پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين مقاله :: نسخه کامل http://dinonline.com/reflection/article Sat, 23 Jun 2018 09:18:52 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Sat, 23 Jun 2018 09:18:52 GMT مقاله 60 تحلیل و نقد گفتمان تئودیسه‌های سنتی در پاسخ به مسئلۀ شر http://dinonline.com/doc/article/fa/7759/  چکیده مهمترین تئودیسه های سنتی در پاسخ به مسئله ی شاهد محور شرعبارتند از تئودیسه های «اختیار»، «پرورش روح»، «خلوص»، «تسلیم و وابستگی به خدا»، «مکافات و هشدار»، «جبران» و «قدردانی». به الگوی فکری حاکم بر این تئودیسه ها «گفتمان تئودیسه» می گوییم. گفتمان تئودیسه ها از جهات مختلف فلسفی قابل انتقاد است. در این مقاله انتقادهای گوناگون به گفتمان فلسفی تئودیسه ها را استخراج، صورت بندی، مقوله سازی و ارائه کردم. این نقدهای گفتمانی به شش جهتِ ۱) «شخص تئودیسه پرداز»، ۲)«ماهیت شرور»، ۳)«ماهیت جهان»، ۴)«ماهیت خدا»، ۵)«زبان تئودیسه»، و۶)«عمل تئودیسه پردازی» قابل تقسیم و بیان هستند. توضیح اینکه، 1) تئودیسه ها با تکیه بر شخص تئودیسه پرداز به این دلیل که «نظری»، «سوژه محور» و «غیرتاریخی»اند، قابل نقدند. 2) تئودیسه ها از جهت ماهیت شرور به این دلیل که «انتزاعی»، «ذات گرایانه»، «ناظر محور» و «درجه دوم» اند، قابل نقدند. 3) تئودیسه ها از جهت ماهیت جهان به این دلیل که «علّی» و «خدامحور» اند، قابل نقدند. 4) تئودیسه ها از جهت ماهیت خدا پیروی «خداشناسی سنتی» هستند و این امر قابل انتقاد است. 5) تئودیسه ها از جهت زبان «غیرتراژیک» و «غیررازورزانه» اند و این امر قابل نقد است. 6) تئودیسه ها از جهت عمل تئودیسه پردازی «سکولار»، «غیرمتن محور» و به دنبال «حرفه ای سازی» و «نظام مندی» اند واین امر قابل نقد است. پس از نقد گفتمانی تئودیسه های سنتی، به سراغ نمونه هایی از تئودیسه هایی که در دوران مدرن ارائه شده اند رفتم و گزینه هایی را یافتم که با یک «چرخش گفتمانی»، دستور زبان تئودیسه ها را متحول کرده اند: «تئودیسه های مبتنی بر صلیب»، «تئودیسة اعتراض»، «تئودیسة روایی» و «تئودیسۀ فمینیستی» نمونه هایی از این تئودیسه ها هستند که اصلاح گفتمانی پیدا کرد اند؛ یعنی گفتمان آنها «عملی»، «ابژه محور»، «تاریخی»، «عینی»، «ناذات گرا»، «غیرعلّی»، «تراژیک» و «متن محور» شده است و «زبان درجه اول» دارند. واژگان کلیدی مسئله ی شر، تئودیسه، نقد گفتمان، کنث سورین   مقدمه تئودیسه پردازان سنتی غالباً در کار فهم و تبیین شر در ذهن فاعل شناسا یا سوژه هستند و نوعاً به این فکر نیستند که شاید تبیینی از شر وجود داشته باشد که همزمان دردی از رنج کشیدگان را دوا کند و به حل یا رفع مسئلة‌ بشری شر نیز بیانجامد. آنها اصولاً بیش و پیش از آنکه به شخص قربانی بیاندیشند، دلنگران تصورات شخص ناظرند. تئودیسه پردازانْ شر را مفهومی ثابت، ایستا، واحد، مشترک و جهانی در نظر می گیرند و سعی می کنند با آن مفهوم مواجه شوند، حال آنکه شر مطلق و در خلأ وجود ندارد و اصولاً زمان مند، مکان مند، دارای تنوع بسیار زیاد، گستردگی، فراوانی عجیب و غریب و توزیع ناموزون و ناهماهنگ است و در این حالت باید گفت تئودیسه پردازان اصلاً با واقعیت شر روبرو نشده اند بلکه پاسخی انتزاعی، کلی و ذات گرایانه به مفهوم شر یا «شبح شر» داده اند. تئودیسه پردازان به تاریخ هیچ گونه اعتنایی ندارند و پاسخهای خود را به شرور سهمگین تاریخ عرضه نمی کنند تا میزان تبیین کنندگی، مقبولیت و کارآمدی آنها را بسنجند. تئودیسه پردازان اصولاً زبان درجه دوم دارند به این معنا که دربارة شروری که بر سر بشر می آید نظریه می پردازند حال آنکه هیچ وقت به این نیندیشیده اند که زبان مردمانی که رنج می کشند، زبان دسته اولی است که می تواند الهام بخش و بصیرت بخش باشد و پاسخهایی بسیار کارآمد، بدیع و زنده از روایتهای رنج آنها بیرون آید؛ روایتهایی که قابل الگوگیری و پیاده سازی هستند. تئودیسه ها همچنان با جهان-شناسی و خداشناسی پیشامدرن در کار تبیین پدیدة شر در این جهان هستند و گویا به کلی از علم جدید و انواع الهیاتهای معاصر و مدرن بی خبرند. تئودیسه ها به حکم ادعای غلبه بر شر، از زبان عاطفی و تراژیک به شدت دوری می کنند چون معتقدند هر قدر بیشتر تراژدی به زبان آنها راه یابد از قوت تئودیسة آنها کمتر خواهد شد؛ حال آنکه اگر رنج کشیدگان تصور نکنند که تئودیسه پرداز رنج آنها را درک کرده و با آنها همدلی کرده است، اصلاً قبول نمی کنند که تئودیسه پرداز درباره آنها سخنی گفته باشد. تئودیسه ها به حکم آنکه خواسته اند عقلی باشند از سنتها و فرهنگهای دینی و غیر دینی بشری به عمد دوری جسته اند حال آنکه داستان های کتابهای مقدس و فرهنگهای بشری از رنج آدمیان مقدس یا نیمه مقدسی انباشته است که مواجهة آنها با رنجهایشان می تواند الگوی بصیرت ‌آمیزی در اختیار تئودیسه پردازان قرار دهد و دست آخر اینکه تئودیسه پردازان بیشتر درگیر فرایندهای حرفه ای و آیینهای شغلی خود بوده اند و خواسته اند نظریه هایشان درباب شر با سایر بخشهای تفکرشان رابطة نظام مند داشته باشد. حال آنکه چگونه می توان از رنج کشیدگانی که در آستانة فروپاشی ایمان خود هستند انتظار داشت پاسخهایی را بپذیرند که با دغدغه نظام مندی یا حرفه ای سازی تولید شده باشد؟ اینجاست که می توانیم از شایستگی و بایستگی نقد گفتمانی تئودیسه ها سخن بگوییم و این نقد گفتمانی را مقدمه ای برای تحول و چرخش گفتمانی ای در نظر بگیریم که ثمرة آن تولید گونه های جدیدی از تئودیسه هاست. در این مقاله ابتدا با مطالعۀ آثار نقد گفتمان تئودیسه همچون آثار وتزل، تراکاکیس، فیلز، گِدِس و جنسِن و به ویژه با تکیه بر اثر بسیار مهم و تأثیرگذار کنث سورین به نام الاهیات ومسئلة شر، نقدهای گفتمانی شش گانه ای را بر تئودیسه های سنتیْ استخراج، صورت بندی، مقوله سازی، عنوان گذاری و ارئه می کنم. سورین در کتاب خود که در سال 1986 آن را نوشته است چندان دغدغۀ طرح نقد گفتمانها با استفاده از روش صورت بندی، مقوله سازی و عنوان گذاری را نداشته است. او صرفاً در دو فصل «نقد تئودیسۀ یک» و «نقد تئودیسۀ دو» مطالبی را به عنوان نقادی تئودیسه ها بیان می کند و البته کتاب او به منزلۀ کتابی کلاسیک در نقد تئودیسه در آثار بعدی بسیار پرارجاع می شود. با وجود این من نوشته ای به زبان اصلی نیافتم که بر اساس محتوای مورد نظر سورین بتواند نقدهای 18 گانه ای را صورت بندی کند و بر اساس آثار دیگر فیلسوفان شر آن را تکمیل نماید. من پس از انجام این کار، در ادامه، سراغ نمونه هایی از تئودیسه های دورة مدرن می روم که بنا به تحلیل من در پی شکل گیری این نقد گفتمانی تولید شده و گسترش پیدا کرد ه اند. من فکر می کنم تئودیسة «مبتنی بر صلیب»، تئودیسه «اعتراض»، «تئودیسه «روایی» و «تئودیسۀ فمینیستی» حاصل چرخش گفتمانی تئودیسه ها هستند. ۱. نقد گفتمان تئودیسه ها از جهت ذهن تئودیسه پرداز 1.1 نقد گفتمان نظری رویکرد تئودیسه ها کاملاً نظری است و با تکیه بر رویکرد نظری، مسئله ای که در باب شر با آن مواجه می شویم چنین است: آیا شر بذاته امر فهم‌پذیری است؟ آیا با وجود تنوع و فراوانی شر، وجود خدا محتمل است؟ حال آنکه اگر تئودیسه ها رویکرد عملی داشته باشند مسئلة آنها چنین خواهد بود: خدا برای غلبه بر شر و رنجی که در خلقت او وجود دارد چه می‌کند؟ ما، مخلوقات خدا، برای غلبه بر شر و رنج چه می‌کنیم؟ ساختارهای اجتماعی و تاریخی که به ظالمان اجازه می‌دهد به قربانیان خود ظلم کنند کدامند؟ (Surin, 1986, p. 62-3) اصولاً اینکه تئودیسه ها مسائل نظری را کانون توجه خود قرار می دهند از الگوی شناخت عصر روشنگری نشئت می گیرد که از دکارت آغاز می شود. در چرخش دکارتی به ذهن، مقوله‌بندی واقعیتها بر اساس ساز و کارهای شناخت بشری صورت می-گیرد. تئودیسه پردازان با الگوی معرفت شناختی دکارت به سراغ مسئله شر می روند و می خواهند بشر با ذهن خویش شر را بشناسد و آن را تبیین کند، نه آنکه در عمل با شر مواجه شود و آن را رفع کند. (Surin, 1986, p. 48) حال آنکه اگر فلسفه را چیزی بیش از مقولة صرفا نظری بدانیم و آن را مقوله ای در نظر آوریم که ابعاد شخصی و اجتماعی جدایی ناپذیری دارد، علامت گذاری سفت و سخت میان مسایل نظری شر و مسائل عملی شر، به نظر تردید آمیز و ساختگی می آید و از نظر اخلاقی و اجتماعی نیز زیان بار است. (Trakakis,2013,368) اصولا تمایزی که تئودیسه پردازان مشهور از جمله پلانتینگا و هیک میان تئودیسة نظری و تسلای عملی قائل هستند، نوعی پاکسازی تئودیسه ها از حساسیتهای عملی و اخلاقی است و این امر نشان می دهد تئودیسه پردازان با تعهدات عملی خود آشنا نیستند. (Wetzel,1992, 360) آنچه در اینجا مطرح است اهمیت فلسفۀ زمینه‌محور contextual philosophy است. شر و رنج در روابط انسانی ریشه دارند و نه در روایتهای کیهانی ما درباره چیستی جهان. در نتیجۀ این تغییر جهت، همان‌طور که گرِیس جَنسِن اشاره می‌کند، کار اصلی ما «پایان دادن به رنج» خواهد شد. اصلاً درک ریشه‌های اعمال شرارت‌آمیز فقط به اندازه ای مهم است که بتوانیم آگاهی پیدا کنیم تا پدیده ها را تغییر دهیم. (Jantzen 1998, 111) 2.1 نقد گفتمان سوژه محوری به گفتة سورین در عصر روشنگری فاعل شناسای خودتعریف‌ساز، جهان را که شامل خیر و شر است، متعلقی می‌داند که می-تواند آن را بازآفرینی کند. در این دوره کانت با دکارت هم‌سخن می شود که کل امور تجربه‌شده، با قوانینی مقوله‌بندی شوند که از سوی ساز و کارهای شناخت بشری بر واقعیت تحمیل شوند. در این حالت جلوی مقوله‌بندی‌های اجتماعی و عینی بر روی ابژه گرفته می‌شود و جهان بر پایه این که سوژه آن را چگونه فهم می‌کند شکل می‌گیرد Surin, 1986, p. 43 تأثیر این دیدگاه بر پاسخ به مسئلة شر نیز آشکار است. تئودیسه پردازان صرفاً شرور را در قالبهای ذهنی می ریزند و تئودیسه-ها را چنان سروشکل می دهند که فاعل شناسا آن را درک کند. حال آنکه تئودیسه ها می توانند به رویکرد ابژه محور رو بیاورند و بیش و پیش از آنکه دغدغه فهم شر در ذهن فاعل شناسا را داشته باشند، نگران رفع و حل شر برای ابژه و متعلَّق شر باشند. 3.1 نقد گفتمان ذهنیت غیرتاریخی تئودیسه‌پردازان غفلت دارند که هم واقعیت تاریخی است، هم شیوههای تفکر و شالوده‌های ذهنی خودشان تاریخی است، هم مسائل الاهیات و روایتهای الاهیاتی در هر زمان متفاوت است و در نتیجه تاریخی است و هم روایتهای شخصی خود آنها از شر در زندگیشان تاریخی است. سورین می گوید: از نظر تاریخی، سنت فلسفی هگل، مارکس و نیچه، بر تاریخ اجتماعی آگاهی بشری تأکید کرده‌اند، چیزی که ظاهراً در سنت فلسفی دکارت، هیوم و کانت مغفول است و مهم است بدانیم اکثر تئودیسه پردازان مشهور همچون پلانتینگا، هیک و سوئین‌برن به سنت فلسفی غیرتاریخی تعلق دارند؛ سنتی که هرگز نمی پذیرد مواد شناخت در اجتماع به وجود می‌آید و با نیروهای تاریخی شکل پیدا می‌کند. Surin, 1986, p. 48)) تئودیسه پرداز بیش از هر چیز لازم است از تاریخ‌مندی ذهن خود آگاه باشد و نیز باید به تاریخ‌مندی اقبال ذهن خود به چیزی یا انتقاد از چیزی آگاه باشد. همینطور باید بداند روش‌های الاهیاتی و تصویر خدا دستخوش شرایط تاریخی و اجتماعی است. همچنین روایت شخصی او از شر متأثر از زندگی‌نامه خود او و مواجهه او با شر است و حتی کلی تر اینکه زندگی و واقعیت برای او نیز بازتاب شرایط تاریخی اجتماعی دوران خود اوست. داشتن ذهنیت تاریخی است که تئودیسه پرداز را به واقعیت شر و رنج بشری نزدیکتر می کند. ۲. نقد گفتمان تئودیسه ها از جهت ماهیت شرور 1.2 نقد گفتمان انتزاعی نکته مهم در این نقد گفتمانی این است که تئودیسه ها گویا اصلا به این امر اعتقاد ندارند که شر برای وجود یافتن، به قربانیان، شکنجه گران و جانیان خاص خود نیاز دارد. گتوی ورشو، آشویتس، گولاگ، اردوگاه پناهندگان بیروت، بیافرا، سال صفر پل پت باید باشد تا شر ظهور و بروز پیدا کند. شر مفهوم ذهنی نیست. به تعبیر هرزوگ «نابودی دیگر استعاره نیست. خیر و شر، واقعی است». (Surin, 1986, p. 51) سورین معتقد است که تئودیسه پردازی که درباره شرور انتزاعی و کلی و غیرشخصی سخن می گوید دانسته یا ندانسته نظریاتی را می‌پروراند که ویژگی وحشت، خشونت و قساوت شرور بشری را انکار می‌کند و به طور ضمنی باعث پیدایش عملی اجتماعی یا سیاسی می‌شود که چشم بر روی قساوت‌های موجود در جهان می‌بندد. تئودیسه‌پرداز باید به واقعیتهای خاص و مشخص شر بپردازد: «اگر تئودیسه نگذارد فریادهای جامعه ما به گوش برسد، ارزش اعتنا کردن ندارد.» (Surin, 1986, p. 52) شروری که با ارجاع به قربانیان و قربانی کنندگان خاصی مشخص نمی شود، قدرت عذاب دادن یک شخص را ندارد و در نهایت مسئله ای برای کسی نخواهد بود که به حل کردن نیاز داشته باشد. بنابراین، تئودیسه‌ها از واقعیت‌های شرور تاریخی و اجتماعی غافل اند. شر، بدون زمان و مکان، و قربانی و جلاد، شر نیست بلکه مفهوم محض است. شر، واقعیت خاص زمانی و مکانی دارد و پاسخ به آن وابسته به موقعیت، غیر مفهومی و غیر مطلق است. از این رو تئودیسه‌ها نه بر شر که بر «شبح شر» غلبه می‌کنند. همچنین جنیفر گِدِس از طریق تأملات شارلوت دِلبو در تجربه‌هایش به عنوان زندانیِ آشویتس از رویکرد انتزاعی تئودیسه ها ناخرسند است. دِلبو حاضر نیست از هولناکیِ تجربه رنج واقعی بکاهد: رنج واقعی وحشی است، انسان را از انسانیت تهی می‌کند و هیچ ویژگی‌ای که احتمال نجات در آینده را نشان بدهد ندارد. دِلبو حد نهایتی را که وحشی‌گری بشر می‌تواند بر سر یک انسان بیاورد توصیف می‌کند. (Geddes 2003, 106) آنچه گدیس در این بحث دنبال آن است این است که شر به معنای واقعی کلمه وحشی و هولناک است به شرط آنکه آن را بر اساس موقعیت واقعی وصف کنیم، نه یک مفهومی که ذهن ما از خارج انتزاع کرده است. 2.2 نقد گفتمان ذات گرایانه وقتی تئودیسه پرداز به شر پاسخ می دهد در واقع گمانش این است که شر ذاتی ثابت و معین دارد که در ذهن او به شکل یک مفهوم کلی تعریف می شود و برگرفته از ساختارهای اجتماعی و سیاسی نیست. با این پیش فرض است که تئودیسه پرداز یک پاسخ یکسان و مشترک برای همة انواع شرور در سرتاسر تاریخ می دهد. حال آنکه شر ماهیتی کلی و ذاتی ندارد. هر شری به زمان و مکان و شکل و شرایط خود وابسته است و نمی توان شر را تحت مقوله واحد درآورد و برای آن راه حل واحد پیدا کرد. هر قدر تئودیسه انتزاعی‌تر و نظری‌تر باشد، ذات گراتر خواهد بود و شرور را از زمینه های سیاسی اجتماعی و بافتهای تاریخی خود جدا خواهد کرد. نگاه تئودیسه ها به شر به همراه پاسخ های انحصاری ای که برای همه انواع متنوع شرور و پراکندگی ناموزون آن و میزان زیاد آن در نظر می گیرند، مملو از این نگاه ذات گرایانه است. 3.2 نقد گفتمان ناظر محوری منطق تبیین شر نظر به قربانیان شر دستور زبانی را می‌طلبد که کاملاً با منطق تبیین شر که در تئودیسه ها رایج است متفاوت است. تئودیسه قربانی محور دارای گفتمانی است که در میان خود ساکنان قلمروی رنج و درد مثلاً در میان ساکنان آشویتس شکل می گیرد. اگر زبان آشویتس شامل دستور زبانی بوده است که بتواند تئودیسه ای را طرح کند، آن تئودیسه قابل اعتماد و پذیرش است در غیر این صورت تئودیسه به سبب ناظر محور بودن سودی برای قربانیان شر ندارد. (Surin, 1986, p46) خود دفاعیه پردازان و تئودیسه پردازان بزرگ نیز به این مطلب آگاهی دارند: آلوین پلانتینگا، صاحب «دفاعیه مبتنی بر اختیار»، می گوید: «نه دفاع مبتنی بر اختیار و نه تئودیسه مبتنی بر اختیار، به کسی که از ... توفانی در روح خود رنج می‌کشد کمک چندانی نمی‌کند» (Plantinga, 1974, p. 29) جان هیک، صاحب «تئودیسه پرورش روح»، می گوید: «چیزی که یک تئودیسه مسیحی ... در اختیار ما می‌گذارد، درکی از موقعیت بشری ماست؛ اما این امر، چیزی غیر از کمک و تسلابخشیدن عملی به کسانی است که شدیداً درد می‌کشند یا رنج عمیق می‌برند» (Hick,2001, p. 68) به علاوه از نگاه نظری می‌توان از تمایز شر فیزیکی و اخلاقی و اولویت فلسفی یا الاهیاتی این دو بحث کرد اما به نظر سورین، از زاویه دید افراد قربانی شر و رنج این بحثها کاملاً بی اهمیت و نامربوط است: از زاویه دید افراد قربانی شر و رنج، این مسئله کاملاً نامربوط است که آیا آن چه سازگار کردن آن از لحاظ نظری با وجود خدای خیر، عالم مطلق و قادر مطلق، بیش و کم دشوار است، شر بشری است یا شر فیزیکی. شخصی که از سرطان لاعلاج کبد رنج می‌کشد، در صورتی که خود را درگیر بحث نظری تئودیسه سازد، به احتمال قوی مایل است به مسئله شر فیزیکی اولویت دهد. در عوض، تئودیسه‌پردازی که اتفاقاً در آشویتس یا تربلینکا اسیر بوده است، احتمالاً گرایش دارد به موضوع شر بشری اولویت بخشد. بنابراین تئودیسه‌ها، ناظرمحورند نه قربانی‌محور؛ یعنی منطق و فضای تبیین تئودیسه‌ها، با قربانی بیگانه است و بهره تئودیسه‌ها به سود قربانی نیست. از زاویة دید قربانیان شر، مسئله فهم‌پذیری شر به‌خودی‌خود اصلاً ممکن است مطرح نباشد یا اگر مطرح شود بیشتر اهمیت صرفاً جنبی یا تبعی دارد. آنچه برای آن‌ها اولویت دارد مسئله عملی شر است که عبارت است از رفع مصیبت یا از سر گذراندن مصیبت (Surin, 1986, p. 62-3) از این جهت قربانی شر، خودش را درگیر مباحث نظری مانند انواع شر نمی‌کند، بلکه برایش چگونگی غلبه بر شروری که او را گرفتار کرده است اولویت دارد. اینکه وجود شر یا فراوانی آن قرینه‌ای بر ضد خداباوری است، مسئله درجه اول او نیست. 4.2 نقد گفتمان درجه دوم تئودیسه‌ها به شر به منزلة یک تجربه دست اول نگاه نمی‌کنند، بلکه آن را به منزلة یک تجربه دست دوم در ذهن فاعل شناسا مثلاً الاهی‌دان یا فیلسوف می‌نگرند. تئودیسه‌ها به جای این که به سراغ روایت و تجربه زیستة شر بروند، به سراغ نظریه می‌روند. نگاه و زبان تئودیسه پردازان از آن فلاسفه و الاهیدانان است نه کسانی که خود قربانی شر و رنجند و تجربه دست اول و زیسته دارند. سورین به دیدگاه سوزان شاپیرو اشاره می‌کند که معتقد است تجربه رنج موجب می شود زبان الاهیاتی رایج که زبان درجه دوم است فروبریزد: «زبان الاهیاتی رایج، با روایت‌های رنج فرو می‌ریزد و به خود اجازه می‌دهد که از راه واقعیتی که راویان آن را به زبان می‌آورند، خود را بشکند». (Surin, 1986, p. 149) زبان درجه اولی که ما باید بسط دهیم، باید زبانی باشد که همبستگی ما را با کسانی که این تجربه‌ها را به اجبار پشت سر گذاشتند، ارتقا دهد. «بنابراین، زبان درجه اول الاهیاتی ما، زبانی است که حکایت قربانیان را ثبت و ابلاغ کند». (Surin, 1986, p. 150) سورین از ویزل نقل می‌کند: بگذار حکایت کنیم. بگذار تمام وقت حکایت کنیم؛ تمام وقت. بگذار حکایت کنیم که این وظیفه اولیه ماست؛ حکایت بچه‌هایی چنان پیر؛ حکایت پیرمردانی از ترس بی صدا مانده؛ حکایت قربانیانی که همچون آشنایان قدیمی به استقبال مرگ رفتند؛ حکایت ناامیدی؛ حکایت حسرت؛ حکایت آتش عظیمی که سر به فلک کشید؛ حکایت شبی که حیات، امید و ابدیت را از میان برد. بگذار حکایت کنیم که یادمان باشد انسان در رویارویی با شر فراگیر چه قدر شکست‌ناپذیر است. بگذار حکایت کنیم تا نگذاریم جلاد حرف آخر را بزند. حرف آخر از آن قربانیان است. وظیفه شاهدان است که آن‌ها را جمع کنند، سر و صورت دهند و همچون یک راز حفظ کنند و آن را به دیگران برسانند. (Surin, 1986, p. 150) از نظر گِدس نیز فیلسوف شر یا تئودیسه‌پرداز به سادگیِ تمام می‌تواند مفسر تجربه‌های کسی شود که در حال رنج کشیدن است. همان‌طور که گِدِس یادآور می‌شود، مشکل این است که ما ممکن است به سادگی به جای اینکه به آنچه فرد رنج‌دیده در واقع می‌گوید توجه کنیم «"نگاه" خودمان به شر را به تجربۀ آنها تحمیل کنیم». و این تفاوت نگاه برای پرداختن به اینکه رنج چگونه ممکن است درک شود بسیار اهمیت دارد. فقط فرد رنج‌دیده می‌تواند حکم کند که چگونه رنج او مفید بوده است. محور قرار گرفتن فرد رنج‌دیده، «نشانۀ پایان گفتمان‌های برتری‌جویانه ای است که در آنها الاهیدان با دانشی درباره شر از جایگاه برتر در مورد شر سخن می‌گوید». نتیجۀ ضمنی این سخن در اینجا این است که زبانِ تئودیسه از گوش سپردن واقعی به رنج قاصر خواهد شد. وقتی در مورد رنج و شر می‌اندیشیم، «باید به صورتی وارد عمل شویم که قربانیان بتوانند سخن بگویند و حرفشان شنیده شود نه اینکه حرف‌ها و دغدغه‌های خودمان را به زور در دهان آنها بگذاریم». (Geddes 2003, 105). 3. نقد گفتمان تئودیسه ها از جهت ماهیت جهان 1.3 نقد گفتمان علّی تئودیسه‌ها برای همه امور، علت غایی قائل اند؛ در حالی که در فلسفه جدید، علت غایی منتفی است. یکی از تغییرات پس از عصر روشنگری، انکار علت غایی در اعمال طبیعت است. در فلسفه مدرن پشت طبیعت یک الاهیات پوشیده وجود ندارد و علت غایی در جهان انکار می شود. اسپینوزا این علت‌ها یا اهداف غایی را صرفاً بیانی خیالی و ملهم از امیال بشری خواند. در این تصویر جدید از جهان شرور چارچوب غایت شناختی ندارند و لزوماً به هدف رسیدن به غایت خیر به وجود نمی آیند. (Surin, 1986, p. 45) همینطور در فلسفة جدید «اصلِ جهت کافی» که در زمان آکویناس برای تبیین پدیده ها ضروری شمرده می شد، دیگر پیش فرض مطلق نیست و بدین ترتیب هر شری که واقع می شود لزومی ندارد دنبال دلیل کافی برای تبیین آن بگردیم. بنابراین در فلسفه جدید، امکان این تصور وجود دارد که برخی از شرور گزاف باشند و جهت کافی برای تبیین آنها وجود نداشته باشد. این امر عجیب و غریب نیست که شرور گزاف توصیف شوند. (Trakakis,2013,370) 2.3 نقد گفتمان خدامحوری در الاهیات ارسطویی قرون میانه، تئودیسه بر «فرض خدا به منزله معمار و نگه‌دارنده برتر عالم» استوار بود اما به تعبیر سورین «دوره‌ای که ما زندگی می‌کنیم، دقیقاً دوره‌ای است که در آن، دیگر ترکیبی استدلالی یا غیر استدلالی وجود ندارد که گفتمان‌هایی را ایجاد کند که در آن‌ها، خدای خالق متعال به منزله پیش‌فرض مطلق گفتمان، ضروری به شمار آید». (Surin, 1986, p. 39) در دوره مدرن تصور «عقلانی و مکانیکی ضد جان‌انگارانه (و بنابراین ضد الاهی‌سازانه) از عالم» از سوی گالیله با «جهان ماشینی نیوتنی» کامل شد. بر پایه فیزیک نوین، «قوانین ریاضی، جهان را چنان به طور کامل اداره می‌کند که می توان تصور کرد به دخالت الاهی نیازی نباشد» و «این عالم، دستگاهی مکانیکی و مستقل است». در این نگاه مسئله شر وجود دارد، اما مسئلة شر را سازگاری میان وجود شر و «عملکردهای مشیت الاهی» تشکیل نمی دهد. در این خداباوری طبیعی و عالم مکانیکی و ضد الاهی سازی شده، شکل جدید تئودیسه ضروری است؛ شکلی که در آن، مهم آن است که شر را تبیین طبیعی کنیم و البته برای آنکه پاسخ ما دینی هم باشد،‌ صرفاً لازم است تبیین طبیعی ای که از شر ارائه می دهیم با الاهیات ناسازگار نباشد. (Surin, 1986, p. 42) 4. نقد گفتمان تئودیسه ها از جهت ماهیت خدا با اینکه در دورة معاصر از شکست الاهیات ارسطویی آکویناسی و الهیات طبیعی زمان زیادی گذشته است، هنوز هسته تفکر تئودیسه، خداشناسی سنتی است. در الهیات های نو، خدا آن جایگاه سنتی و سابق را ندارد. از این رو باید تئودیسه‌های جدیدی متولد شود که با این خداشناسی جدید سازگار باشد. خدای تئودیسه ها، همچنان همان خدای «الاهیات موجود کامل» است که قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض است. حال آنکه در دوره معاصر مفاهیم غیرانسان‌گونه از خدا فراوان است: یکی از فرضها در الهیات موجود کامل یا الاهیات انسان گونه این است که اخلاق خدا ذاتا همان اخلاق ما است، و بنابراین اصول اخلاقی جهانی ای وجود دارد که برای موجود بشری و الوهی به صورت مشترک قابل اجراست. ولی می توانیم فرض کنیم که این امر کاذب است. برای مثال می‌توانیم به آموزۀ بساطت الاهی متمسک شویم، که بنابر آن خدا هیچ جزء و عنصری ندارد و بنابراین مطلقاً بسیط است. براساس این دیدگاه، به جای آنکه خدا صفت خیر را داشته باشد، خود خیر یا ملاکِ خیر است. با این فرض، ما هیچ معیار اخلاقی ای نخواهیم داشت که مستقل از خدا باشد تا بتوان بر مبنای آن دربارة افعال خدا قضاوت کرد در حالیکه تئودیسه پردازان همین کار را انجام می دهند. بدیل دیگر این است که می‌توان استدلال کرد ماهیت خیر بودن خدا متافیزیکی است، نه اخلاقی. در این حالت نیز خدا در معرض ارزیابی یا انتقاد اخلاقی ما قرار نمی گیرد. (Davies, 2004, 226-230) بنابراین با برداشت انحصاری الهیدانان گذشته دربارة اخلاقی سازی و فقهی سازی جهان است که با بروز شر، خدا متهم می شود و تئودیسه ضروری می گردد. خدای اخلاقی با بلوغ اخلاقی همچون انسان در نظر گرفته می شود. حال آنکه تئودیسه پرداز باید این تنوع فرضهای الاهیاتی در دوره معاصر را بپذیرد و دست از انحصار مفهوم خدا و صفات خدا بردارد. به تعبیر سورین «در جهانی که دیگر نمی‌توان صدای خدا (خدای سنتی) را شنید، کلمات تئودیسه‌پرداز پژواکی ندارد. او با سرنوشت خدای خویش، شریک است و صدای او نیز دیگر شنیده نمی‌شود». (Surin, 1986, p. 44) ۵. نقد گفتمان تئودیسه ها از جهت زبان 1.5 نقد گفتمان زبان غیرتراژیک تئودیسه‌ها، فارغ‌دلند، زبان عواطف ندارند و حکمت‌آمیزند؛ در حالی که زبان شر و رنج، یکسره زبان تراژیک و غم‌انگیزانه است. طبیعی است که نزاع دائمی میان تراژدی و تئودیسه وجود دارد. به تعبیر سورین پرجاذبه ترین گریز از تراژدی که تاکنون مطرح شده است بهره گیری تئودیسه از تدبیر جبران است: این ادعا که هر چه اکنون تاریک به نظر می رسد در نهایت به خیر و خوشی ختم خواهد شد. انتخاب تئودیسه و گریز از تراژدی باعث می شود تئودیسه ها از کارآیی برای مصیبت دیدگان و رنج کشیدگان بیافتند. نیکولاس ولتراستورف در کتاب مدیحه‌ای برای پسرم از غم دردناک از دست دادن پسر نوجوانش که در حادثه کوهنوردی جانِ خویش را از دست می‌دهد، سخن می‌گوید. وی در این کتاب، زبان عواطف و احساسات را برای مواجهه با کسی که در حال رنج کشیدن است مناسب می‌داند و نابجاترین زبان را زبان حکمت بر می‌شمرد: تو به کسي که در حال رنج کشيدن است چه مي‌گويي؟ در اين حالت برخي از مردم، حکيمانه سخن مي‌گويند. ما از چنين افرادي عميقاً سپاسگزاريم. افراد زيادي هستند که به ما تسلي مي‌دهند اما همة مردم از چنين موهبتي برخوردار نيستند. برخي از آنها سخنان عجيب و نابجايي به زبان مي‌آورند. حتي چنين سخناني نيز پذيرفتني است. سخنان تو لازم نيست حکيمانه باشد. سخني که قلب بگويد، بهتر از کلماتي که بيان مي‌شود، شنيده مي‌شود. و اگر اصلاً چيزي به ذهنت نمي‌رسد که بگويي، فقط بگو: «من نمي‌توانم چيزي بگويم. اما دلم مي‌خواهد بداني که در غم تو شريکم. يا حتي بجاي گفتنِ بهترين کلمه‌هايي که مي‌تواند درد او را تسکين بخشد، فقط او را در آغوش بگير.... اما لطفاً اين را نگو که اين درد تو واقعاً آنقدرها بد نيست. چرا که واقعاً بد است. مرگ، وحشتناک است، شيطاني است. اگر تو فکر مي‌کني وظيفه‌ات به عنوان تسکين دهنده اين است که – با توجه به شرايط پيش آمده- به من بگويي درد من واقعاً آنقدرها بد نيست، در غم من با من منشين بلکه در فاصله‌اي دور از من بايست. در آنجا ديگر هيچ کمکي نمي‌تواني بکني. آنچه من نياز دارم از تو بشنوم، آن است که درک کني اين رنج چقدر دردناک است. من نياز دارم از تو بشنوم كه تو در درماندگي ام با من شريک هستي. براي تسکين من بايد به من نزديک شوي و در مکان سوگواري ام کنارم بنشيني. (Wolterstorff 1987, p34) سورین، از فورسایث نقل می‌کند که تئودیسه‌ها «صرفاً جلال و جمال تفکر هستند» (Forsyth,1916, p137)و «بیش از آن که دل‌مشغول عملی داشته باشد، دغدغه‌مند حکمت و خرد هستند و بیش از آن که به فکر حقیقت ماندگار باشد، به پروراندن نظریه‌ای پر ابهت می‌اندیشد» (Forsyth, 1916, p 150) اگر به فرضی که پشت تئودیسه است دقت کنیم، درمی یابیم آن فرض این است که ما حق غمگین شدن، غصه خوردن و نا امید شدن نداریم، چه رسد به حق عصبانی شدن، عصیان کردن، بی حرمتی کردن و حتی فریاد کشیدن بر سر خدا. به نظر می‌رسد این نوع اعتراض از پیش در تئودیسه غیرمجاز است: «چون تئودیسه با اعتقاد به اینکه خدا برای تجویز هر چیزی دلیل قوی ای داشته است، واکنش‌هایی مانند غم و اعتراض را (در بهترین حالت) طبیعی اما کوته بینانه می انگارد و (در بدترین حالت) گناهکارانه و کفرآمیز» (Trakakis,2013,372) 2.5 نقد گفتمان زبان غیررازورزانه شر، راز است و با عقل نمی‌توان از راز سخن گفت. در گفتمان تئودیسه‌ها، عقل را در جایی به کار می‌برند که اصلاً جای کاربست آن نیست. هدف تئودیسه، درک پذیر و تبیین پذیر کردن شر است، در حالی که شر و رنج ذاتاً چنان اند که نمی‌توان آن‌ها را با کاربست محض اصول عقلانی حل کرد. عصر روشنگری، با تکیه و اعتماد بر عقل، فرایند عقلانی سازی را در همه مسائل بشری از جمله مسئلة شر وارد کرد. از این رو، در تئودیسه تلاش می‌شود شر و رنج، درک پذیر و تبیین پذیر گردند: «هسته اصلی تئودیسه، کوشش برای فراهم کردن الاهیات شر و رنج است؛ تلاش برای جا دادن وقوع شر و رنج در قلمرو چیزهایی است که موافق با افعال ذاتاً عقلانی مشیت الاهی است». (Surin, 1986, p. 52) این در حالی است که شر از مسائلی نیست که عقل در آن به جایی راه یابد؛ زیرا «شر و رنج در عمیق‌ترین لایه خود اصولاً راز آمیزند؛ ذهن بشری را به عجز وا می‌دارند ... تئودیسه ها در برابر راز شر در گِل فرو می مانند.» Surin, 1986, p. 54 ۶. نقد گفتمان تئودیسه ها از جهت تئودیسه پردازی 1.6 نقد گفتمان سکولاریزاسیون و غیر متن محوری پس از فلسفی شدن الاهیات، تئودیسه‌ها به سوی عقلانی‌سازی و نظریه‌سازی شر در ذهن بشری رفتند. دیگر این که خدا و فقط خدا دلیل شر را بداند و ما ندانیم کافی نیست، بلکه انسان هم می‌خواهد انگیزه و دلیل تجویز شر را فهم کند و بداند. ارکان مدرنیته که از عصر روشنگری آغاز شده است، سه ویژگی مرجعیت عقل، خودمختاری انسان و اصالت فرد است. در پرتو این تلقی از انسان، خدا جایش را به انسان داد و انسان در جایگاه فاعل شناسای خودتعریفساز ظاهر شد که جهان شامل خیر و شر را تحت اراده خودش می‌داند و می‌خواهد آن را بازآفرینی کند. تئودیسه پردازان تحت تأثیر فلسفه مدرن خواسته اند شر را با مرکزیت و محوریت انسان تبیین کنند و همگی خصلت سکولار دارند. (Surin, 1986, p. 54) تئودیسه پردازان به عمد از متون مقدس به عنوان یکی از منابع معرفت و معنا فاصله گرفتند و خواستند انسان مستقل از سنتهای دینی، دلیل و معنای شرور را درک کند. در حالی که متون مقدس و نیز فرهنگهای ملل از رنج آدمیان مقدس یا نیمه مقدسی انباشته است که مواجهة آنها با رنجهایشان می تواند الگوی بصیرت ‌آمیزی در اختیار تئودیسه پردازان قرار دهد. 2.6 نقد گفتمان حرفه ای سازی آیین تئودیسه‌پردزای در سنت الاهیات و فلسفه وجود دارد. الاهی‌دانان و فیلسوفان، برای اخذ دکتری و مقاله و کتاب به نظریه‌سازی می‌پردازند. تئودیسه‌پردازی به یک آیین حرفه‌ای تبدیل شده است. متخصصان از نگاه سورین هیچ گاه این خطرات را درک نکردند: «خطر نقل کردن از خود، خطر تکرار بی پایان و خطر داشتن تصوراتی که خود یک رشته، به دلایلی که بیشتر به سیاست‌ها و ایدئولوژی مربوط است تا واقعیت خارجی، آنها را به وجود می آورد.» (Surin, 1986, p. 50) مسئله اینجا ظاهر می شود که جهت‌دهی نظام آموزشی در مسئله شر از طریق حرفه‌ای‌سازی و خروجی‌هایی چون کتاب و رساله و مقاله علمی، شرایطی را فراهم می‌سازد که تئودیسهْ «تمرین نظری محض» تلقی شود. حال آنکه پیشتر بیان کردیم هر گفتمانی که باعث شود تئودیسه به شکل یک کار نظری و منطقی درآید، مورد نقد است و باید تحول پیدا کند. 3.6 نقد گفتمان نظام مندی یک الاهی‌دان یا فیلسوف معمولاً در زمینه شر نظریه‌ای را ارائه می کند که با سایر عناصر الاهیات یا فلسفه‌ یک نظام سازوار را فراهم کند و یا نظام فکری او را تأیید و تصدیق کند. از این جهت، بیشتر از آنکه به رسالت تئودیسه و اهداف تئودیسه توجه داشته باشد،‌ درگیر نظام مندی است. اگر اولویت‌های الاهیاتی یا فلسفی خاص در نظر گرفته شود، دیگر رسالت تئودیسه اهمیت ندارد بلکه سازگار بودن تئودیسه با آن اصول الاهیاتی و فلسفی، محور قرار می‌گیرد. نمونه روشن، سنت‌ مسیحی است که در آن مسیح برای فدیه گناه، بر صلیب قربانی شده است. حال اگر صلیب مسیحی را بپذیریم، «مسئله شر به منزله یک هنجار» لازم است وجود داشته باشد تا کل نظامی که فلاسفه و الاهیدانان از گناه ازلی، فدیه و ملکوت الاهی ساخته اند سازگار و معنادار باشد. اما پرسش اینجاست که چرا تئودیسه باید خود را با فلسفه یا الاهیات مسیحی یا اسلامی به شکل نظام وار و منسجم سازگار کند. تبین شر می تواند خارج از نظام کلی فلسفی یا الاهیاتی خاصی صورت گیرد: «اگر جز این باشد، چه بسا مواجهه خالصی با مساله شر صورت نگرفته است». (Surin, 1986, p. 61) 7. چرخش گفتمانی تئودیسه های مدرن با تأثیر نوشته های متفکرانی چون سورین، وتسل، تراکاکیس و فیلزFales, 2013))، از دید من تئودیسه هایی در دوره مدرن شکل گرفته است که با آگاهی اجمالی (اگر چه نه چندان سازمان یافته) از این نقدهای گفتمانی شش گانه، تحولی در تئودیسه-ها به وجود آورده اند و گفتمان جدید عملی، ابژه محور، تاریخی، عینی، ناذات گرا، قربانی محور، درجه اول، غیرعلی، غیرخدامحور، تراژیک، متن محور و غیرنظام مند خلق کرده اند. نمونه ای از شکل گیری این گفتمان جدید تئودیسه ها بنا به اعتقاد من، تئودیسه های مبتنی بر صلیب (رک. پورمحمدی، 92 الف، ص 89 ـ 109) از سوی سوئله ( Soelle, 1975)، فورسایث (Forsyth,1916) و مولتمان (Moltmann, 1974) است. همینطور می توانم به تئودیسة اعتراض (رک. پورمحمدی، 92 ب، ص 143 ـ 162)، تئودیسة‌ روایی (Lara, 2001) و تئودیسه فمینیستی (Clack, 2013) اشاره کنم که از دید من، کاملاً حاصل ایجاد گفتمان جدید تئودیسه ها هستند. در زیر به نمونه های برجسته ای از مشارکت الاهیات معاصر در تولید گفتمان تازه ای در خصوص تئودیسه ها اشاره می کنم. 1.7 تئودیسة مبتنی بر صلیب تئودیسۀ مبتنی بر صلیب با الگوگرفتن از صلیب عیسی مسیح بصیرتهایی را در اختیار رنج کشیدگان قرار می دهد تا در رنج خود دلیل یا تسلای الهی را دریافت کنند. این تئودیسه با توجه به ابعاد گستردۀ آموزۀ صلیب، روایت‌های گوناگونی، بنا بر تحقیق من هفت روایت، پیدا کرده است. تئودیسۀ «مرگ جبران‌کنندۀ مسیح» بر جبران برخی از شرور ناشی از هبوط به وسیلۀ صلیب مسیح تکیه می‌کند. تئودیسه «درک عظمت مسیح» به شر و رنج به عنوان راهی برای درک تقدم و فضیلت عیسی مسیح و لزوم پیروی از او نگاه می‌کند. تئودیسۀ «رنج‌های نجات‌بخش مؤمنان» شر را باعث مشارکت شخص رنج‌کشیده با مسیح در تجربۀ نجات‌بخش اتحاد با خدا در نظر می‌گیرد. تئودیسۀ «تکمیل عمل نجات‌بخش مسیح» تحمل شرور را باعث تکمیل عمل نجات‌بخش عیسی مسیح در طول تاریخ و سرایت تأثیر آن در طول زمان می‌داند. همانطور که مسیح با رنج خود نجات بخش مؤمنان بود، مؤمنان رنج کشیده نیز در هر زمان نجات بخش برادران و خواهران مؤمن خود هستند و باعث امتداد تأثیر کار نجات بخش مسیح در طول تاریخ هستند. تئودیسۀ «بهره‌مندی از تسلی خدا» شرور را که باعث تحقق صلیب و مشارکت خدا در تجربۀ انسان‌ها شده است، یگانه راه برای درک دل‌سوزی و تسلای خدا می‌داند. تئودیسۀ «ملکوت خدا» آن است که شرور زمینۀ برپایی ملکوت الاهی با تمام عظمت خویش خواهد شد و تئودیسه «تحول رنج» بر این تکیه دارد که ماهیت شرور با توجه به صلیب چنان است که در درون انسان متحول شده و به لطف و نعمت تبدیل خواهد شد. (رک. پورمحمدی، 92 الف، ص 89 ـ 109) می بینیم که گفتمان حاکم بر تئودیسه های مبتنی بر صلیب، گفتمان «عملی»، «قربانی محور» و «متن محور» است. 2.7 تئودیسة اعتراض در تئودیسة اعتراض که در دوران الاهیات پساهولوکاستی شکل گرفت، بنابر این است که شخص رنج کشیده با اعتراض مؤمنانه به خدا، خیر و لطف سرگردان خدا را به سوی خود جلب کند. تئودیسه اعتراض در پی آن است تا با گله و شکایت مؤمونانه از خدا، امید به رفع شر از سوی خدا را تقویت کند و خدایی را خطاب قرار دهد که قدرتش با هیچ قاعده عقلانی یا اخلاقی محدود نمی شود و یکسره به اراده مطلقه و خودکامۀ خویش وابسته است. انتظار تئودیسه اعتراض این است که خدا شرایط را به نفع شخص رنج کشیده تغییر دهد. جان راث الاهیدان پروتستان مسیحی در مقاله خود با عنوان «تئودیسه اعتراض» مدعی شد تئودیسه‌ اعتراض مسئله شر را حل می‌کند. در سنت یهودی نیز دیوید بلومنتال در کتاب خود به نام مواجهه با خدای متجاوز پیشگام الاهیات اعتراض به طور عام و تئودیسه اعتراض به طور خاص است. همینطور در سنت یهودی می توان از آنسون لیتنر با کتاب مجادله با خدا، یک سنت یهودی یاد کرد. در اسلام نوید کرمانی نویسنده مشهور‌ آلمانیِ ایرانی تبار در کتاب وحشت از خدا، ایوب، عطار و شورش متافیزیکی ادعا کرده است بخشی از سنت عرفانی اسلام و به طور خاص مصیبت نامه عطار نمونه کاملی از الاهیات اعتراض است. اگر انسان با حفظ ایمان و اعتماد به خدا، او را خطاب کند، با گلایه و شکوه با او سخن بگوید و خشم و ناله خود را به او نشان دهد، این خطاب گلایه‌آمیز باعث می‌شود انسان خدا را بیابد، همچون ایوب که با آه و ناله، خدا را وادشت که خود را به او نشان دهد. نیز تئودیسه اعتراض با استناد به کتاب ایوب معتقد است انسان باید به خدایی که در عین قدرت مطلق با عدم دخالت در جهان به تضییع و تباهی آن راضی است اعتراض کند. این اعتراض با ایمان و اعتماد به خدا همراه است و در طلب چنگ زدن به قلب خدا برای رضایت دادن او به تغییر اوضاع است. همان‌طور که در خصوص ایوب اعتراض و ایمان به صورت دوگانه‌ای تنش‌زا جمع شد و در نهایت به پیروزی ایوب منجر گردید و خدا را به حمایت از ایوب وادار کرد، ما هم باید از طریق به چالش کشیدن اخلاق و عدالت الاهی، او را به حمایت از خود دربیاوریم. ما باید با اعتراض فراگیر همۀ انسانهای عالم، اخلاق و عدالت الاهی را به اخلاق و عدالت بشری نزدیک سازیم. خدا به دلیل اراده، قدرت و حاکمیت مطلق خود می تواند به دخالت در سرنوشت جهان بی اعتنا باشد اما ما باید او را وادار کنیم به ما توجه کند. (رک. پورمحمدی، 92 ب، ص 143 ـ 162؛ پورمحمدی و فصیحی، 96، 607- 629) آشکار است که گفتمان حاکم بر تئودیسه اعتراض گفتمان «عملی»، «ابژه محور»، «تاریخی»، «عینی»، «تراژیک» و «غیرسکولار» است. تئودیسه اعتراض، نسبت به دیگر تئودیسه ها که به نحو حداکثری در مقام یافتن انگیزه ها و دلایل خدا هستند معتدل و شکاکانه است و به صورت همزمان به مساله عقلی و مساله عاطفی شر پاسخ می دهد و بیش از آنکه دغدغه حل مسأله الاهیاتی و فلسفی شر را داشته باشد، دل نگران حل مساله بشری و انسانی شر با رویکردی انسان گرایانه است. 3.7 تئودیسة روایی در تئودیسه روایی نیز، که بخشی از الاهیات روایی است که در دوران پست مدرن شکل گرفته است، تأکید بر آن است که به جای آنکه از نظریه ها آغاز کنیم، از روایتهای انسانهای رنج کشیده آغاز کنیم تا دیگران با همزاد پنداری با شخصیتهای این روایتها به الگویی برای مواجهة با رنجهایشان دست پیدا کنند. اینکه چگونه مؤمنانی در عین اینکه رنج سهمناکی کشیده اند ایمان خود را به خدا حفظ کرده اند، خود می تواند دستمایة بهترین نظریه و راه حل برای مسئله شر باشد. همچنین در تئودیسۀ روایی بناست ما با داستان‌گویی خاطرة جمعی‌مان را بسازیم و رفتارمان را به سمتِ رویارو شدن با بی‌عدالتی‌هایی که بر ضد دیگران انجام شده است جهت‌دهی کنیم. اینکه روایت‌ها چگونه به صورت‌بندی و شکل‌دهیِ مجددِ واقعیت کمک می‌کنند برای ما مهم است، زیرا روایت‌ها می‌توانند خوانندگانشان را از نظر اخلاقی «بسازند» و جهت‌گیریِ رفتار آنان را تغییر دهند. به این دلیل است که هدف ما از نشان‌دادن اهمیت روایت‌ها، یافتن تبیین‌های علمی یا درستیِ مبتنی بر واقعیت نیست بلکه پشت روایتها معانیِ تاریخی و خاصِ شر است که به ما کمک می‌کند دربارة امورِ جزئیِ زمان حال، اخلاقی تر عمل کنیم. (Lara, 2001, p239-251) به بیان خود سورین، تنها گفتمان الاهیاتی مجاز درباره آشویتس، گفتمانی است که در میان خود ساکنان آن شکل گرفت. همانطور که متز می گوید، فقط به این دلیل می شود بعد از آشویست دعا کرد که در خود آشوآیتس دعا وجود داشت. الی ویزل در نمایشنامۀ «محاکمۀ خدا» موقعیت گفتگو میان گریگر که ایمانش به دلیل هولوکاست درآستانة‌ نابودی قرار داشت با ربی هازیدیک ایجاد می کند: گریگر عصبانی بود. پس از آنچه برای ما اتفاق افتاد چگونه می توانی به خدا باور داشته باشی؟ ربی با لبخند قابل تاملی که بر لب داشت پاسخ داد: چگونه پس از آنچه برای ما اتفاق افتاد نتوان به خدا باور داشت؟ مراد سورین این است که صرفاً مراجه به خود اشخاص رنج کشیده و راهها و بصیرتهای آنها برای حفظ ایمان به خدا در میانۀ رنج می تواند تنها راه برای تئودیسه پردازی باشد. از نظر سورین زبان درجه اولی که ما باید آن را در تئودیسه بسط بدهیم، زبانی است که همبستگی ما را با کسانی که مجبور به از سرگذراندن این تجربه ها شدند ارتقا دهد. آن زبان بر مبنای حکم خود ویزل استوار است که رواداشت داستانهای قربانیان به اشتراک گذاشته شود. «بگذار حکایت کنیم. بگذار تمام وقت حکایت کنیم؛ تمام وقت. بگذار حکایت کنیم که این وظیفة اولیه ماست. بگذار حکایت کنیم که یادمان باشد انسان در رویارویی با شر فراگیر چقدر شکست ناپذیر است. بگذار حکایت کنیم تا نگذاریم جلاد حرف آخر را بزند. حرف آخر از آن قربانیان است. وظیفه شاهدان است که آنها را جمع کنند، سرو صورت دهند و همچون یک راز حفظ کنند و آن را به دیگران برسانند.» (Surin, 1986,150 -153) بنابراین زبان درجه اول الاهیاتی ما زبانی است که حکایت قربانیان را ثبت و ابلاغ کند. در این کار باید انتقاد تند وتیز ویزل را به خاطر داشت که حکایت ها نه تنها می توانند، بلکه باید ابلاغ شوند. پیداست که گفتمان حاکم بر تئودیسه روایی از «دستور زبان اول شخص و درجه اول» پیروی می کند و کاملاً «عینی»، «عملی»، «تاریخی»، «عاطفی» و «ناذات گرایانه» با شر مواجه می-شود. 4.7 تئودیسة فمینیستی نظریه‌های فمینیستی همواره به راه‌حل‌های عملی‌ای که می‌توان برای مقابله با شر و رنجِ موجود در جهان ما اندیشید بازگشت می‌کنند. نقد فمینیستی به تئودیسه ها این است که انواع پاسخ‌هایی که فیلسوفان ممکن است به مسئلة شر بدهند تا چه حد توانسته است از تجربۀ رنج بشر بکاهد؟ تقریباً هیچ. از نگاه فمینیستها شر یک مسئله است و یک مسئله باقی می‌ماند. آنها توجه همگان را از مابعدالطبیعۀ شر به مسئله اخلاقی شرارت انسان و به ویژه راه تشخیص آن و مقابله با آن جلب می‌کنند. در تحلیل فمینیستی، تلاش فیلسوفان و الهیدانان برای اثبات اینکه رنج بی معنا نیست یا در جهانی که خدا خلق کرده جایی دارد، این فضا را ایجاد می کند که از بی‌عدالتیِ سیاسی و اجتماعی به حاشیه رویم و با صدای قربانی همراه نشویم. گدس فیلسوف شر فمینیستی از شارلوت دِلبو( Charlotte Delbo)به عنوان بازماندة زندان آشویتس نقل می کند که حاضر نیست از هولناکیِ تجربه رنج واقعی بکاهد: رنج واقعی وحشی است، انسان را از انسانیت تهی می‌کند و هیچ ویژگی‌ای که احتمال نجات در آینده را نشان دهد ندارد. او این مطلب را که تئودیسه پردازان در تلاش هستند واکنش ما را به شر و رنج این جهان طبیعی سازند، به تجربۀ باخبر شدن از مرگ مادرمان تشبیه می کند در حالی که به هیچ وجه قادر نباشیم قطره اشکی هم بریزیم. تئودیسه ها دربارة شر و رنج با ما چنین می کنند. (Geddes 2003, 106) از نظرگاه فمینیستی، تئودیسه‌پرداز می‌تواند مفسر تجربه‌های کسی شود که در حال رنج کشیدن است. مشکل این است که ما ممکن است به جای اینکه به آنچه فرد رنج‌دیده در واقع می‌گوید توجه کنیم، نگاه خودمان به شر را به تجربۀ آنها تحمیل کنیم. «محور قرار گرفتن فرد رنج‌دیده، نشانۀ پایان یافتن گفتمان‌های برتری‌جویانه ای است که در آنها فرد الاهیدان با دانشی درباره شر از جایگاه برتر از شر سخن می‌گوید» نتیجۀ ضمنی این سخن این است که زبانِ تئودیسه از گوش سپردن واقعی به رنج قاصر است. وقتی در مورد رنج و شر می‌اندیشیم، باید به صورتی وارد عمل شویم که قربانیان بتوانند سخن بگویند و حرفشان شنیده شود نه اینکه حرف‌ها و دغدغه‌های خودمان را به زور در دهان آنها بگذاریم. دغدغۀ فمینیستی آن است که بحث شر و رنج را مستقیماً در بافت موقعیت‌های عینی قرار دهیم و کانون توجه مان از گفتمان خدا به تحلیل روابط انسانی برگردد. شر به عنوان امری ارتباطی میان انسانها فهم ‌شود، زیرا شر در میان مردم اتفاق می‌افتد. (Geddes 2003, 105) مِلیسا رافائل (Melissa Raphael) نمونۀ خوبی از الاهیات فمینیستی یهودی ارائه می دهد. رافائل در برابر تلاش‌های الاهیدانان یهودی مرد می‌ایستد که می‌خواهند دلایلی بیابند تا قصور خدا را در مواجهه با رنج هولوکاست توجیه کنند. رافائل به رویکرد تئودیسة اختیار در برابر فجایع انسانی هولوکاست انتقاد می کند. امکان ندارد بتوانیم با اتکا بر مطلوب بودن اختیار و خودمختاری انسان، فجایع هولوکاست را توجیه کنیم. رافاِئل در عوض، بر تجربه زنان در اردوگاه‌ها تأکید می‌کند و بر روابط «خواهرانه»‌ای که در برخی اردوگاه‌ها ظاهر می‌شد تمرکز می‌کند. مشاهدۀ این شبکۀ جمعیِ حمایت‌ها ما را وامی دارد تا به جای اینکه خدا را مختار مطلقی تصور کنیم که الگوی تئودیسه پردازان اختیار است، خدایی باشد که شِکینا(Shekinah) یا سکینه (مایة‌ آرامش) است و حلولی و درون‌جهانی است. این خدای درون‌جهانیِ و رنج‌کشیده از تجربه اردوگاه‌ها برکنار نیست، بلکه می توان او را در وجود کسانی که در اردوگاه‌ها بودند و در روابط بین آنها جستجو کرد.( Raphael,2004, 136-150) بنابراین در رویکرد فمینیستی به شر آنچه اهمیت دارد توجیه شیوه‌های خدا برای الاهیدانان مرد نیست، بلکه جدی گرفتن جهان و مردم ساکن در آن است تا راه‌هایی پیدا شود که بی عدالتی به چالش کشیده شود و امکان بهتر زندگی کردن برای همگان در جهان به وجود آید. خاتمه و نتیجه دریافتیم که اول، تئودیسه ها دغدغه نظری دارند و در جستجوی پاسخ به شر در ذهن تئودیسه پرداز هستند. طبیعی است از چنین دغدغه ای پاسخی بر نمی آید که در عمل به کار رنج کشیدگان آید. این تئودیسه ها به سوژه توجه دارند و در کار رفع و حل شر برای ابژه نیستند. همینطور تئودیسه ها هیچ گاه با واقعیتهای شر تاریخی در زمانة خود مواجه نشده اند و اساساً به تاریخ و شرور تاریخی اعتنایی ندارند. از این جهت باید در فکر ابداع تئودیسه های عملی، ابژه محور و تاریخمند بود. دوم، تئودیسه ها انتزاعی اند یعنی مفهومی کلی از شر انتزاع می کنند و با آن مواجه می شوند. تئودیسه پردازان خود را با واقعیتهای شر در زمان و مکان خاص و قربانیان و جلادان خاص روبرو نمی کنند. همینطور تئودیسه ها ذاتی کلی از شر ساخته اند و به آن ذات کلی پاسخ می دهند حال آنکه شرور بسیار متنوع و وابسته به موقعیت هستند. از این جهت ما به ایجاد گفتمانی نیاز داریم که گفتمان رایج تئودیسه ها را فروبریزد و دستور زبان جدیدی ایجاد کند که ملموس، عینی و ناذات گرایانه باشد. سوم، تئودیسه ها همچنان به جهان طوری نگاه می کنند که بنابر آن ما برای تبیین جهان و پدیده های آن بر اساس اصل جهت کافی به علیت فاعلی و غایی نیاز داریم، حال آنکه از دید فلسفه مدرن موضوع علیت فاعلی و غایی بعضاً انکار شده است. همینطور، تئودیسه ها همچنان اصرار دارند شرور را به شکل الهی تعبیر و تفسیر کنند حال آنکه آنچه ضروی است این است که هر تبیینی از شرور ارائه می شود، ولو آنکه تبیین طبیعی باشد، ناسازگار با الاهیات نباشد. از این رو به گفتمان جدیدی در تئودیسه ها نیاز داریم که غیرعلّی و غیرخدامحورانه باشد. چهارم، گفتمان تئودیسه ها کاملا بر اساس دستور زبان خداشناسی سنتی شکل گرفته است، حال آنکه دست کم نزد تمام کسانی که خداشناسی کلاسیک را کنار گذاشته اند و به انواع و اقسام خداشناسی های مدرن روی آورده اند، تئودیسه های سنتی که ریشه در خداشناسی سنتی دارند، دیگر هیچ معنا و اهمیتی نمی توانند داشته باشد و به تعبیر سورین، طنین تئودیسه های سنتی همچون خدای سنتی دیگر پژواکی ندارد. از این جهت به ایجاد گفتمان خداشناسی مدرن و معاصر در تئودیسه ها نیازمندیم. پنجم، تئودیسه ها با زبان غیرسوگورانه و غیرعاطفی حرف می زنند، حال آنکه به دلیل تعهدات عملیِ پاسخگوییِ تئودیسه به قربانیان، به تئودیسه هایی نیاز داریم که زبان درجه اول به کار گیرند. زبان درجه دوم، زبان فلسفه و الهیات است، زبان درجه اول زبان روایت و حکایت رنج انسانهای رنج کشیده است و قطعاً در این گفتمان جدید، سوز و گداز و عجز و لابه به درون ساختار ادبی تئودیسه راه پیدا می کند. ششم، تئودیسه پردازی به دلیل دوری از کتاب مقدس و سنتهای دینی خود را از منبع عظیمی از توجیهات، معانی و تسلاهای رنج بشری محروم ساخته است و گفتمان سکولار را برگزیده است، در حالیکه می توانست از سنتها و فرهنگها الهامهایی بگیرد. همینطور چه لزومی دارد که تئودیسه ها به شکل حرفه ای و نظام مند در کتابهای فلسفه و الهیات جا بگیرند؟ تئودیسه ها می-توانند از محدودیتهای سازواری با نظام های الاهیاتی خارج شوند و گفتمان آزادانه تری نسبت به نظام های الاهیاتی داشته باشند، گفتمانی که در عوض نسبت به قربانیان شرور متعهدانه تر و پاسخگوتر باشد. پس از نقد گفتمانی تئودیسه های سنتی، به سراغ نمونه هایی از تئودیسه هایی که در دوران مدرن ارائه شده اند رفتم و گزینه هایی را یافتم که با یک «چرخش گفتمانی»، دستور زبان تئودیسه ها را متحول کرده اند: «تئودیسه های مبتنی بر صلیب»، «تئودیسة اعتراض»، «تئودیسة روایی» و «تئودیسۀ فمینیستی» نمونه هایی از این تئودیسه ها هستند که اصلاح گفتمانی پیدا کرد اند؛ یعنی گفتمان آنها به گونۀ «عملی»، «ابژه محور»، «تاریخی»، «عینی»، «ناذات گرا»، «غیرعلّی»، «تراژیک»، «متن محور»و «دارای زبان درجه اول» چرخش پیدا کرده است. به باور من، می توان این تئودیسه های جدید را نمونه های برجسته ای از مشارکت الاهیات معاصر در تولید گفتمان تازه ای در تئودیسه ها دانست.   * استادیار و مدیر گروه فلسفه دین دانشگاه ادیان و مذاهب ** این مقاله پیش‌تر در سایت نیلوفر منتشر شده است. منابع 1) پورمحمدی، نعیمه (۹۲ الف) «تئودیسه‌های مبتنی بر صلیب»، هفت آسمان، ش 60، ص 89 ـ 109. 2) پورمحمدی، نعیمه (۹۲ب) «دو تئودیسه بدیع در کتاب مقدس»، هفت آسمان، ش 59، ص 143 ـ 162. 3) پورمحمدی، نعیمه و فصیحی، میثم، «ارزیابی تئودیسۀ اعتراض در پاسخ به مسئلۀ شر»، مجله فلسفه دین، ورۀ 14، شماره 3، 1396، ص 609- 629) 4) Beverley Clack “Feminism and the Problem of Evil”, in: The Blackwell Companion to the Problem of Evil, First Edition. Edited by Justin P. McBrayer and Daniel Howard-Snyder, Wiley-Blackwell, 2013, pp. 326-339. 5) Davis, S.T. (2004) “Truth and Action in Theodicy: A Reply to C. Robert Mesle” In American Journal of Theology and Philosophy 25: 270–275. 6) Fales, Evan (2013) “Theodicy in a Vale of Tears”, In The Blackwell Companion to The Problem of Evil, edited by Justin P. McBrayer and Daniel Howard Snyder, Willy Blackwell, 2013, 349-363 7) Forsyth, P. T. (1916) The Justification of God, London: Duckworth. 8) Geddes, J. (2003) “Banal Evil and Useless Knowledge: Hannah Arendt and Charlotte Delbo on Evil after the Holocaust” Hypatia 18: 104–115. 9) Hick, John, (2001), “An Irenaean Thedicy” in Encountering Evil, edited by Stephen Davis, Westminster John Knox Press. 10) Jantzen, G. (1998). Becoming Divine: Towards a Feminist Philosophy of Religion. Manchester: Manchester University Press. 11) Lara, María Pía (2001) “Narrating Evil: A Postmetaphysical Theory
of Reflective Judgment”, in 
 Rethinking Evil;Contemporary Perspectives, EDITED BY María Pía Lara, UNIVERSITY OF CALIFORNIA PRESS Berkeley . Los Angeles . London. 12) Moltmann, Jurgen (1974) The Crucified God, trans. R. A. Wilson and John Bowden, London: SCM. 13) Plantinga, Alvin, (1974), God, Freedom and Evil, London: Allen & Unwin. 14) Soelle, Dorothee (1975) Suffering, London: Darton, Longman & Todd. 15) Surin, Kenneth, (1986), Theology and the Problem of Evil, Basil Blackwell. 16) Trakakis, N. N. (2013) “Antitheodicy”, In The Blackwell Companion to The Problem of Evil, edited by Justin P. McBrayer and Daniel Howard Snyder, Willy Blackwell. 17) Raphael, M. (2004). The Price of (Masculine) Freedom and Becoming: A Jewish Feminist Response to Eliezer Berkovits’s Post-Holocaust Free-Will Defence of God’s Non-Intervention in Auschwitz in Feminist Philosophy of Religion: Critical Readings, B. Clack, pp. 136–150. London: Routledge. 18) Wetzel, James (1992) “Can Theodicy be Avoided? The Claim of Unredeemed Evil”, In The Problem of Evil Selected Reading by Michael Peterson, University of Notre Dame Press. 19) Wolterstorff, Nicholas (1987), Lament for a Son,Grand Rapids: Eerdmans.   ]]> مقاله Thu, 14 Jun 2018 06:35:31 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7759/ آیا علم می‌تواند اثر انگشت خالق را در طبیعت تشخیص دهد؟ http://dinonline.com/doc/article/fa/7703/ در ماه مارچ 2017، در نشستی در دانشگاه سمفورد (بیرمنگام) شرکت کردم، موضوع بحث «پیدایش و تکامل» بود. در این رویداد دو روزه، دانشمندان و انجیل‌شناسان نسخه‌های پیدایش زمین جوان، زمین پیر و تکاملی را بررسی کردند. برگزارکنندگان به من مسئولیت شرح‌دادنِ خلقت زمین پیر (OEC)، از نقطه‌نظر علمی و در عین حال ارائۀ منطقی برای دیدگاه‌هایم را محول کردند.   همچنین بنا شد دربارۀ فرضیه‌هایی که دیدگاه مرا پشتیبانی می‌کنند نیز بحث کنم. یکی از بنیادی‌ترین اصول OEC یک ایدۀ مهم در کتاب مقدس است: خداوند از طریق نگاشته‌هایش در طبیعت خودش را بر ما آشکار می‌کند. بر اساس نقل‌قولِ ایّوب 12: 9-7، بخشی از این نشانه‌ها شامل «اثر انگشت‌ها»یی است که او بر روی خلقت گذاشته است. اگر کتاب مقدس صحیح باشد، تحقیقات علمی باید شواهدی برای طرح کلی قلمرو طبیعت کشف کنند. علم باید اثر انگشت‌های خداوند را پیدا کند. و در واقع این کار انجام شده است. به عنوان یک متخصص بیوشیمی، من عمیقاً تحت تأثیر ظرافت، پیچیدگی و ابتکار عمل سیستم‌های سلولی ملکولی قرار می‌گیرم. به نظر من این ویژگی‌ها بازتاب کار یک ذهن است، یک ذهن الهی. اما، شواهد برای این طرح‌ریزی هوشمندانه در عرصۀ بیوشیمیایی بسیار گسترده‌تر است. برای مثال، شباهت عجیب بین ساختار و عملکرد سیستم‌های بیوشیمیایی و اشیاء و دستگاه‌های که توسط طراحان انسانی تولید شده است بیشتر آفریده‌های خالق را نشان می‌دهند. در کتاب «طراحی سلول» نشان می‌دهم که چگونه شباهت‌های قابل‌توجه به تقویت بحث ساعت‌ساز توسط ویلیام پیلی در مورد وجود خداوند کمک می‌کند (اشاره دارد به تقریر ویلیام پیلی از برهان نظم با به کارگیری تمثیل ساعت ساز در کتاب الهیات طبیعی). پیلی به منظور شرح ویژگی‌های برجستۀ طراحی‌های انسانی، از اصطلاح مدبرانه‌ای استفاده کرد. طراحی‌های انسان با مهارت و ابتکار ایجاد شده است. از این رو مانند نظام‌های بیولوژیکی هستند. اگر اختراعات بشری به طراحان بشری نیاز دارد، پس این یعنی اینکه نظام‌های بیولوژیکی نیز به طراحی الهی نیاز دارد. در طراحی سلول، من مفهوم الگوی طراحی هوشمندانه را معرفی می‌کنم. و به پیروی از پیلی، چندین ویژگی طراحی‌های بشری را معرفی می‌کنم. در مجموع، این ویژگی‌ها الگویی را شکل می‌دهند که می‌توانند با ویژگی‌های نظام‌های بیوشیمیایی و بیولوژیکی هماهنگ باشند. هر چه این هماهنگی بین الگوی طراحی هوشمندانه و نظام‌های بیوشیمیایی-بیولوژیکی بیشتر دیده شود، قطعیت اینکه طرح‌های کشف‌شده در نظام‌های زنده کار یک ذهن است بیشتر می‌شود. در پاسخ به سخنرانی من در همایش پیدایش و تکامل، بیولوژیستِ سلولی کِن میلر از دانشگاه براون – منتقد شناخته‌شدۀ طراحی هوشمندانه – استدلال کرد که خلقت و طراحی هوشمندانه نمی‌تواند بخشی از ساختار علم باشد زیرا علم فاقد توانایی تشخیص امور فراطبیعی است. نایلز الدریج در کتابش «پیروزی تکامل و شکست خلقت» به نکتۀ دقیقی اشاره کرده است: «ما انسان‌ها فقط از طریق حواس‌مان می‌توانیم به طور مستقیم دنیای مادی را تجربه کنیم، و راهی نیست که بتوانیم امور فراطبیعی را به شکل مستقیم تجربه کنیم. بنابراین، در دنیای علم (science)، این ادعا که خدا وجود ندارد ادعایی هستی‌شناختی نیست، بلکه ادعایی معرفت‌شناختی است، حتی اگر چنین خدایی وجود داشته باشد راهی برای حس کردن او وجود ندارد و هنوز محدودیت وجود دارد، این به معنای حد استطاعتِ علم (science) است و این تعریف درست است.» اما همانطور که در سخنرانی‌ام و در جاهای دیگر اشاره کردم اصولی علمی وجود دارد که بر پایۀ توانایی‌ علمی فعالیت سازمان اطلاعاتی را تشخیص می‌دهد. یک نمونۀ آن SETI؛ تحقیق دربارۀ هوش فرازمینی است. اخترشناسانِ درگیر در این برنامۀ تحقیقاتی به دنبال یافتن راه‌هایی هستند برای تمایز نهادن میان تشعشعاتِ الکترومغناطیسِ نشأت‌گرفته از اشیاء نجومی با تشعشعاتی که به طور فرضی توسط عوامل هوشمندی که بخشی از تمدن بیگانه هستند نشأت گرفته‌اند. به عبارت دیگر، SETI یک برنامۀ تحقیقی طرح‌ریزی‌شدۀ هوشمند است. این تحقیق توسط دانشمندان مرکز هاروارد-اسمیتسونین مربوط به فیزیکِ نجومی با اقتدار این نکته را نشان می‌دهد. این محققان می‌گویند انفجار رادیویی سریع (FRBs)  از فناوری بیگانه سرچشمه می‌گیرد، به ویژه فرستنده‌های شبه‌سیاره‌ای که با کاوشگرهای واقع در میان ستارگان تأمین انرژی می‌شوند. اخترشناسان انفجارهای رادیویی سریع را در سال 2007 کشف کردند. از آن زمان به بعد، حدود 24 انفجار فوق‌العاده درخشان شناسایی شده است. اخترشناسان فکر می‌کنند که منشأ این انفجارها کهکشا‌ن‌هایی است که میلیاردها سال نوری با ما فاصله دارند. دانشمندان مرکز هاروارد-اسمیتسونین محاسبه کرده‌اند که اگر نور به طور مستقیم به ساختاری دوبرابر بزرگی زمین برخورد کند، فرستنده‌ها می‌توانند از نور خورشید انرژی کافی برای حرکت‌دادن کاوشگرها در میان فضا تولید کنند. با توجه به حجم انرژی موجود، فرستنده‌ها باید بتوانند خنک نگه داشته شوند. دانشمندان تخمین زده‌اند که دستگاه خنک‌کننده‌ای با اندازه‌ای دو برابرِ اندازۀ زمین قادر است فرستنده‌ها را در برابر ذوب‌شدن حفظ کند. محققان دریافته‌اند که ساختار فرستنده‌ها فراتر از فناوری ما است اما این امکان هم وجود دارد که قوانین فیزیک باشد. آنها گمان می‌برند بیگانگان این فرستنده‌ها را برای نیرو دادن به حرکت نور و به منظور حرکت فضاپیما ساخته‌اند، فضاپیماهایی به وزن یک میلیون تُن و حامل موجودات زنده در فضای میان‌ستاره‌ای. اخترشناسان ادعا می‌کنند که فرستنده باید به طور مداوم بر حرکت روی شعاع نور تمرکز کند. پس، آیا می‌توان گفت FRBs مدرکی برای اثبات وجود فناوری بیگانگان - مثلاً فرازمینی‌ها - است؟ برخی محققان می‌گویند منبع طبیعی مطمئنی را هنوز شناسایی نکردیم و برخی دیگر معتقدند نمی‌توان از پیش حدس زد که چه در انتظار ما است اما ارزش این را دارد که ایده‌ها را بیان کنیم و اجازه بدهیم داده‌ها و اطلاعات دربارۀ درستی یا نادرستی آنها قضاوت کند. بنابراین برخلاف نظرات دانشمندانی همچون میلر و الدریج، علم ابزارهایی برای تشخیص عوامل هوشمند و حتی تمیزدادن ظرفیت‌ها و انگیزه‌های طراحان هوشمند را در اختیار دارد. من تصور می کنم که الگوی طراحی هوشمند که در طراحی سلول توضیح داده‌ام می تواند با دقت - و حتی کمّی‌سنجی - فعالیت خالق را در نظام‌های بیولوژیکی مشخص کند. علاوه بر این، همانطور که قبلا گفتم، علم ابزارهایی برای شناسایی طراح دارد. همانگونه که پولس رسول نوشت: شواهدی برای وجود خالق «از آنچه او ساخته است به وضوح قابل دیدن است.» (رومیان 20:1) اگر فقط جامعۀ علمی مایل به دیدنِ آن شواهد باشد. ]]> مقاله Tue, 24 Apr 2018 07:10:44 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7703/ پایان گشودگی به ساحت قدس مرگ امر دینی، پایان حیات معنوی تأملی بر جایگاه متون مقدس در جهان معاصر http://dinonline.com/doc/article/fa/7694/ این پرسش بر درکی تاریخی از نحوه بودن انسان و حیات آدمی، و بر اساس توجه به تحولات گریزناپذیر همه پدیدارهای انسانی و تاریخی از جمله تحولات اجتناب‌ناپذیر حیات و زیست دینی بشر مبتنی است. تاریخ بشر حکایت از تحولاتی بنیادین در همه عرصه‌ها و ساحات گوناگون حیات انسان، از جمله ساحت حیات دینی و معنوی بشر به خصوص با ظهور دوران مدرن دارد. زیست دینی بشر امری صرفاً فردی و حاصل انتخاب و احوالات اگزیستانسیل فرد نیست، هر چند با آنها ربطی وثیق دارد. حیات دینی و معنوی تا حدود زیادی نیز متکی به عالَمیت تاریخی، افق فرهنگی و چارچوب معنایی‌ای است که ادیان، متون مقدس و حکمت‌های شرقی در آنها قوام یافته، عرضه گردیده‌اند. لیکن عالَمیت‌ها، افق‌های تاریخی و چارچوب‌های معنایی به مروز زمان تغییر کرده، همه ساحات وجودی از جمله حیات دینی و معنوی را تحت تأثیر قرار داده و می‌دهند، آنچنان که ظهور عقلانیت جدید و بسط سوبژکتیویسم متافیزیکی در دوران مدرن و پسامدرن طرح پرسش از امکان یا عدم امکان حیات دینی و معنوی در جهان کنونی را به پرسشی اساسی تبدیل ساخته است. زیستن و مأوا گزیدن در ساحت قدس مبتنی بر مؤلفه‌های کثیری در عالَمیت گذشتگان همچون رازآلودی جهان، عدم تلقی سوبژکتیو از سرشت انسان و جهان و باور به امکان نیل انسان به فراسوی آگاهی و گشودگی آدمی به ساحت قدس بوده است. لیکن در روزگاری که عالَمیت عالم دگرگون شده، رازآلودی جهان به واسطه سیطره عقلانیت متافیزیکی، علمی و تکنولوژیک رخت بربسته است و جهان به منزله تصویری در آگاهی انسان تلقی گشته، امکان نیل آدمی به امری فراسوی آگاهی و ساحت قدس از اساس انکار می‌گردد، زیستن و مأوا گزیدن در ساحت قدس تا حدود بسیار زیادی غیرممکن می‌گردد تا آنجا که شاید بتوان از پایان زیست دینی و عدم امکان ظهور و تجلّی امر قدسی بر جان، احساس، تفکر، کنش و زبان انسان در روزگار ما سخن گفت. نتیجه این سخن به لحاظ حِکمی، متافیزیکی و هرمنوتیکی این است که بر اساس رویدادگی تاریخی، دیگر متون مقدس در روزگار ما مقدس تلقی نگشته، ظهور و تجلّی قدسیت آن‌ها بر بشر با موانع سترگ نظری روبرو هستند. قدسیت متون مقدس و امکان حیات دینی و معنوی مبتنی بر جهانی است که خود این متون در برابر ما می‌گشایند. اما مسأله اینجاست که در روزگار ما، بر اساس رویدادگی تاریخیِ عالَم مدرن و پسامدرن، این جهان امکان آشکارگی خود را تا حدود بسیاری از دست داده است. در روزگار ما متون مقدس دیگر آن بهجت، خرسندی و نیازهای معنوی‌ای را که در اعصار گذشته ملت‌ها به دنبال آن بودند و آن را در تلاوت متون مقدس می‌یافتند به دست نمی‌دهند. به همین سبب این متون در روزگار ما با گذشته، و نه حال و آینده پیوند خورده‌اند. این متون در روزگار ما فقط به زینت‌بخش و زایده‌ای برای مجالس ما و به عنوان یکی از مظاهر عادی شدهٔ فرهنگ تبدیل شده‌اند. همین امر است که متون مقدس را برای ما امری مربوط به گذشته کرده است. در عصر کنونی متون مقدس برای ما به اعتبار والاترین رسالت‌شان، یعنی به ظهور و به حضور آوردن امر قدسی در حیات بشر، چیزی متعلق به گذشته گردیده‌اند. از اینجا است که متون مقدس حقیقت و زندگی راستین خود را برای ما از دست داده، بیشتر به میراث تاریخی ما انتقال یافته‌اند تا آن که حیات و ضرورت پیشین خود را در واقعیت زندگی ما به کرسی بنشانند یا جایگاه پیشین خود را در زندگی واقعی بازیابند و یک چنین بازیابی‌ای از اساس غیرمحتمل به نظر می‌رسد. این متون و به تبع آنها امر دینی رسالت تاریخی خویش را در جهان کنونی از دست داده‌اند و وظیفه ظهور و انکشاف حقیقت را به شناخت صرف نظری، فلسفه و علم و تکنولوژی سپرده‌اند. این روند، به وجهی کلی‌تر، یعنی به بسط سوبژکتیویسم متافیزیکی، سلطه فاهمه و سیطره تفکر مفهومی و انتزاعی، و به تبع آن به سرشت خالی از روح مدرنیته بازمی‌گردد. در جهان کنونی، ما به گونه‌ای جبران‌ناپذیر از امر دینی و حیات معنوی دور افتاده، دیگر قادر نیستیم در قرب ساحت قدس بنشینیم و درون امر معنوی سکنی بگزینیم. رابطه ما با امر دینی یکسر به ارتباطی بیرونی و فاقد روح و معنا تبدیل شده است. هر فرهنگِ تاریخی، از جمله همه فرهنگ‌های دینی و معنوی ماقبل مدرن، کل اندام‌وار پیچیده‌ای هستند که در خود زیست‌جهانی را شکل می‌دهند. این زیست‌جهان تنها در دسترس کسانی است که خود جزئی از آنند. زیست‌جهان حیات دینی و معنوی در روزگار مدرن و پسامدرن به نحو بنیادین به عالَمی سکولار تبدیل شده است. این سخن به این معنا نیست که ما دیگر نمی‌توانیم از امر دینی و حیات معنوی سخن بگوییم، بلکه به این معنا است که شرایط اجتماعی، فرهنگی و تاریخی مدرنیته با زیست دینی و معنوی ساگار نیستند. در چند قرن اخیر متون مقدس دیگر برای ما به عنوان عالی‌ترین مجلای تجلی حقیقت نبوده، از این پس نمی‌توانیم در جهان متون مقدس، در ساحت قدس، و در عالَمی که این متون آن را برای ما گشوده نگاه می‌دارند، سکنی گزینیم. نیاز عام به متون مقدس حاصل نیاز انسان برای استعلا و فرارَوی از خویشتن به سوی ساحت قدس و تعالی بخشیدن به جهان درون و برون بر اساس آگاهی‌ای معنوی است تا آدمی خویشتن و جایگاه خویش در جهان را در آئینه ابدیت و امر الوهی بازشناسد. اما در روزگار ما نیاز به یک چنین استعلا و فرارَوی و شوق کشف خویشتن در سپهر ابدیت و جهان فرامحسوس دیده نمی‌شود. البته سرچشمه پایان امر دینی در روزگار ما، نه در خود متون مقدس، بلکه در رویدادگی خود تاریخ هستی و به دنبال آن در تغییری است که در تلقی بشر از سرشت متون مقدس و نسبت ما با این متون صورت گرفته است، یعنی تغییر در آن عالَم و فضایی که متون مقدس و امر معنوی در آنها می‌زیستند و در عصر کنونی این عالَم و فضا دیگر وجود ندارد یا برپایی آن توسط فرد، اگر نه غیرممکن لیکن، بسیار دشوار می‌نماید. باید توجه داشت که متون مقدس و امر معنوی از یکسو و عالَم و افق تاریخی‌ای که این متون در آنها قوام یافته بودند، به هیچ وجه از یکدیگر قابل تمییز نبوده، بلکه تحقق هر یک بسته به دیگری بوده‌اند؛ یعنی از یکسو عوالم تاریخی ماقبل مدرن قوام‌بخش متون مقدس و امر معنوی و از سوی دیگر متون مقدس و امر دینی تحقق‌بخش عالمی دینی و معنوی بوده‌اند. امر دینی اصیل را باید بر حسب عالی‌ترین رسالتش در تاریخ، یعنی در ارتباط با ظرفیت آن در ظهور و تجلّی امر قدسی در حیات بشر درک کرد. درک تاریخی لازمه شناخت امر دینی و حیات معنوی اصیل است، یعنی دین نیز همچون همه پدیدارهایی که در نسبت با آدمی است در معرض سرنوشتی تاریخی است و رونق و رکود، یا حیات و مرگ آن از اقتضائات حتمی تقدیری تاریخی است و ظهور و عدم ظهور امر قدسی در جان و حیات بشر معیاری برای این رونق و رکود است. به دلیل همین اقتضای تاریخی است که در روزگار ما و تا آینده‌ای نه چندان نزدیک ظهور هیچ دین تازه‌ای امکان‌پذیر نبوده و نیست. همه این عبارات تنها بدین معناست که در روزگار ما امر دینی و حیات معنوی دیگر نمی‌تواند همچون دوران‌های ماقبل مدرن به سهولت متححق گردد آنچنان که دین کارکرد اصلی خویش، یعنی ظهور و تجلی امر قدسی در جان و حیات آدمی را از کف داده است. در زمانه حاضر، متون مقدس و امر دینی بی‌آن که تجلی امر قدسی یا حامل نوعی خودآگاهی دینی و معنوی در جهان ما باشند، به مجموعه‌ای از عادات یا به یک ابژه پژوهشی فرو کاسته شده‌اند. البته این سخن به این معنا نیست که پس از این دین و امر دینی در میان ما وجود نداشته، هیچ رضایت فردی یا نقش اجتماعی را حاصل نخواهد کرد، بلکه صرفاً گویای این مطلب است که در زیست‌جهان ما دین و متون مقدس دیگر برترین و مناسب‌ترین راه بیان حقیقت نخواهند بود و این رسالت قرن‌هاست که به فلسفه، علم و تکنولوژی سپرده شده، روند واگذاری این رسالت در دهه‌های کنونی و اضمحلال امر دینی و حیات معنوی به آخرین مرزهای ممکن خود نزدیک شده است. لذا در این سیاق پرسش‌های بنیادین عبارتند از: آیا دین «نه به منزله فرهنگ و باور به برخی اعتقادات و باورهای نهادینه شده تاریخی، بلکه در معنای حضور در ساحت قدس و همنشینی با امر قدسی» می‌تواند دوباره حقیقت اصیل و وجودی خود را در عمیق‌ترین ساحت وجودی آدمی بازیابد؟ آیا امر دینی و معنوی می‌تواند از چنگال سوبژکتیویسم متافیزیکی خود را برهاند، تا آنجا که امر قدسی خود را در فراسوی آگاهی آشکار نماید؟ آیا امر دینی و معنوی هنوز هم یک نحوه اصیل و ضروری ظهور حقیقت، در طریق وجود تاریخی ماست یا، برعکس، دیگر دین نمی‌تواند از یک چنین نقش اثرگذار تاریخی برخوردار باشد؟ آیا دین هنوز شیوه‌ای اساسی و ضروری است که در آن و به واسطه آن، آن یگانه حقیقتی که تعیین‌کننده، جهت‌بخش و افق‌آفرین برای وجود تاریخی ماست ظهور یابد؟ اگر چنین نیست، پس باید به این پرسش اندیشید: چرا چنین است؟ تا زمانی که امر معنوی در فضایی سوبژکتیویستی و حاصل صرف تجربه زیسته بشری، فارغ از امکان ظهور و تجلی امر قدسی تفسیر شود، باید از مرگ و پایان یافتن آن سخن گفت. منظور از پایان و مرگ امر دینی قبل از هر چیز بدواً تبدیل حیات زنده دینی و معنوی در تاریخ خویش به یک نظام تئولوژیک، یعنی مجموعه‌ای از گزاره‌های بی‌روح و بدون پشتوانه تجربیات اصیل زیسته وجودی و پاره‌ای اعتقادات و باورهای نهادینه شده تاریخی و در مرحله بعد تبدیل نظام‌های تئولوژیک به بخشی از فرهنگ مرده و فاقد اثرگذاری اصیل و سپس تبدیل شدن به یک ابژه پژوهشی در نظام‌های مدرسی و اسکولاستیکی و در دوران مدرن و تحت تأثیر مدرنیته و در واکنش به آن، به ایدئولوژی‌هایی سیاسی و اجتماعی اما کاملاً تهی شده از درونمایه دینی و معنوی است که خود ظهور و بسطی از خودبنیادی و نیهیلیسم روزگار ماست. در یک چنین شرایطی دین و امر معنوی در عالم بالذات سکولار و نیهیلیستیک کنونی مضمحل شده، تبدیل به میراث تاریخی دور و دور از دسترسی می‌گردد که انسان مدرن و پسامدرن هیچ نسبتی با آن نمی‌تواند برقرار کند. در این وضعیت دین و امر معنوی به بخشی از سنت مرده و بی‌روح، عاملی برای هویت‌سازی‌های دروغین و نیز تثبیت نهادهای تاریخی و ابزاری سیاسی و ایدئولوژیک برای بازی قدرت قرار می‌گیرد. در زمانه حاضر، بزرگی و عظمت از متون مقدس سلب شده، آن‌ها و رسالت‌شان خود به بخشی از جهان سکولار تبدیل شده‌اند. کوتاه سخن آن که، پایان امر دینی و معنوی زمانی رخ می‌دهد که دین و امر معنوی به تجاربی روان شناختیِ حاصل از عادت یا مبتنی بر روحیات شخصی و فردی و منفک از حقیقت هستی‌شناختی، اپیستمولوژیک و آنتروپولوژیک آن تبدیل شده، تحت سیطره سوبژکتیویسم و عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید به امری هضم‌شده در دل نظام وجودشناختی و اپیستمولوژیک جدید و ساختارهای فرهنگی و تمدنی دوران مدرن و پسامدرن مستحیل گردد که بر اساس آن این سوبژکتیویسم و عقلانیت به مثابه تنها راه آشکار شدن حقیقت تلقی شود. در یک چنین جهانی امر دینی و امر معنوی صرفاً به ابژه یا برابرایستاهایی فاقد روح و معنا یا به تجربه‌ای زیسته و سوبژکتیو بشری تبدیل می‌گردند. «ابژه» یا «برابرایستا»، در جهان مدرن پسادکارتی و پساکانتی چیزی است که «در مقابل» سوبژه‌ای بشری «قرار می‌گیرد» و چیزی است «بیرون از خود سوبژه». سوبژهٔ مدرن برای به تجربه درآوردن هر برابرایستایی، در چارچوب تفکر سوبژکتیویستی دکارتی (کانتی علی‌الظاهر باید در وهلهٔ نخست از سپهر درون سوبژکتیویتهٔ خویش خارج شود تا این برابرایستای «خارجی» را طرف مواجههٔ خویش سازد و سپس، در حالی که ثمره‌های این مواجهه را در دست دارد، به سپهر سوبژکتیو خویش بازگردد. با توجه به دوپارگی مدرن سوبژه'ابژه، چنین گذاری به آن سوی سوبژکتیویته و بازگشت از آن، لازمهٔ به تجربه درآوردن هر برابرایستایی است. لیکن در امر دینی و معنوی، امکان گذار به آن سوی سوبژکتیویته و بازگشت از آن امری بسیار ضروری و حیاتی است. بدون این گذار امر دینی و معنوی به امری ذهنی، روان‌شناختی و سوبژکتیو تبدیل شده، از درون می‌پژمُرَد و در نهایت می‌میرد و این دقیقاً همان امری است که ابتدا در تاریخ متافیزیک خود را آشکار ساخت و سپس به واسطه بسط مدرنیته به امری جهانی تبدیل شد. بدون این گذار از امر سوبژکتیو به سوی حقیقتی استعلایی و قدسی همان رویداد عظیمی به وقوع می‌پیوندد که نیچه از آن به «مرگ خدا» و هایدگر به «غفلت از وجود» تعبیر کردند. گذار از امر سوبژکتیو به سوی امر استعلایی و مأوا گزیدن در ساحت قدس امری مشدد، معنادار و جان‌بخش است و با این گذر است که «حیات دینی» جانی حقیقی و سرزندگی‌ای اصیل می‌یابد. بدون این گذر، که سوبژکتیویسم جدید آن را از اساس غیرممکن می‌انگارد، امر دینی در بهترین شکل خود به برابرایستاهایی تبدیل می‌شوند که سوبژه‌ها معانی ذهنی و روان‌شناختی خویش را بدان‌ها می‌بخشند و بدین وجه این امر دینی و معنوی به عنوان تجلیات معنادار تجربه‌های زیستهٔ متعلق به خود سوبژهٔ دیندار، یعنی به منزله اموری ذهنی و سکولار تلقی می‌گردند. در یک چنین شرایطی، حتی وقتی از امر دینی و حیات معنوی سخن می‌گوییم در واقع با امری ذهنی و سکولار روبروییم. در روزگار ما دین و امر دینی تا سطح فاهمه یا امری روان‌شناختی تنزل یافته است. بدین ترتیب، امر دینی و معنوی به آرامی می‌میرد. سوبژکتیویسم جدید امر زنده دینی را به ابژه مرده پژوهش‌های دینی یا موضوع امری روان‌شناختی تبدیل کرده، سیطره خود را هم بر تجربه زیسته امر دینی و هم بر درک ما از امر معنوی می‌گستراند و بدین ترتیب، زمینه‌های مرگ حضور در ساحت قدس را فراهم می‌آورد. سوبژکتیویسم همان خاکی است که ماهی حیات دینی در آن می‌میرد. این مُردن در طی قرن‌ها تاریخ متافیزیک آرام و تدریجی روی داده‌است. امروزه امر دینی و معنوی، در بهترین حالت، به منزله «تجربه‌ای زیسته» و عمدتاً شخصی و روان‌شناختی تلقی می‌گردد. لذا هر چه هست صرف یک تجربه زیسته شخصی و روان‌شناختی بدون هیچ گونه ما به ازایی از ساحت قدس است. اما تجربهٔ زیسته، به منزله امری روان‌شناختی، همان حوزه‌ای است که امر دینی و معنوی در آن به امری سوبژکتیو تبدیل گشته، در نهایت می‌میرد.  نظریه پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی در واقع، بیان دیگری از همین امر است که در روزگار جدید تجربه زیسته شخصی و روان شناختی صرف، بی آنکه حقیقت اصیلی ((فراسوی امر ذهنی و امر روان‌شناختی ('‌ متعلَّق این تجربه قرار گیرد، معیاری برای درک امر دینی و حیات معنوی قرار گرفته است و همین گونه تلقی و تبیین امر دینی تأثیرات زیان‌باری برای حیات معنوی در پی داشته است تا آنجا به انکار مطلق امر دینی منتهی گردیده و خواهد گشت.               امروز، حیات معنوی حقیقت و حیات خودش را برای ما از دست داده است و امر دینی از سطح جان تا سطح نظر، تفکر مفهومی و ایده‌های ما و به موضوعی برای تأملات نظری و انتقادی تنزل یافته است. در روزگار ما، تأمل و تفکر درباره امر دینی نه به منظور ورود به ساحت قدس و برخورداری از زیستی معنوی بلکه صرفاً با هدف شناخت فلسفیِ ماهیت امر دینی صورت می‌گیرد. کاربرد پربسامد تعبیر «فلسفه دین» در زمان ما به خوبی مبین مرگ امر دینی است. امر دینی، دیگر، آن‌گونه که برای فرهنگ‌های دینی گذشته بنیادی برای کل فرهنگ بود، در روزگار ما رهبری حیات فردی و اجتماعی ما را برعهده ندارد، هر چند همچنان با آگاهی تاریخی و تأملات انتقادی ما در پیوند است. در عصر حاضر هیچ حقیقت وجودشناختی و قدسی خود را در امور دینی نشان نمی‌دهد و هیچ حقیقتی درباره هستی یا هیچ حقیقتی استعلایی وجود ندارد که بتوان در حیاتِ به ظاهر معنوی تحقق بخشید. به تعبیر دیگر، نمی‌توان امر قدسی را به معنای دقیق کلمه در ساحت حیات انسان تاریخی روزگار ما نشان داد. عظمت و بزرگی امر دینی و متون مقدس در باور به برخی از اعتقادات تئولوژیک نیست، بلکه در ظرفیت آنها برای آشکار ساختن و یا بازنماییِ حقیقت قدسی است. متون مقدس به عالی‌ترین تجلی امر قدسی یا الوهی اختصاص دارند و آشکارکننده و متجلی‌کننده «حقیقت، غیب یا ذات نهان جهان و موجودات هستند. بزرگی و عظمت متون مقدس به اعتبار توان و ظرفیت‌شان برای تأمین آشکارگی و تجلّی امر قدسی و شکوفا و متجلّی ساختن آن برای انسان تاریخی است. وقتی امر دینی تبدیل به عادت، امری فرهنگی و موضوعی برای پژوهش صرف نظری می‌شود حقیقت و ذاتش قربانی می‌شود. در این صورت، متون مقدس و امر دینی قدرت‌شان را برای ظهور و تجلّی امر قدسی از کف می‌دهند. متون مقدس و امر دینی اصیل زمانی که افول می‌یابند دیگر نمی‌توانند یک شیوه تاریخی اصیل، حقیقی و سرنوشت‌ساز برای ظهور و هستی بخشیدن به حقیقت باشند. در این معناست که امر دینی و حیات معنوی به گذشته تعلق می‌گیرند. به زبان دیگر، قرن‌هاست که ما خاستگاه امر دینی را فراموش کرده‌ایم. وقتی امر دینی دیگر «اصیل» نیست، در واقع دیگر خودش نیست و در حقیقت احتمال وجود یک جامعه تاریخی دینی نیز در روزگار ما از اساس غیرممکن خواهد بود. به همین دلیل، در روزگار ما امر دینی غایت تاریخی خود را از دست داده است. البته این سخن به این معنا نیست که امر دینی و حیات معنوی در این دوره از تاریخ، یعنی در روزگار بسط کامل سوبژکتیویسم، به نحو مطلق متوقف شده است، لذا نمی‌توان نتیجه گرفت که چه در حال و چه در آینده علی‌الاصول امر دینی هرگز نمی‌تواند بیان‌گر اصیل‌ترین و عالی‌ترین علائق انسانی ما باشد. پس این دریافت سوبژکتیویستی از دین و امر دینی است که مرگ و پایان امر معنوی را رقم می‌زند. ناکامی دریافت سوبژکتیویستی از انسان و جهان آن است که تحت سیطره تفکر متافیزیکی، دیگر نمی‌تواند دریابد که ذات امر دینی را باید در فراسوی امر سوبژکتیو تلقی کرد. به دیگر سخن، تاریخ متافیزیک و سوبژکتیویسم روند حیات دینی و معنوی را به نحوی تعیین کرده است که در نهایت به پایان امر معنوی انجامید. اگر این تفسیر درست باشد، پایان امر دینی و حیات معنوی را باید نتیجه صرف انسانی کردنِ دین و امر معنوی دانست که بر درک ما از پدیدار دین مسلط گردیده است. درک سوبژکتیو از امر دینی و حیات معنوی پدیدار دین را کاملاً در خویش هضم می‌کند. اما ظهور و تجلّی امر قدسی در دین و امر دینی فراتر از سوبژکتیویسم و دریافت سوبژکتیو از آن بوده، مانع از تقلیل امر معنوی به ابژه‌ای معرت‌شناسانه می‌شود. همین تجلًی و ظهور امر ابژه‌ناپذیر است که به حیات معنا و اهمیتی معنوی می‌بخشد. آیا سخن گفتن از پایان یافتن امر دینی و مرگ امر معنوی در روزگار ما در این نوشته، مبتنی بر نگرش روشنگرانه و تفسیر اوگوست‌کنتی از تاریخ بر اساس اصل پیشرفت است؟ آیا این نوشته بر آن است که امکان حیات دوباره دین را در آینده منتفی داند؟ آیا تکیه بر درکی تاریخی از نحوه بودن انسان و حیات آدمی، تأکید بر تحولات اجتناب‌ناپذیر همه پدیدارهای انسانی و تاریخی از جمله حیات و زیست دینی بشر و توجه دادن به پیوندهای وثیقی که میان حیات یا اضمحلال امر دینی و معنوی با عالَمیت‌های گوناگون تاریخی، افق‌های متفاوت فرهنگی و چارچوب‌های معنایی متکثر دارد، حکایت از نوعی باور به تاریخ‌گرایی یا جبرگرایی تاریخی نمی‌کند؟               اولاً، سخن گفتن از پایان یافتن امر دینی و مرگ امر معنوی در روزگار ما به هیچ وجه به معنای انکار ظهور حیات دوباره آن در سطح حیات اجتماعی و تاریخی نیست. تاریخ همواره از امکاناتی گوناگون، ناشناخته و تعین‌ناپذیر برخوردار است. لیکن، با توجه به امکانات جهان کنونی، بازگشت دین، امر دینی و حیات معنوی در معنای اصیل کلمه، یعنی گشودگی انسان به ساحت قدس و مأوا گزیدن آدمی در این ساحت، در زمان حال و در آینده‌های نزدیک بسیار بعید به نظر می‌رسد. از سوی دیگر، این بازگشت به هیچ وجه نمی‌تواند در شکل تکرار صور تاریخی پیشین حیات دینی باشد. در واقع، همان‌گونه که هایدگر، پیش‌بینی هگل مبنی بر «پایان هنر فاخر» و حکم قاطعانه وی در خصوص پایان یافتن نقش دینی'تاریخی هنر در دوران مدرن را نه کاملاً رد و نه کاملاً تأیید می‌کند بلکه ما را به اندیشیدن به پرسش از امکان احیای هنر در جهان تکنولوژیک کنونی دعوت می‌کند، ما نیز می‌توانیم از امکان احیای امر دینی در روزگار کنونی پرسش کرده، در خصوص آن به تأمل بپردازیم. به عبارت دیگر، همان گونه که هایدگر، در تقابل با هگل، می‌پرسد آیا هنر همچنان می‌تواند ابزاری لازم و ضروری برای کشف حقیقت و دارای نقشی تعیین‌کننده در موجودیت تاریخی ما باشد یا هنر دیگر فاقد چنین مشخصه‌ای است، ما نیز می‌توانیم به طرح این پرسش و تأمل در خصوص آن بپردازیم که آیا متون مقدس می‌توانند زمینه‌های لازم و ضروری برای ظهور امر قدسی در روزگار کنونی را فراهم آورده، مجدداً از نقش تاریخی و اثرگذار در هستی اجتماعی و تاریخی ما برخوردار باشند؟ نظریه پایان امر دینی بر فهم خاصی از امر دینی و معنوی، بر درک تاریخی از انسان و همه پدیدارهای انسانی، و بر تفسیر خاصی از تاریخ بشر به طور عام و از تاریخ متافیزیک به طور خاص و بر تلقی خاصی از ارتباط میان امر معنوی و متافیزیک استوار است. همچنین این نظریه مبتنی بر درکی هولیستیکی از مقوله فرهنگ، یعنی بر پایه اعتقاد به وجود پیوندی ذاتی میان وجوه گوناگون سیاسی، اجتماعی، تاریخی، مذهبی، اخلاقی، دینی، و... در یک دوره تاریخی و در چارچوب یک جهان‌بینی خاص استوار است. اگر در تاریخ تفکر غرب و، به تبع بسط مدرنیته و هژمونی غرب، در سراسر جهان هنر دیگر ابزاری لازم برای تجربه کردن حقیقت/ الثیا به معنای کشفی که یونانیان در نظر داشتند نیست، و پاسخ این پرسش که چرا در مدرنیته رویداد مرگ هنر فاخر اتفاق افتاده است، مطابق تلقی هایدگر، این است که هنر در مدرنیته به دلیل حیث زیباشناسی ((یعنی انسانی شدن هنر و جانشین شدن تجربه زیباشناختی از هنر بر اساس احساس، احوالات یا نبوغ انسانی خود هنرمند یا خود بیننده اثر هنری به جای یک تجربه کهن‌تر از هنر به منزله افشای حقیقت و ظهور هستی، و به تبع آن ایجاد جهانی تاریخی و فرهنگی و تبیین بُعد رازآلود و خودپنهان‌کننده جهان ((می‌میرد، در سنت‌های تفکر معنوی شرقی نیز به واسطه جهانی شدن و سیطره سوبژکتیویسم متافیزیکی جدید امر دینی و معنوی آرام آرام با احتضار و مرگ خویش روبرو شده است. متون مقدس در گذشته با آشکارسازی حقیقتی متعالی و قدسی سبب انسجام اجتماعی و فرهنگی امت‌های خویش بودند، این در حالی است امروز فاقد یک چنین اثرگذاری اجتماعی و تاریخی هستند. فراموش نکنیم متون مقدس و ادیان در طول تاریخ بشر نه موضوع صرف بیانی فردی از تجربه‌ای شخصی بلکه سازندهٔ «جهان» ی همگانی بودند که جوامعی در آن زندگی می‌کردند و وظیفهٔ آشکارگی امر قدسی این متون را ذاتاً به امری جمعی تبدیل می‌کرد، وصفی که امروز دیگر دیده نمی‌شود. نظریه پایان امر دینی و مرگ امر معنوی از یکسو بیان‌گر تأمل بر شیوه خاصی از تفکر پیرامون حقیقت هستی، انسان و نسبت آدمی با این حقیقت است، شیوه تفکری که در سنن تاریخی حِکمی و معنوی شرقیان وجود داشته است، و از سوی دیگر حکایت‌گر تأمل و حتی نقدی رادیکال در خصوص مواجهه متافیزیکی با حقیقت هستی و انسان است. سخن گفتن از پایان امر دینی، در واقع، به معنای قضاوت در مورد نتایج و پیامدهای شیوه تفکر متافیزیکی است. پرسش از پایان یا عدم پایان امر دینی و معنوی در جهان کنونی دقیقاً پرسش از فلسفه غرب و پرسش از دلایل پایان حکمت معنوی شرق و به محاق رفتن آن است. نظریه پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی به هیچ وجه یک پیش‌بینی درباره آینده دین، متون مقدس، و حیات دینی نیست. این نظریه نه درباره خود دین و متون مقدس بلکه نظریه‌ای در نسبت ما با این مقولات است. این نسبت ما با دین و امر دینی است که متحول شده است. به عبارت دیگر، نظریه پایان امر دینی، نظریه‌ای انسان‌شناختی (آنتروپولوژیستیک) است، به این معنا که این نظریه به ما می‌گوید که انسان‌های روزگار ما چنان اسیر سوبژکتیویته و ساحت آگاهی شده‌اند که در شرایط و عالَمیت کنونی دیگر باره نمی‌توانند همان رابطه‌ای را که پیشینیان با متون مقدس و امر الهی داشته‌اند از سر بگیرند، رابطه‌ای که در آن متون مقدس به نیازهای معنوی‌ای که اعصار و تمدن‌های گذشته در پی آن بودند پاسخ رضایت‌بخشی می‌داد. اکنون متون مقدس و امر دینی برای ما صرفاً به ابژه‌ای برای پژوهش و دقت نظرهای عقلانی تبدیل شده است، آن هم نه با هدف تجربه دوباره حیات دینی و پاسخ‌گویی به عمیق‌ترین نیازهای روح انسان، بلکه با این هدف که به لحاظ فلسفی، نظری، علمی و تاریخی بدانیم که متون مقدس چیستند و امر دینی به لحاظ روان‌شناختی، جامعه‌شناختی و معرفت‌شناختی چگونه چیزی است. اما آیا احتمال بازگشت امر دینی و حیات معنوی به جهان ما وجود ندارد؟ این پرسش مسأله‌ای است که تنها بر اساس گرایشات سیاسی، تئولوژیک و ایدئولوژیک می‌توان بدان پاسخ قطعی داد اما به لحاظ وجودشناختی و پدیدارشناسیِ تاریخ هستی هنوز هیچ پاسخی مطمئن برای آن وجود ندارد و بیش از آن که این پاسخ به ما بستگی داشته باشد، به تقدیر نامعلوم زیستن در دوران تکنولوژی‌های جدید و جهانی رو به رشد وابسته است، تقدیر نامعلومی که برای ما بسی ناشناخته و سرشار از امکانات گوناگون و پیش‌بینی‌ناپذیر است. یقیناً گفته خواهد شد امر دینی در هر مرحله از تاریخ حضور داشته و خواهد داشت و وظیفه آن همواره یکسان است: «انکشاف امر قدسی و حضوربخشی بدان و پاسخ به ژرف‌ترین گرایش‌های بشر». اما باید توجه داشت دیری است که روزگار ظهور ایمان‌های بزرگ قدیسان و عصر طلاییِ ایمان پایان یافته است. نظریه پایان امر دینی دقیقاً به معنای پایان زیستن بر اساس فرهنگ و آداب و شعائر دینی یا پایان اعتقاد به برخی باورهای تئولوژیک نیست و حتی این نظریه این احتمال را نیز رد نمی‌کند که چه بسا در آینده حیات اصیل دینیِ دوباره‌ای ظهور یابد. از قضا وجود اَشکال و صوری از زیست به ظاهر دینی در جهان کنونی نه فقط مبطل نظریه مرگ امر معنوی نیستند بلکه خود مؤید آنند. واقعیت این است که متون مقدس، امر دینی و حیات معنوی قدرت خود را در به منصه ظهور رساندن امر قدسی در حیات ما از دست داده‌اند. در عصر مدرن و در چهارچوب مسلط عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید گشودگی به ساحت الوهی و حضور امر قدسی از میان ما انسان‌ها رخت بر بسته است. همین امر سبب می‌گردد که ما طرح این پرسش را جدی بگیریم: آیا امر دینی و معنوی کماکان در روزگار ما می‌تواند امکان‌پذیر باشد و آیا متون مقدس کماکان می‌توانند در جهان کنونی ما را در قرب حقیقت قدسی بنشانند؟ من به واسطه طرح نظریه پایان امردینی و مرگ امر معنوی در روزگار ما به هیچ وجه نمی‌خواهم بگویم برخورداری از حیات دینی و معنوی بر اساس گشودگی به ساحت قدس در زمانه ما علی‌الاصول غیرممکن و غیرمحتمل است، لیکن تنها خواهانم به صعوبت و دشواری نزدیک به امتناع آن در عالَم و روزگار کنونی تذکار دهم. همان‌گونه که گفته شد، ممکن است گفته شود نظریه پایان امر دینی و مرگ امر دینی به گونه‌ای بازگویی تفسیر خطی و قرن نوزدهمی اوگوست کنت از تاریخ بر اساس «اصل پیشرفت» است. باید بگویم به هیچ وجه. تفسیر اوگوست کنت از تاریخ از یکسو همه صور تفکر ماقبل متافیزیکی و ماقبل علمی، از جمله تفکر دینی و معنوی را نوعی تفکر اسطوره‌ای و متعلق به روزگار کودکی و طفولیت بشر می‌داند و از سوی دیگر مسیر تاریخ را خطی دانسته، هر صورت از تفکر در هر دورانی را نسبت به صور تفکر در دوران‌های پیشین برتر تلقی می‌کند. لیکن نظریه پایان امر دینی و مرگ امر معنوی دقیقاً هر دو مفروض سترگ تفسیر اوگوستی از تاریخ را به چالش می‌گیرد. این نظریه تفکر دینی و معنوی را برترین امکان از امکانات گوناگون بشر تلقی کرده، به هیچ وجه آن را متصف به وصف طفولیت و رشدنایافتگی بشر نمی‌کند. همچنین این نظریه بر خلاف تفسیر اوگوست کنتی از تاریخ، صورت علمی و تکنولوژیک و فرهنگ حاصل از آن را عالی‌ترین صورت تفکر و فرهنگ تلقی نکرده، بلکه وجه نیهیلیستیک آن را مورد چالش بنیادین قرار می‌دهد. اساساً نظریه پایان امر دینی و مرگ امر معنوی معنایی جز توجه دادن به سیطره یافتن وجه نیهیلیستیک فرهنگ و تمدن کنونی ندارد. همچنین، به یقین گفته خواهد شد، نظریه پایان امر دینی و مرگ امر معنوی، و با توجه به اذعان خود این نظریه به مفروض گرفتن روش تفکر تاریخی، مبتنی بر نوعی هسیتوریسیسم (قول به اصالت تاریخ) است که همه فهم (تفسیرها[1] و کنش‌ها، از جمله تفکر دینی و معنوی، را تابعی از چارچوب‌ها و افق‌های تاریخی برمی‌شمارد و بدین ترتیب، امکان آزادی و استعلای آدمی به بیرون از محدوده چارچوب‌ها و افق‌های تاریخی را از اساس منتقی می‌داند. اما همان گونه که گفته شد نظریه پایان امردینی و مرگ امر معنوی هر چند بر ربط وثیق میان تفکر و کنش آدمی با افق‌ها و چارچوب‌های گوناگون تاریخی تکیه می‌ورزد، لیکن آدمی را اسیر و تخته‌بند تاریخ ندانسته، بر وصف آزادی و قدرت استعلای آدمی در فراروی از محدوده‌های اجتماعی، تاریخی و فرهنگی تأکید می‌ورزد، البته با این قید که خود این آزادی و فرارَوی نه در فضایی مطلق، بیکران و اثیری بلکه در چارچوب‌ها و افق‌هایی است که تقدیر تعیین می‌کند. لذا توجه دادن اینجانب به حیث تاریخی بشر (هیستوریسیتی) و در نتیجه حیث تاریخیِ امر دینی و حیات معنوی به هیچ وجه به معنای تاریخ‌گرایی یا قول به اصالت تاریخ (هیستوریسیسم) نبوده، طرح این نظریه هرگز به این معنا نیست که برخورداری از حیات دینی و معنوی بر اساس گشودگی به ساحت قدس در زمانه ما علی‌الاصول غیرممکن و غیرمحتمل است بلکه، برعکس، با توجه به توانایی استعلا و وصف آزادی بشر، بر امکان این برخورداری به منزله خروج از نیهیلیسم جهان کنونی تکیه و تأکید دارد. همه فهم (تفسیرها و کنش‌ها همواره در افق‌های تاریخی و فرهنگی خاصی صورت می‌پذیرند و در همان حال، نحوه هستی آدمی علاوه بر وجه تاریخی، از وجهی استعلایی برای فرارَوی از محدوده‌های تاریخی برخوردار بوده، هر فرد انسانی می‌تواند به تعیین زمان تاریخی وجودی هستیِ خاص خودش بپردازد. با توجه به بحث کنونی، درست است که فهم'تفسیرهای ما از متون مقدس و امر معنوی در روزگار کنونی ناگزیر تحت تأثیر عالَم مدرن و پسامدرن است، با این وصف، برای هر یک از ما امکان ورود به افق تاریخی و فرهنگی پیشینیان یا، بهتر بگویم، امکان مالِ خود ساختن افق تاریخی و فرهنگی گذشتگان و امتزاج آن با افق تاریخی و فرهنگی جهان کنونی نیز وجود دارد. مع هذا نظریه پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی، برخلاف بسیاری از اندیشه‌ها، به خصوص اندیشه‌های تئولوژیک، گشودگی به ساحت قدس و گام نهادن در ساحت الوهیت را امری ساده و سهل‌الوصول ندانسته، می‌کوشد در خصوص شرایط امکان نحوه زیستی دینی و معنوی در جهان کنونی به درنگ و تأمل بیشتری بپردازد تا از هرگونه ناخودآگاهی و خودفریبی پیراسته گردد. آیا می‌توان گفت پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی و به تعبیر نیچه «غروب بتان»' در جهان ما ممکن است فراهم‌ساز زمینه‌ای برای «بیدار شدن دوباره پرسش از وجود» و دربردارنده امکانی اساسی برای اندیشیدن به ظهور معنویتی تازه باشد؟ شاید اعلام پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی، بیانی از ضرورت نیاز به آغازی دیگر باشد. اندیشیدن به امر دینی و حیات معنوی اصیل در جهان گذشتگان در پرتو نظریه پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی در جهان کنونی شاید به ظهور «زبانی دیگر»' به تعبیر شمس تبریزی بینجامد و این زبان هستی‌بودگی ما را تغییر دهد. طرح ایده پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی در روزگار ما مستلزم بیان ضرورت نیل به شیوه جدیدی از تفکر و تفسیر تازه‌ای از وجود، حقیقت، امر قدسی و معناست. این ایده با ضرورت طرح پرسش‌هایی تازه از سرشت دین، از نقش فلسفه در جهان متافیزیکی کنونی و نقش تاریخ و تقدیر ناشناخته در ارتباط است. باید توجه داشت این که متون مقدس در روزگار ما امکان ظهوربخشی به امر قدسی و حضوربخشی به انسان در قرب ساحت الوهی را از کف داده‌اند، در همان حال به معنای رخت بر بستن خدایان از جهان ما و به تبع آن به معنای مرگ مطلق، مرگ بنیاد و مرگ ارزش‌ها، مرگ اخلاق و در نهایت به معنای مرگ انسان نیز هست. لذا ایده پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی به معنای ضرورت اندیشیدن به نیهیلیسم در همه ابعاد و لایه‌های آن است. حال، در جهانی که ما با مرگ امر دینی، پایان حیات معنوی و امتناع حضور و ظهور امر قدسی در جان و زندگی بشر روبروییم، متون مقدس چه کارکرد اصیلی می‌توانند داشته باشند؟ آیا امکان بازگشت آنان به متن جهان و زندگی کنونی وجود دارد؟ آیا تلاش به منظور بازگرداندن شأن و جایگاه پیشین کتب مقدس در جهان کنونی ((البته مشروط بر این که یک چنین بازگرداندنی از اساس امکان‌پذیر باشد ((ما را با خطر بنیادگرایی مواجه نمی‌سازد؟ بی‌تردید، از منظری که این نوشته به کتب مقدس می‌نگرد، نباید این متون را به منزله منبعی برای استخراج پاره‌ای احکام عملی، که در عالَمیت و افق فرهنگی و تاریخی خاصی معنادار بوده‌اند، تلقی کرد و بر این گمان بود که با تکیه بر این احکام عملی می‌توان جان و قداست از دست رفته هستی را بدان بازگرداند. از چشم انداز خاص این نوشته، سست کردن سیطره متافیزیک و سوبژکتیویسم حاصل از آن یکی از اصلی‌ترین کارکردهای متون مقدس در جهان کنونی است. تفکر متافیزیکی در طول تاریخ خود صرفاً به گفت‌وگو در باره بود و نبود ساحت قدس یا حداکثر به توصیف این ساحت پرداخته است، لیکن هرگز نتوانسته است ساحت قدس را در حیات آدمی حاضر ساخته، یا امکان استعلای آدمی به این ساحت را فراهم آورد. لذا، در جهان کنونی که امر دینی و امر معنوی تا حدود زیادی از آن رخت بربسته است، ما نیازمند نوع دیگری از تفکر هستیم که به مشارکت فلسفه درآید و ما را از سیطره مطلق تفکر مفهومی، گزاره‌محور، سرد و فسرده متافیزیکی برهاند. لذا شاید متون مقدس هنوز بتوانند کارکردی را ایفا کنند که اندیشه مفهومی متافیزیکی نمی‌تواند از عهده آن برآید، البته مشروط بر این که این متون نه در محدوده‌های تئولوژیک رایج و نه در چارچوب‌های متافیزیکی و سوبژکتیویستی و بر اساس عقلانیت مدرن فهم شوند، در غیر این صورت این متون نخواهند توانست هیچ نقشی اساسی در آینده ما ایفا کنند. اما این سخن به هیچ وجه به معنای تلاش برای احیای جایگاه پیشین متون مقدس در فرهنگ بشری برای جهان کنونی و آینده، به همان شکل گذشته نیست زیرا تکرار گذشته، گزینه‌ای برای حال و آینده نیست زیرا یک چنین تکراری از اساس غیرممکن است. متون مقدس شاید بتوانند هنوز یاد و خاطره‌ای از تجربه «امر رمزآلود» را در ما زنده نگاه دارند و قادر به برانگیختن تجربه منحصربه‌فرد غیرمابعدالطبیعی از هستیِ احاطه‌کننده باشند. اما این سخن به‌هیچ‌وجه به معنای انحصار و منوط ساختن این تجربه به رجوع به متون مقدس نیست، و شاید حکمت‌های شرقی، شعر، موسیقی و به طور کلی هنر را نیز بتوان منابعی برای برانگیختن تجربه‌ای غیرمتافیزیکی از امر رازآلود برشمرد، اما در این میان کتب مقدس جایگاهی بی‌بدیل دارند، هر چند به واسطه آن‌ها نیز امر قدسی در روزگار ما نهایتاً خود را به مثابه سایه‌ای لرزان و گذرا از یک رؤیا آشکار خواهد ساخت. عقلانیت جدید و عالَم مدرن به هیچ وجه نمی‌توانند با عالَم و عقلانیت مستتر در متون مقدس کنار آیند و ما هنوز به یک نظام اونتولوژیک و اپیستمولوژیک وحدت‌بخشی برای این دو گونه عقلانیت نائل نیامده‌ایم. اما تجربه منحصربه‌فرد از «امر رازآلود» شاید بتواند زمینه‌ای برای انکشاف، تجربه و فهم تازه‌ای از هستی و امکانات تازه آن باشد. گفته شد آینده پیش‌بینی‌ناپذیر است و ما با قطعیت نمی‌توانیم درباره آینده سخن بگوییم و مسیر تاریخ بیش از آن که به طرح‌ها، ایده‌ها و اراده‌های ما بستگی داشته باشد، به تقدیر نامعلومی بستگی دارد که برای ما بسی ناشناخته و پیش‌بینی‌ناپذیر است. اما در حال حاضر، آنچنان که هم هانری کربن و هم گادامر و هر یک به زبان خاص اذعان می‌کنند، در مواجهه با نیهیلیسم جهان کنونی ما هنوز چیزی جز گفت‌وگو با ادیان بزرگ و رجوع به متون مقدس آنها، چیز دیگری در دست نداریم. ما تا زمانی که راه برون شد از وضعیت کنونی را از خود عقلانیت جدید یا از نظام‌های ایدئولوژیک و تئولوژیک کنونی انتظار داریم یا چشم‌انتظار تأسیس فلسفه‌هایی جدید از سنخ فلسفه‌های پیشین هستیم بسیار تنگ‌نظرانه و هنوز در افق محدود اندیشه‌های کنونی می‌اندیشیم و خود را برای ظهور افقی تازه آماده نساخته‌ایم. اما از سوی دیگر، ما واقعاً نمی‌دانیم آیا متون مقدس خواهند توانست همچنان عالی‌ترین امکان خود، یعنی مواجهه غیرمتافیزیکی با جهان را در آینده نیز در خویش حمل کنند؟ تفکر اصیل از این امکان برخوردار است تا به سبک و سیاقی جدید، وجود را ارزیابی کرده، اصول و مبانی پیشینِ ارزش‌هایی را که از متن مدعیات تئولوژیک جزم اندیشانه برآمده‌اند نفی کرده، خود را در پرتو ظهور و انکشاف تازه‌ای از هستی قرار دهد. امر دینی (گشودگی به ساحت قدس) و نیز عقلانیت متافیزیکی و به تبع آن عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید جملگی به مثابه تعیُّنی از هستی، و صورت‌بندیِ تاریخیِ خاصی از هستی تجلی کرده‌اند. شاید بتوان از تفکری برای آینده بشر سخن گفت که هیچ یک از این تعینات را نتواند نادیده گیرد. شاید بتوان علی‌رغم پایان امر دینی و مرگ امر معنوی در روزگار کنونی، باز هم بتوان در خصوص ظرفیت امر دینی و بازگشت امر معنوی به منزله راهنمای سرنوشت تاریخی جامعه انسانی و تأثیرگذاری آن در تقدیر آینده بشری «هر چند نه آینده‌ای نزدیک» تأمل کرد. درست است که بازگشت حقیقت قدسی و امر معنوی به زندگی انسان در آینده‌ای نزدیک محل تردید بسیار است، اما از سوی دیگر یک چنین بازگشتی نیاز مبرم جهان و بشر روزگار ماست.  یقیناً بسیاری از اصحاب تفکر تئولوژیک خواهند گفت که دین حقیقتی ازلی و ابدی است که خداوند خود حافظ آن است و هیچ‌گاه به پایان نرسیده و به مرگ تن نخواهد دارد، و نیز سنت‌گرایان[2] (در معنای خاص و فنی کلمه)‌' که خود شکل بسیار رقیق‌شده‌ای از همان اندیشه‌های تئولوژیک است خواهند گفت دین یا سنت معطوف به «حکمت جاویدان» است و این حکمت جاویدان، حقیقتی فرازمانی، فرامکانی و ذاتاً نامیرا و شکست‌ناپذیر است است، چرا که حقیقت امری حذف‌ناشدنی است. اما باید توجه داشت این اعتراض، در هر دو نحوه بیانش ناظر به معنای خود دین و سنت است، این در حالی است که ایده پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی نه معطوف به حقیقت و ذات دین و معنای سنت بلکه ناظر به ظهور و تجلی امر دینی و معنوی در جان و حیات ما انسان‌هاست. به بیان ساده‌تر، سخن در این است که نه دین و سنت بلکه ظهور، تجلی و حیات آن در جان‌ها و فکر و ضمیر ما انسان‌ها به پایان رسیده است و دیگر راهبر حیات ما نیست. از سوی دیگر، اصحاب تئولوژی و سنت‌گرایان به گذشته خیره شده‌اند و پاسخ‌های بحران‌های جهان کنونی را در گذشته‌ای که از دست داده‌ایم می‌جویند، بی‌خبر از آن که یک چنین پاسخ‌های از پیش‌آمده‌ای از اساس وجود ندارد و ما پاسخ‌های خود را در افق تاریخی و فرهنگی اکنون و آینده خویش باید بیابیم. این که اصحاب تئولوژی و کسانی که خود را «سنت‌گرا» می‌خوانند، می‌کوشند به سنت بازگشته، آن را احیاء کنند خود نشان‌گر آن است که سنت در زیست‌جهان ما به موضوع و ابژه‌ای برای تأمل نظری تبدیل گشته است. نکته اساسی دیگر این است که اصحاب تئولوژی و سنت‌گرایان درنیافته‌اند که سنت و روح سنن تاریخی نمی‌توانند به عنوان امری ثابت یک بار برای همیشه فهمیده شوند، بلکه می‌بایست همواره در افق اکنون و آینده مورد بازتفسیر قرار گیرند. خودآگاهی از این که ما در زمان مرگ امر دینی و پایان حیات معنوی به‌سر می‌بریم «هر چند که جسد مرده و بی‌روحِ فرهنگ و نظام‌های تئولوژیک وجود دارد» و دریافت این حقیقت که امر دینی به یک پایان رسیده، امکان یک آینده جدید را می‌تواند در خویش بپروراند و بذر احتمال تولدی دوباره را در برهوت و شوره‌زار نیهیلیسم جهان کنونی بیفشاند. البته اعلام پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی امری قطعی و محتوم برای آینده نیست. تنها در صورتی که ما با گزینه‌های کنونی روبرو باشیم، این حکم صادق است. اما این امکان در برابر ما نیز وجود دارد که در میراث تاریخیِ معنوی خویش به افشا و کشف عناصری بپردازیم که این فرهنگ را از درون متلاشی ساخته، آن را به پیش راند و به فراتر از خود هدایت کند و ذات این میراث را به مثابه مواجهه‌ای شاعرانه (شورمندانه)، اصیل و غیرمتافیزیکیِ انسان با جهان آشکار سازد. نوروز 1397 ارجاعات: 1. تعبیر «فهم'تفسیر» دلالت بر این مبنای معرفت‌شناختی می‌کند که فهم بشر اساساً و بالذات ساختاری تفسیری دارد و هیچ فهمی بدون تفسیر نیست و هیچ تفسیری بدون فهم نیست. 2. Traditionalists ]]> مقاله Sat, 14 Apr 2018 10:02:56 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7694/ فربه‌تر از سروش و داوری؛ نقدی بر تفلسُفِ صِرف دربارة امکان/عدمِ امکانِ علوم انسانیِ دینی http://dinonline.com/doc/article/fa/7656/ جناب استاد دکتر عبدالکریم سروش و جناب استاد دکتر داوری اردکانی، علی‌رغم تمام زاویه‌هایی که با یکدیگر دارند، برای من و نسل من در دوران نوجوانی دو قلّه، و بلکه، پناهگاه تفکر بودند که نوشتارها و گفتارها، و حتی ظاهر و شیوه زیستشان به مثابه «الگویِ نقش» بود. تمام نوجوانی و اوایل جوانی من و بسیاری از دوستانم با محصولات فکری آنها معنا می‌گرفت، و به قول کانت، ما را از خواب جزمیت زیستِ عامیانه بیدار می‌کرد. البته، برای خودِ من به‌خاطر علاقه شدیدِ ناهشیارم به علم تجربی، جناب سروش جذابیت بیشتری داشت و هنوز هم در این دوران میان‌سالی، خاطره شب‌نخوابی‌های نوجوانی برای تورق اندیشه‌های او برایم شیرین و فخرآور است. اما دریغا که این چشمه جوشانِ نبوغ و اندیشه، سال‌هاست که محصول باطراوتی جاری نکرده است و آنچه از او می‌بینیم یا تکرار مکرّارت تاریخمندِ پیشین است (حتی خطاهایی چون انحصارِ هویت علم تجربی به مقام "داوری")، یا درشت‌گویی‌های دل‌آزاری که شاید ناشی از بی‌حوصلگیِ دوران سالخوردگی و ظلمِ ناجوانمردانه دوریِ اجباری از وطن باشد؛ اما هر دلیلی که داشته باشد، برای امثال منی که دین و معنایشان را از «قمار عاشقانه»، «اوصاف پارسایان»، «شرح مثنوی معنوی» و «حکمت و معیشت» می‌گرفتند، همچون لرزش‌های آخرین گنجشکک ترسانی در دست کودکی بی‌محابا است که با مشاهده این حجم از پرخاش کلامی در ایشان، چو بید بر سر ایمان خویش می‌لرزم (بنگرید به: دکتر عبدالکریم سروش با منتقدانش چه می‌کند؟ محمد سهیمی، وب سایتِ صدانت) . نگارنده که دانشجوی خام حوزه روان‌شناسی است، پیش‌تر نیز از همین موضع نقدی بر شبهِ نظریه «رؤیای رسولانه» نگاشتم (با نام رؤیای رسولانه، یا امواج آلفا، بتا، تتا، و دلتای محمدی) که در مصاحبه‌ای مورد التفات جناب سروش قرار گرفت و شعفِ این کمترین را برانگیخت. اینک، بازهم از همان جایگاه دانشجوی روان‌شناسی که اندک اندوخته فلسفی‌اش را مرهون آن دو استاد است می‌خواهم نگاهی به دیدگاه آن دو استاد در رد/دفاع از امکان علوم انسانی دینی بیندازم که البته نقد مواضعِ آنها نیست؛ بلکه تنها سیاه‌مشقی است که ادعا دارد نظردهی درباب امکانِ تحقق علوم انسانی اسلامی (/بومی/فرهنگی/ یا حتی مسیحی، بودایی و ...)، نه به لحاظ معرفت‌شناختی و نه به‌لحاظ اخلاقی در حوزه دانشِ آن دو بزرگوار نیست؛ و اصولاً در حوزه بحث‌های جدلی‌الطرفین فلسفی نیست. و اگر این بحث در کشور ما سال‌هاست بی‌هیچ‌گونه پیشرویِ مدافعان و عقب‌نشینی مخالفان، و بدون محصول مشخصی همچنان کِش پیدا می‌کند، تنها به این دلیل است که یا سیاسیون به آن دامن می‌زنند و یا فیلسوفان ناآشنا با علم که حتی به تقلید هم که شده، فرایند تولید یک گزاره تجربی را ولو در حد شرطی کردنِ یک کبوتر و موش، یا ساخت و اجرای یک پرسشنامه، یا تحلیلِ آماری یافته‌ها تجربه نکرده‌اند. بحث‌های معرفتی و فلسفی در این زمینه، آنچنان مبهم و کشدارند که هر گروهی تا ابدالدهر همچنان به سود خود و زیانِ دیگری فهرستی از دلایل خواهد داشت و هیچ‌کدام نیز به نفع دیگری کوتاه نخواهد آمد. و این نیست مگر به خاطر فربه شده فلسفه در کشور ما، بدون درگیر شدن در مباحث علوم تجربی (چه طبیعی و چه انسانی). گوییا فلسفه و فقه در فرهنگ ما در فربه‌شدن و بلعیدن هر موضوعِ تازه‌ای در هاضمه خود مسابقه نهاده‌اند (خواننده به وجودِ دانشی به نامِ فلسفه علم خرده نگیرد؛ که به گمانم آن‌هم بدون آشناییِ کاملِ نظریه‌پرداز با علوم تجربی، معرفتی عقیم است). سیاه‌مشقِ حاضر که قسمتی از یک رساله در حال انتشار است، سه بخش دارد: مروری اجمالی از اصل مسئله، بررسی امکان‌سنجی تولید گزاره‌ها یا نظریات علمیِ برخاسته از دین (هر دینی) با تمرکز بر حوزه روان‌شناسی، و معرفی الگوی تعاملی. سخن پایانی این بخش یادآوریِ این نکته است که بحث امکان‌سنجیِ علوم انسانیِ دینی (یا بومی) به جای آنکه از سویِ محققان هر رشته خاص علوم انسانی پیگیری شود، متأسفانه به اغراض سیاسیِ حاکمان، و مدعیات جدلی‌الطرفین فلسفیان آلوده شده است. بنابراین، دفاع از امکانِ تحقق علم انسانی اسلامی یا مسیحی یا بودایی، در اینجا به معنای دفاع از منویات نهاد قدرت در ایران نیست؛ بلکه صرفاً دفاع از این است که تاریخِ علوم انسانی، به‌عنوان آشپزخانه علوم، به ما نشان می‌دهد که در میان کثرتِ فراوان رویکردهای موجود در علومی چون روان‌شناسی و جامعه‌شناسی و سیاسی و غیره، از رویکردی با نامِ رویکرد دینی نیز می‌توان سخن گفت. این علوم یک پدیده واحد نیستند؛ آن‌قدر تکثر مبنایی و روشی و محتوایی دارند، که مثلاً برخی روان‌شناسی را نه «علمِ روان‌شناسی»، بلکه مجموعه مطالعاتی با عنوانِ کلیِ روان‌شناسی می‌نامند. مقدمه امروزه اگر به فرهنگ‌های مختلفِ دنیا سری بزنید که دغدغه حفظ هویت بومیِ خود را دارند و نمی‌خواهند در یکپارچه‌سازیِ جهانی بر اساس یک الگوی حاکم در غرب مدرن هضم شوند، اصطلاح بومی‌سازی را بسیاری از چیزها می‌شنوید. از سبک پوشش و گوشش گرفته تا سبک زندگی. دانش نیز یکی از این حوزه‌ها است. فرهنگ‌های متکثر جهان با این پیش‌فرض که بسیاری از فرآورده‌های بشری در چارچوبی خاص شکل گرفته‌اند، علم و معرفت مدرن را نیز یک معرفتِ ناب و خالص نمی‌دانند؛ بلکه بر این باورند که به‌خاطر انسانی‌بودنش به پیش‌فرض‌های جهان‌شناسانه و انسان‌شناسانه فرهنگ مدرِن غربی وابسته است، و می‌کوشند با بررسی انتقادی، آن پیش‌فرض‌ها را بشناسند. این نگرشِ انتقادی در فرهنگ‌ها و خرده‌فرهنگ‌های جهانی بر اساس روش‌های مختلفی شکل می‌گیرد. کشورهای مسلمان نیز (مانند پاکستان، مالزی، ایران، مصر و ...) سالیان درازی است که در راستای حفظ فرهنگ بومیِ خود و هضم نشدن در فرایند جهانی‌سازیِ فرهنگ مدرنِ غربی کمابیش چنین فرایندی را شروع کرده‌اند که البته در بسیاری از موارد نیز به شکست انجامیده است. این شکست یا می‌تواند به‌خاطر قدرت نرم و سختِ فرهنگ رقیب باشد و یا ضعف روش‌هایی که این کشورها در پیش گرفته‌اند (بنگرید به حسنی، 1385؛ ایمان، 1392). اما به‌هر حال، از اوائل دههٔ هفتاد (1970) برخی اندیشمندان مسلمان در مالزی و پاکستان طرح اسلامی کردن علوم را دادند و بر ضرورت اسلامی کردن علوم و تحول دانشگاه‌ها تأکید کردند. اقبال لاهوری و ابوالعلا مودودی در پاکستان، و پروفسور نقیب العطّاس در مالزی به جدّ این مسئله را دنبال می‌کردند. در ایران، از سال‌های پیش از انقلاب چنین زمزمه‌هایی توسط برخی روحانیون و روشنفکران آغاز شده بود. پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، دغدغه بومی‌سازی علوم جدید شدت گرفت؛ به‌ویژه، در علوم انسانی که به‌خاطر خودِ موضوعِ انسان و نیز روش‌های تحقیقیِ این دانش‌ها که خلوص علمی کمتری نسبت به علوم طبیعی داشته و آمیختگی بیشتری با پیش‌فرض‌های کیهان‌شناختی و انسان‌شناختیِ محققان دارند. پس از پیروزی انقلاب و ایده انقلاب فرهنگی در دانشگاه‌ها این مسئله به‌طور جدی مطرح و دنبال شد و مهم‌ترین متولی آن ستاد و شورای انقلاب فرهنگی شد که نهادی «دولتی» آن است. البته، در این راستا مؤسسات بسیاری نیز ایجاد شد که تولیدات فراوانی داشته‌اند که البته متاسفانه هیچ‌کدام نیز به ترازوی نقد جدی، به‌ویژه از سوی منتقدانِ مهم، گذاشته نشده‌اند. همزمان مخالت‌های بسیاری نیز با دینی‌سازی علوم شده است. مخالفان، علم دینی را نه تنها ضروری نمی‌دانند؛ بلکه به دلیل ماهیتِ عینیِ علم، چنین چیزی را پارادوکسیکال و ناممکن می‌شمارند. در مقابل، موافقان بر امکان و حتی بر ضرورت تحقق آن به دلیل عدم ماهیت بی‌طرفانه علم اصرار می‌ورزند. برخی نیز در این میان با پذیرش علوم جدید، صرفاً به تربیت «عالمان مسلمان» تأکید دارند تا عالمان مسلمان نگاهی دینی و الاهی به طبیعت داشته باشند و آن را در راستای فضایل اخلاقی به‌کار گیرند.[1]در میان متفکران کشور ما آنچه بیشتر مدنظر بوده است علوم انسانی می‌باشد و البته برخی به علوم طبیعی و حتی ریاضیات نیز نظر داشته‌اند.  دغدغه بومی‌سازی عموماً در میان سیاستمدارن و محققانی شکل گرفت که دلی در گرو فرهنگ اسلامی داشتند و می‌پنداشتند که فرهنگ اسلامی تواناییِ زایشِ محصولات فراوان و متفاوتی دارد. در این میان، حتی کسانی نیز یافت می‌شدند که چنین نگرشی به فرهنگ اسلامی نداشتند و آمیختگیِ علم با پیش‌فرض‌های بیرونی را چنان شدید و غلیظ نمی‌دانستند که بتوان میان علم غربی و غیرغربی تمایز نهاد؛ اما همانند بسیاری از محققین غربیِ علوم انسانی، معترف بودند که دست‌کم تحقیقات صورت‌گرفته در این علوم با نمونه‌های آماری خاصی انجام شده است که حتی معرّف کل جامعه غربی نیز نمی‌باشند،‌ چه رسد به نمونه‌های آماری در کشورهای دیگر. برای نمونه، بسیاری از روان‌شناسان دین غربی امروزه در نوشته‌هایشان هشدار می‌دهند که تحقیقات صورت‌گرفته در این رشته عموماً با «سفیدپوستان تحصیل‌کرده طبقه متوسط پروتستان در امریکا یا اروپا» انجام شده است و احتمالاً قابل تعمیم به دیگر لایه‌های اجتماعیِ خودِ آن کشورها هم نباشد (بنگرید به وولف، 1998؛ اسپیلکا و همکاران، 2003؛ پالوتزین و ال‌پارک، 2013). پس از رواج مدعای بومی‌سازی علوم انسانی، که در اینجا با اصطلاح «اسلامی‌سازی علوم انسانی» از آن یاد می‌کنیم، اندیشمندانِ موافق به سه دسته کلی تقسیم شدند:[2] عده‌ای مباحث خود را صرفِ مباحث فلسفی درباره امکان‌سنجی بومی‌سازی علم انسانی بر اساس آموزه‌های اسلامی کردند و عمده همت خود را بر مباحث مربوط به پارادایم‌شناسیِ مکاتب و نظریات علمیِ موجود کردند تا نشان دهند بر خلاف ادعاهای اولیه مبتنی بر عینیت در علوم جدید، نظریات موجود علمی در علوم انسانی (و حتی علوم طبیعی) خلوص علمی ندارند؛ بلکه بر پیش‌فرض‌های جهان‌شناسانه و انسان‌شناسانه‌ای ساخته شده‌اند که قابل نقد و تعویض با پیش‌فرض‌ها بومی هستند. دسته دوم، مباحث فلسفیِ مربوط به پارادایم‌شناسیِ علم را بحث‌های جدلی‌الطرفین و بی‌نتیجه شمردند که تأثیر مستقیم چندانی بر خروجی‌های علمی ندارند. آن‌ها همت خود را صرف مباحث روش‌شناسی می‌نمایند و درصدد نشان دادن این هستند که روش در علوم انسانی وابسته به موضوع است و تفاوت‌های فرهنگیِ ملل دنیا، و اصولاً پیچیدگیِ خودِ انسان و ساحات وجودیِ او نیازمند کثرت روش‌شناسی است و روش‌شناسی علم غربی، تنها روش موجود نیست گروه سوم خود را درگیر مباحث پیشین نکردند و با پذیرشِ اولیه روش و زبان علمی حاکم، به‌طور مستقیم وارد بازیِ علمی سازی شدند تا اینکه ببیند آیا گزاره‌های دینی از طریق همین روش‌های موجود قابل تبدیل به فرضیه یا نظریه هستند؟ آیا می‌توان از مفاهیم دینی متغیرهایی تولید کرد قابل تعریف عملیاتی باشند؟ آیا فرضیه‌های تولیدشده از این متون، قابل بررسی و سنجش با روش‌های علمیِ موجود می‌باشند؟ زبان دینی قابل تبدیل به زبانِ علمی است؟ و ... . در مقابل، از منظر مخالفان، علمْ، فقط علم است (ماهیتی بی‌طرفانه)، و بر اساس فرایندی واحد تولید می‌شود (حدس عالمانه، فرضیه، فرایند تحقیق، و نظریه)؛ از این‌رو، غربی و شرقی و دینی و غیردینی ندارد.[3] همان‌گونه که قوانین حاکم بر طبیعت و انسان، همه‌جایی است و غربی و شرقی ندارد، و همان‌طور که «فیزیک اسلامی» یا «ریاضیاتِ اسلامی» اصطلاحاتی بی‌معنا هستند، ادعای علوم انسانیِ اسلامی نیز بی‌معنا و منطقاً پارادوکسیکال است. مخالفین، عدم تولید حتی یک نظریهٔ «ابتکاری» از سوی موافقین را که علاوه بر خلوصِ اسلامی، قابل عرضه و پذیرش در جوامع نیز علمی باشد، با وجود امکانات فراوان دولتی و تلاش‌های چندین ساله، بهترین شاهد ابطال ادعای آنها می‌شمارند.[4] اجازه دهید سه رویکرد بالا را در مورد روان‌شناسی اجرا کنیم. رویکرد اول: نگرشِ پارادایمیک رویکرد اول با مراجعه به مباحث معرفت‌شناسی و فلسفه علمِ جدید، تعریف ساده پیشین از علم را زیر سؤال می‌برد که می‌گفت با به‌کارگیری روش صحیح می‌توان به حقیقت دست یافت؛ یعنی، همان آرمانی که در دوران مدرن از آن با اصطلاح «عینیت» یاد می‌شد. مدافعانِ این رویکرد بر این باورند همان‌گونه که تامس کوهن در کتاب مهم ساختار انقلاب‌های علمی (1396) نشان می‌دهد، فضای ذهنیِ هر دانشمند و نیز هر فرضیه و نظریه‌ای در درون یک چارچوب امکانِ زیست و رشد می‌یابد، که دانشمند و صاحب فرضیه و نظریه یا نسبت به آن آگاهی دارد و یا ندارد. این چارچوب، همانند دیگر ابزارها، تا موقعی که دُرست کار می‌کند معمولاً به چشم نمی‌آید و هنگامی که با مشکل روبرو می‌شود توجهِ دانشمندان و عالمان به سمت آن جلب می‌شود و در راستای اصلاحش دست به‌کار می‌گردند. این اصلاحات تا آنجا پیش می‌رود که اشکال‌های این چارچوب دیگر قابل رفو کردن نباشد. در این‌هنگام با یک حرکت انقلابی آن چارچوب را کنار می‌نهند و چارچوبی دیگر جایگزین می‌شود (مانند نجوم جدید که جایگزین هیأت بطلمیوسی شد). شکل‌گیری چارچوب‌ها عموماً تدریجی است و همانند هوایی است که ما در آن تنفس می‌کنیم، و عموماً نیز توجهی به آن نداریم. تامس کوهن نام این چارچوب را «پارادایم»[5] می‌گذارد و به بررسی ساختار انقلاب‌های علمی یا همان تغیرات و جایگزینی‌های پارادایمی[6] می‌پردازد. از منظر تامس کون، پژوهشگر یک موجود بی‌بُته و خارج از زمان و مکان نیست؛ بلکه افزون بر ساختارِ روانی خاص خودش، بر یک سنتِ ستبر تاریخی نیز تکیه دارد، و از سویی دیگر نیز در یک بافت اجتماعی زندگی می‌کند که برای هر چیز، از جمله تحقیق و پاسخ به سؤالات نامعلوم، فرضیات، هدف و روش خاص خود را دارند (نیومن، 1997، ص 7). یکی از این بافت‌های اجتماعی، بافت علمی حاکم بر دانشمندانِ زمانِ خودش است که بر اساس هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی خاصشان، رویکرد، روش و ابزار تحقیقی خاص خودشان را برای تبدیل مجهولات به معلومات دارند. فعالیت پاسخ‌دهی علمی، فرایندی است که بر اساس اصول نظام‌مند و عقلانی مورد وفاق در جامعه دانشمندان و پژوهشگران صورت می‌گیرد و نتیجه آن، یا گره گشودن از نیازهای فروبسته بشر و ارضای تمایلات و خواسته‌های او است (تحقیقات کاربردی)، و یا گسترش مرز دانش و توسعه علمی، فارغ از کارآیی فعلی (تحقیقات بنیادی).[7] بنابراین هر محققی در هر زمانی بر اساس یک یا چند نظریهٔ حاکم پیش می‌رود و حتی مشاهدات، گردآوری اطلاعات و تحلیل داده‌ها توسط او گرانبار از نظریات پیشینی هستند. پارادایم عبارت است از مجموع این نظرات پیشینی در حوزهٔ هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی که هم مسیرِ تحقیق و هم هدف و چگونگی حرکت در این مسیر را معین می‌کنند (فی، 1393) بر این اساس، تحقیق عبارت است از مجموعه فعالیت‌هایی که برای رسیدن به پاسخِ پرسش یا ابهامی که بنا به هر دلیل، انگیزه یا هدفی برای انسان ایجاد شده است، انجام می‌گیرد.[8] تحقیق فعالیتی نظام‌دار و هدف‌مند است که بر اساس یک روش صورت می‌گیرد (ایمان، 1391، ص 3). ماهیتِ این روش مبتنی بر جهان‌نگری و معرفت‌شناسی پیشینیِ پذیرفته‌شده از سوی محقق است، که حتی ممکن است به آن آگاهی هشیارانه نداشته باشد. بنابراین می‌توان گفت که تحقیق: از یک سؤال برمی‌خیزد؛ این سؤال ناشی از جهل به یک چیز یا موقعیت یا یک فرایند است؛ این امور نامعلوم، هر چیزی می‌تواند باشد؛ از امور عینی تا انتزاعی‌ترین چیزها؛ برای پاسخ به سؤال، ارادهٔ جدیِ دانستن و تبدیل آن جهل به دانش وجود دارد، و نه توجیه امری که بدون دلیل موجه از قبل فرض گرفته شده است؛ این اراده نیازمند فعالیت ذهنی و بیرونی است؛ این فعالیت روش‌مند است؛ روشی که انتخاب می‌شود، ماهیت خاصی دارد و به دلیل خاصی نیز انتخاب می‌شود؛ ماهیت آن روش مبتنی بر بستر نظری‌ای است که روش در آن به وجود آمده است؛ آن بستر نظری شامل ایده‌هایی در مورد واقعیت امور، روش کسب معرفت، هدف از معرفت و... است که از سوی محقق (ولو به صورت ناهشیار) پذیرفته شده است؛ تغییر بنیادین در آن بستر موجب تغیر روش می‌شود. نتیجه آنکه، جریان علم از بالا به پایین شامل این مسیر است: پارادایم، یعنی پیش‌فرض‌های هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و روش‌شناختی؛[9] رویکردی که بر اساس آن پارادایم انتخاب می‌شود (کمی، کیفی یا ترکیبی)، روش‌های معتبر و پایایی که برای گردآوری و تحلیل داده انتخاب می‌شود؛ و ابزاری که برای تحقق روش، در جنبه گردآوری داده‌ها و تحلیلِ داده‌ها، انتخاب می‌گردد. تاکنون سه پارادایم و سنت پژوهشی حاکم بر «جوامع علمی و تحقیقی» شناخته شده است: اثباتی، تفسیری، انتقادی؛ یا به تعبیری دیگر: اثباتی‌نگری و غیر اثباتی‌نگری (لاتر، 1992، ص 89):[10]   اثباتی تفسیری انتقادی اثباتی‌نگری؛ اثباتی‌نگری جدید؛ اثباتی‌نگری روش‌شناختی، اثباتی‌نگری منطقی کنش متقابل نمادی؛ پدیدارشناسی؛ روش‌شناسی قومی؛ هرمنوتیک؛ روانکاوی؛ قوم‌شناسی؛ قوم‌نگاری؛ زبان‌شناسی اجتماعی جامعه‌شناسی اجتماعی؛ مکتب تضاد؛ مارکسیسم؛ رویکرد فمینیستی در مطالعات مختلف     خلاصه آنکه، بر اساس این رویکرد هیچ دلیل منطقی وجود ندارد که ما (یعنی بوم‌زیست‌های غیرغربی) را مجبور به پذیرشِ پارادایم حاکم بر علم غربی کند. ما می‌توانیم بر اساس فرهنگ دینیِ خود پارادایم تازه‌ای بنا کنیم، و دانشی نوین به پا سازیم، که البته ممکن است در بسیای از محصولاتش با دانش غربی مشترک باشد. رویکرد دوم: نگرش روش‌شناسانه رویکرد دوم با مباحث پاردایمی کاری ندارد و به سراغ تاریخ علم روان‌شناسی می‌رود. اولین سوالی که می‌پرسد این است: روان‌شناسی دقیقاً چیست؟ از میان مکتب‌های مختلف روان‌شناسی که هر کدام روش‌ها و موضوعات متفاوت، و گاه متعارضی دارند، کدام یک را می‌توان دقیقاً روان‌شناسی نامید و آن را ترازوی سنجشِ خلوصِ روان‌شناختیِ باقی نظریاتی شمرد که خود را روان‌شناسی می‌دانند؟ آیا روان‌شناسیِ فرویدی روان‌شناسی است یا روان‌شناسی آزمایشگاهی؟ آیا روان‌شناسی وجودی‌نگر و انسانی‌نگر، روان‌شناسی هستند یا روان‌شناسی‌های فیزیولوژیک یا رفتاری‌نگر؟ با پیشرفت علوم اعصاب آیا اصولاً هیچ‌کدام از مکاتب موجود را می‌توان دانشِ روان‌شناسی نامید؟ یا اینکه آنها را باید «تاریخ روان‌شناسی» دانست؟ چرا برخی مکاتب کارِ خود را با انکارِ بقیه شروع کرده‌اند و اصولاً از همین مدعا آغاز کرده‌اند که برچسب روان‌شناسی برای بقیه مکاتب جعلی است؟ چنانچه دیوید وولف (1997) و برخی دیگر از فیلسوفان روان‌شناسی با توجه به تاریخ روان‌شناسی و وضعیت فعلی آن تذکر می‌دهند، ما هیچ‌گاه چیزی به نام «علم روان‌شناسی» نداشته‌ایم. مکاتب، روش‌ها، و نظریه‌های موجود در این مجموعه آنقدر فراوان و گاه کاملاً متعارض هستند که تنها می‌توان از وجود مجموعه‌ای با نام «مطالعات روان‌شناختی» سخن گفت. این مطالعات از سوی جمعی از عالمان صورت می‌گیرد که به دنبال شناخت فرایندهای روانی و رفتاری فرد انسانی هستند و از هر یک از پارادایمی خاص و رویکرد و روشی خاص وارد این فرایند می‌شود. البته، چه‌بسا این تکثر به دلیل پیچیدگی‌های انسان به لحاظ زیست‌شناختی و محیطی گریزناپذیر باشد. اختلاف‌های پارادایمی، معرفت‌شناخی، روش‌شناختی و مفهومی این مکاتب آنقدر زیاد است (حتی در تعریف روان‌شناسی و ماهیت موضوع آن)، که گاه از روان‌شناسی نامیدن مطالعات همدیگر پرهیز می‌کنند و در خوش‌بینانه‌ترین صورت به پذیرش تکثر تن می‌دهند. از این‌رو، اینکه نتوان مکتب و یا نظریه‌ای دیگر بر اساس مبانی‌ای دیگر داد، کاملاً بی‌اساس است. بد نیست بخشی از مطالب دیوید وولف، روان‌شناس دینِ معاصر، را از نظر بگذرانیم: روان‌شناسی که خود محصول دوران مدرن است، اکنون تازه دارد به مضامین پست‌مدرنیسم روی می‌آورد. روان‌شناسیِ نوین از آغازِ پیدایشِ خود د راواخرِ قرنِ نوزدهم، دانشی کثرت‌گرایانه بوده است. اما این کثرت‌گرایی مدت‌ها حالتی ستیزه‌جویانه داشته و ده‌ها مکتب و نظریه برای چیرگی در این میدان با هم مشغول رقابت بوده‌اند... هوارد کندلر در کتابی که به سال 1981 (ص 371) درباره اختلاف و تشتّت آرا در روان‌شناسی امروز نوشت، اظهار داشت که: «وحدتِ روان‌شناسی به کلی از هم پاشیده است. روان‌شناسی رشته‌ای است با قواعد و مبانی چندگانه و بخش‌های متفاوتی که جهاتِ ناهمگونی را در پیش گرفته‌اند ...». چند سال بعد کندلر (1987، ص 371) ... گفت: «بسیاری از روان‌شناسان چنان تحت تسلط سلطه الزامات ایدئولوژیک هستند که نمی‌توانند برداشت‌های مختلف از روان‌شناسی را درک کنند و بدتر اینکه نمی‌توانند آن‌ها را تحمل کنند. در نیتجه، حرفه روان‌شناسی ناگزیر به اردوهای متخاصمی تقسیم خواهد شد که نمی‌توانند به هیچ‌گونه صلح واقعی یا حتی صلح موقت دست یابند». زیگموند کُخ (کُخ و لیری، 1985، ص 2) پیشنهاد می‌کند که با استفاده از تعبیری مانند «مطالعات روان‌شناختی» به جای لفظ روان‌شناسی، به این فقدانِ انسجام اعتراف کنیم. لیکن، کُخ برخلاف کندلر، زمینه‌هایی برای خوش‌بینی درباب این رشته کثرت‌گرا سراغ دارد. بنابراین، این رویکرد با بررسی‌های روش‌شناختیِ روش‌های موجود، محدودیت هر یک را آشکار می‌سازد و بر این باور است که با یک روشِ منحصر به فرد نمی‌توان همه انسان‌ها و فرهنگ‌ها را شناخت. روشی که با آن می‌توان پروتستان‌های سفیدپوست طبقه متوسط دانشگاه‌های امریکا را بررسی کرد، برای بررسی اقوام بدَوی جنگل‌های آمازون ناکافی و حتی نامطلوب است. نتیجه چنین نگاهی از روان‌شناسی به پیدایش رویکرد فرهنگی به روان‌شناسی انجامید که هم در حوزه نظریه‌پردازی در شخصیت و هم در حوزه درمان به توجه به تمایز میان فرهنگ‌ها معتقد است (بلزن، 2010؛ دُوَیّری، 1389؛ پروچاسکا، 1390). شاید بتوان گفت که همه این‌ها را می‌توان روان‌شناسی دانست؛ چراکه انسان پیچیده‌تر از آن است که با یک چارچوب نظری و روشی واحد شناخته شود؛ بلکه نیازمند مطالعات گسترده در چارچوب مطالعات میان‌رشته‌ای چندسطحی است (پالوتزین و ال‌پارک، 2005). حاصل آنکه، وقتی در زمینِ روان‌شناسی این‌همه بازیکن‌های مختلف و با لباس‌های مختلف وجود دارد که از قضا قاعده بازی‌شان نیز با هم متفاوت است، به چه دلیل بازیکن‌هایی را که با قواعد دینیِ خودشان بازی می‌کنند باید از زمینِ بازی اخراج شوند؟ چنانچه می‌بینید این رویکرد، به‌لحاظ منطقی تا حدی به مباحث رویکرد اول وابسته است. رویکرد سوم: نگرش تعاملی رویکرد سوم رویکردی متواضعانه‌تر است. این رویکرد نسبت به دو رویکرد قبلی لابه‌شرط است، نه آنها را می‌پذیرد و نه رد می‌کند؛ تنها می‌گوید که به‌جای مباحث نظری باید وارد زمینِ بازی شویم، و با استفاده از همین قواعد و قرادادهای پذیرفته‌شده موجود در زمین بازی، خودمان را با محصولاتمان ثابت کنیم و نه با ادعاهای بزرگ. از این‌رو، رویکرد سوم قواعد و زبان علم موجود را می‌پذیرد و به دنبال تحول بنیادینِ علوم نیست. حتی، در برخی قرائت‌های فلسفی از این منظر، آنچه با روش‌های علمیِ معتبر به‌دست می‌آید، جزوی از دین دانسته می‌شود (بنگرید به جوادی‌آملی، 1395). استدلال آنها بر اساس پنج مقدمه است: کتاب‌های آسمانی که منبع علوم دینی متعارف هستند فعلِ گفتاریِ خداوند می‌باشند و علم ما به آن علم تشریعی نام دارد؛  هستی و آنچه در آن است فعل تکوینی خداوند هستند و علم ما به آن علم تکوینی خداوند نام دارد که در قالب علومی چون فیزیک، شیمی، زیست‌شناسی، روان‌شناسی و ... تکوین می‌یابد. هر دو علم، کاشف از فعلِ خداوند هستند و از این‌رو به یک اندازه دینی می‌باشند؛ هر دو علم، «فعالیتی انسانی» برای کشف حقیقت است؛ از این‌رو در هر دو خطا وجود دارد؛ و وجودِ خطا به معنای بی‌اعتباری آنها نیست؛ بین این دو علم نمی‌تواند تناقض وجود داشته باشد؛ اگر تناقضی بین این دو یافت شود، بر این اساس که یافته به‌دست آمده بر اساس چه میزان دقتِ روشی به دست آمده است می‌تواند دیگری را اصلاح کند. از نگاهِ این رویکرد، بحث‌هایی که ذیل عنوان اسلامی‌سازی علوم در کشور می‌شود اکثراً عقیم و بی‌نتیجه خواهند بود و بهترین نشانه‌اش این است که تاکنون چنین بوده است و هنوز نیز این نزاع برقرار و گرم است. شاید مهم‌ترین دلیل این بی‌نتیجگی استناد مخالفین و موافقین به مباحث پیشینی و فلسفی (و عموماً بحث پارادایم و نظریه و روش و ...) در این زمینه است که با وجود گستردگی پهنه دانش، هر یک نیز چند مثال عینی می‌توانند به‌نفع خود دست‌وپا کنند. از آنجا که بسیاری از این مباحث جدلی‌الطرفین است، از سویی هر دو طرف شواهدی به نفع خود دارند و از سوی دیگر نمی‌توانند حریف را از میدان به در کنند. از نگاه این رویکرد، بهترین راه حل این مساله، ورود در جزئیات علمی یا همان گزاره‌های علمی است و نه کلان نظریه‌ها. جدای از آنکه، بحث‌های پارادایمیک جاری در کشور نیز واقعاً چیز تازه‌ای نیست و بسیاری از این مباحث خیلی پیشتر از ما در دنیای غرب انجام شده است. به‌علاوه، پارادایم مدافعان فعلی علمِ دینی در کشورِ ما نیزنه شفافیت دارد و نه خلوص؛ بلکه هم مبهم است و هم التقاطی، و به هر جایی که به هدفشان نزدیک است، چنگ انداخته می‌شود. بر اساس این رویکرد، دانشی با نام «روان‌شناسی اسلامی» امری امکان‌پذیر است؛ و بهترین دلیلش هم این است که ما با ورود به میدان بازی توانسته‌ایم برخی مفاهیم دینی را تعریف عملیاتی کنیم، از آنها متغیر بسازیم، تبدیل به فرضیه کنیم، با روش‌های علمیِ معتبر به بررسی آنها بپردازیم و پروتکل‌ها و مداخله‌های درمانی از آنها تهیه نماییم. و این کار افزون بر کارهایی است که در «روان‌شناسی دین»[11] انجام گرفته است؛ یعنی، با روشی همدلانه‌تر توانسته‌ایم از گزاره‌های دینی «روان‌شناسی دینی»[12] تهیه کنیم. جالب آن است که اجرای این فرایندِ علمی‌سازی تنها به روش‌های کمّی حاکم منحصر نیست. به‌عبارت دیگر، با توجه به گفته پیشین دیوید وولف (1997) که مکاتب و روش‌های متعددی در تاریخ روان‌شناسی وجود دارند، هر کدام از آن روش‌ها را که شما علمی بشمارید، در مورد مفاهیم دینی قابل اجرا هستند و در طول تاریخ نیز از سوی روان‌شناسان متدین به‌کار گرفته شده‌اند؛ حتی آنهایی که چون روانکاوی یا رفتارگرایی چهره ضدمذهبی نیرومندی داشته‌اند (وولف، 1997). پس چه دلیلی دارد که ما روان‌شناسی اسلامی را در این شکلش نامعقول و پارادوکسیکال بشماریم؟ بنابراین، از میان شقوق متصور برای بومی‌سازی علوم انسانی، این پیشنهاد حداقلی‌ترین قرائت را ذکر می‌کند تا بتواند مورد موافقت اکثریت قرار گیرد. پیشنهاد این رویکرد در راستای اسلامی‌سازی روان‌شناسی، دارای چند مقدمه در مورد علم و دین و نتیجه‌گیری در نحوهٔ تلفیق آن دو است: دین (که در اینجا اسلام مورد نظر است) دارای سطوح متفاوتی است: 1) دین درجهٔ اول که شامل متن دینی و خود پیامبر به عنوان آگاه‌ترین فرد به مراد و مقصود خداوند است؛ 2) دین درجهٔ دو، که با مرگ پیامبر به‌عنوان مهم‌ترین شارح کلام خدا، شروع می‌شود و عبارت است از اولین تفاسیری که از دین درجهٔ یک می‌شود. 3) دین درجهٔ سه، که عبارت است از تفاسیری که در بسط تاریخی یک دین از متن مقدس و فرموده‌های پیامبر و با توجه بسیار به دین شمارهٔ دو صورت می‌گیرد. به تعبیر شهید صدر در ابتدای جلد اول کتاب حلقات الاصول، (صدر، 1390) اصولاً دانش‌های دینی‌ای مانند اصول، رجال، درایه و ... به خاطر دوری از دین درجهٔ یک است که ما را نیازمند به قواعدی برای بازسازی آن در حد توان می‌کند. این بازسازی اصطلاحاً اجتهاد نام دارد. 4) دین درجهٔ چهار که بازتاب کارکردی درجه‌های سه گانهٔ بالا در میان پیروان آن دین در مکان‌ها و زمان‌های گوناگون و اقتضائات جامعه‌شناختی آنان است. 5) دین درجهٔ پنج هنگامی است که دین به عنوان نرم افزار یک نهاد قدرت (اعم از سیاسی، نظامی، اقتصادی و ...) عمل می‌کند و در راستای مقاصد آن نهاد به کار برده می‌شود. این سطوح پنجگانه ممکن است با یکدیگر مطابق باشند و ممکن است که نباشند. نکتهٔ مهمی که از این درجه‌بندی به دست می‌آید آن است که از سطح دوم به بعد، بین دین اصلی و تفاسیر و کارکردهای آن تفاوت وجود دارد؛ زیرا آن چهار سطح آخر نوعی بازسازیِ تفسیری دین درجهٔ یک است که به‌خاطر بُعد زمانی و عدم دسترسی به شارحان اصلی گریزی از آن نیست. بنابراین می‌توان بین دین (که اصولاً همان دین درجهٔ یک است) و معرفت و بازسازی آن (که اصطلاحاً معرفت دینی نامیده می‌شود) تمایز نهاد. از سویی این بازسازی بر اساس دانش بیرونی مفسر صورت می‌گیرد و دانش مفسر نیز به خاطر انسانی بودنش، محدود و تابعی از دانش زمان خودش است. اما این بازسازی بی‌قاعده نیست، و بلکه بر اساس اصول صورت می‌گیرد. این اصول همان است که در قالب علومی که اصطلاحاً علوم دینی نامیده می‌شود، شکل می‌گیرد. اما آیا این علوم خودشان قابل توسعه و اجتهاد نیستند؟ قطعاً هستند؛ زیرا این‌ها نیز علومی انسانی هستند و مقرون به تمام محدودیت‌های انسانی و متأثر از کشفیات تازه (بنگرید به: فنایی، 1392). کافی است که نگاهی به تطورات تاریخی علم اصول، کلام، فقه، تاریخ، فلسفه و عرفان بیندازیم. عمده‌ترین دلیل نیز آن است که این علوم به شدت از نظریه‌های پیشین عالمان در حوزهٔ خداشناسی، انسان‌شناسی، معرفت‌شناسی، زبان‌شناسی، روش‌شناسی و نظرات آنها در مورد هدف و قلمرو دین و حوزهٔ مشکلاتی که از دین انتظار می‌رود به حل آنها بپردازد، تأثیر می‌پذیرند. این نظریه‌ها نیز مانند سایر علوم انسانی مدام در حال بسط هستند و از این‌رو تغیر آنها می‌تواند نوع فهم مفسر از دین را نیز تحت تأثیر قرار دهد.[13] نکتهٔ اصلی ما در اینجا آن است که مفسر می‌تواند در بازسازی دانش دینی خود و کشف مُراد خداوند و پیامبر که به‌طور طبیعی بر اساس آن دانش‌های پیشینی صورت می‌گیرد، دستاوردهای روشمند علوم جدید (به‌ویژه علوم انسانی) را نیز مدنظر قرار دهد.[14] البته این استفاده به‌طور ناخودآگاه صورت می‌گیرد (برای نمونه در بازسازی یک حادثهٔ تاریخی، از نظرات جامعه‌شناختی، روان‌شناختی و اقتصادی به‌طور پراکنده استفاده می‌شود)؛[15] اما منظور ما، استفادهٔ نظام‌مند از این آرا است. این دستاوردها (که محصول تلاش برای کشف قوانین کتاب تکوینی خداوند هستند) به‌هیچ‌وجه غیردینی‌تر و نامقدس‌تر از سایر علومی چون اصول فقه، کلام و فلسفه نیستند و به اندازهٔ آنها می‌توانند در ساختمان دانش دینی مهم، مؤثر و یاری‌دهنده باشند. از سوی دیگر، این دانش‌های پیشین به‌خاطر انسانی بودنشان هرگاه معلوم شود که در جایی اشتباه کرده‌اند، به‌طور طبیعی دست از آن برداشته می‌شود و معرفت دینی‌ای که نتیجهٔ آنها بوده‌اند مورد تجدیدنظر قرار می‌گیرد. نتیجه آنکه، از علوم جدید می‌توان، و باید، در بازسازی معرفتمان از دین درجهٔ یک استفاده کنیم. پافشاری بر اینکه دانش‌های مورد استفاده در اجتهاد دینی، صرفاً باید دستهٔ خاصی از دانش‌های انسانی باشد که گذشتگان به آن قائل بودند، بی‌دلیل به‌نظر می‌رسد. همچنین این دانش‌های پیشین می‌توانند به کمال همدیگر نیز کمک کنند. برای نمونه دستاوردهای زبان‌شناسی جدید و یا تحلیل محتوا می‌تواند به‌طور تعاملی، با دستاوردهای سنتی علم اصول در بحث الفاظ به کمال یکدیگر کمک کرده و نتیجهٔ تعامل آنها در کشف و بازسازی معرفت دینی (اجتهاد) به‌کار گرفته شود. اصولاً شرکت در یک بازی نیازمند رعایت کردن قوانین آن بازی است؛ مگر اینکه تمام بازیگران را با زحمت فراوان راضی کرد که قوانین فعلی‌تان اشتباه است و یا اینکه می‌توانیم قوانین بهتری وضع کنیم، و البته این نیز نیازمند مذاکرهٔ فراوان و نشان دادن شواهد اقناع‌کنندهٔ بسیار برای برتری قواعد خودمان است. برای نمونه، اگر بخواهیم در بازی فوتبال شرکت کنیم، نمی‌توانیم بگوییم که من «خطای هَند» را قبول ندارم و هر وقت دوست دارم با دست بازی می‌کنم. نتیجه واضح است: ما را از بازی بیرون می‌کنند. علم جدید و قواعد آن را نیز می‌توان به همان بازی فوتبال تشبیه کرد. علمی که فعلاً بر جامعهٔ علمی حاکم است قواعد روش‌شناختی و زبان خاصی دارد که بر اساس تجربهٔ عالمان هر رشته به دست آمده است و آنها را به این باور کشانده که با این قواعد بازی بهتری می‌توان داد. از این‌رو اگر مایل به شرکت در این بازی هستیم، دو راه بیشتر نداریم: یا اینکه قواعد را عوض کنیم و برتری قواعد خودمان را نشان دهیم و یا اینکه آن قواعد را بپذیریم (حال یا موقتاً و به‌طور فعالانه آنها را بپذیریم و گردن نهیم تا اینکه قواعد خودمان را به کرسی بنشانیم، و یا اینکه به طور منفعلانه اطاعت کنیم و مدام نق نزنیم). اگر غیر این دو باشد، نتیجه‌اش بیرون افتادن از این بازی و در نتیجه، مشغولیت کاذبانه به خود است (اتفاقی که برای مجامع علمی در شوروی کمونیستی افتاد). ما حتی اگر برخی از آن قواعد را قبول نداریم، می‌توانیم موقتاً بازی کنیم و برتری خود را در میدان بازی نشان دهیم، نه با هیاهوی توخالی و نق زدن. قاعدهٔ بازی رایج در علم روان‌شناسیِ کنونی اثباتی‌نگری و استفاده از روش‌های کمّی است (گرساچ، 1984). روش‌های کیفی و رویکردهای ترکیبی در آغاز راه هستند. بر اساس این الگو ابتدا حدسی عالمانه به ذهن عالم می‌رسد (حال یا حدسی ابتکاری، و یا بر اساس نظریات پیشین، و یا حتی بررسی مجدد نظرات پیشین)؛ سپس آن حدس در قالب یک گزاره با مفاهیمی روشن و عملیاتی درمی‌آید، آنگاه با یک سری قوانین شروع به گردآوری اطلاعات در مورد آن و سپس تحلیل داده‌ها می‌شود؛ در پایانِ این فرایند نیز، اگر شواهد متعدد به نفع فرضیه باشد، به صورت یک نظریهٔ موقتی بیان می‌شود تا اینکه تحقیقات و شواهد بعدی آن را تعدیل و یا ابطال کنند. به بیان دیگر، فرایند طرح یک نظریهٔ علمی سه مرحلهٔ کلی دارد: ساختِ فرضیه علمی، گردآوری اطلاعات و تحلیل اطلاعات (چالمرز، 1395، ص 49). این سه مرحله همگی مهم هستند. البته، بسیاری از عالمان تجربی‌ای که روش‌های کیفی و یا ترکیبی را نیز می‌پذیرند آنها را تنها در دو مرحلهٔ اول روامی شمارند و تحلیل اطلاعات را در هر حال بر اساس روش‌های کمّی می‌دانند. در این رویکرد، اسلامی‌سازی یعنی ساختِ فرضیه‌هایِ برآمده از متون دینی، که البته چنانچه در بخش بعدی می‌آید، کاری بسیار روش‌مند و اجتهادی است. بعد از این فرضیه‌سازی، مابقی مسیر، همان مسیر علمیِ رایج در گردآوری و تحلیل داده‌ها است. در بنای روان‌شناسیِ اسلامیِ حداقلی، که در عین‌حال قواعد بازیِ مورد قبول جامعهٔ علمی را نیز رعایت کند، ما می‌توانیم: 1) با استفاده از روش مقبول اجتهاد دینی و روش‌های جدیدترِ تحلیل متن، متون دینی را مورد بازخوانی قرار دهیم؛ 2) پس از اطمینان نسبیِ معرفتی و اخلاقی از اینکه می‌توانیم فهممان را به آن متن منتسب کنیم، فرضیه‌ای برای طی فرایند علمی بسازیم و همان مسیری را که دیگر دانشمندان در فرایند علمی طی می‌کنند، طی کنیم. نتیجهٔ این فرایند علمی اگر تأیید آن فرضیه باشد، باعث تقویت فهم دینی ما می‌شود. اما اگر فرایند دقیق علمی آن را تأیید نکرد، به دلیل اهمیت باورهای مبتنی بر متونِ دینی[16] بررسی‌های دوباره، دقیق‌تر و توسط محققان دیگر نیز انجام می‌شود و اگر بازهم پس از پژوهش‌های مکرر و رفع عیوبِ اجرای تحقیق، باز هم فرضیه تأیید نشد (ولو به صورت تعدیل‌شده و محدود به شرایط)، گردی به دامان دین نمی‌نشیند (سطوحِ دین را به‌خاطر بیاورید)؛ بلکه، ما می‌فهمیم که آن «برداشت» دینی ما که مبتنی بر پیش‌فرض‌های انسانی‌مان بوده است، اشتباه بوده است (نه خود دین)، و حالا این معرفتِ دینی ما است که باید تصحیح شود. چنین نکته‌ای هم امر تازه‌ای نیست؛ ما در کتب بزرگان دینی گاهی مسایلی را می‌بینیم که تصریح می‌شود محدود به شرایط زمانی و مکانی خاص و یا به نمونهٔ جمعیتی خاص بوده‌اند که حالا دیگر این‌گونه نیستند[17] (یعنی قضیه خارجیه بوده است و نه حقیقیه). همچنین علاوه بر اختلاف برداشت‌های عالمان دینی، گاهی می‌بینیم که یک برداشت سال‌ها حاکم بوده است، اما با بازبینی در منابع دینی فهم دیگری جاری شده است.[18] ما این الگو را الگوی تعاملی می‌نامیم. این تعامل به صورت مستمر و دو طرفه در جریان است و باعث بسطِ تکاملی روافزون هر دو هم خواهد شد. سودمندیِ الگوی تعاملی هم به دین می‌رسد و هم به علم. با توجه به مقدمهٔ اول و لزوم اجتهاد دینی باتوجه به دستاوردها روشمند علوم جدید، ما ابعاد تازه‌ای از دین را کشف خواهیم کرد؛ فهم دینی را با علوم عصر پیش خواهیم برد و اتهام کهنه و ناکارآمد بودن را از آن می‌ستانیم؛ باورهای غلط را تصحیح می‌نماییم و ... . در مورد علم نیز، پیوند آن با آسمان حفظ خواهد شد؛ اخلاق از دامان آن زدوده نخواهد گردید؛ فرضیات جدیدی بر اساس متون قدسی، به آسانی و اطمینان قلبی در اختیار عالمان قرار خواهد گرفت؛ و نتیجه این تعامل نیز جزوی از دین شمرده خواهد شد (جوادی آملی، 1395). ظنّی بودن علوم تجربی دلیل مناسبی برای طرد آنها از سوی دینداران نیست. چراکه، از سویی این ظنی بودن معانی و مراتب مختلفی در علم جدید دارد، و دوم اینکه بسیاری از علوم و معرفت‌هایِ دینیِ رایج نیز چنین وضعیتی دارند. بنابراین گفتمانِ تعاملی به قوت هر دو کمک می‌کند (همان). در پایان، برای نمونه به دو پژوهش صورت‌گرفته بر اساس الگوی تعاملی اشاره می‌کنیم که این شکلی از الگوی تعاملی را به کار گرفته است: الف: زهد و اضطراب[19] «این پژوهش با استفاده از اجتهاد سنتی، الگوی زهد (تنظیم رغبت) را استنباط می‌کند و می‌کوشد تا مدل تنظیم رغبت در اسلام (نظریه زهد اسلامی) را بسازد و اثر آن را در مقایسه با اثر درمان شناختی رفتاری، بر سطح اضطراب مراجعینِ مرد مقایسه نماید. روش‌ها و ابزار: این مطالعه بالینی با استفاده از پرسشنامه اضطراب کتل و GHQ برای تعیین سطح اضطراب و سلامت عمومی انجام گرفته است. حدود 20 مراجع، از بین مراجعین مرکز مشاوره انتخاب و به صورت تصادفی به دو گروه تقسیم شدند. دو گروه، درمان شناختی رفتاری و درمان تنظیم رغبت (بر اساس زهد اسلامی)، پرتکل درمانی خود را در طی 12 هفته و در هر هفته 2 ساعت دریافت نمودند. اطلاعات اخذ شده و توسط مدل آماری مان‌ویتنی تحلیل شد. یافته‌ها: نتایج نشان داد که هر دو گروه در کاهش اضطراب و افزایش سلامت عمومی تأثیر داشتند، و گروه درمانی تنظیم رغبت بر اساس مفهوم زهد اسلامی نسبت به گروه دیگر تأثیر بیشتری داشت. البته در زیرمقیاس‌های اضطراب کتل، تأثیر گروه درمان اسلامی بر اضطراب پنهان و همچنین Q3 بیشتر از تأثیر درمان شناختی رفتاری بر آن دو بود. در زیرمقیاس سلامت عمومی نیز تأثیر گروه‌درمانی اسلامی بر زیرمقیاس اضطراب بیشتر از تأثیر گروه‌درمانی شناختی بر آن بود. معناداری این یافته‌ها نیز با مدل آماری مان‌ویتنی مورد تأیید قرار گرفت. تفسیر: مدل تنظیم رغبت بر اساس مفهوم زهد، بهتر توانست اضطراب را کاهش دهد و علت آن ممکن است به‌خاطر آن باشد که این شیوه علاوه بر برخورداری از برخی پتانسیل‌های شناختی عرفی، از ظرفیت‌های معنوی نیز برخوردار است و ممکن است همین امر باعث تاثیرگذاری عمیق در سطح رگه‌ای بر اضطراب شده است» (عبدی، 1394). ب: نظریه صفات محمدصادق شجاعی در رساله دکتری‌اش با عنوان ساختار شخصیت از دیدگاه اسلام در چارچوب رویکرد صفت (1393) می‌کوشد تا به تدوین مدلی نظری از شخصیت بر اساس مبانی و منابع اسلامی بپردازد. او از سویی، با استفاده از مبانی علمی و تجربی، صفات شخصیتی در متون اسلامی را استخراج می‌نماید، و از سوی دیگر با استفاده از دو روش تحلیل ساختار و تحلیل عامل به استخراج عوامل شخصیتی دست می‌زند (شجاعی، ص 9). وی همچنین در این راستا می‌کوشد تا ابزاری معتبر و روا نیز برای اندازه‌گیری شخصیت بر اساس منابع شخصیتی تهیه کند تا به افزایش کیفی خدمات مشاوره‌ای و درمانگری، به‌ویژه در زمینه‌های تشخیصی و مداخله‌ای، بر اساس یک مدل بومی و فرهنگی کمک کند (همان، ص 10). ایجاد زمینه مناسب برای شناسایی ویژگی‌های اخلاقی و معنوی افراد نیز از دیگر اهداف محقق است. این تحقیق با بررسی منابع اسلامی (قرآن، روایات، و کتب اخلاق اسلامی) حدود 25000 واژه را گردآوری کرده است، که پس از حذف موارد تکراری، مبهم و ناظر به حالت‌های زیستی، تکالیف عبادی و حالت‌های زودگذر، بر پایه نظر متخصصان دینی یک فهرست 103 واژه‌ای از صفات تهیه شده است. در مرحله بعد، روابط معنایی بین واژه‌ها از نظر شمول معنایی، هم‌معنایی با استفاده از دو شیوه تحلیل مولفه‌ای و معناشناسی ساخت‌گرا بررسی، و در نتیجه، واژه‌های مترادف، متضاد، عام، خاص، اصلی، فرعیِ همگرا، واگرا، تک‌کانونی، و چندکانونی از هم متمایز شده‌اند. این بررسی نشان داد که برخی صفات هم‌معنی و برخی در تقابل معنایی با یکدیگر قرار دارند. همچنین، دو صفت متقابل به‌لحاظ اینکه روی یک پیوستار قرار می‌گیرند، مربوط به یک حوزه معنایی هستند. سرانجام با شناسایی واژه‌های هم‌حوزه همه 103 واژه گردآوری‌شده در مرحله قبل به 15 حوزه واژگانی طبقه‌بندی شدند. در این راستا تلاش شده است تا خصیصه‌های کانونی و پایه از خصیصه‌های پیرامونی و روساختی در هر حوزه متمایز شود. سرانجام،‌ نتایج حاصل از مطالعه کیفی با استفاده از روش معناشناسی زبانی و همبستگی مفهومی واژه‌ها به تعیین 15 خصیصه یا صفت بزرگ، تحت عنوان طمأنیه، اعتدال، بزرگی نفس، خوش خُلقی، مناعت طبع، انعطاف‌پذیری، تعهد، شادکامی، فعال بودن، عفت، ثَبات، زیرکی، فروتنی، پیوندجویی و تکلیف‌پذیری به عنوان عامل‌های شخصیت در بخش مطالعه کیفی منجر شد. هر یک از این 15 عامل در دو بعد مثبت و منفی مورد بررسی قرار می‌گیرد (همان، فصل سوم). نتایج حاصل از کار کیفی، مسیر پژوهش‌های کمّی را در ساخت پرسشنامه و اعتبارسنجی و روایی‌سنجی را طی کرده است. بدین منظور یک پرسش‌نامه بایا گزینه 169 سوالی طراحی شده است. به منظور بررسی روایی تجربی پرسش‌نامه، در مرحله نخست یک نمونه 490 نفری (195 زن؛ 295 مرد) از شهروندان تهرانی به صورت تصادفیِ چندمرحله‌ای انتخاب و پرسش‌نامه پژوهش را تکمیل کردند. روایی عاملی از طریق تحلیل عامل اکتشافی و تحلیل عامل تأییدی مرتبه اول و دوم بررسی و مشخص شد که 15 صفت اصلی شخصیت را می‌توان در یک ساختار چهار عاملی شامل تعادل‌جویی، روی‌آوری اجتماعی، پختگی عقلانی و پختگی روانی‌ـ‌اجتماعی قرار داد. از سوی دیگر در بالاترین سطح، تمامی جنبه‌های شخصیت به یک عامل برمی‌گردد. بنابر نظر محقق، شخصیت در منابع اسلامی دارای ساختار سلسله مراتبی است.  نتایج مرحله دوم تجربی به منظور مقایسه عامل‌های استخراج‌شده در پژوهش با عامل‌های دو پرسشنامه کتل و پنج عاملی شخصیت نئو (فرم کوتاه) در یک گروه نمونه 207 نفری (145 زن و 62 زن) از جامعه مورد مطالعه و بر پایه مکان‌یابی مقیاس‌ها در فضای عاملی انجام شد. نتایج چندین بار اجرای تحلیل عاملی با راه‌حل‌های متفاوت و شیوه چرخش متمایل، شش عامل به دست آمد که برروی هم بیش از 51% واریانس کل را تبیین می‌کنند. هرچند صفت‌ها و عامل‌های استخراج‌شده در این پژوهش با صفت‌ها و عامل‌های مبتنی بر نظریه‌های روان‌شناسی در مجموع همخوانی نسبتاً خوبی داشته و تقریباً صفات مربوط به هر عامل در عامل مربوط به خود بیشترین بار عاملی را دارد، در عین‌حال برخی صفت‌ها و عامل‌های استخراج‌شده در این پژوهش کاملاً با صفت‌ها و عامل‌های روان‌شناسی متفاوت است (همان،‌ چکیده). این تحقیق نمونه مناسبی از روان‌شناسی بومی است که دقیقاً همان فرایندی را طی می‌کند که نظریه صفات در روان‌شناسی، به‌عنوان یکی از پوزیتویستی‌ترین نظریات، طی می‌کند.     سخنِ پایانی اینکه، بگذارید هر کس کارِ خودش را بکند و متاع خودش را تولید نماید؛ و در یک بازار متکثر هر کسی متاعش را ارائه دهد. شک نکنید محصول خوب بازارش را پیدا خواهد کرد و نیازی نیست همچون سیاستمداران، ولو در لباس روشنفکری، انحصارطلب باشیم. متاعِ کفر و دین بی‌مشتری نیست. منابع ایمان،‌ محمدتقی. فلسفه روش تحقیق در علوم انسانی. قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1391. ایمان، محمدتقی، روش‌شناسی علوم انسانی نزد اندیشمندان مسلمان. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1392. باقری، خسرو، هویت علم دینی: نگاهی معرفت شناختی به نسبت دین با علوم انسانی. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، 1387. پروچاسکا، جیمز؛ نورکراس، جان. نظریه‌های روان‌درمانی. ترجمه هامایاک آوادیس یانس. تهران: رشد، 1390. جوادی آملی،‌ عبدالله. منزلت عقل در هندسه معرفت دینی. قم: اسراء، 1395. چالمرز، فرانسیس آلن. چیستیِ علم. ترجمه سعید زیباکلام. تهران: سمت، 1395. حسنی، سیدحمیدرضا، علم دینی، دیدگاه‌ها و ملاحظات. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1385. دُوَیِّری، مروان. روان‌درمانی و مشاوره با مسلمانان: رویکردی فرهنگ‌محور. ترجمه فرید براتی سده، و افسانه صادقی. تهران: رشد، 1389. دیویی، جان. منطق، تئوری تحقیق. ترجمه علی شریعتمداری. تهران: موسسه چاپ و انتشارات دانشگاه تهران، 1369. صدر، سیدمحمدباقر. دروس فی علم الاصول (الحلقه الاولی و الثانیه). قم: پژوهشگاه علمی تخصصی شهید صدر، 1390. عبدی، حمزه، طراحی الگوی تنظیم رغبت بر اساس آموزه زهد اسلامی و تأثیر آن بر کاهش اضطراب در مقایسه با درمان شناختی رفتاری. رساله برای دریافت دکتری در روان‌شناسی. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1394. فنایی، ابوالقاسم. اخلاقِ دین شناسی؛ پژوهشی درباب مبانی اخلاقی و معرفت‌شناسانه فقه. تهران: نگاه معاصر، 1392. فی، برایان. فلسفه امروزین علوم اجتماعی: نگرشی چندفرهنگی. ترجمه خشایار دیهیمی. تهران: طرح نو، 1393. کوهن، تامس. ساختار انقلاب‌های علمی. ترجمه سعید زیباکلام. تهران: سمت، 1396. محمدپور، احمد. روش در روش دربارهٔ ساخت معرفت در علوم انسانی. تهران: جامعه‌شناسان، 1389.     Belzen, van, Towards Cultural Psychology of Religion, Principles, Approaches, Applications. Springer, 2010. Gorsuch, R. L. (1984). Measurement: The boon and bane of investigating religion. American Psychologist, 39, 228–236. Neuman, W. L. Social Research Mrthods, Qualitative and Quantitative Approaches, London: Allyn and Bacon, 1997. Paloutzian, R. F., & Park, C. L. (2005). Integrative themes in the current science of the psychology of religion In R. F. Paloutzian & C. L. Park (Eds.), Handbook of the psychology of religion and spirituality (pp. 3–20). New York: Guilford Press. Spilka, B., Hood, R. W., Jr., Hunsberger, B., & Gorsuch, R. L. The psychology of religion: An empirical approach. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 2003. University Press, 2010. Wiley. Wulff, D. M. Psychology of religion: Classic and contemporary views (2nd ed.). New York: 1997       ارجاعات: [1] در این زمینه، چهار جلد کتاب با عنوان «علم دینی» توسط پژوهشگاه حوزه و دانشگاه منتشر شده است که آرای متفکران مسلمان را، از موافق تا مخالف، جمع‌آوری کرده است. [2] دسته‌بندی بالا به‌منظور اهداف آموزشی از سوی نگارنده صورت گرفته است. برای مشاهده دسته‌بندی‌های دیگر در مورد هویت علم دینی بنگرید به: باقری، خسرو، هویت علم دینی: نگاهی معرفت شناختی به نسبت دین با علوم انسانی. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، 1387. شریفی، محمدجواد،‌ و همکاران. علم دینی، دیدگاه‌ها و ملاحظات: گزارش، تبیین و سنجش دیدگاه‌های برخی از متفکران ایرانی در باب چیستی، امکان و ضرورت علم دینی. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1387. بستان، حسین؛ فتحعلی‌خانی،‌ محمد. گامی به سوی علم دینی (1): ساختار علم تجربی و امکان علم دینی. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه: 1395. سوزنچی، حسین. معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی. تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1389. فرقانی، مرتضی. نگاهی به روان‌شناسی اسلامی. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1393. شجاعی، محمدصادق. روان‌شناسی اسلامی (مبانی، تاریخچه و قلمرو). قم: مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی (ص)، 1394. گلشنی، مهدی. از علم سکولار تا علم دینی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1390. [3] برای نمونه سلسله سخنرانی‌های اخیر دکتر عبدالکریم سروش را با عنوان سلوک دیندارانه در جهان مدرن را در سایت اینترنتی ایشان ببینید. [4] برای نمونه، استاد مصطفی ملکیان چنین ایده‌ای را در مباحث مختلف خود پرورش می‌دهند. برای نمونه بنگرید به دو مقاله از ایشان در فضای مجازی: علم بومی و علم جهانی امکان یا امتناع؛ پیش‌فرض‌های بازسازی علوم در پرتو دیدگاه‌های اسلام. [5] paradigm [6] paradigm shift [7] در تقسیم‌بندی تحقیقات بر اساس هدف، قسم سومی هم یاد می‌شود با نام تحقیقات توسعه‌ای یا تحقیق و توسعه، که مختص فرایندی است که به منظور تدوین و تشخیص مناسب بودن یک فرآوردهٔ آموزشی (طرح‌ها، روش‌ها و برنامه‌های درسی) انجام می‌شود. بنگرید به: سرمد، بازرگان و حجازی، 1380، ص 79-90. [8] «تحقیق» چیست؟ در پاسخ به این سؤال تعریف‌های گوناگونی ارائه شده است. یکی از تعریف‌های رایج تعریف جان دیوئی است: «فرایند جستجوی منظم برای مشخص کردن یک موقعیت نامعین» (دیوئی، 1369، ص 6). [9] و پیش‌فرض‌های انسان‌شناختی در علوم انسانی. [10] این سه به عنوان قدر متیقن مورد اتفاق هستند و البته به تازگی از پارادایم پست مدرن نیز سخن به میان می‌آید که هنوز مقبولیت مناسبی نیافته است. در برخی کتاب‌ها، گاهی زیرمجموعه‌های این پارادایم‌های سه‌گانه و رویکردهای گوناگون آنها در حوزهٔ معرفت‌شناسی، روش‌شناسی و یا ارزش‌شناسی به عنوان پارادایم‌هایی جداگانه یاد می‌شود (نیومن، 1997، ص 60؛ محمدپور، 1389؛ بوریل و مورگان، 1979): پارادایم‌های عینی‌گرا (اثباتی نگری، پسااثباتی نگری، خردگرایی انتقادی، واقع‌گرایی اجتمای/ انتقادی)، پارادایم‌های نسبی‌گرا (تأویل‌گرایی، برساختی‌ـ تفیسری، پدیدارشناسی)، پارادایم‌های انتقادی (فمینیستی، پست مدرن)، پارادایم‌های ترکیب‌گرا (پراگماتیسم، نوپراگماتیسم). و یا در یک تقسیم‌بندی سطحی دیگر (ایمان، ص 51): پدیدارشناسی، کنش متقابل نمادی، اگزیستانسیالیسم، مارکسیسیم، فمینیسم، پست مدرنیسم، قوم‌نگای، هرمنوتیک، زبان‌شناسی اجتماعی، و ... . اما از آنجا که پارادایم به جهت‌گیری‌های کلی اشاره دارد، به نظر می‌رسد که این تقسیمات قابل نقد است و بسیاری از این رویکردها را می‌توان تحت همان سه پارادایم کلی آورد؛ زیرا تفات‌های میان آنها گاه آنقدر عمیق نیست که موجب شکاف پارادایمی شود (سارنتاکوس، 1993، ص 31). بنگرید به: محمدپور (1389). [11] psychology of religion [12] religious psychology [13] تفکیک مرحوم مطهری میان اجتهاد مجتهد روستانشین و شهرنشین اشاره به همین دارد. [14] آیت الله جوادی آملی، با رد تمایزنهی میان عقل و وحی، این تمایز را میان عقل و نقل می‌نهد و هر دوی آنها را جزو دین می‌شمارد و از این رو دستاوردهای علم تجربی را که از روشی معتبر به دست آمده باشد، جزو دین می‌داند. یکی از استنادات ایشان در عدم تعارض آن است که میان نقل که کاشف از کتاب تشریعی خداوند است، و عقل و علم که کاشف از کتاب تکوینی خداوند است نمی‌تواند تمایزی باشد (بنگرید به کتاب ایشان با عنوان: منزلت عقل در هندسهٔ معرفت دینی، نشر اسرا) [15] سه نمونه را در اینجا ذکر می‌کنم: 1) آایت‌الله جوادی آدملی در جلسات تفسیر قرآن (سوره هود) در مسجد اعظم قم ذکر می‌کردند که علامه طباطبایی به هنگامِ نوشتنِ تفسیر المیزان هنگامی که به آیاتی رسیدند که طوفان نوح را عالمگیر می‌دانست برایشان سؤال شد که آیا علم جدید نیز چنین چیزی را تأیید می‌کند؟ ایشان چند نفر از اساتید برجسته علوم مختلف از جمله زمین‌شناسی، زیست‌شناسی، باستان‌شناسی و ... را به منزلشان دعوت کردند و بعد از مشورت به این نتیجه ریسدند که چنین چیزی در دوره‌های زمین‌شناسی وجود نداشته است، بنابراین ایان قرآن در این زمینه را با دستاوردهای علم جدید قید زدند. 2) کافی‌ست تفاسیر مفسران مختلف در زمان‌های گوناگون را از این آیه ببینید تا بدانید دانش تجربی زمانِ آنها چقدر بر فهم آنها از قرآن تأثیر گذاشته است: «وَلَقَدْ جَعَلْنَا فِی ﭐلسَّمَاءِ بُرُوجاً وَزَینَّاهَا لِلنَّاظِرِینَ (۱۶) وَحَفِظْنَاهَا مِن کُلِّ شَیطَانٍ رَّجِیمٍ (۱۷) إِلَّا مَنِ ﭐسْتَرَقَ ﭐلسَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهَابٌ مُّبِینٌ (۱۸)» (سوره حجر، ۱۶-۱۸). 3) مفسران در برخی آیات قرآن و احادیث اسلامی که با دستاوردهای علم جدید ناهم‌خوان است (مانند آیات سوره طارق که محل تولید اسپرم را مابین سینه و پشت می‌داند ونه در کیسه‌های تولید اسپرم در جهاز تناسلی) می‌گویند که قرآن درصدد بیان نظریات علمی نیست و بر اساس دانش آن روز سخن گفته است. [16] که البته خودِ اینها نیز در اهمیت و اولویت یکسان نیستند و مراتب متعددی دارند. [17] برای نمونه در مورد احادیث فراوان پزشکی، محدث بزرگ شیعی، شیخ صدوق (الاعتقادات، ص 115) به این مطلب مهم التفات داشته‌اند که فارغ از جعلیات بسیار در این حوزه و ضعف اسنادی اغلب این احادیث، برخی از مسائل بیان‌شده توسط پیامبر و اهل بیت کاملاً وابسته به متغیر جغرافیایی مکه و مدینه و عراق و یا حتی مزاج پرسش‌گر است و قابل تعمیم نیستند. [18] نمونه بارز این مطلب در کتب گذشتگان، حکم فقهی نجس شدن آب چاه در صورت برخورد با نجاسات است که چندین دهه بر فقه شیعی مسلط بوده است، اما سپس فهم دیگری جایگزین آن شد. این اختلاف برداشت‌ها در معارف کلامی و فلسفی فراوان و چشمگیر است. برای نمونه، حتی در اصلِ توحید که مهم‌ترین اصل ادیان الاهی است، قرائت واحدی بر آن حاکم نیست. بنگرید به: حسینی طهرانی، سیدمحمدحسین. توحید علمی و عینی در مکاتیب حِکمی و عرفانی. قم: علامه طباطبایی، 1393. [19] این پژوهش توسط پژوهشگر گروه، دکتر حمزه عبدی، انجام گرفته است. ]]> مقاله Sat, 03 Mar 2018 14:37:10 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7656/ مسئله شر و تحلیل "جیمز کلارک" http://dinonline.com/doc/article/fa/7564/ بنا به اذعان برخی از طرفداران نظریه تکامل، این نظریه به نحوی مضاعف، چالشی را پیش روی خیر بودن[1] خدا قرار می‌دهد. چارلز داروین[2] می‌نویسد: ما طبیعت را با دید زیبا مشاهده می‌کنیم و معمولاً می‌بینیم که غذاهای زیادی برای ما وجود دارد، اما از این نکته غافل هستیم که همان پرندگانی که به زیبایی در اطراف ما آواز می‌خوانند، زندگی‌شان در گرو حشرات است و دائم در حال از بین بردن زندگی (دیگرانی) هستند و یا موجوداتی که دائماً در حال شکار کردن موجودات دیگر هستند. ما از این نکته غافل هستیم که اگر هم اینک غذا فراوان وجود دارد، در تمامی فصول سال و در تمامی سال‌ها بدینگونه نیست. (Darwin, 1859:49) داروین به این نتیجه رسید که در واقع طبیعت با موجوداتش که دندان‌ها و پنجه‌های سرخ شده از خون دارند، بسیار بیرحمانه رفتار می‌کند. وی فراگرفت که نوزادان زیادی به این دنیا چشم باز می‌کنند، درحالی‌که برای همه آن‌ها، جا وجود ندارد و لذا تنازع برای دستیابی به منابع کمیاب، چیزی است که محیط پیرامون ما را شکل می‌دهد. بنابراین چالش برانگیز است که خدایی با مشخصات خدای ادیان ابراهیمی را ماورای این طبیعت وحشی ببینیم. داروین می‌نویسد: خدایی که از منظر عقلِ محدود ما قادر بی‌پایان و رحمت‌بخش بی‌منتهاست، چگونه علی‌رغم قدرت و علم خود می‌تواند اجازه بدهد که میلیون‌ها و میلیون‌ها گونه از حیوانات بدین فلاکت و رنج در طی سالیان متمادی هلاک شده و از بین بروند. (1958:13). داروین به صراحت با تکیه بر نظریه تکامل، باب جدیدی را برای طرح مسئله شر می‌گشاید. طبق تلقی متداول؛ یک قادر مطلق[3]، دانای مطلق[4] و خیر محض[5]، به هیچ عنوان نباید اجازه بدهد که ما شاهد دنیایی باشیم که مرتّب در حال مرگ و نابودی است، با تمامی آفت‌ها و غارتگری‌ها، گرسنگی و خطراتی همچون مار و ... [6]. طبق این تلقی یک خالق قادر، باید یک مکان با نشاط و آرام و عاری از خطرات بوجود آورد. لذا با این اوصاف چگونه یک شخص می‌تواند دین‌دار باقی بماند، درحالی‌که در محیط اطرافمان شاهد این همه شر و بدی هستیم؟. این سوالی است که جیمز کلارک به تحلیل و بررسی آن می‌پردازد. کلارک می‌گوید تئودیسه‌هایی ارائه شده است وبسیاری از الهیدانان در این باب نظریاتی داده‌اند که چرا خدای قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض اجازه می‌دهد شر وجود داشته باشد؛ اما تمامی آن‌ها (تئودیسه‌های ارائه شده) کارآمد نیستند، به خصوص هنگامی که در مورد بلایای طبیعی[7] به کار می‌روند. او معتقدست که به نظر می‌رسد خدای قادر و دانا و مهربان دلیل کاملاً خوبی برای اجازه دادن به شر و بدی در دنیا دارد. (Clark:74) ایده دفاع مبتنی بر اختیار[8] این مطلب را عنوان می‌کنند که خدا با اجازه دادن به شر این امکان را در اختیار انسان‌ها می‌گذارد، تا بتوانند به اختیار خود انتخاب کنند. بدون داشتن قدرت تصمیم‌گیری، انسان‌ها دیگر از فضیلتی برخوردار نخواهند بود و مرتبه‌شان تا مرتبه حیوانات تنزّل می‌یابد. (planting:165) اگر دفاع مبتنی بر اختیار درست باشد، بسیاری از مسائل مربوط به رنج و سختی انسان‌ها جواب داده می‌شود. اما این نظریه در مورد بلایای طبیعی که انسان در آن نقشی ندارد کارساز نیست. بلایای طبیعی از قوانین طبیعی نشات می‌گیرد و به نظر می‌رسد که در ساختار جهان قرار داده شده است. امیدبخش‌ترین نظریه در این باب، نظریه پرورش روح[9] است. ((Augustine,1961 این ایده، نظریه اختیار در خصوص شر اخلاقی[10] را با این دیدگاه که ذات انسان پایین‌تر از حد کمال است، تجمیع می‌کند. در شکل سنّتی و بنا به دیدگاه آگوستین، انسان‌ها کامل و عاری از عیب (اما با اختیار) خلق شده‌اند و در بهشت قرار داده شدند. اینکه چگونه یک انسان در این شرایط و با این ویژگی می‌تواند سقوط کند یک معماست. اما اگر انسان‌ها کامل نباشند و در بهشت قرار داده نشده باشند، در آن‌صورت شکست و سقوط وی اجتناب ناپذیر است. به چه دلیل خدا انسان را در سر راه خطر قرار داد؟ بر طبق این نظریه، مواجه کردن با خطرات، تنها راهی است که خدا می‌توانست هدف خود را برای بشریت به انجام برساند؛ (بنا به تفکّر مسیحی) اینکه به اختیار خود به فرزندی خدا درآیند. بلایای طبیعی یک میدان آزمایشی است که در آن انسان‌ها می‌توانند فضیلت‌هایی همچون صبر، شجاعت و بخشندگی را تمرین کنند. لذا این بلایا وسیله‌ای هستند تا انسان‌ها وارثان حیات ابدی شوند. با این وجود این نظریه نیز زمانی کارساز است که بدانیم در طول تاریخِ حیات بر رویِ کره زمین، انسان‌ها در بخش عمده‌ای از آن بوده‌اند؛ درحالیکه می‌بینیم بسیاری از بلایای طبیعی، و همچنین رنج و زجر کشیدن موجودات جاندار، قبل از اینکه انسان‌های اولیه وارد صحنه شوند، همچنان بوده است. این رنج و عذاب‌ها نمی‌توانند بخشی از فرایند روح پرور انسان‌ها باشند. کلارک اذعان می‌دارد؛ شاید بتوان گفت در حقیقت حیوانات رنج و شکنجه نمی‌شوند، و یا گفت که رنج کشیدن حیوانات بخش غیرقابل اجتنابی از قاعده و قانون متعالی است که خدا برای جهان در نظر گرفته است. شاید بتوان گفت تمامی شر و بدی که در دنیا مشاهده می‌شود مربوط به شیطان و دارودسته‌اش می‌باشد. شاید، شاید و شایدهای بسیار. اما واقعیت این است که ما نمی‌دانیم که خدا چرا این دنیا را بدین شکل آفریده است. فرض کنید که یک دین‌دار نداند که چرا خدا به شر و بدی اجازه داده است که در دنیا وجود داشته باشد. آیا اینکه نداند برای چه شر و بدی وجود دارد؛ آیا باید بر ایمان و اعتقاد او تأثیر بگذارد؟ بگذارید این مسئله را با مثال مشکل‌آفرینی در فیزیک ذرات بنیادی[11] بررسی کنیم. مشهور است که فیزیک کوانتوم[12] و نظریه نسبیت عام[13] با یکدیگر سازگار نیستند. بزرگ‌ترین دست‌یافت‌های فیزیک در قرن بیستم یعنی کوانتوم و نسبیت عام با یکدیگر همخوانی ندارند. کلارک می‌گوید سؤال اینجاست؛ حال که این دو با یکدیگر سازگار نیستند، آیا فیزیکدانان باید یکی از آنها را رها کنند؟ یا اینکه باید در این نگرانی باشند که کدام یک از این دو نظریه غلط است؟ و یا اینکه به امید نظریه کامل‌تر و بهتری باشند که در بردارنده هر دو نظریه باشد؟. در این خصوص برخی از فیزیکدانان نگران هستند اما بسیاری از آن‌ها امید آن دارند که دانشمندی بزرگتر از اینشتین و یا نیوتن خواهد توانست که این دو نظریه را با یکدیگر تلفیق کند. برخی نیز بر این باورند که ما به پایانِ محدوده درک و شناخت بشری[14] رسیده‌ایم و هرگز قادر نخواهیم بود که این دو نظریه را سازگار کنیم. در هر صورت بهترین رویکرد این است که شخص هر دو نظریه را پذیرفته و بداند که جهان منطقی است و راه‌حلی که هنوز مشخص نیست، وجود دارد. برخی از فیزیکدانان نیز هستند که هر دو نظریه را رد می‌کنند و می‌گویند که این دو نظریه هردو با هم نمی‌توانند درست باشند. برخی از آن‌ها عنوان می‌کنند که نظریه کوانتوم "واقعیتی" را عنوان می‌کند که ما به هیچ عنوان نمی‌توانیم ببینیم، یا بشنویم یا حس کنیم، لذا به احتمال زیاد این اشتباه است. این دسته از فیزیکدانان این نظریات را تنها به عنوان وسیله‌ای برای پیش‌بینی برخی از پدیده‌ها به کار می‌برند و اعتقادی به واقعی بودن آن‌ها ندارند. کلارک می‌گوید؛ به نظر نمی‌رسد که چهارچوب قطعی و منظمی وجود داشته باشد که به ما بگوید در این شرایط چگونه باید رفتار کرد، از نظر من هر سه دیدگاه که در بالا ذکر شد منطقی هستند. هیچ یک از این سه دیدگاه بهینه نیستند، اما ما نیز در یک موقعیت بهینه قرار نداریم. اطلاعات محدود است، شهود افراد با یکدیگر متفاوت است و در خصوص اعتقادات، افراد سیاست‌های مختلفی با یکدیگر دارند. فیزیکدانان بهترین تلاش خود را می‌کنند تا بهترین قضاوت را در این خصوص داشته باشند و همواره این احتمال را می‌دهند که ممکن است در اشتباه باشند. در خصوص بحث دین و شر و بلایای طبیعی، موقعیت الهیدانان نیز بدین گونه است. برخی از آن‌ها به این امید هستند که دست آخر شخصی خواهد آمد که توضیح کامل و جامعی در خصوص وجود شر در دنیا داشته باشد. برخی نیز بر این باورند که ما به لبه محدوده درکِ علم و دانش رسیده‌ایم و هرگز نمی‌توانیم این مسئله را (در این دنیا) درک و حل کنیم؛ این افراد بر این باور هستند که فهمیدن هدف خدا، کاملاً خارج از محدوده فهم و قدرت عقلی ما می‌باشد. برخی دیگر نیز یافته‌های علمی را رد می‌کنند (مانند خلقت‌گرایان زمین جوان[15])، برخی دیگر نیز دین و ایمان خود را از دست می‌دهند. کلارک تاکید می‌کند که چهارچوب جامعی در دست نیست که به ما بگوید در این موقعیت چه کار باید بکنیم. هیچیک از این موضع‌ها بهینه نیستند ولی ما هم در یک موقعیت ایده‌آل قرار نداریم. باید در این باب تلاش خود را بکنیم که بهترین موضع را اتخاذ کنیم. وی بر این باورست؛ که یک بسته کامل اعتقادی که در بردارنده همه جنبه‌ها باشد در این زمینه وجود ندارد. یک معتقد واقعی به ایمان خود همچنان ادامه می‌دهد و بر این باور است که خداوند حکیم هدف خاصی را در این خصوص دنبال می‌کند. (Clark:75-76) هدفی که هنوز به حکمت آن پی نبرده‌ایم. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ خلقت‌گرایان زمین جوان معتقدند توضیحات علمی‌شان در خصوصِ خلقت با داستانی که در تورات نقل شده است همخوانی دارد؛ و لذا بر این باور هستند که زمین، جوان است و چیزی در حدود شش الی ده هزار سال دارد و شکل حاضر خود را از طریق سلسله خلقت‌های معجزه آسا و سپس فرآیندهای ویران‌بار مانند سیل و زلزله به‌دست آورده است. خدا زمین را فرش کرد و سپس موجودات مختلف را در آن بوجود آورد و سپس زلزله‌ها کوه‌ها را پدید آوردند و سیلاب‌ها دره‌ها را. اینکه زمین سالخورده به نظر می‌رسد تنها برای گمراه کردن بی‌اعتقادان است. یک معتقد واقعی می‌تواند بنا به گفته‌های تورات و همچنین ایمان خود دریابد که زمین در دوران کودکی خود به سر می‌برد. فرایندی که زمین را بوجود آورد - معجزه و فرآیندهای ویران بار– به یک‌باره و با شدّت بودند؛ خدا در ابتدا همه‌چیز را از هیچ بوجود آورد و سپس فرایندهای مهلک، این چیزهای خلق شده را به چیزهایی که امروزه می‌بینیم تغییر شکل دادند. این خلقت‌گرایان زمین جوان، یکنواخت‌گرایی uniformitarianism(دیدگاهی که عنوان می‌کند فرآیندهای آرام مانند رسوب و خوردگی، زمین را شکل داده‌اند.) و همچنین نظریه تکامل  را رد می‌کنند. آن‌ها به فرایندهای ویران‌بار اعتقاد دارند که زمین را شکل داده‌است (مانند طوفان نوح).   ارجاعات: [1] دکتری فلسفه دین (saadi.kalam82@gmail.com) [2] goodness [3] Charles Darwin [4] Omnipotence [5] omniscience [6] perfect goodness [7] theodicies [8] natural evil [9] free will theodicy [10] the soul-making theodicy [11] moral evil [12] fundamental physics [13] quantum theory [14] general theory of relativity [15] limit of human cognition [16] Young Earth Creationism   منابع: Augustine,Saint, (1961). Confessions. Trans. Edward Pusey. New York: MacmillanClark, Kelly James (2014). Religion and the Sciences of Origins: Historical and Contemporary Discussions. New York, NY: Palgrave MacmillanDarwin,Charles, (1859).On the Origin of Species by Means of Natural Selection. London: John Murray.Darwin,Charles, (1958). The Autobiography of Charles Darwin. London: Collins.Plantinga,Alvin, (1974). The Nature of Necessity. Oxford: Clarendon Press. ]]> مقاله Tue, 14 Nov 2017 08:52:43 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7564/ زلزله؛ چندضلعی نامنتظم http://dinonline.com/doc/article/fa/7563/ و یریکم آیاته فأی آیات الله تنکرون ـ أفلم یسیروا فی الارض فینظروا کیف کان عاقبه الذین من قبلهم کانوا اکثر منهم و اشد قوه و آثاراً فی الارض فما أغنی عنهم ماکانوا یکسبون (غافر 81 و 82) و (خداوند) نشانه‌های خویش را به شما می‌نمایاند، پس کدام نشانه‌های خدا را انکار می‌کنید؟ آیا در زمین سیر نمی‌کنند تا سرانجام پیشینیان را بنگرند که شمارشان بیشتر از ایشان بود و توانمندی و آثار آنها در زمین بیشتر، پس آن چه به دست آورده بودند آنها را به کار نیامد. زلزله بم در کنار ویرانیهای بزرگی که از خود باقی گذاشت، زمینه‌ساز مباحث زیادی در جامعه شد. زلزله‌خیز بودن ایران و انتظار همراه با نگرانی و اضطراب وقوع زلزله در تهران سبب شده است بحث از این پدیده رنگ کهنگی به خود نگیرد و به ویژه با توجه به زلزله اخیر بلده و مرزن آباد, بحث زلزله همچنان یک مساله روز باشد. مباحث مطرح شده، گوناگونی وجوه و ابعاد حوادثی از این دست را نشان می‌دهد و با صدایی رسا ما را به ضرورت خروج از یک‌سویه نگری و گرایش به همه‌جانبه‌نگری در حوادثی مشابه فرامی‌خواند. زلزله، مستقل از اراده انسان‌ها به وقوع می‌پیوندد و ظاهراٌ هیچ راهی برای بازدارندگی نسبت به آن وجود ندارد، اما این امکان برای انسانها وجود دارد که پیش و پس از زلزله با توان و تدبیر خود از آفات آن بکاهند و حتی از این تهدید، فرصتی برای کمال مادی و معنوی جامعه بشریت بسازند. قرآن پدیده‌ها و حوادث طبیعی را از نشانه‌های خدا برای خردمندان و متفکران و پارسایان و اهل یقین می‌داند: یونس، 6؛ زمر،42؛ بقره، 164؛ رعد، 3 و 4؛ نحل 11 تا 13 و 67؛ روم، 20 تا 25؛ جاثیه 3 تا 5؛ انعام 97 تا 99. به عنوان مثال: ألم تر أن الله أنزل من السماء ماءاً فسلکه ینابیع فی الأرض ثم یخرج به زرعاً مختلفاً ألوانه ثم یهیج فتراه مصفرا ثم یجعله حطاماً إن فی ذلک لذکری لأولی الألباب. (زمر، 21) آیا ندیدی که خداوند از آسمان آب فرو فرستاد و آن را در چمشه‌ها در زمین جاری ساخت، سپس با آن گیاهانی با رنگهای گوناگون بیرون می‌آورد ثم (این گیاهان) خشک می‌شود پس آن را زرد می‌بینی سپس خداوند آن را خاشاک قرار می‌دهد، براستی در این امر یادآوری (و تذکری) برای صاحبان خرد است. انسان مؤمن دین‌باور و تربیت یافته قرآن و مکتب پیامبر و اهل بیت علیهم السلام در مواجهه با پدیده‌های طبیعی، خرد و دانائی و اندیشه خویش را به کار می‌گیرد تا راه به سوی خالق بپوید. انسان مؤمن با درکی درست از عالم هستی چه آن گاه که در جهانِ شاداب و سرسبز, تنوع رنگ گیاهان را می‌بیند و چه آن گاه که رنگ زرد خشکی و ویرانی بر آن افشانده می‌شود نگاه خود را به جهان اطراف در پرتو باور خود به خالق هستی معنی می‌بخشد و هیچ آن و صحنه‌ای را مستقل از اراده حضرت حق در نظر نمی‌گیرد. مؤمن بهار و خزان دنیا را از ناحیه خدا می‌داند, پس نه زیبایی بهار او را از خدا غافل می‌کند و نه بی رنگی خزان او را از زانو در می‌آورد. چنین نگاهی به حوادث طبیعی از جمله زلزله درکی عمیق و جامع به آدمی می‌دهد و او را از محدودنگری رهایی می‌بخشد. همه‌جانبه‌نگری امری بایسته و اجتناب‌ناپذیر برای تبیین درست و مواجهه شایسته با هر پدیده‌ای است و امروزه کمتر حادثه‌ای است که بتوان تنها از منظری خاص بدان نگریست و درکی مناسب از آن ارائه داد. درک مناسب و شایسته در گرو تعدد نگاهها و زاویه‌های بررسی است و مطالعات چندرشته‌ای و میان‌رشته‌ای نیز در چنین فضایی و بر اساس چنین درکی صورت بسته است. اما به نظر می‌رسد همه جانبه‌نگری و جامع نگری نیز تنها در پرتو دین و آموزه‌های دینی به دست می‌آید. نگاه جامع و همه جانبه نگر لاجرم باید نگاهی از بالا باشد. کسی می‌تواند همه ابعاد یک پدیده را ببیند که خود در افق هم‌سطح با آن پدیده نیایستاده باشد. خرد و دانائی و فناوری می‌تواند تا حدی این توانائی را به انسان بدهد ولی تنها خرد و دانائی مبتنی بر, متصل به و سیراب از آموزه‌های وحیانی است است که آدمی را در اتصال با مبدأ هستی قرار می‌دهد و امکان نگاهی فرادست را به او می‌دهد. بنابراین اگر بخواهیم نسبت به پدیده‌هایی مانند زلزله درکی درست و همه جانبه داشته باشیم باید از پوسته نگاه محدود مادی و محسوس برون آییم و این حادثه و حوادث مشابه را ـ آنگونه که قرآن به ما می‌آموزد ـ از نشانه‌های خدا و فرصتی برای کاربست خرد و اندیشه بدانیم. تدابیر ما برای کاهش آفات و آسیبهای زلزله و حوادث مشابه, متناسب با درک ما از چیستی و ابعاد این حوادث است. اگر زلزله را تنها یک کنش و واکنش درون زمین و ویرانیهای ناشی از آن و اشک و آه زلزله‌زدگان بدانیم تدابیر ما محدود به این جنبه‌ها خواهد بود و اگر ابعاد دیگری نیز برای آن در نظر بگیریم ناگزیر برای آنها نیز باید چاره اندیشی کنیم.   در نگاهی مقدماتی, به نظر می‌رسد برای تدبیر شایسته پدیده زلزله باید وجوه و ابعاد زیر را در نظر گرفت و هر نوع برنامه‌ریزی و مدیریت را با توجه به این ابعاد سامان داد:   1. وجه علمی (زمین‌شناسی) ـ رایج‌ترین و انکارناپذیرترین وجه زلزله، وجه طبیعی آن و وقوع آن بر اساس محاسبات زمین‌شناسی و جغرافیایی و اقلیمی و آب و هوایی است که مؤسسات علمی ویژه ژئوفیزیک و زلزله‌شناسی متولی آن هستند و شکی نیست که دستاوردهای مطالعات و تحقیقات و اظهارنظرهای کارشناسی آنها پیش، حین و پس از وقوع زلزله افزون بر بهره‌های علمی نقش مؤثری در مدیریت بحران و شکل دادن به افکار عمومی دارد.   2. وجه معرفتی ـ نگاه متعارف به زلزله، نگاه به این پدیده به عنوان یک بلای طبیعی است. در اینگونه موارد همواره پرسشهایی بنیادی در ذهن مردم خلجان می‌کند؛ مانند: وقوع این ویرانی‌ها و ویرانگری‌ها و کشته‌شدن کودکان و کهنسالان چگونه با رأفت و رحمت خداوند سازگار است؟ آیا زلزله نتیجه اعمال زشت انسانها و مجازات آنهاست؟ در این صورت مجازاتِ یکسان انسانهایی که گناهانی متفاوت دارند و یا گناهکار نیستند چه توجیهی دارد؟ آیا زلزله میدان آزمایش انسانهاست؟ در این صورت آیا روشهای مناسبت‌تری برای آزمایش انسانها وجود ندارد؟ آیا دعای مردم یا دعای انسانهای وارسته و پرهیزکار می‌تواند از وقوع چنین حوادثی جلوگیری نماید؟ وقوع زلزله به عنوان مجازات با آموزه‌هایی که گفته می‌شود عذاب امت پیامبر را نفی می‌کند چگونه سازگار است؟ زلزله خشم طبیعت است یا قهر خدا یا تجلی رفتار انسانها؟ پاسخ عالمانه و منطقی به اینگونه پرسش‌ها می‌تواند فراتر از توجیه معرفتی چند و چون وقوع یک زلزله، درک درستی را از نظام هستی و جایگاه خدا و انسان در آن بر پایه اندیشه اسلامی القاء نماید. شاید مردم در شرایط طبیعی انگیزه کمتری برای کنجکاوی و تلاش برای درک پاسخ این پرسشها داشته باشند، ولی فضای متأثر از زلزله فرصتی مناسب برای پرداختن به این گونه مباحث فراهم می‌آورد. روشن است که بهترین شکل امدادرسانی صاحبان اندیشه در شرایط زلزله تلاش برای پاسخگویی به اینگونه پرسش‌هاست.   3. وجه عاطفی و روانی ـ در شرایط زلزله چه خانواده‌های عزادار و چه دیگر همشهریان و هموطنان و ابنای بشر بسان افراد طوفان‌زده بیش از دیگر شرایط به یاد خدا هستند و به تضرع و استغاثه روی می‌آورند. قرآن در موارد متعددی به این موضوع اشاره کرده است. (یونس, 12؛ روم, 33؛ زمر 8 و 49 و دیگر موارد). به عنوان نمونه: و اذا مس الانسان الضر دعانا لجنبه او قاعدا او قائما فلما کشفنا عنه ضره مر کان لم یدعنا الی ضر مسه کذلک زین للمسرفین ماکانوا یعملون (یونس, 12) و هنگامی که به انسان زیان و سختی رسد ما فرا می‌خواند، چه به پهلو باشد و چه نشسته و چه ایستاده، پس هنگامی که سختی و زیان را از او دور کردیم، به راه خود می‌رود چنان که گوئی ما را هرگز برای سختی که به او رسیده بود نخوانده است، اینگونه برای مسرفان آنچه انجام می‌دهند آراسته می‌شود. و إذا أنعمنا علی الإنسان أعرض و نئا بجانبه و اذا مسه الشر فذو دعاء عریض (فصلت, 51) و آنگاه که به انسان نعمت دادیم روی برگردانید و دور شد و آن گاه که بدو شر رسید, پس دارای دعای گسترده (و یا بر زبان آورده شده) است. روح لطیف شده انسان‌ها و روحیه برانگیخته شده انسان‌ها برای تعاون و نوعدوستی در چنین شرایطی نمونه‌هایی به یاد ماندنی از ایثار و از خودگذشتگی به نمایش می‌گذارد. شناخت دقیق این روحیه و عوامل اثرگذار بر آن و جهت دادن به آن می‌تواند ضمن کمک مؤثر به مدیریت اوضاع به هم‌ریخته و بحران ناشی از زلزله و تسلی دادن به حادثه‌دیدگان، انسان‌ها را به لزوم توجه همیشگی به مبدأ هستی و زوال‌پذیری دنیای مادی و انس با دعا و دوام و پایایی روحیه نوعدوستی، ایثار و عاطفه سوق دهد. روحانیان، روانشناسان و روانکاوان توان انجام چنین وظیفه سنگینی را دارند.   