آن آشنا است،‌ و از سوی دیگر دل در گرو دینش دارد و در تلاش است تا این معضل را از دیدگاه خودش حل کند. البته، بخشی از مشکلاتی که ایشان طرح می‌کنند اموری تازه نیستند. حتی یک خوانندة عامی، اما متأمل، اگر کمی از باور ایمانی خود به قرآن فاصله بگیرد، و آن را صرفاً به‌عنوان یک متن (مثلا مانیفست یک گروه) بخواند، ممکن است در نگاه ابتدایی از عدم انسجام ظاهری، تکرارهای غیرلازم، توصیفات و هنجارهای احتمالا نامطبوع در زیست امروزین، دیتاهای علمی نه چندان پیشرفته نسبت به دانش امروز و چه‌بسا ناپذیرفته، انتساب‌های تاریخی مناقشه‌انگیز، رویت چندگانة برخی داستان‌ها، انعکاس فرهنگی کاملاً عربی حتی در آرمان‌های دنیوی و اخروی و یا قوانین آن، تعبیرات مجازی دشوار فهم و اختلاف آفرین، و مسایلی از این دست التفات یابد. او حتی ممکن است با خود بگوید من به عنوان یک انسان عادی اگر می‌خواستم برای پیروانم مانیفست بنویسم، بسیار شفاف‌تر می‌نوشتم تا چنین دردسرهای تاریخی و معرفت‌شناختی پدید نیاورد. مانیفست یک گروه باید شفاف، روشن، دقیق و وحدت‌آفرین باشد، نه اینکه بگوییم: جز که حیرانی نباشد کار دین (مثنوی،‌ دفتر اول). گرچه این مشکلات ممکن است روزی پاسخ‌های دقیقی بیابند، اما به هر حال اینک مشکل هستند؛ و در برابر آن، مخاطب دین‌مدارِ محقق در صدد حل آن، مخاطب صرفاً دین‌مدار به انکار آن، مخاطب نادینمدارِ غیرمحقق در صدد انحلال اصل آن، و محققان شیفتة کار علمی در صدد شناخت و نقد فارغ دلانة آن برمی‌آیند. قطع‌نظر از مباحث بررسی سندی قرآن در قرآن‌پژوهی مدرن، بحث هستی‌شناختی این پیام اهمیت بسیاری در طول تاریخ اسلامی داشته است. اینکه ماهیت این پیام چیست، و با چه «الگوی رسانه‌ای» قابل مقایسه است، بحثی تاریخی، دامنه‌دار، مهم و تأثیرگذار است. دکتر عبدالکریم سروش درصدد پاسخی تازه برمی‌آیند که به گمانشان از تبیین‌های درخوری است که بخش زیادی از آن مشکلات را اگر حل نکند، دست‌کم توجیه می‌کند (به‌معنای عذرآوری، نه توجیه معرفت‌شناختی). به نظر نگارنده، گرچه نظریه‌پرداز با چنین خواسته‌ای سنگ نظریه‌اش را در برکة محققین رها می‌کند و با دلی که در گرو دیانتش دارد می‌خواهد همان اعتبار معرفت‌شناختی سنتی در مکانیسم وحی را به رویاهای نبوی بدهد، اما امواج حاصله در این برکه، نه به اندازه‌ای که او می‌خواهد می‌ماند، و نه به شکلی که او می‌پسندد. نظریه ایشان «حامل» ثمراتی است که شاید به آن راضی نباشند؛ همانند آنچه ماکس وبر در مورد بذر میوة سرمایه‌داری سکولار مدرن در زمین باورهای دینی کالونیسم درباب کار می‌گوید. ثمراتی که خود کالون به شدت با آن‌ها مبارزه می‌کرد. در اینجا می‌خواهم تنها به یک موج احتمالی اشاره کنم. به‌نظر، همان تلاش ناکام ایشان در حل تقابل چشم‌انداز سنتی و مدرن که در برخی نظریات دیگرشان نیز مشهود است، در اینجا بیشتر از هرجای دیگر خود را می‌نمایاند. تلاشی که شاید به‌لحاظ روان‌شناختی نشانه‌ای از تقابل دو لایه شخصیتی ایشان باشد، که یکی در تربیت عمیق دینی، و دیگری در ادراکات ناشی از دانش جدیدشان ریشه داشته باشد. تلاش ناکام ایشان در اینجا عبارت است از حل مشکلاتی برخاسته از تفکر و دانش مدرن با پایبندی به تفسیری به تمامه سنتی و منسوخ از خواب و رویا. ‌پیش از ورود به توضیح مدعایم لازم می‌‌دانم نکته‌ای را متذکر شوم. چنانچه خوانندگان می‌دانند، از نخستین گام‌ها در هر تحقیق علمی، تعریف مفهومی از مفاهیم مورد استفادة محقق است، که در تحقیقات تجربی (چه طبیعی و چه انسانی) گامی پیشتر نهاده می‌شود و مفاهیم تعریف عملیاتی نیز می‌شوند. البته، اقسام تعریف منحصر به این دو نیست، اما این‌ها جزو مهم‌ترین اقسام هستند. اما به‌هر حال، تعریف باید شفاف و دقیق باشد؛ به گونه‌ای که از سویی بتوان آن مفهوم را به سادگی بررسی کرد، و از سوی دیگر دارای صفتِ پایداری باشد تا همگان از آن برداشتی کمابیش همسان داشته باشند، و امکان تعبیرهای گوناگون، و در نتیجه امکان فرار به جلو در خطاهای تحقیقی، به حداقل برسد. در نظریه رؤیای رسولانه و مباحث پیرامونیِ آن، علی‌رغم عطش پیدا و پنهان مخاطبان برای وضوح مفهومیِ بیشتر، تعریفی شفاف از مفهوم رؤیا داده نمی‌شود که کنجکاوی خوانندة‌ آشنا به روش‌های تحقیقی را سیراب کند. این وضعیت چه برای منتقدین، و چه برای کسانی که همدلانه می‌خواهند دست به کاوش بزنند، یکسان است. از سوی دیگر، از آنجا که ایشان بخشی از تعبیر رؤیا را کار علوم انسانی می‌شمارند، حتی چه‌بسا بتوان گفت که تعریف عملیاتی نیز برایشان شایسته و بایسته است. اما دریغ از یک تعریف روشن، دقیق، و پایدار؛ آنچنان‌که، می‌توانم از اصطلاح من‌درآوردی «ضدتعریف» برای بحث ایشان استفاده کنم: «خواننده می‌تواند به جای واژۀ رؤیا، از واژه‌هایی مانند مکاشفه و واقعه و مثال و خیال منفصل و متّصل و اقلیم هشتم و جابلقا و جابلسا و ارض ملکوت استفاده کند (چنانکه کرده‌اند)، اما نگارنده بدون مخالفت با آن‌ها، واژۀ رؤیا را به ‌عمد برگزیده است تا اولاً از ابهامات دست‌وپا گیر آن مفاهیم کهن و متافیزیک هولناکشان حذر کند، و ثانیاً حقیقت تجربۀ پیامبرانۀ محمّد(ص) را آشکارتر و دست‌یافتنی‌تر نماید. آدمی نیست که خوابی ندیده باشد و رؤیا را در عمر خود بارها نیازموده و از تلخ و شیرین آن بی‌خبر باشد. لذا همه کس با رجوع به رویاهای خود می‌تواند چیزکی از آنچه بر رسولان و عارفان در خلوت مراقبه و در اعماق مکاشفه و در حضرت خیال و در عالم مثال می‌رفته است، دریابد و کامل را با ناقص قیاس کند و بویی از آن بوستان مستور ببرد». بر این اساس من در این نوشته، به چهار دلیل رویا را به همان معنای مصطلح آن اتخاذ کرده‌ام: 1. پیشینة علمی آقای سروش حکایت از دقت ایشان در انتخاب کلمات دارد، که البته گاه به نبوغ ادبیاتی‌شان آمیخته می‌گردد و کار را برای کسانی که با روش تحقیق علمی سروکار دارند دشوار می‌‌کند. از آنجا که ایشان در صدد نظریه‌ای تازه هستند، بعید است منظورشان کلمات یادشده در عبارت بالا یا دیگر کلمات جایگزینی باشد که در سرتاسر متنشان پراکنده است. استفاده از کلمات عرفانی یادشده برای تبیین وحی در متون عرفانی بی‌سابقه نیست، و ایشان قصدمندانه واژة رؤیا را برمی‌گزینند تا حرفی تازه بزنند. 