4. وجه شرعی و آداب و آیین دینی ـ یکی دیگر از وجوه مبتلابه در شرایط زلزله، بروز پاره‌ای پرسشها در باره پاره‌ای مسائل شرعی است که یا ویژه شرایط بحرانی زلزله است و یا احکام شرعی شناخته شده‌ای است که دوام و بقای آن در شرایط زلزله محل تردید قرار می‌گیرد. برخی از این احکام شرعی نیازمند آموزش عمومی است و انجام برخی دیگر نیازمند فراهم آوردن و پیش‌بینی‌های لازم پیش از وقوع زلزله. به عنوان مثال وجوب خواندن نماز آیات و غسل میت و کفن و دفن کشته‌ها نیازمند آموزش عمومی است ولی شاید تیمم بدل از غسل اموات کار آسانی نباشد و تنها روحانیان و افراد آموزش دیده توان انجام آن را داشته باشند و لذا پیش‌بینی‌های لازم در این زمینه باید به عمل آمده باشد. نمونه‌هایی از پرسشهای فقهی نیز که معمولاً در این شرایط برای مردم و امدادرسانان پیش می‌آید و در آموزشهای عمومی و یا اختصاص امدادرسانان باید مورد نظر قرار گیرد چنین است: جواز یا عدم جواز تماس با نامحرمان برای نجات آسیب‌دیدگان، حکم اشیای یافته شده مجهول المالک، وظیفه زنانی که امکان فراهم آوردن پوشش مناسب را در حین وقوع زلزله نمی‌یابند و مثلاً برای حفظ جان خود بدون پوشش مناسب از منزل خارج شده‌اند، تکلیف نمازهای یومیه آسیب‌دیدگان یا خانواده آن‌ها که مشغول نجات اعضای خانواده خود هستند، جواز یا عدم جواز تصرف در اموال مردم برای امدادرسانی و نمونه‌های دیگر.   5. وجه سیاسی داخلی ـ ارزیابی درست مسؤولان از ابعاد و پیامدهای زلزله در حوزه سیاست داخلی تعیین کننده نوع و چگونگی و سطح دخالت مسؤولان در حادثه است و این امر به نوبه خود می‌تواند گواه کارآمدی نظام و در نتیجه تقویت رابطه مردم با حاکمیت باشد و یا خدای ناکرده نشان ناکارآمدی نظام و در نتیجه کاهش اعتماد مردم به حاکمیت. سهم و نقش مسؤولان سیاسی باید سهم و نقش تعریف شده و تابع منطق مشخص و قابل دفاعی باشد، نه اینکه پس از وقوع حادثه هر کس حسب ذوق و سلیقه و میزان تأثر خود موضعی اتخاذ کند. به نظر می‌رسد بخشی از حضور فعال و گسترده رهبر معظم انقلاب در ماجرای زلزله بم برای جبران خلأ ناشی از این بی‌توجهی در مدیریت این حادثه غمبار بود.   6 وجه سیاسی خارجی ـ اگر ابعاد ویرانی ناشی از زلزله زیاد باشد, مطابق عرف بین‌الملل, دولت‌ها و یا نهادهای غیردولتی خارجی به عنوان همدردی موضع گیری می‌کنند. این موضع گیری گاه با ارسال کمک از سوی آنها همراه است و گاه تنها با شعار کمک. پذیرش یا عدم پذیرش این کمکها و چگونگی واکنش به موضع‌گیری دولتمردان خارجی به ویژه کشورهای متخاصم و چگونگی رفتار با نیروهای اعزامی از سوی آنها در داخل کشور نیازمند تدبیری از پیش اندیشیده شده است که گاه بحران ناشی از زلزله مانع دوراندیشیهای لازم و مراعی داشتن اصول حکمت و عزت و مصلحت در این زمینه می‌شود. به هر حال حضور افرادی مطلع از حوزه سیاست خارجی در ستادهای بحران و کمک‌رسانی می‌تواند مفید و بلکه لازم به نظر می‌رسد.   7. وجه ارتباطی و اطلاع‌رسانی ـ یکی از مهمترین و برجسته‌ترین وجوه حوادثی مانند زلزله، وجه رسانه‌ای آن است. میزان اطلاعاتی که از طریق رسانه‌های عمومی باید منتشر شود، جهت‌گیری این اطلاعات، تفاوت‌ها و تمایزهای خبر مربوط به بحران با دیگر گونه‌های خبر، شیوه‌های سنجش سریع بازخورد اطلاعات نزد انواع مخاطبان، سرنوشت دیگر وظایف و کارکردهای رسانه‌ها در چنین شرایطی، نوع تغییرات لازم در برنامه‌های متعارف رادیوئی و تلویزیونی، امکان بازتعریف کارکردهای ویژه برای رسانه‌ها در چنین شرایطی، شیوه مواجهه با شایعه‌ها و دهها موضوع از این دست گویای ضرورت راه‌اندازی دوره‌های آموزشی کوتاه مدت ارتباطات ویژه شرایط بحرانی ـ متناسب با شرایط ایران ـ است که بدون آن نظام ارتباطی و اطلاع‌رسانی قادر به انجام وظیفه مطلوب خود نیست. در همین چارچوب دفتر روابط عمومی ادارات و سازمانهایی که در مناطق زلزله‌زده دارای نقش هستند حتماٌ باید آموزشهای لازم را برای پاسخگویی به مراجعان به ویژه مردم عادی دیده باشند. تلفنخانه‌ها به عنوان نخستین مجرای ارتباط مردم با یک سازمان که‌ای کاش در شرایط عادی نیز از نظر ساختار تشکیلاتی زیر نظر روابط عمومی‌ها ایفای نقش می‌کردند به ویژه در شرایط بحرانی نقش مهمی در آرام کردن و تسکین دادن به دردهای مردم دارند همانگونه که ضعف آنها ـ که متأسفانه اغلب بدان متصفند ـ در عصبانی کردن مردم بسیار مؤثر خواهد بود. همچنین شیوه‌های آموزش عمومی و ویژه متناسب با این شرایط در همین چارچوب می‌تواند مورد نظر قرار گیرد.   8. وجه حقوقی ـ یکی از پیامدهای زلزله از بین رفتن اسناد و مدارک حقوقی زلزله‌زدگان و مشکلات ناشی از آن است. آموزش‌های عمومی پیش از وقوع زلزله برای شیوه نگهداری بهینه از اسناد تا حدی می‌تواند از شدت مشکلات بکاهد. همچنین شیوه کمک رسانی نهادهای حقوقی پس از وقوع زلزله و در مراحل بازسازی نیز یکی از مسائلی است که در نگرشی جامع نسبت به زلزله، نمی‌توان از آن چشم پوشید.   9. وجه اجتماعی ـ وجه اجتماعی زلزله معمولاً بیش از دیگر وجوه مورد توجه برنامه‌ریزان و دست‌اندرکان قرار گرفته است و در باره چگونگی گردآوری کمکهای مردمی و گسیل داشتن آن به مناطق زلزله‌زده و سرنوشت کودکان بی‌سرپرست و نقش و سهم نهادهای ذی‌ربط برای امدادرسانی تجربیات و مقررات تدوین شده مشخصی وجود دارد. اما در همین زمینه تجربه بم نشان دهنده نابسامانی‌هایی در این زمینه به ویژه در مقام اجرا بود و از سوی دیگر مواردی نیز در این زمینه هنوز مورد توجه جدی قرار نگرفته است و توجه به آن می‌تواند در حل پاره‌ای مشکلات مؤثر باشد. به عنوان نمونه مسأله بیمه و تبدیل به فرهنگ شدن، امکان سنجی تشکیل ستادهای اشتغال موقت در مناطق زلزله‌زده، پیش‌بینی و حتی آماده‌سازی مناطقی برای اسکان موقت آسیب‌دیدگان در همه شهرهای کشور، روش‌های ساماندهی ساکنان مناطق زلزله‌زده برای امداد و کمک‌رسانی و نمونه‌هایی از این دست می‌تواند در پرتو تقویت نگاه عالمانه به وجه اجتماعی زلزله مورد نظر قرار و پاسخ یا راه‌حل مناسب بیابد.   10. وجه اقتصادی و بازرگانی ـ آسیب دیدن بانکها، از دست رفتن موجودی نقدی افراد، بر هم خوردن تعادل یا نظم موجود در عرضه و تقاضا در سطح منطقه و گاه در سطح کشور (مثلاً در مواردی که منطقه زلزله‌زده کانون تولید یک محصول با گستره توزیع و مصرف در سطح کشور باشد)، بالارفتن مصرف محصولاتی خاص در منطقه زلزله‌زده، زمینه‌های جدید سرمایه‌گذاری پس از وقوع زلزله، خطراتی که سرمایه‌گذاری بخش خصوصی را در مناطق زلزله‌خیز تهدید می‌کند و محورهایی مانند آن نشان دهنده اهمیت وجه اقتصادی زلزله و ضرورت توجه به آن در برنامه‌ریزیهای مربوط به زلزله است.   11. وجه تاریخی ـ مراد از وجه تاریخی تلاشهایی است که فراتر از اطلاع‌رسانی برای ثبت دقیق حوادث از منظرهای مختلف صورت می‌بندد. عکس‌ها، گزارش‌ها و به ویژه خاطرات مهمترین داده‌هایی هستند که برای ثبت تاریخی حادثه زلزله به کار می‌آیند. طبیعی است حضور دانش‌پژوهان رشته‌های تاریخ که درکی عالمانه از مفهوم سند تاریخی دارند، می‌تواند به تولید داده‌ها یا اطلاعات پردازش شده‌ای بیانجامد که مهمترین دستمایه برای نگارشهای تاریخی باشد. اینگونه فرصت‌ها تکرار ناپذیرند و پندار بسنده بودن فراوردهای اصحاب رسانه‌ها برای این منظور، نشان دهنده غفلت از بایستگیهای مطالعات تاریخی است.   12. وجه مرتبط با محیط زیست ـ تأثیرات مخرب کوتاه مدت و بلند مدت زلزله بر محیط زیست و شیوه‌های کاستن از آن متناسب با مناطق مختلف یکی دیگر از وجوه زلزله است که در نگاهی جامع باید مد نظر قرار گیرد و برای چاره‌اندیشی شود.   13. وجه مرتبط با فرهنگ عمومی ـ یکی از نقاط قابل توجه در باره زلزله که به ویژه در حادثه زلزله بم به صورت چشمگیر به چشم می‌خورد، لطائف و طرائفی بود که مردم در کنار همدردیها و همدلیها و حزن و اندوهها بر زبان می‌آوردند. در حالت ویبره (Vibrate به معنای مرتعش ساختن است) قرار دادن تلفنهای همراه به عنوان همدردی با زلزله‌زدگان، ارسال یک کامیون خط‌کش برای اندازه‌گیری عمق فاجعه، از قبر بیرون آوردن مردگان به عنوان نجات زلزله‌زدگان و از اظهار شگفتی از کفن‌پوش بودن کشته‌شدگان، کشف مقادیر زیادی ساعت دیواری و تاقچه‌ای به جای انسان زنده دارای قلب تپنده از سوی زنده یابها, بمبئی نامیدن گوسفندان زنده از زیر آوار بیرون آمده و مانند آن نمونه‌هایی از این طرائف است که معمولاً پس از گذشت زمان از یادها می‌رود و ثبت دقیق آن از سوی پژوهشگران مردم‌شناسی اجتماعی و دست‌اندرکاران تدوین فرهنگ عامه برای شناخت فرهنگ و روحیه ایرانی‌ها بسیار سودمند است. در این چارچوب همچنین اعتقاد مردم به راز و رمز زنده ماندن افرادی خاص که انتظار کشته شدن آنها می‌رفت و یا سالم ماندن بناها و اشیائی که انتظار ویرانی آنها می‌رفت شایسته ثبت و تحلیل است.   14. وجه عمرانی و حمل و نقل جاده‌ای ـ خرابیهای ناشی از زلزله در ساختمانها و جاده‌ها و چگونگی بازسازی آنها نیز یکی از وجوه غیرقابل انکار زلزله است و حضور صاحب‌نظران این حوزه را در ستادهای پیشگیری و کمک‌رسانی ضروری می‌سازد. به عنوان مثال اگر بتوان در هر یک از شهرهای کشور مسیرهایی را که دسترسی به نقاط اصلی شهر را آسان می‌کند شناسائی کرد و تدابیری اندیشید که در این مسیرها تراکم بناهای شهری یا خانه‌های مسکونی به حداقل برسد, می‌توان در صورت بروز حادثه به سرعت و با کمک‌های ماشین‌های راهسازی این مسیرها را هموار کرد و امدادرسانی را تسهیل نمود.   15. وجه بهداشتی و درمانی ـ این بعد از زلزله نیز نیازمند توضیح نیست و یکی از متداولترین اقداماتی که پس از وقوع زلزله صورت می‌گیرد اقدامات بهداشتی و درمانی است, هر چند که متأسفانه در زلزله بم نارسائیهای غیرقابل انتظاری و قابل پیش بینی مردم را دل آزرده کرد.   16. وجه مدیریتی ـ وجه مدیریتی زلزله مهمترین وجه آن در میدان عمل است که اغلب وجوهی که پیش از این ذکر شد حتی اگر مورد توجه قرار گیرند مادام که در یک نظام برنامه‌ریزی و مدیریت شده کلان جایگاه بایسته و متعامل و متناسب با یکدیگر را نیابند، راه به جایی نخواهند برد. وجه مدیریتی دربردارنده وجه برنامه‌ریزی هم هست. حضور یک صاحب نظر مدیریت بحران برخوردار از تجربه اجرائی, در کنار رئیس ستاد حوادث غیرمترقبه استانها امری نه تنها سودمند, بلکه اجتناب ناپذیر است.   طبیعی است وجوه مختلفی که ذکر شد دارای وزن و اهمیت یکسان نیستند. اگر این وجوه به اضلاع یک چندضلعی تشبیه کنیم, این چندضلعی یک چندضلعی نامنتظم خواهد شد که نه فقط اندازه اضلاع بلکه ضخامت و نقش آفرینی اضلاع آن نیز یکسان نیست. به عنوان مثال شاید بتوان وجه معرفتی زلزله را که ترسیم کننده مبانی برخورد انسان با محیط پیرامونی او و نیز با خدای خالق هستی است، بنیادی‌ترین وجه و جوهره همه وجوه دانست و وجه مدیریتی را سامان‌دهنده دیگر وجوه در میدان عمل. وجه معرفتی قاعده این چندضلعی است و وجه مدیریتی فراتر از دیگر وجوه قرار می‌گیرد.   طبیعی است مباحث مطرح شده در این نوشتار, قابل تعمیم بودن بر دیگر حوادث طبیعی بحران آفرین هم هست و لذا دعوت به بازنگری شرح وظایف ستادهای حوادث غیرمترقبه و دیگر نهادهای دارای وظایف مشابه, تنها برای مواجهه با زلزله نیست و در دیگر حوادث هم می‌تواند مورد نظر قرار گیرد. به نظر می‌رسد اگر مدیریت شرایط بحرانی زلزله با مدنظر قرار دادن آموزه‌های دینی و با توجه به رویکردها و وجوهی که بدانها اشاره شد سامان یابد و در میدان عمل هم کامیابی داشته باشد, مدیریت زلزله را می‌توان تند شده یک فیلم از زندگی پر مهر و عطوفت و ایثار و نظم و نوعدوستی جامعه دینی در شرایط عادی دانست. ...   * این مقاله قبلاً با این مشخصات به چاپ رسیده است: الویری، محسن، زلزله؛ چندضلعی نامنتظم، اندیشه صادق، شماره 13 و 14، زمستان 1382 و بهار 1383، صص 2 ـ 7.     ]]> مقاله Mon, 13 Nov 2017 15:25:24 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7563/ نتایج دنیوی آموزه‌های دینی تأملاتی در نسبت‌سنجی امر سیاسی با امر دینی http://dinonline.com/doc/article/fa/7550/ با آغاز دعوت پیامبران و ابلاغ رسالت آنها و براثر ورود مفاهیم توحید و، به‌خصوص، معاد در ذهن و ضمیر مؤمنان و شکل‌گیری زیستِ مؤمنانه، سلوک این‌جهانی مؤمنان از غیرمؤمنان متفاوت و متمایز خواهد شد. اگر ایمان، فراتر از اقرار به زبان، قرار در جان بیابد، زندگی مؤمن را چنان تحت سیطره خود خواهد گرفت و آن را دارای چنان ویژگی‌هایی خواهد کرد که علاوه بر حصول سعادت اُخروی (که غایت دین‌داری است)، تأثیر خود را بر کیفیت حیات دنیوی مؤمن نیز بر جا خواهد گذاشت. در این حال، غیرمؤمنان که به وجود زندگی اُخروی باور ندارند، چه‌بسا با مشاهده نتایج این‌جهانی زیست مؤمنانه، این نحوه زیست را (فارغ از نتایج اُخروی حاصل از آن) به لحاظ روش‌شناسی به‌عنوان نحوه زیست شخصی دنیوی خود انتخاب کنند. بر این اساس، پیامبران (و متأثر از آنها، مؤمنان واقعی)، غیر از کوشش در رساندن پیام‌های ویژه دین‌داری به مؤمنان، می‌کوشند حامل پیام‌های عام دین‌داری به مؤمنان و غیرمؤمنان باشند. این پیام‌ها، بیش از آنکه مبتنی و متکی بر باورهای درون‌دینی مؤمنانه باشند، در پی آنند تا با ارائه الگوهای زیست دنیوی متأثر از رویکرد دین‌دارانه، خوانش خود از مناسبات انسانی و رابطه آدمی با خود، هم‌نوع خود، سایر مخلوقات جاندار و طبیعت را در قالب روش‌های حل مسائل عمده بشری ارائه دهند. ویژگی این پیام‌های عامِ پیامبران برای آدمیان آن است که می‌توانند متکفل تأمین سعادت و بهروزی دنیوی آنها نیز باشند؛ هرچند در اصل و اساس به‌منظور تأمین سعادت اُخروی آنها عرضه شده‌اند. ازاین‌رو ناباورمندان به گزاره‌های اختصاصی دین‌مدارانه از قبیل: «هستی، خالقِ دانای مطلق، قادرِ مطلق و مهربانِ علی‌الاطلاق دارد»، یا «زندگی پس از مرگ وجود دارد و کیفیت آن در ارتباط با زندگی این‌جهانی ما رقم خواهد خورد» و ...، به‌رغم آنکه اساساً منکر وجود خدا و حیات پس از مرگ هستند و پروای سعادت در آن را ندارند، احتمال دارد با توجه به کارآمدی زیست مؤمنانه در حل مسائل زندگی دنیوی، آن را به‌مثابه روش (و بدون التزام به ماهیت دینی آن) برگیرند؛ درست به همان نحو که مثلاً ممکن است یک فرد مسلمان یا مسیحی و یا لائیک، با بررسی روش مبارزه گاندی در جریان مبارزات استقلال هند، از روش او الگوبرداری کند و از آن در حل مسائل خود بهره گیرد، بدون آنکه با توجه به پیشینه دینی آن روش (که متخذ از ارزش‌های آیین هندوست)، خود را ملزم به رعایت تمام دستورات آن آیین بداند. اگر غیرمؤمنان به دلیل فواید دنیوی زیست مؤمنانه، عناصری از آن را در سامان دادن به امور دنیوی خود به‌کارگیرند، نحوه زیستی که از این طریق حاصل خواهد شد، متفاوت از نحوه زیست امروزین ما خواهد بود. در این حال، روابط انسانی، اجتماعی و سیاسی ما و شاید حتی ظاهر شهرها و طبیعت ما نیز متفاوت از آن چیزی شود که امروزه شاهد آن هستیم. اگر بخواهم آنچه را که در بالا به‌اجمال از نقش دین در زندگی آدمی (اعم از مؤمن یا غیرمؤمن) بیان کردم صورت‌بندی کنم، می‌توانم به دو نقش مهم دین اشاره کنم. نقش اول دین که درواقع جوهره دین‌داری و نقش بدیل‌ناپذیر آن است و در خارج از حوزه دینی، در حوزه‌های دیگر عرضه نمی‌شود، توجه به «حیات پس از مرگ و رابطه آن با اعمال ما در حیات دنیوی» ماست. این نقش دین، بیشتر در زندگی مؤمنان اثرگذار است. ازاین‌رو مهم‌ترین پیام دین برای مؤمنان و اصلی‌ترین وظیفه‌ای که بر آنها مقرر کرده آن است که زیست دنیوی خود را چنان تنظیم کنند تا افکار، گفتار و اعمالشان بیشترین تلائم را با تأمین سعادت اُخروی آنها داشته باشد. به‌عبارت‌دیگر، «کسب سعادت اُخروی»، غایت قصوای مؤمن از زیست دنیوی خود است و اگر یک فرد مؤمن نتواند زیست دنیوی خود را چنان تنظیم کند تا آن هدف را تأمین کند، از خاسران خواهد بود. بااین‌همه، نکته‌ای که در این نوشتار می‌کوشم ابعاد آن را ترسیم کنم این است که دین، در راستای ایفای نقش بدیل‌ناپذیر خود در تأمین سعادت اُخروی ما، لاجرم متکفل ایفای نقش‌های بسیار دیگری نیز خواهد شد که با نقش‌های سایر حوزه‌ها مشترک است. باآنکه نقشی که دین در سامان دادن به امور دنیوی ما ایفا می‌کند در راستا و متأثر و متلائم با نقشی است که در تأمین سعادت اُخروی ما دارد، سبب‌ساز سعادت و بهروزی دنیوی ما نیز است. درست است که دین در یک انذار و تذکار مهیب، خبر از روز واقعه می‌دهد و ما را دعوت به کوشش برای آمادگی در مواجهه با آن روز می‌کند، اما این کار را از طریق راهنمایی ما در تأمین سعادت دنیوی‌مان انجام می‌دهد. باز هم درست است که در رویکرد دین‌داری، دنیا محل قرار نیست، بلکه گذرگاهی است که تمام توجه و تلاش ما می‌بایست به گذرِ سالم از آن معطوف باشد، اما علت اهمیت اصلی توجه دین به دنیا آن است که باوجودآنکه دنیا دارِ بقا نیست، اما اعمال ما در همین دار فانی است که کیفیت حیات ما را در دار باقی تعیین خواهد کرد. به‌بیان‌دیگر، با آنکه شأن دنیا، شأن گذر و عبور است، اما ویژگی منحصر به‌فرد آن به‌عنوان دارِ اختیار و تأثیر آن در تعیین سرنوشتمان در دار باقی، آن را بسیار مهم و سرنوشت‌ساز می‌سازد. ازاین‌رو عبارت «الدنیا مزرعه الاخره»، نشان از شدت اهمیت دنیا دارد نه تخفیف آن. به همین سبب هم است که پیامبران سعی بلیغی در تبیین سلوک دنیوی ما به‌منظور فراهم آوردن سعادت اُخروی‌مان از طریق آموزش نظری و ارائه الگوهای عملی در رفتار و اعمال خود کرده‌اند. عمده سیره گفتاری و کرداری پیامبر(ص) و سنتی که از خود به جای گذاشته نیز به‌منظور تأمین هدف سعادت اُخروی مؤمنان از طریق دستگیری آنها در انجام اعمال دنیوی خاص بوده است. لذا از این منظر، دنیا مورد توجه و اهتمام پیامبر(ص) بوده است و اهتمام آن حضرت در این کار سبب شده بخشی از سیره و سنت وی، مخاطبان عام‌تری از مؤمنان بیابد و مؤمنان و غیرمؤمنان را به پیامبر(ص) حاجت افتد. اگر آنچه را که آدمیان در سامان دادن به امور دنیوی خود به آنها حاجت دارند به سه دسته عمده تقسیم کنیم (به شرحی که در ادامه، توضیح آن خواهد آمد)، تلقی ما از میزان حاجت آدمیان به پیامبران در هر یک از این امور، ما را در نسبت با دین به گروه‌های مختلف تقسیم خواهد کرد. این امور سه‌گانه دنیوی به شرح مختصر شامل: اول، دسته‌ای از امور که آدمیان به حسب انتخاب‌های مختلف خود ممکن است به آنها حاجت داشته باشند و یا بی‌نیاز از آنها باشند که در اینجا از آنها به «امور غیرهمگانی» تعبیر می‌کنیم؛ دوم، دسته‌ای از امور که آدمیان به حسب تنظیم روابط خود به‌عنوان یک موجود اجتماعی و در تنظیم نسبت خود با دیگران به آنها حاجت دارند (و از جمله امر سیاست) که در اینجا از آنها به «امور همگانی اجتماعی» تعبیر می‌کنیم؛ و بالاخره سوم، دسته‌ای از امور که آدمیان به حسب تنظیم نسبت خود با هستی به آنها حاجت دارند که در اینجا از آنها به «امور همگانی هستی‌وار» تعبیر می‌کنیم، هستند. اگر امور سه‌گانه دنیوی فوق را که هم پیامبران و هم سایر مصلحان و رهبران غیردینی متکفل انجام آن هستند، به سیر در «راه‌های زمینی» و اموری که ادیان جهت حصول سعادت اُخروی به آنها اهتمام ورزیده‌اند و انحصاراً توسط پیامبران عرضه شده‌اند را به سیر در «راه‌های آسمانی» تعبیر کنیم، پیامبران راهنمای راه‌های آسمانی و راه‌های زمینی مؤمنان هستند و «می‌توانند» در صورت مورد انتخاب قرار گرفتن از سوی غیرمؤمنان، راهنمای راه‌های زمینی آنها نیز باشند. با توجه به آنکه میزان اهتمام پیامبران به امور سه‌گانه دنیوی یکسان نبوده است، حاجت ما به آنها در هر یک از این امور سه‌گانه نیز یکسان نخواهد بود. پیامبران در بسیاری از این امور دخالت معناداری نکرده‌اند، اما در بعضی از امور دیگر تا حد ارائه طریق پیش رفته‌اند. در میزان حاجت ما در امور دنیوی به پیامبران و نقش دین در برآوردن آن حاجات، افراط و تفریط‌های بسیاری صورت گرفته است. عده‌ای از مسلمانان، از زمان بعثت پیامبر (ص) تاکنون، قائل بوده‌اند که تمامی آحاد بشر در تمامی زمان‌ها و مکان‌ها و در تمامی امور (اُخروی و دنیوی) به پیامبر (ص) و اولیای دین حاجت تام داشته‌اند و دارند و خواهند داشت. این عده که از آنها می‌توان به قائلان «دخالت تام دین در امور دنیوی» تعبیر کرد، بیشترین شأنی را که برای آدمیان قائل بوده‌اند آن است که شارح و مصرف‌کننده علوم و معارف منشعب از آن بزرگواران باشند. از نظر این گروه، یکی از دلایل ضلالت بشر، دست نیاز به سوی اغیار بردن است، لذا ما را دعوت می‌کنند تا تنها بر خوان پیامبر (ص) و ائمه دین بنشینیم و از سفره دیگران حتی ذره‌ای طعام برنگیریم. برای این کار نیز استثنایی قائل نیستند و به طور مثال، اولیای دین را قهرمانان بی‌رقیب انواع شاخه‌های علوم طبیعی از قبیل فیزیک و شیمی و نجوم و یا علوم مصرفی از قبیل طبابت می‌دانند و سینه آنها را مالامال از معارفی چنینی می‌دانند که بسی فراتر از فاهمه هم‌عصران‌شان و حتی فاهمه نسل‌های بعد تا ابد بوده و چون فاهمه بشری در هیچ عصری توان هضم آن معارف را نداشته و ندارد، لاجرم اولیای دین آن معارف را در لفافه بیان کرده‌اند تا نسل‌ها پس از نسل‌ها بیایند و به مدد رشد قوای ادراکی خود به‌تدریج از آنها پرده بردارند. از آن سو نیز گروهی هستند که هر آنچه را پیامبران آورده‌اند، مهملات محض و دلیل اصلی عقب‌ماندگی بشر در گذشته می‌دانند و خواهان حذف کامل دین از تمام عرصه‌های اجتماع هستند. اما عده‌ای که عدد آنها به‌مرور زمان در حال افزایش است (به نحوی که در عصر ما به بیشترین میزان خود تا به امروز رسیده)، طریقه میانه را برگزیده‌اند. این عده قائلند که آدمیان در حوزه‌های سه‌گانه امور دنیوی، بیش از هر چیز در حوزه تنظیم نسبت خود با هستی، به آموزه‌های پیامبران نیازمندند. از نظر این عده که از آنها می‌توان به قائلان «دخالت حداقلی دین در امور دنیوی» تعبیر کرد، پیامبران و آموزه‌های آنها، منابع خوبی برای معنا دادن به زندگی و مقوم خوبی برای اخلاق هستند، اما در زمینه شاخه‌های مختلف علوم و نیز در تمشیت امور اجتماعی، حقوقی-قضایی و سیاست، نه خود مدعی ایفای نقش دست اول بوده‌اند و نه چندان می‌توانند در این زمینه‌ها از ما دستگیری کنند و اساساً تمشیت این امور را به فاهمه بشری واگذار کرده‌اند. از نظر این گروه، شاخه‌های مختلف علوم (اعم از علوم تجربی و علوم انسانی)، رهروان خود را دارد و هر کس به نسبت علاقه خود، مشغول یکی از انواع آنها می‌شود؛ یکی فیزیکدان می‌شود و دیگری طبیب، یکی هم جامعه‌شناس می‌شود و دیگری روانشناس و از این نظر نیز فرقی بین اولیای دین و مردم عادی وجود ندارد. به همین دلیل هم ممکن است یکی از ائمه در یکی از شاخه‌های دانش خبرویت داشته باشد و دیگری در شاخه‌ای دیگر. اما ادعای خبرویت تام همه ائمه در همه شاخه‌های دانش، با واقعیت تاریخی مطابقت نداشته و خود آن بزرگواران نیز چنین ادعایی را نداشته‌اند. بنابراین، باوجودآنکه اقوال و توصیه‌هایی از جانب اولیای دین در رعایت سلامت جسمانی و یا بعضی از حقایق علم نجوم و سایر علوم دیگر آمده و نیز باوجودآنکه در زمینه وضع قوانین حقوقی در مدینه النبی مداخلاتی توسط پیامبر (ص) صورت گرفته و در موضوع نسبت بین والی و رعیت از جانب آن حضرت و سایر ائمه، اقوال و توصیه‌هایی در کتب حدیثی ثبت است، اما نه به لحاظ کمی و نه به لحاظ کیفی از چنان حجم و محتوایی برخوردار نیستند که ما را برای همیشه از تحقیق در آن امور بی‌نیاز کنند. باوجودآنکه قائلان به «دخالت حداقلی دین در امور دنیوی»، آدمیان را در دو حوزه «امور غیرهمگانی» و «امور همگانی اجتماعی» بی‌نیاز از سنت و منابع دینی می‌دانند، اما اهمیت و تأثیر ادعای قائلان به «دخالت تام دین در امور دنیوی» در این دو حوزه، تفاوت‌های بسیاری با هم دارد. به این معنا که ادعای تأثیر معارف به جا مانده از اولیای دین در شاخه‌های مختلف دانش، از نظر اهمیت و نفوذ در اذهان و افکار و نیز اثرگذاری در نحوه زیست ما، به هیچ‌وجه هم‌پایه با ادعای مدخلیت و تأثیر آموزه‌های پیامبران در زمینه‌های حقوقِ اجتماعی نیستند؛ حقوق اجتماعی از قبیل نسبت آدمیان با هم به لحاظ تفاوت‌های جنسیتی و دینی (که امروزه تساوی آحاد ابنای بشر به این لحاظ، مهم‌ترین دستاورد حقوق بشر به شمار می‌رود) و یا تلاش برای جلوگیری از چنگ‌اندازی دین در امور سیاست و حکومت (که امروزه از آن به سکولاریزم تعبیر می‌شود). این موضوع که عموم مردم قائل باشند اولیای دین بر ذروه علوم نشسته‌اند و سینه آنها مالامال از معارف علمی است و یا منکر این معنا باشند، تأثیر معناداری در عملکرد آنها نگذاشته است. ازاین‌روست که می‌بینیم نه تنها عموم دینداران، بلکه عالمان دین نیز وقتی حاجت‌شان به طب می‌افتد، از پیشرفته‌ترین سطح دانش و تجهیزات پزشکی بهره می‌گیرند. اما اینکه ملاک حقوق اجتماعی بر فقه باشد یا عرفِ حقوقِ روزِ دنیا و یا اینکه در ساختار حاکمیت فقط به دینداران اجازه ورود و دخالت داده شود یا امکان حضور در این حوزه را برای نمایندگان همه آحاد جامعه با هرگونه گرایش جنسیتی-مذهبی فراهم آوریم (مشارکت حداقلی گروه‌های سیاسی در امر زمامداری یا مشارکت حداکثری آنها) و یا اینکه اداره امور را بر منابع معرفتی مختلف بنا نهیم یا انحصاراً و الزاماً به منابع دینی محدود سازیم (تک‌منبعی یا چندمنبعی بودن)، تأثیر بسیار شگرفی در عملکرد افراد می‌گذارد به نحوی که می‌تواند منجر به تشکیل جوامع با ساختارهای حکومتی مختلف شود. ازاین‌روست که قائلان به دخالت «حداقلی دین در امور دنیوی»، خواهان محدود نگه داشتن دین در محدوده «امور همگانی هستی‌وار» و جلوگیری از ورود آن به حوزه‌های «امور غیرهمگانی» و «امور همگانی اجتماعی» هستند. این خواسته آنها نیز به دلیل تبعات منفی دخالت حداکثری دین در این دو حوزه از یک سو، و تأثیر مثبت دین به‌عنوان تنها منبع انحصاری ارائه گزاره‌های مورد استناد متفکران و رهبران غیردینی برای حل مسائل و رفع مشکلات بشر در حوزه «امور همگانی هستی‌وار» از سوی دیگر، طی قرون گذشته بوده است. اما به نظر می‌رسد کنار نگه داشتن امر سیاسی از تأثیر دین، کوشش قرین با توفیقی نبوده است. به این معنا که: «ممکن است در بعضی از کوشش‌ها به‌منظور جدایی دین از سیاست و ترویج دین‌داری غیرسیاسی، به‌رغم خواست آگاهانه و متعمدانه کوششگران آن، در نهایت زمینه شکل‌گیری یک جامعه با سیستم حکومت دینی تمامت‌خواه مهیا گردد». این گزاره جامعه‌شناسانه، مؤیدات تاریخی ضمنی‌ایی نیز دارد. نمونه متأخر آن، برآمدن نسل جدید سیاستمداران بالیده در سنت جنبش گولن است (جنبش اجتماعی مبتنی بر اسلام میانه‌رو در ترکیه نیمه دوم قرن بیستم). متعاقب حاکمیت این نسل جدید از سیاستمداران دینی، شاهد تنگ‌تر شدن روز به روز بستر نشر آموزه‌های جنبش هستیم. این نکته که در شرایط برآمده از فضای حاصل از آن آموزه‌ها، زمینه بسط آنها تنگ‌تر شده، باری دیگر این واقعیت را پیش چشم ما می‌آورد که همیشه از اعمال ما، نتایجِ خواسته‌شده حاصل نخواهد شد. لذا ممکن است تلاش برای ترویج اسلام غیرسیاسی به قصد و انگیزه بقای اسلام میانه‌رو با رویکرد اجتماعی، حتی در یک جامعه سکیولار که امر دینی از امر سیاسی جداست، منجر به مصادره دین توسط نسل جدید سیاستمدارن و شکل‌گیری دولت دینی شود. به طور کلی طرفداران «عدم مداخله امر دینی در امر سیاسی» را می‌توان به سه گروه عمده تقسیم کرد: اول، عده‌ای که این کار را به انگیزه حفظ برابری‌های جنسیتی-مذهبی آحاد یک جامعه از طریق جلوگیری از انحصارطلبی سیاستمداران دیندار و حذف سایر گروه‌های سیاسی از عرصه زمامداری انجام می‌دهند؛ دوم، عده‌ای که این کار را به انگیزه حفظ دین و بقای آن در جامعه از طریق جلوگیری از سوءاستفاده سیاستمداران از دین و تأثیر رفتار آنها در زوال دین‌داری و دین‌خواهی در جامعه انجام می‌دهند؛ و سوم، عده‌ای که اساساً امر سیاسی را خارج از حوزه رسالت پیامبران می‌دانند و یا خواهان آن هستند که خارج از آن حوزه نگه داشته شود. به طور مثال، دکتر «عبدالکریم سروش» در پایان یکی از سخنرانی‌های خود در پاسخ به سؤالی می‌فرماید: «سیاست ماهیتاً غیردینی است... اینکه بگوییم قبل از اینکه دین نیامده بود، سیاست وجود نداشت، چنین مفهومی نیست. سیاست ذاتاً، مفهومتاً و ماهیتاً جدای از دین است. ممکن است دینی و یا دیندارانی این ماشین را سوار شوند و ممکن هم هست نشوند. اگر هم سوار شوند، باید به تجربه تاریخی مراجعه کرد و دید که آیا سوارکاران خوبی بوده‌اند یا نبوده‌اند... از جایی به بعد هم ممکن است به این نتیجه برسند که لزومی ندارد دینداران سوار این ماشین شوند. می‌توان آن را به راننده‌های دیگری هم سپرد که بخوبی آن را برانند و ما را به مقصد برسانند. این راننده هزار تا کار دارد، بالاخره از این ماشین هم مستقل شود و برود ماشین‌های دیگری براند، این را هم بدهد کسان دیگری برانند... نمی‌توانیم یک راننده داشته باشیم دستش روی پنجاه تا فرمان باشد و همه اینها را با هم براند. یک وقتی این‌طوری بود، اما حالا می‌توان دانه دانه این فرمان‌ها را گرفت و گفت این فرمان را بده به فلانی، اون دیگری را بده به فلانی، تو هم خودت یک ماشینی داشته باش خیلی افیشنت (efficient) برو جلو کار اصلی خودت را بکن. اینکه می‌گویید تجربه تاریخی نشان داده، تجربه تاریخی همیشه امر بالعرض را نشان می‌دهد، نه امر بالذات را. بله در عمل اینها با هم قرین شده‌اند، اما می‌تواند در عمل از هم جدا باشند». ازاین‌رو شاید راه‌کار مناسب‌تر تأمین هدف گروه اول (مصون نگه داشتن امر سیاسی از چنگ‌اندازی امر دینی)، گرویدن به گروهی باشد که خواهان حذف دین از تمامی عرصه‌های اجتماع و جلوگیری از هرگونه ترویج و تبلیغ آن هستند. این راه‌کار با توجه به گرایش غیردینی این عده می‌تواند مطلوب باشد، اما حذف دین از تمام شئون اجتماعی زندگی آدمیان و ممنوعیت تبلیغ آن به هر شکل، مسلماً مورد خواست گروه قائلان به دخالت حداقلی دین در امور دنیوی با هدف دوم (مصون نگه داشتن امر دینی در مقابل سوءاستفاده سیاستمدارن) نخواهد بود، چرا که آنها به‌منظور حفظ دین و ایجاد بستر مناسب برای ارائه خدمت بدیل‌ناپذیرش خواهان محدود کردن دایره مداخله‌گری آن به حوزه «امور همگانی هستی‌وار» شده بودند، نه حذف کامل آن. در خصوص گروه سوم نیز به نظر می‌رسد تلاش آنها برای محدود نگه داشتن ارتباط و تأثیر دین به حوزه «امور همگانی هستی‌وار» و جلوگیری از تسری ارتباط و تأثیر آن به امر سیاسی به‌عنوان یکی از مصادیق «امور همگانی اجتماعی»، به علت ماهیتِ دین (به‌خصوص اسلام) ناممکن باشد. زیرا مهم‌ترین دغدغه یک دیندار برای حصول سعادت اُخروی‌اش، به غیر از مراقبت از نفس خود و دقت در رابطه‌اش با خالق خود که جنبه درونی و فردی دارد، معطوف به توجه و مراقبت در رابطه‌اش با هم‌نوع خود، سایر جانداران و حتی طبیعت بی‌جان بوده و جنبه اجتماعی دارد. شاید بتوان قائل شد که رسالت دین در هدایت انسان به سوی سعادت اُخروی او، ارتباط مستقیمی با تلاش‌های آدمی در کسب و توسعه شاخه‌های مختلف علوم تجربی (از قبیل فیزیک و شیمی و پزشکی) ندارد (هرچند که حتماً ارتباط غیرمستقیم و از نوع دوم دارد)، اما نمی‌توان پذیرفت که با علوم اجتماعی (از قبیل حقوق و سیاست) که تنظیم‌کننده رابطه آدمی با دیگری است، بی‌ارتباط