2. ایشان از اصطلاح تعبیر رویا در تبیین مکانیسم وحی استفاده می‌کنند. این تعبیر در متون عرفانی اصیل در برابر وحی یا حتی کشف و شهود به‌کار نمی‌رود. بنابراین، منظور از رؤیا همان است که در زبان عام با آن سروکار داریم. 3. ایشان تعبیر رویا را به جای تفسیر قرآن می‌نشانند؛ و چه‌بسا در این گزینش گوشة چشمی به استعمال قرآنی رؤیا در داستان یوسف داشته‌اند. وی در مناظره با آقای بازرگان با ذکاوت از روان‌کاوی به‌عنوان یکی از علوم توانمند در تعبیر خواب نام می‌برند (از این می‌گذرم که در مبانی پاپری ایشان در فلسفة علوم، روان‌کاوی [که خودش رویکردهای فراوان،‌ و گاه متعارض دارد و یک بستة واحدِ استانداردشده نیست] از دایرة بازی بالکل خارج است و جزو شبه علم‌ها قرار می‌گیرد، و اینک چنان ارج عظیمی در اینجا می‌گیرد. البته، شاید به اشتباه منظورشان از روان‌کاوی، روان‌شناسی تجربی باشد). همة ما می‌دانیم که روان‌کاوی با همین رؤیاهای معمولی سروکار دارد، و اتفاقاً هرچه این رؤیاها «اضغاث‌تر» باشد، برای روان‌کاو کارکشته، «احلام‌تر» است. 4. بر فرض نادرستی سه شاهد بالا، به‌عنوان یکی از مخاطبان این نوشته‌ها، برداشت من (دست‌کم به عنوان یک احتمال)، همین خواب و رویا (دو واژه‌ای که با وجود تفاوت مفهومی در متون تحقیقی، در این نوشته‌ها به یکسان به کار می‌روند) است که همه می‌شناسیم و تجربه می‌کنیم. منتها رویای رسولانه از سنخی دیگر است. حالا کدام سنخ، باز هم در تبیین مکانیسم آن هیچ چیز دندان‌گیری نصیب بخشی از مخاطبان این نظریه (یعنی عالمان علوم انسانی) نمی‌شود، جز تشکیکی دانستن رؤیاها. در حالی که می‌دانیم چیزهایی ظاهراً پیچیده‌تر از رؤیا، مانند تجربه‌های عرفانی، از سوی اندیشمندانی چون استیس در کتاب عرفان و فلسفه به‌خوبی تعریف می‌شود، برای آن سنجه‌هایی ذکر می‌شود، و این سنجه‌ها چنان روشن و دقیق است که بر اساس آن در روان‌شناسی تجربی مقیاس‌های کمّی فراوان ساخته‌ می‌شود (مانند مقیاس معروف اِم)، و ده‌ها و صدها پژوهش همبستگی و حتی آزمایشگاهی صورت می‌گیرد. چه‌بسا بی‌توجهی ایشان در اینجا، به‌عنوان کسی که آشنایی تامی با روش‌های تحقیق علمی دارند، از همان نبوغ ادبیاتی و صور خیالی نشأت گرفته باشد که بخش از ساحات ذهنی‌شان را مشحون کرده است، و گاه «زبانی رؤیایی» پدید می‌آورد. و اما توضیح مدعا. نگاه سنتی به وحی، اساساً آن را از دایرة علوم تجربی (چه طبیعی و چه انسانی) خارج می‌کند، و از همین‌روست که تمام تلاش‌های صورت گرفته در علوم تجربیِ طبیعی و انسانی در نزدیک‌شدن به فهم، توصیف و تبیین مکانیسم وحی ناکام مانده است. وحی که جای خود، حتی تحقیقات دقیق دانشمندان علومی چون روان‌شناسی دین، نوروساینس دین، و علوم‌شناختیِ دین (چه در شکل همبستگی و چه آزمایشگاهی) در بازسازی و تبیین پدیده‌هایی مشابه، مانند کشف و مشاهده، و حتی پایین‌تر از این‌ها (مانند مدیتیشن یا تجربه‌های فراروان‌شناختی) تنها به فهم برخی همبسته‌های فیزیولوژیکی یا روان‌شناختی احتمالی انجامیده است و هیچ ادعایی فراتر از این در مورد مکانیسم این پدیده‌ها وجود ندارد. در چنین وضعیتی، دانشمندی که از سویی از «هوش معرفت‌شناختی» و «تواضع اخلاقی» برخوردار است، و از سوی دیگر نمی‌خواهد از اصول پوزیتویستی‌اش دست بردارد،[1] نهایتاً به مقام لاادریت می‌رسد و بررسی این پدیده‌ها را خارج از قابلیت دانش جدید می‌شمارد، و تلاش‌های صورت‌گرفته را در جرگة «شبه علم» قرار می‌دهد. اما در مورد رؤیا چه؟ آیا بازیگران علوم جدید، رؤیا را نیز از میدان بازی‌ خارج می‌دانند؟ یا آنکه، تمام مسایل مربوط به خواب و رؤیا را در هر شکل آن متعلق به خود شمرده، و «حق» و «توان» خود می‌دانند که به بررسی آن در چهار حوزة توصیف، تبیین، پیش‌بینی و کنترل بپردازند؟ بله، درست است. خواب برای دانش امروزین دیگر چیز عجیب و غریبی نیست؛ موضوعی‌ست کاملاً آشنا که بررسی ابعاد متعدد آن چند دانش تخصصی را پدید آورده است. دیگر مکانیسم خواب امری خارق‌العاده و ناشناخته نیست. دیگر خواب پرواز روح به سوی عالم غیب (مثنوی،‌ دفتر اول) یا به تعبیر ایشان فرورفتن در «حضرت خیال و در عالم مثال» شمرده نمی‌شود؛ و دیگر بر اساس شماره و نوع پروازِ طیارة روح، آن را به صادقانه و غیرصادقانه تقسیم نمی‌کنند. در اینجا خواب صرفاً پدیده‌ای فیزیولوژیکی و پردازشی مغزی است که منجر به تولید یک نشانة پیچیده به‌نام رویا می‌شود. رویای صادقه تنها انطباق تصادفی (و نه چندان کاملِ) این پردازش مغزی با یک رویداد بیرونی است. مکانیسم خواب و رویا برای علم جدید امری روشن است. اینکه چرا خواب می‌بینیم؟ چه چیزهایی را در خواب می‌بینیم، یا نمی‌بینیم؟ چرا این چیزها در خواب دیده می‌شوند؟ چه کنیم که چه چیزهایی را در خواب ببینیم؟ و اینکه اصولاً‌ خواب چیست؟ امری آشنا برای مجموعة علومی است که به خواب می‌پردازند. امروزه می‌دانیم که خواب صرفاً یک پردازش شناختی مغز و همبسته‌های الکترو‌شیمیایی آن است که دیتاهای این پردازش از تعامل مغز با محیط و بافت درونی و بیرونیِ از (اعم در محیط‌های گستردة درون‌فردی، بینا‌فردی، و دیگر بافت‌ها) پدید می‌آید و محصول این پردازش خاص شناختیِ مغز چیزی است که ما آن را در زبان عامیانه رؤیا می‌نامیم؛ و تنها با بیداری در مرحله‌ای خاص از مراحل پنج‌گانة خواب[2] است که این باصطلاح رویا قابل یادآوری است و فرد به میزان توانمندی حافظة خود (که باز هم پدیده‌ای فیزیکالیستی است) می‌تواند «راوی رؤیاهای» خود باشد. ما می‌دانیم که حتی شدت احساسی خواب وابسته به شدت تظاهرات مرحلة پنجم خواب است. خواب، و نیز رؤیا تا حد زیادی از قواعدی پیرووی می‌کنند که یا کشف شده‌اند،‌ و یا «قابلیت» کشف شدن دارند. هم خواب و هم رؤیا از پدیده‌های لازم برای سلامت تن و روان ارگانیسم است. امروزه با دستگاه‌های مختلف پزشکی آنچه در هنگام خواب و خواب دیدن رخ می‌دهد، و نیز همبسته‌های مغزی، شیمیایی، و دیگر همبسته‌های فیزیولوژیکی آن قابل رصد کردن هستند. ما عواملی که توالی مراحل مختلف خواب و رؤیا دیدن را ممکن می‌سازند، می‌‌شناسیم. ما ابزارهای متعددی برای خواب‌پژوهی داریم. برای نمونه، آزمایشگر با چسباندن الکترودهایی بر روی جمجمة خواب‌رونده برای ثبت و کنترل موج‌نگار مغزی (EEG)، وی را برای اندازه‌گیری‌های الکتروفیزیولوژیایی آماده می‌کند. الکترو آنسفالوگراف یا EEG یکی از ابزارهای اصلی مورد استفاده برای تحقیق دربارة خواب است. EEG فعالیت الکتریکی مغز را که به صورت امواج مغزی آشکار می‌شود، اندازه می‌گیرد. اما تفسیر محتوایی این پردازش مغزی، و شناخت بافت‌هایی که مغز در تعامل با آن‌ها محتوای یک رویای خاص را پدید می‌آورد، به نظریات متعدد در علوم مختلف منجر شده است که به تحلیل رؤیا می‌پردازند؛ که البته طبیعتاً این رؤیاپژوهی دقت کمتری نسبت به خواب‌پژوهی دارد. بر این اساس، رؤیا یک نشانه یا دالّ است که از یک یا چند مدلول حکایت دارد. این مدلول سطوح متعدد شناختی، هیجانی، رفتاری، و اجتماعی دارد. این حکایت‌گری یا مستقیم، و یا اکثراً غیرمستقیم است و نیازمند یک نشانه‌شناسی پیچیده که اصطلاحاً از آن به تعبیر یا تأویل یاد می‌شود. می‌توان به‌طور قراردادی، در نشانه‌های سرراست‌تر از اصطلاح تعبیر (عبور از دال به مدلول)، و در نشانه‌های پیچیده از اصطلاح تأویل (برگرداندن به اصل) استفاده کرد. با تمایز نادقیق میان خواب  (جنبة فیزیولوژیکی) و رؤیا (جنبة‌ غیرفیزیولوژیکی) می‌توان  از میان نظریات مشهور تعبیر و تأویل رویا از نظریات فروید (رؤیا به‌عنوان امری عموماً ناظر به‌گذشته، و ناکامی‌هایی با بار شدید هیجانی که به ناهشیار رانده شده‌اند)، یونگ (عموماً ناظر به کهن‌الگوهای حاکم در فرد)، آدلر (ناظر به آرزوها و خواسته‌ها)، و دیدگاه جامع‌تر پیاژه در بحث رمزگرایی اشاره کرد. بالتبع، هر کدام از این‌ها نیز با توجه به ماهیتی که برای رؤیا قائلند، روش تعبیر یا تأویل متفاوتی برمی‌گزینند. نتیجه‌گیری این نوشته در پی بحث ایجابی در ماهیت وحی نیست و تنها به این بحث می‌پردازد که نظریه ‌رویای رسولانه از یک تناقض درونی رنج می‌برد، و علاوه بر آنکه مشکل‌گشایی خاصی از مسأله‌ای که ناظر به آن است ندارد، احتمالاً بدون اینکه نظریه‌پرداز آن راضی باشد حامل بستری برای ابطال به‌تمام معنای حجیت وحی، و نهایتاً پذیرش آن به عنوان یک متن گفتاری یا نوشتاری از سوی یک یا چند نفر در یکی از قرون اولیه اسلامی در جزیره العرب است،‌ که اینک با روش‌های کاملا سکولار، باید واکاوی شود. بر این اساس، روش تفسیر قرآن تفاوتی با روش تفسیر «پیرمرد و دریا» از همینگوی نمی‌کند؛ هر دو نشانه‌هایی عمدتاً روان‌شناختی هستند که افشاگر روانِ فرد پدیدآورنده هستند، که این محتوای روانی نیز ترکیبی از فیزیولوژی خاص فرد و محیط مورد تعامل وی است و ارزش معرفت‌شناختی یا دینی خاصی ندارند که بر اساس آن بتوان یک دین عریض و طویل بنا نهاد. اگر قرآن گفتارهایی متعلق به پیامبر باشد، در این صورت صرفاً یک نشانه است که از طریق دانش‌های جدید، می‌توان حدس‌هایی (عموماً ابطال‌ناپذیر) در مورد شخص پدیدآورندة آن و جامعه‌ای که در آن می‌زیسته زد (مانند کاری که اریکسن در مورد مارتین لوتر در کتاب لوتر جوان انجام داده است). بنابر این نظریه،‌ قرآن همان‌قدر از شخصیت پیامبر (شامل ادراک، هیجان، عاطفه، رفتار، و بافت اجتماعی ایشان) حکایت می‌کند، که اعترافات آگوستین از شخصیت وی، و استلزام منطقی‌ای ندارد که یک کتابِ باور، قانون و ... باشد و بر اساس آن بتوان یک دین تشکیل داد. حتی احکام قرآن نیز می‌تواند مثلاً نشانه‌ای از روان پیامبر، آرزوها و یا ناکامی‌هایی داشته باشد که او بر اساس فیزیولوژی شخصی و تعامل 63 ساله‌اش با محیط خاص خودش داشته است. آقای دکتر سروش اگر مبانی علم مدرن را می‌پذیرند، چاره‌ای از پذیرش مبانی، روش، و داده‌های علم جدید در مورد خواب و رؤیا نیز ندارند. نمی‌توان به خاطر مشکلات برآمده از دانش نوین مسأله‌ای چنین ژرف طرح کرد، و با پاسخی منسوخ‌ در مورد خواب و استناد به برداشت قدما از رؤیا (مانند مولانا) آن مشکل را حل نمود. شکی نیست که پیامبر به عنوان یک انسان، بدنی همسان با دیگران دارد (امری که مورد تأیید قرآن نیز می‌باشد) و همان مراحلی را در خواب طی می‌کند که دیگران. همچنان‌که، حتی تجربه‌های عرفانی نیز همبسته‌هایی فیزیولوژیکی دارند که بدون تقلیل آن تجربه‌ها به این همبسته‌های فیزیولوژیکی، مورد تأیید خود عارفان نیز بوده است. اما آیا دکتر سروش با رویا خواندن قرآن لوازم آن را نیز می‌پذیرند؟ اصولاً اگر رؤیا را پردازشی مغزی از تجربیات فردی بدانیم، آیا می‌توان برخی آیات قرآن را که ظاهراً پیامبر نمی‌توانسته است از آنها تجربه‌ای داشته باشد (مانند پیش‌بینی آغازین سورة روم: غُلِبَتِ الرُّومُ؛ فِی أَدْنَى الْأَرْضِ وَهُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ)، تبیین کرد؟ آیا نمی‌توان حتی صور خیالین مورد استناد ایشان در این مقالات را بر اساس تبیین امروزین از مکانیسم خواب، چیزی جز اضغاث احلام دانست که «شباهت پدیداری» با تجربیات ناشی از مواد شیمیایی‌ (باصطلاح روان‌شناسان دین: ایزدآران) دارند؟ اصولاً آیا رؤیاهای پیامبر محدود به همین‌ها بوده است؟ چرا از میان آن همه رؤیاهای ممکنه‌ای که آدمی در طول عمرش می‌بیند، تنها مجموعه‌ای گزینشی نامِ قرآن می‌گیرد؟ چه دلیلی دارد که رویای کسی (با فرایند شناخته‌شدة بالا) برای دیگری منبع حجیت باشد، و چرا من باید رویایی آن‌چنینی را گردن بنهم؟ اصولاً آیا مگر تمام قرآن صورت‌های خیالی در مورد قیامت، سجدة ملائکه، خضوع آسمان و زمین، نزول فرشتگان و ... است؟ قضایای ناظر به خارج و گزارش از اتفاقات بیرونیه در آن یافت نمی‌شود؟ و آیا پیامبر خودش آنقدر هوشمندی نداشت که فرق رویا و وحی را بداند و همان‌طور که در مورد یوسف از رویابینی یاد می‌کند، و در مورد خودش نیز به جای آنکه بارها بگوید بر من وحی می‌شود، بگوید در رؤیا دیدم؟ چگونه می‌توان دست‌کم، زبان ناظر به واقع را در بسیاری از گزاره‌های قرآنی نادیده گرفت، و زبان آن را «یکسره» رویایی، خیالی، و شعری دانست؟ به چه دلیل «تردید نباید کرد که زبان قرآن هم یکسره زبان رؤیا است»؟. شاید ایشان در پایان تنها تنها با تبسمی از پشت همان عینک جذاب علمایی‌شان، با مصرعی از حافظ که «نقدها را بوَد آیا که عیاری گیرند»، بگویند آقا جان رنج بیهوده کشیده‌اید؛ من که از همان ابتدا گفتم، رؤیای رسولانه نه این اضغاث احلامی است که ما می‌بینیم؛ سنخ آن اساساً متفاوت است و تو کار پاکان را قیاس از خود مگیر. خب، بنده هم خواهم گفت اتفاقاً چنین جایی‌ست که «قلم می‌شکند» و دیگر توصیه به روان‌کاوان برای تعبیر خواب، مانند توصیه به تحقیق در پَر سیمرغ به پرنده‌شناسان است. چیزی را که نه می‌دانیم چیست، نه قابل تعریف است، و نه حتی تصویر درستی از آن داریم، و نه اصولاً ابطلال‌ناپذیر است (مبنای مورد پذیرش ایشان)، چگونه و با چه ابزاری باید به سراغ آن رفت و تعبیرش کرد؟ این تفاوت نهادن، ولو به صورت تشکیکی، آیا راه را برای غالیان برای تمایز نهادن در حتی سنخ بدنی پیامبر باز نمی‌کند؟ خواب، خواب است؛ و رؤیا،‌ رؤیا. در همگان نیز یک مکانیسم دارد، که علم امروز آن را می‌شناسد و برای شناخت بیشتر آن تلاش می‌کند. به عنوان مسلمانی که اندکی با علوم انسانی جدید آشنایی دارد، نمی‌توانم وحی را خواب و رؤیا بشمارم. اگر چیزی به نام وحی در عالم امکان‌پذیر باشد؛ ماهیت آن همان است که قرن‌ها مورد پذیرش اکثریت بوده است. در پایان، به حکم بایستگیِ اخلاقی و دینیِ قدردانی، از اینکه با اندیشه­ورزی­هایشان، تحریکی در کاروان کندپا و بلکه به گل نشستۀ اندیشه می­افکنند، سپاسگزارم. ارجاعات: [1]  گرچه در فلسفة علم از پارادایم‌های دیگری نیز سخن می‌رود، اما به هر حال آنچه بر علم تجربی جدید حاکم است، کمابیش اصول پوزیتویستی در قرائت‌های متأخر آن است. [2]  خواب دارای پنج مرحله است: چهار مرحله خواب بدون رم ( NREM ) (بدون حرکات سریع چشمی) و یک مرحله با رم ( REM ) (حرکات سریع چشمی). وقتی بیدار و فعال هستیم، مغز امواج بتا صادر می‌کند. دامنه این امواج ضعیف و فرکانس آنها بین 15 تا 17 سیکل بر ثانیه است. وقتی چشم‌هایمان را می‌بندیم و پیش از خواب رفتن دراز می‌کشیم، مغز امواج آلفای زیادی می‌فرستد. امواج آلفا دامنه ضعیف و فرکانسهای بین 8 تا 13 سیکل بر ثانیه دارند. مرحله اول وقتی ما به مرحله اول خواب وارد می‌شویم، امواج مغزی از آهنگ آلفا به تتا عبور می‌کنند. امواج تتا که فرکانس آنها بین 6 تا 8 سیکل بر ثانیه است با حرکات آرام چشمی همراه هستند. تبدیل امواج آلفا به امواج تتا می‌تواند حالت خواب آور به دنبال آورد. در این دوره ما تصاویر توهمی کوتاهی می‌بینیم که به تصاویر رویا شباهت دارند و مثل یک عکس روشن هستند. این تصاویر احتمالا به خلاقیت مربوط می‌شوند. مرحله اول خواب سبک‌ترین مرحله آن است. اگر در این مرحله از خواب بیرون بیاییم، احتمالا احساس خواهیم کرد که اصلا نخوابیده‌ایم. مرحله دوم پس از 30 تا 40 دقیقه خواب در مرحله اول ، در سراشیبی مراحل دوم ، سوم و چهارم خواب می‌افتیم. در طول مرحله دوم امواج مغزی دامنه متوسط و فرکانس تقریبا 4 تا 7 سیکل در ثانیه را نشان می‌دهد، اما با دوکهای خواب همراه هستند. دوکهای خواب فرکانس بین 12 تا 16 سیکل در ثانیه دارند و برنامه‌های کوتاه فعالیت سریع مغزی را نشان می‌دهند. در طول این مرحله ما دوره‌هایی را نیز تجربه می‌کنیم که اصطلاحا مجموعه K نامیده می‌شوند. مجموعه K در اثر افزایش کوتاه مدت فعالیت مغز که در اثر واکنش به محرکهای خارجی مثل سر و صدای کتابی که به زمین می‌افتد، یا محرکهای درونی مثل گرفتگی ماهیچه پا بوجود می‌آید. مرحله سوم حدود پانزده دقیقه بعد وارد مرحله سوم خواب می‌شویم که به علامت آن وقوع فعالیت امواج دلتا با ارتفاع بالا (و فرکانس کمتر از 3،5 هرتز) است. تمایز بین مرحله سوم و چهارم خواب کاملا مشخص نیست. مرحله سوم دارای 25 تا 50 درصد فعالیت دلتا و مرحله چهارم بیشتر از 50 درصد فعالیت دلتا را دارا است. مرحله چهارم مرحله چهار عمیق‌ترین مرحله خواب را تشکیل می‌دهد. مرحله‌ای که بیدار شدن از آن دشوار است. تنها صدای بلند موجب بیداری فرد از این مرحله خواب می‌شود و وقتی هم که بیدار شد، گیج و منگ است. در این مرحله امواج دلتا کند می‌شوند، تعداد آنها به نیم تا دو سیکل در ثانیه می‌رسد و در این لحظه است که بزرگترین دامنه را دارند. مرحله پنجم تقریبا نیم ساعت پس از خواب عمیق در مرحله چهار ما مسیر برگشت را پیش می‌گیریم. دوباره هر یک از مراحل را پشت سر می‌گذاریم تا به مرحله‌ای برسیم که آن را خواب رم ( REM ) می‌نامیم و منظور از REM حرکات سریع چشمی است که از زیر پلکها قابل روئیت است و شاخص این دوره به حساب می‌آید. در دوره خواب REM مغز امواج تقریبا سریع و با دامنه ضعیف تولید می‌کند. این امواج به امواج تولید شده در خواب سبک مرحله اول شباهت دارند. خواب REM خواب تناقضی نیز نامیده شده است، زیرا خطوط EEG مورد مشاهده در دوره خواب REM فعالیتی ایجاد می‌کنند که تا اندازه‌ای به فعالیت حالت بیداری شباهت دارد.   در طول خواب REM مقدار استیل کولین مغز افزایش می‌یاید. اما مقدار نور آدرنالین و سروتونین آن کاهش پیدا می‌کند. خواب REM نیز خواب عمیقی است, یعنی در این دوره به سختی بیدار می‌شویم. اولین ورود ما به مرحله 4 خواب معمولا طولانی‌تر است. به تدریج که شب پیش می‌رود، خواب سبکتر می‌شود. دوره خواب REM به تدریج افزایش می‌یابد و نزدیک صبح آخرین دوره خواب REM ممکن است نیم ساعت طول بکشد. ]]> مقاله Sat, 30 Jul 2016 21:39:41 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/6574/