است. البته در این بین نکات بسیاری وجود دارد. ممکن است به این رابطه در شکل مرسوم آن نقدهایی وارد باشد. به این معنا که ممکن است تلقی دینداران از نحوه تأثیر و ارتباط امر سیاسی با امر دینی را دچار بدفهمی و یا در راستای اغراض دنیوی آنها بدانیم و خواهان تدقیق و بازنگری در آن بر اساس سنت به جای مانده از اولیای دین باشیم. همچنین ممکن است خواهان جلوگیری از انحصارطلبی طبقه خاصی که خود را مفسران و متولیان امر دین می‌دانند، در امر سیاسی باشیم، اما نمی‌توانیم منکر تأثیر آموزه‌های دینی در هدایت دینداران به سمت یک نظریه سیاسی منطبق بر ارزش‌های دینی شویم. تعیین و شناسایی مختصاتِ جزئیاتِ این نظریه، در عمل بر ذمه همه طبقات دیندار (از روحانی گرفته تا محققان علوم اجتماعی و حتی آحاد دینداران) است. تنها تفاوتی که دینداران با غیردینداران در اتخاذ یک نظریه سیاسی و روش حکومتی دارند آن است که آنها این کار را بر اساس مبانی قابل استخراج از مطالعه و تحقیق در سنت گفتاری و رفتاری اولیای دین انجام می‌دهند. اما در این زمینه، نه انحصاری‌طلبی طبقه خاصی از دینداران و نه راحت‌طلبی و رفع تکلیف سایر طبقات، هیچ‌یک، پذیرفتنی نیست. به‌عبارت‌دیگر، با آنکه رئوس این نظریه توسط اولیای دین تعیین شده، اما نیازمند بسط و تکمیل آن توسط دینداران است. اما نظریه سیاسی منطبق بر مبانی و ارزش‌های دینی نیز مانند هر نظریه سیاسی دیگری، به‌عنوان یک امرِ سیالِ تکامل‌یابنده و یک موجود زنده، همواره دستخوش تغییر و تحول خواهد بود و یک امر یک بار برای همیشه نیست و قبض و بسط‌های متعدد خواهد داشت. ازاین‌رو فرمان این ماشین (به تعبیر دکتر عبدالکریم سروش) در دست ما به‌عنوان بازیگران میدان رقابت عرصه سیاسی است. اما نباید در این رقابت خود را متمایز و بهره‌مند از امتیاز نسبت به غیردینداران بدانیم. زیرا این میدان رقابت، عرفی است و نه دینی و هر کس بخواهد در آن پای نهد، می‌بایست ادب آن را رعایت کند. اولیای دین نیز، به شرحی که در ادامه خواهد آمد، ادب این رقابت عام را رعایت کرده‌اند، بنابراین چه جای آن دارد که گروهی به‌عنوان پیروان آن بزرگواران بخواهند خود را بی‌نیاز از رعایت ادب این میدان بدانند. با توجه به توضیحات فوق، شاید یک راه متصور دیگر آن باشد که به جای آنکه خواستار عدم مداخله دین در امور همگانی اجتماعی (و از جمله امر سیاسی) باشیم، دغدغه نحوه این مداخله (رفتار سیاسی مؤمنانه) را داشته باشیم. مهم‌ترین منبع کمک‌رسان به ما در انتخاب الگوی رفتار سیاسی مطابق با دین‌داری نیز، دقت در سیره اولیای دین است. سنتِ اسلامِ شیعی در گستره زمانی نزدیک به سه قرن حیات ائمه آن و گوناگونی شرایط اجتماعی-سیاسی آن، یک سنت بسیار غنی است. لذا تتبع در احوال زندگانی آن حضرات می‌تواند به ما در تشخیص مختصات این رویکرد و آگاهی از الگوی رفتار سیاسی منطبق با دین‌داری کمک شایسته‌ای کند. بر اساس فهم من، این رویکرد دو جهت مشخص دارد. یک جهت آن متوجه درون ماست (در قالب مسئولیت فردی) و جهت دیگر آن متوجه برون ماست (در قالب کنش اجتماعی ما و اثرگذاری آن بر دیگران). همان‌طور که گفته شد، مهم‌ترین وجه تمایز زیست مؤمنانه از سایر نحوه‌های زیستن، توجه به گذرا بودن حیات دنیوی و تلاش برای سلوک مناسب در آن به‌منظور کسب سعادت اُخروی است. هر فرد برای تأمین این هدف در زندگی خود مسئولیت مستقیم دارد و همزمان باید بکوشد به تأمین این هدف در زندگی دیگران نیز کمک رساند اما نباید از یاد ببرد که قدرت او در انجام این کار مطلق نیست و در این راه محدویت‌های بسیاری دارد؛ حتی اگر نبی باشد. لذا به‌منظور تأمین این هدف، هر فرد باید بکوشد رفتار سیاسی خود را در قالب یک زمامدار و نیز در قالب یک شهروند چنان تنظیم کند تا ضمن آنکه دستگاه زمامداری کارکرد ویژه خود را انجام می‌دهد، کمترین تأثیر منفی را در سعادت شهروندان خود داشته باشد. مطابق سنت به جای مانده از ائمه شیعه، مسئولیت فردی ما در قالب یک شهروند، وقتی زمامداران در انجام وظیفه خود طریق صواب را می‌پیمایند، آن است که آنها را یاری و نصرت دهیم و اگر از راه صواب منحرف شدند، مسئولیت فردی ما نصیحت و ارشاد آنهاست؛ مانند آنچه حسین بن علی (ع)، همچون پدر و برادر بزرگوار خود، در تمام دوران سلطنت معاویه و چند ماه اول سلطنت یزید انجام داد. اگر حاکم جابر به نصایح ناصح گوش نکند، در صورتی که مردم نیز از ناصح دعوت به پذیرش زمامداری خود نکنند، باید همچنان و در هر موقعیت ممکن، به وظیفه نصیحتِ حاکمِ جابر ادامه دهد. اما اگر حاکم جابر به نصیحت ناصح گوش نکند و مردم از ناصح دعوت به پذیرش زمامداری خود کنند، ناصح باید به تشکیل حکومت اقدام کند؛ مانند آنچه حسین بن علی (ع) در مکه و پس از دریافت نامه‌های متعدد از سوی مردم کوفه انجام داد و مکه را به قصد تشکیل حکومت به سمت کوفه ترک کرد. اما اگر حاکم جابر پا را فراتر بگذارد و از ناصح بخواهد که نه تنها از نصیحت او دست بردارد، بلکه مشروعیت او را تأیید کند و مردم نیز از او دعوت به پذیرش زمامداری خود نکنند، باید بکوشد از قلمرو حاکم جابر هجرت کند؛ مانند آنچه حسین بن علی (ع) ابتدا در کربلا می‌خواست انجام دهد. چنانچه مؤفق به انجام این کار نشود، باید بکوشد حساب خود را از اعمال حاکم جابر جدا سازد؛ مانند آنچه علی بن موسی الرضا (ع) در زمان ولایت‌عهدی خود در دوران مأمون انجام داد. اما اگر مؤفق به انجام هیچ‌یک از این کارها نشد، حتی به قیمت بذل جان خود می‌بایست از مشارکت در جور و تأیید حاکم جابر امتناع کند؛ مانند آنچه در نهایت حسین بن علی (ع) در کربلا انجام داد. از آن سو، مطابق سنت به جای مانده از ائمه شیعه در چارچوب مسئولیت اجتماعی ما، گاه بر ما تکلیف می‌شود داوطلب ایفای وظیفه زمامداری شهروندان دیگر شویم (آن هم به‌منظور کوشش برای ایجاد بستر مناسب کسب سعادت اُخروی آنها و نه به انگیزه کسب مطامع دنیوی). این وظیفه وقتی بر ذمه ما قرار می‌گیرد که پذیرش عام وجود داشته باشد. در این حال باید خود را در یک شرایط رقابتی مساوی با سایر متقاضیان انجام این وظیفه، بر آحاد جامعه عرضه کنیم و در صورت تصمیم آگاهانه اکثریت آنها در انتخاب آزادانه ما، جهت تصدی وظیفه زمامداری آنها اقدام کنیم؛ مانند آنچه علی بن ابیطالب (ع) پس از اصرار مردم در قبول خلافت انجام داد. هرگاه نیز این درخواستِ داوطلبانه وجود نداشت، نباید به آن اقدام کنیم، چه برسد به آنکه بخواهیم آن را با توسل به انواع حیل و به زور به دست آوریم و خود را بر مردم تحمیل کنیم؛ مانند آنچه در دوران 25 سال خلافت خلفای ثلاثه و یا دوره امامت سایر ائمه انجام گرفت. اگر هم با حفظ تمام شرایط مذکور، مردم ما را به زمامداری خود انتخاب کردند اما پس از مدتی به هر دلیلی از پذیرش ما امتناع کردند و از تصمیم خود منصرف شدند و یا زیان و هزینه ادامه زمامداری ما برای جامعه سنگین شد، باید منصب زمامداری را وانهیم؛ مانند آنچه حسن بن علی (ع) پس از 7 ماه خلافت خود انجام داد. با توجه به آنچه ذکر آن آمد، به نظر می‌رسد اولیای دین و به تبع آنها مؤمنان، مانند هر فرد دیگری در موضوع امر زمامداری، نظریه و روش مخصوص به خود را دارند که با سایر نظریات و روش‌های سیاسی، اشتراکات و افتراقات بسیاری دارد. آن‌ها نیز مانند دیگران، بر اساس این نظریه و روش خاص خود، خواهان مشارکت و مداخله در امر سیاسی هستند. اما این مداخله‌گری دین‌دارانه در سیاست سه ویژگی مهم دارد: اول، متکی بر عرف است و نه باورهای درون‌دینی؛ دوم، به روش عقلی و از طریق بیانِ استدلال عرضه می‌شود؛ و بالاخره سوم، آزادانه انتخاب می‌شود و در پی آن نیست تا خود را بر دیگران تحمیل کند. به نظر می‌رسد به‌منظور مصون نگه داشتن سیاست از مداخلات ناصواب دین، که علت اصلی تمایل قائلان به سکیولاریزم سیاسی به موضوع «جدایی امر دینی از امر سیاسی» است، پذیرش مداخله دین در امر سیاسی با رعایت سه شرط: 1) عرفی بودن، 2) عقلانی بودن و 3) انتخابی بودن، بیش از تلاش برای جلوگیری از مداخله دین در سیاست مفید فایده باشد. تلاش من در بازخوانی بسیار مجمل حیات سیاسی ائمه دین در این نوشتار نیز جستن عناصر اصلی این مداخله‌گری و تبیین دکترین «سیاستِ دینی» است. بدیهی است قلت دانش من در این باره و اینکه تفسیر و تحلیل من از دکترین سیاسی فوق در مرحله پشت سر گذاشتن گام‌های نخستین خود است (دکترینی که می‌توان آن را «دکترین سیاسی عرفی مبتنی بر استدلال عقلی و انتخاب آزادانه» نامید)، بی‌شک موجب ورود انواع ایرادات و مغالطات در آن خواهد شد که امید است با نقد آن توسط صاحب‌نظران، از آنها رهایی یابد و بر غنای آن افزوده شود. آبان ماه 96 خورشیدی   ]]> مقاله Mon, 30 Oct 2017 18:40:55 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7550/ تصادف http://dinonline.com/doc/article/fa/7515/ نقش تصادف در جهان، در هر دو حوزۀ دین و علم، بحث‌های شورانگیزی را برانگیخته است. در علم، این بحث معمولاً جستاری است میان جبرباوری (همة رویدادهایی كه به شرط‌های آغازین ِ پیشینی وابسته‌اند) و جبرناباوری مادی (حداقل برخی رخدادها هستند كه  چندان هم علت‌مند نیستند). در دین، مجادلۀ اصلی میان كسانی است كه به قضاوقدر باور كامل دارند ( دیدگاهی كه در آن خدا یك­سویه هر آنچه را اتفاق می‌افتد مقدر كرده است) و كسانی كه به­ جبرباوری کلامی (خدا برخی چیزها را به تصادف یا تعیّن از رهگذار عوامل  متناهی واگذار كرده است). اكثر بینش‌های دینی هرگونه نقش تصادف محض را رد می‌كنند؛ اما تعدادی نیز هستند كه حتی در جهانی كه تقدیر الهی بر آن حكم می‌راند، بر نقش تصادف باور دارند. در بیشتر اوقات، مباحثه میان علم‌باوران و دین‌باوران به­علت نرسیدن به تعریف مشخصی از تصادف به شكست می‌انجامد. مفاهیم  گوناگون تصادف  تصادف در ریشه‌ای‌ترین معنای خود، وقوع رخدادی است بدون هیچ علت یا دلیلی. بنابراین ممكن است گفته شود جهان بدون دلیل و بدون هیج علت پیشینی یا به دیگر بیان، به تصادف به وجود آمده است. در این معنا، هر رخدادی در هر زمانی ممكن است اتفاق بیفتد و جست­‌وجوی علت آنچه اتفاق میافتد، لزومی ندارد. اگر هر چیزی با تصادف اتفاق افتاده باشد، در این معنا، علم ناممكن خواهد بود. تصادف در مفهومی عام‌تر، با قمار یا بخت‌آزمایی سروكار دارد. زمانی‌­كه قمارباز تاسی را می‌اندازد، طرفی كه بالا قرار می‌گیرد، موضوعِ تصادف است. اما این بدان معنا نیست كه در این مورد با علیت‌ روبه‌رو نیستیم، بلكه یافتن علت‌ها بیش از اندازه دشوار، پیچیده و ملال‌آورند. غلتیدن تاس در هر جزء را می‌توان با كاربست قوانین علم مكانیك معین كرد، اما باز هم به­‌عنوان موضوعی تصادفی در نظر گرفته می‌شود، زیرا سازمانِ سیستم به­‌گونه‌ای است كه هیچ­‌كس نمی‌تواند نتیجه را پیش‌بینی كند. در این مورد خاص، تصادف در درجه‌ اول به پیش‌بینی‌ناپذیری مرتبط است؛ اینکه چیزی تصادف است یا تصادف نیست، به دانش در اختیار ناظر بستگی دارد. معنای دیگر تصادف آن است كه چیزی به تصادف اتفاق می‌افتد، زیرا برای آن هیچ عاملی در نظر گرفته نشده است. شخصی ممكن است دوستی قدیمی را به­‌گونه­‌ای تصادفی ملاقات كند، در حالی‌كه نه آن شخص، نه آن دوست و نه خدا در نظر نداشته‌اند یا سعی نكرده‌اند كه این ملاقات اتفاق بیفتد. گفته می‌شود جهش‌های ژنتیكی بر پایه بخت و اقبال  (رندوم) یا به عبارت دیگر بر اساس تصادف رخ می‌دهد. آنان دارای علت هستند، اما آن­‌گونه اتفاق می‌افتند كه قابل انتظار نیستند. این مفهوم می‌تواند به رخدادهایی گسترش یابد كه بخش‌هایی از یك فرآیند جهت‌دار یا گرایش طبیعی نیستند. برخی متخصصان ژنتیك ممكن است بگویند جهش‌های ژنتیكی به هیچ گرایش خاصی ندارند (برای مثال، جهش‌های زیاد به­‌معنای شانس بیشتر بقا برای برخی ارگانیسم‌ها نیست). این دیدگاه از نظر عده‌ای بحث­‌انگیز تلقی شده است. اینان استدلال می‌كنند كه در جهش ارگانیك، گرایش‌هایی وجود دارد و فرآیند تمایل دارد تا رخدادی آگاهانه را تحقق بخشد و این گرایش از همان آغاز به­‌صورت ذاتی در سیستم موجود است. اگر این­‌گونه می‌بود، جهش‌های خاص می‌بایست تصادفی اتفاق افتاده باشد، درحالی‌­كه فرآیند در كلیت خویش ( یعنی مجموعه­‌ای كامل از جهش‌ها در بافت محیطی خودشان) ممكن است این  گرایش طبیعی را داشته باشد كه به آگاهی ختم شود.   این امر باز هم مفهوم دیگری از تصادف را تبیین می‌كند كه بر اساس آن احتمال ویژه‌ای برای رخ­دادن رویدادهای خاص وجود دارد كه البته این رویدادها بسنده متعیَن  نیستند. یك رخداد، زمانی­ بسنده متعین است که با وجود شرط‌های اولیه و قوانین طبیعی، نتواند به شیوه دیگری اتفاق افتد. یك رخداد، زمانی­‌بسنده متعین نیست كه از همان شرط‌ها و قوانین اولیه، تعدادی برآیندِ ممكن می‌تواند نتیجه شود. به دیگر بیان، علت یكسان در موقعیت یكسان می‌تواند تأثیرات مختلف داشته باشد. برخی فیزیك‌دان‌ها این احتمال را رد كرده‌اند، اما تفسیر كپنهاگی مكانیك كوانتوم به­‌گونه‌ای دقیق ادعا می‌كند كه هرچند برخی رخدادهای خاص زیراتمی امكان ویژ‌ه بالایی دارند كه به شیوه خاصی بروز كنند، اما ممكن است این‌گونه عمل نكنند. باوجوداین، زمانی‌­كه تعداد زیادی از رخدادهای كوانتومی پدیدار می‌شوند، این امكان به­‌گونه‌ای قطعی قابل پیش‌بینی خواهند بود – بدین­‌ترتیب معادلات مكانیك كوانتومی جبری هستند، هرچند با رخدادهایی مرتبط هستند كه تا اندازۀ زیادی جبری نیستند. چنین فرآیندهایی استوكاستیك یا شایدی، شانسی، احتمالی نامیده می‌شوند؛ احتمال بالایی وجود دارد كه نمونه‌های خاصی از رخدادها اتفاق بیفتد، اما رخدادهای خاصی ممكن است غیرقابل پیش‌بینی باشند ولی بسنده متعین نباشند. الزامات اختیار بنابراین دو مؤلفة اصلی مفهوم تصادف عبارتند از: پیش‌بینی­‌ناپذیری و نابسند­گی  علیت. از دیدگاه برخی فیلسوفان، اختیار انسان مستلزم تصادف است؛ زیرا اگر معلولی بسنده‌ بود (اگر علتی- خواه الهی یا طبیعی- مقدرات وی را تعیین میكرد) نمی‌توانست مسئول اعمال خویش باشد. بر اساس این دیدگاه، تصادف شرط لازم برای اختیار انسان است. عمل آزاد از عمل اجباری محض (بی‌­علت) آنگاه متمایز می‌گردد كه عمل، ارادی و برای نیل به مقصودی آغاز شده باشد. یك خداباور ممكن است بگوید آفرینش جهان مصداق اولای عمل آزاد است. آفرینش، معلول هیچ وضعیت آغازین پیشینی یا برخی قوانین عمومی نبوده است، بلكه برای دلیلی انجام شده است. خداوند ارزش یا ارزش‌هایی در ذهن داشته و آنان را با آفرینش جهان محقق ساخته است. بنابراین عمل آزاد شكلی از علیت به­‌منظور تحقق‌بخشی به برخی ارزش‌های پیش‌بینی­‌شده (متصور) است. علیت همچون عملی كاملاً متمایز از تصادف محض شناخته می‌شود، حتی اگر پیش‌بینی­‌ناپذیر باشد و از دیدگاه قوانین فیزیك و حالت‌‌های ذهنی یا فیزیكی پیشین غیر­متعین باشد. برخی الهی‌دانان اعلام می‌كنند مكانیك كوانتوم نشان می‌دهد قوانین بنیادین جهان بیش از آنكه جبری (علیت­‌بنیاد) باشند، استوكاستیك (شایدی) یا آماری هستند. آنان ادعا می‌كنند این امر هم به اعمال انسان مجال بروز آزاد می‌دهد و هم به خداوند امكان می‌دهد كه بر اساس احتمالات آماری سیستم‌های فیزیكی، بدون­‌آنكه هیچ قانون طبیعی را "بشكند" آزادانه عمل كند. برای عده‌ای دیگر، تقلیل افعال ارادی خداوند به جست­‌وجوی كورمال كورمال در زیرزمین زیراتم‌ها بیش­‌ازاندازه محدودكننده تلقی می­‌شود. در برخی موارد، حدپذیری‌های كوانتومی باطل است زیرا تعداد بسیار زیادی از رخدادهای احتمال‌پذیر با رخدادهای ابَراتم‌ها مرتبط است و این بدان معناست كه توزیع آماری فراگیر، احتمالاً با عدم قطعیت روبه‌روست.   وجود نظام‌های پویا كه از تعادل بسیار فاصله دارند، این امكان را فراهم می‌آورد که با تشدید نوسان‌های كوانتومی، آثار مه-جهانی تولید شوند. بنابراین در حالت‌های مطلوب (برای مثال در مغز) حدناپذیری‌های كوانتومی می‌توانند حدناپذیری‌های مشاهده­‌پذیر بسیاری را در طبیعت نشان دهد. یا اینكه فارغ از ملاحظات كوانتومی می‌توان گفت قوانین طبیعی در درون خود، احتمال‌گرا هستند و بر بنیان‌های «برابری با چیزهای دیگر» عمل می‌كنند و به­ هیچ­‌عنوان مستثنا از علیت الهی عمل نمی‌كنند. نگرش‌های دینی نمی‌توانند به­‌سادگی با هرگونه فرضیۀ مبتنی بر تصادف محض، در معنای بنیادین آن،  هم­‌زیستی كنند. اكثر نگرش‌های خداباورانة سنتیِ جبرباورانه ( همه چیز را خداوند مقدر كرده است) اختیار را با جبرباوری سازگار میبینند. اما در سدة بیستم بر تعداد افرادی افزوده شد كه به دیدگاه‌های جبرناباوری اعتقاد داشتند. برای آنان تصادف (همچون  جبرباوری احتمال‌پذیر) به فعالیت آزاد و سازندة آفریدگار و آفرینندگان و نیز پاسخ‌گویی متقابل افعال الهی و مخلوق مجال بروز می‌دهد و به چشم‌انداز كتاب‌های آسمانی نزدیك است. كتابنامه: 1. بارتومولوف، دیوید جی. خدای تصادف. لندن: اس. سی. ام پرس، 1990. 2. مورفی، نانسی، « فعل الهی در نظم طبیعی» در آشوب و پیچیدگی: چشم‌اندازهای علمی در فعل الهی، ویراستاران رابرت جان راسل، نانسی مورفی و آرتور پیكاك، واتیكان: رصدخانه واتیكان، 1995. 3. پلانتینگا، آلوین، خدا، اختیار و شر، لندن: آلن، آنوین، 1974. 4. پولكینگهورن، جان، « نظریة آشوب و فعل الهی» ، در علم و دین، ویراستاران مارك ریچاردسون و وستلی وایلدمن، نیویورك: روتلج، 1996. 5. ویراستاران راسل، رابرت جی؛ مورفی، نانسی؛ و آرتور پیكاك، چشم‌اندازهایی بر فعل الهی، انتشارات دانشگاه كلیسای بانوی ما، 1997. 6. نیكولاس ت. ساندرز، آیا خداوند در بازی با تاس تقلب میكند؟ فعل الهی و احتمالات كوانتومی، زیگون : مجلة علم و دین سال 35 ام، شماره 3 (2000) : 544-517. 7. سوئینبرن، ریچارد، مسئولیت و (بادافره) كفاره، نیویورك: انتشارات دانشگاه اكسفورد، 1989. 8. وارد، كیث، خدا، تصادف و جبر: آكسفورد: انتشارات یك جهان،1996.  * مشخصات کتاب‌شناسی این دانشنامه چنین است: Encyclopedia of science and religion ; J. Wentzel Vrede van Huyssteen, editor in chief. — 2nd ed. ; by Macmillan Reference , 2003.   ]]> مقاله Tue, 19 Sep 2017 09:19:12 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7515/ الهیات سیاسی پراگماتیستی! تأملی در امکان یا امتناع http://dinonline.com/doc/article/fa/7474/ با مقدمه فوق، به‌نظر می‌رسد برای ورود صحیح به موضوع یادداشت پیش‌رو ـ یعنی بررسی اجمالی امکان یا امتناع «الهیات سیاسی با رویکرد پراگماتیستی» ـ نیز ابتدا باید تعریفی جامع و مانع (یا حداقل تعریف مختار نگارنده) از دو جزء اصلی آن یعنی «الهیات سیاسی» و «پراگماتیسم» ارائه گردد. نکته مهمی که از نگاه نگارنده برای رفع ابهام‌زدایی از مفاهیم و گزاره‌ها در علوم انسانی اهمیت دارد پرهیز از تعریف‌سازی درباره مفاهیمی است که در اندیشه یا فلسفه غرب ریشه دارند. به‌عنوان مثال مفهوم «حزب» به‌معنای مصطلح در اندیشه و فلسفه سیاسی، اشاره به نهادی دارد که برای اولین بار در غرب پدیدار شده است؛ بنابراین در پژوهش‌های پیرامون این مفهوم، باید به تعریف غربی آن وفادار بود. این البته به‌معنای ارزش‌گذاری مطلق بر فرهنگ و اندیشه غربی نیست؛ بلکه اشاره‌ای است به یک خلط روش‌شناختی رایج. در ارائه معنای اصطلاحی واژه‌ها ـ به‌ویژه در علوم انسانی ـ باید به بستر زمانی و مکانی شکل‌گیری آن‌ها توجه داشت. تعریف‌سازی‌ها بیش‌تر ناشی مهم‌بودن مباحث لغوی در ذهن پژوهشگر است؛ یعنی به‌جای مبنا قرار دادن تعریف اصطلاحی (با عنایت به نکته ذکرشده)، تعریف لغوی مبنای پژوهش قرار می‌گیرد. به همین دلیل نیز گاهی دیده شده که مثلاً از دموکراسی تعریفی ارائه گردیده که هیچ سنخیتی با بروز عینی دموکراسی در جوامعی که مسقط‌الرأس دموکراسی است ندارد. در موضوع نوشتار پیش‌رو نیز وضع به همین منوال است؛ ابتدا باید دو مفهوم «الهیات سیاسی» و «پراگماتیسم» را با عنایت به بستر زمانی و مکانی شکل‌گیری آن‌ها تعریف کنیم و سپس ببینیم آیا «الهیات سیاسی پراگماتیستی» امکان دارد یا خیر. رهزنی توقف در تعریف لغوی در موضوع مورد نظر به راحتی قابل اثبات است؛ می‌توانیم بگوییم الهیات سیاسی به‌معنای آن دسته از گزاره‌های دینی است که به خدمت سیاست درآمده‌اند؛ عکس این گزاره نیز می‌تواند معنا داشته باشد؛ سیاست الهیاتی عبارت است از آن دسته از گزاره‌های سیاسی که به خدمت نهاد دین درآمده‌اند! این‌گونه ورود به بحث درباره مفاهیمی که وجهه تاریخی مشخصی دارند ـ همان‌طور که ذکر شد ـ یک خلط روش‌شناختی و مانع شکل‌گیری مفاهمه بین‌الاذهانی است؛ زیرا بدین منهج هرکس می‌تواند در ابتدای پژوهش و نظریه‌پردازی خود، درباره مفاهیم مشخص و شناسنامه‌دار (مثل حزب، دموکراسی و...) تعریفی خودساخته براساس تأملات لغت‌شناسانه ارائه دهد و در نهایت به نتیجه یا فرضیه‌ای شاذ برسد که هیچ هماهنگی و سنخیتی به‌لحاظ روش‌شناختی با دیگر نظریات ندارد. البته این به‌معنای نفی اجتهاد و نظریه‌پردازی‌های نوآورانه نیست؛ بلکه منظور، ساختن مضامین جدید برای مفاهیم شناسنامه‌دار است. قبل از تعریف دو مفهوم مورد نظر، تأکید می‌شود که آن‌چه می‌آید صرفاً اشاره مختصری به برخی مبانی اصلی برای آشنایی اجمالی در جهت روشن‌شدن محدوده بحث است؛ علاقه‌مندان برای آشنایی تفصیلی با هرکدام از این مفاهیم باید به مقالات و کتاب‌های منتشرشده درباره آن‌ها (که تعداد مطالب فارسی تألیفی و ترجمه‌شده در این زمینه نیز کم نیست) مراجعه نمایند. الهیات سیاسی هر چند روایت کارل اشمیت (حقوقدان آلمانی؛ ۱۹۸۵ – ۱۸۸۸ م) از الهیات سیاسی مهم‌ترین و پرنفوذترین روایت است، اما تنها روایت نیست. درمجموع می‌توان سه روایت از الهیات سیاسی را از یکدیگر تفکیک کرد: ۱. الهیات سیاسی حقوقی؛ به معنای انتقال مفاهیم الهیاتی به حوزه دولت؛ ۲. الهیات سیاسی نهادی؛ که بر اساس رابطه میان اجتماع عقیدتی و اجتماع سیاسـی ترسیم می‌شود (و ریشـه در نظریاتی همچون «دو شـهر» آگوسـتین دارد)؛ ۳. الهیات سیاسی دعوت که بر اساس تفسیر واژگان وحی صورت می‌گیرد و بر پایه آن، مشارکت سیاسی اجتماعی مسیحیان و کلیسا به‌عنوان قاطعیت تحقق‌بخشیدن به هستی مسیحی مطرح می‌شود.[1] روایت کارل اشمیت در عداد اولین دسته‌بندی قرار می‌گیرد که در این‌جا به دلیل اهمیت روایت وی و این‌که به‌نوعی الهیات سیاسی با نام کارل اشمیت شناخته می‌شود، به‌طور مختصر به برخی از تأملات مهم نظری وی اشاره می‌کنیم. از نظر اشمیت، مفاهیم سیاسی مدرن، همان مفاهیم «دنیوی شده» یا «از روحانیت تهی شده» الهیاتی هستند؛ مثلاً، مفهوم مذهبی و الهیاتی «خدا» به شکل قدرت فائقه و حاکمیت سیاسی ـ که دارای قدرت تصمیم‌گیری در شرایط «استثنا» و اضطراری است ـ درآمده است.[2] بر همین مبنا او درباره حاکمیت هم معتقد است که مهم‌ترین مؤلفه حاکمیت شخصی‌بودن آن است؛ حاکمیت صرفاً مفهومی فنی در نظریه دولت نیست؛ بلکه حق ویژه یا امتیاز شخص حاکم است. بنابراین، هر انسانی با توانمندی‌های ویژه می‌تواند حاکمِ مد نظر اشمیت باشد. به همین دلیل نیز از نظر وی که تصمیم حاکمی با این توانمندی‌های ویژه و شخصی، جایگاهی برتر از قانون دارد.[3] هاینریش مایر پژوهش‌گر برجسته آلمانی در مقاله‌ای با عنوان «الهیات سیاسی چیست؟» که در ضمیمه کتاب «الهیات سیاسی» (اثر کارل اشمیت) منتشر شده،‌ با تأکید بر این نکته که مفهوم الهیات سیاسی پیوندی ناگسستنی با نام کارل اشمیت دارد، در تبیین منطق درونی الهیات سیاسی چنین می‌گوید: «اطاعت از ایمان در دقیق‌ترین معنای کلمه، منطق درونی الهیات سیاسی است. این واقعیت که آموزه‌ها و خواسته‌هایی که اعتقاد به اطاعت را قابل استنتاج از وحی می‌دانند، می‌توانند از یکدیگر ناشی شوند یا حتی وسیعاً با هم متناقض باشند».[4] مسأله مهم دیگری که کارل اشمیت بدان می‌پردازد و در فهم نظام فکری وی مهم و کارآمد است، بحث درباره «امر سیاسی» است. در این زمینه، اشمیت تعریفی از مفهوم دشمن و دوست در عرصه سیاسی به‌دست می‌دهد و بر آن مبنا سیاست را تعریف می‌کند. ذات بنیادین امر سیاسی ـ چه سیاست داخلی و چه سیاست خارجی ـ تخاصم و مرزبندی میان دوست و دشمن است و به همین دلیل ایده‌هایی مانند یوتوپیا یا لیبرالیسم بی‌طرفانه نزد اشمیت جایگاهی ندارند؛ هر چیز دیگری خارج از این چارچوب، غیرسیاسی است. درباره از میان بردن دشمن نیز اشمیت حتی از ایده «تخریب کامل» استفاده و می‌گوید که دشمن عرصه داخلی یا خارجی را باید به این صورت از میان برداشت. راه حل نازی‌ها برای امحای غیرآلمانی‌ها و استفاده از بمب شیمیایی علیه ژاپنی‌ها توسط آمریکا، یادآور ایده تخریب کامل و مطلق اشمیت است..[5] اشمیت در مفهوم امر سیاسی، این نکته را تبیین می‌کند که چگونه وجود سیاسی مردم، پیش از هر چارچوب حقوق اساسی ایجابی، زمینه دیکتاتوری فرمان‌فرما را فراهم می‌آورد. طبق ادعای وی، دفاع از امر سیاسی، تنها هدفی است که احتمال کشتن دیگران و ایثار را در زندگی ممکن و توجیه می‌کند.[6] تصمیم‌گیری حاکم در وضعیت استثنایی نیز از مسائل مهم در فهم نظریه اشمیت است. اشمیت ابتدا به این نکته اشاره می‌کند که ژان بدن در فصل دهم کتاب اول جمهوری ارتباط میان مفهوم حاکمیت و استثناء را مورد شناسایی قرار داده و این پرسش را مطرح کرده است که «یک حاکم تا چه میزان مقید به قوانین است و تا چه میزان در مقابل املاک و دارایی‌ها مسئول است؟». بدن بر پایة حقوق طبیعی، مسؤلیت شهریار در مقابل املاک و دارایی‌ها را تا جایی می‌داند که بتواند به عهد خود در جهت رعایت نفع عموم وفا کند. اما در وضعیت اضطراری، شرایط به‌گونه‌ای دیگر تعریف می‌شود و پیوند تعهدات از قوانین طبیعی قطع می‌شود و در نهایت این حاکم است که تصمیم می‌گیرد. [7] همین اشاره‌های مختصر به نظریه اشمیت می‌تواند تا حدی معلوم نماید که چرا وی به بزرگ‌ترین منتقد لیبرالیسم معروف است و لقبی همچون «پدرخوانده نازیسم» دارد. مفاهیم و پدیده‌های سیاسی در دستگاه فکری اشمیت پتانسیل شکل‌دهی به یک نظام سیاسی تمامیت‌خواه و توتالیتر را با منطق «اطاعت از ایمان» دارند. درمجموع اگر از دریچه نظریه   پراگماتیسم پراگماتیسم یا عمل‌گرایی (برگرفته از واژه یونانی پراگما به‌معنای عمل) را فلسفه آمریکایی هم می‌گویند؛ زیرا از یک‌سو چهره‌های برجسته آن آمریکایی بوده‌اند؛ فیلسوفانی چون ویلیام جیمز، چارلز سندرز پیرز، جان دیویی و ریچارد رورتی؛ و از سوی دیگر به‌نظر می‌رسد اصولاً پراگماتیسم به‌نوعی توجیه فلسفی زیست آمریکایی است. پراگماتیسم بیشتر برای مقابله با فلسفه‌های صرفاً ذهنی شکل گرفت. تفکر سنتی، از نیروی خرد برای اثبات حقایق از پیش‌مفروض و مشخص استفاده می‌کند؛ در تفکر مدرن فلسفه ابزاری برای کشف حقیقت و نیل به ماهیت امور محسوب می‌شود؛ یعنی هر دو ذات‌گرا هستند و معتقد به وجود حقیقت مرکزی و درصدد نیل به آن حقیقت. پراگماتیسم برای برون‌رفت از ذهن‌گرایی، به‌عنوان فلسفه‌ای ظهور کرد که نه درصدد نیل به حقیقت و کشف ذات و ماهیت امور، بلکه در تلاش برای فائق آمدن بر واقعیت‌هایی است که بر انسان‌ها تحمیل می‌شود.[8] هرچند به‌لحاظ تاریخی می‌توانیم دونوع پراگماتیسم کلاسیک و جدید (نئوپراگماتیسم) را از یکدیگر تفکیک کنیم، اما در هر دو جریان مؤلفه‌های مشترکی را می‌توان شناسایی کرد؛ برخی از مهم‌ترین این مؤلفه‌ها ـ که ذکر آن‌ها برای پاسخ به پرسش یادداشت حاضر ضروری به‌نظر می‌رسند ـ عبارتند از: ۱. ارزش‌گذاری نظریات براساس سودمندی عملی: هسته اصلی پراگماتیسم التفات به این نکته است که ارزش نظریات مختلف به‌ویژه در حوزه علوم انسانی، از نتایج و سودمندی‌های عملی آن‌ها مشخص می‌شود. پیرس در مقاله‌ای به‌نام «چگونه تصوراتمان را واضح سازیم» پس از ذکر این نکته که عقاید ما واقعاً ً قواعدی برای نحوه عمل ما هستند، بیان می‌کند که برای بسط یک مفهوم ذهنی، صرفاً ً تعیین این نکته لازم است که مفهوم مورد نظر، برای ایجاد چه نوع رفتاری به‌کار می‌آید و آن رفتار برای ما یگانه معنای آن مفهوم محسوب می‌شود. پس برای وضوح بخشیدن کامل به اندیشه‌ها و افکارمان درباره یک موضوع، فقط باید بررسی کرد که آن موضوع حاوی چه نتایج عملی احتمالی خواهد بود، چه تأثیراتی را می‌توان از آن انتظار داشت و کدام واکنش‌ها را باید برای پاسخ به آن تدارک دید.[9] ۲. اصالت طبیعت: یک نوع جهان‌بینی فلسفی است که در آن، واقعیت و جایگاه انسان درواقعیت از یکدیگر جدا نیستند. منظور از واقعیت همان طبیعت است؛  نه چیزی غیرطبیعی یا ماورای طبیعی. اصالت طبیعت بر شناخت رو به رشد حاصل از مشاهده علمی تأکید می‌کند؛ از این‌رو، گاهی با علم یکی گرفته می‌شود. بر این اساس، اصالت طبیعت به وحدت تجربه، عقل و علم اشاره می‌کند. به‌طور کلّی، فلسفه با اصالت طبیعت مخالف است؛ امّا پراگماتیسم از آن دفاع می‌کند. در میان پراگماتیست‌ها، جان دیویی از همه بیشتر مدافع اصالت طبیعت است. بر همین اساس، وی هیچ‌گونه الوهیت و غایتی در طبیعت نمی‌بیند؛ این مسئله ناشی از روح طبیعت‌گرا و داروینیستی اندیشه اوست.[10] ۳. انکار حقیقت: پراگماتیست‌ها با انکار حقیقت (به‌معنای مصطلح در دوران مدرن) معتقدند سؤالاتی نظیر «آیا حقیقت وجود دارد؟» یا «آیا شما به حقیقت باور دارید؟» عاقلانه به نظر نمی‌رسند. در فلسفه مدرن، مدرنیست‌ها یقین داشتند که حقیقت با عقل قابل کشف است و به همین دلیل به عینیت حقیقت اعتقاد و ایمان راسخ داشتند و وظیفه فلسفه را کشف حقیقت می‌دانستند. رورتی به‌جای حقیقت و عینیت ـ که محور فلسفه و معرفت‌شناسی مدرن بود ـ «توافق بین‌الاذهانی» را مطرح می‌کند؛ براین اساس اگر گروه کثیری از افراد بر سر برخی از قضایا اتفاق‌نظر داشته باشند و این قضایا در جامعه آنان سودمند واقع شوند، توافق یادشده جایگزین عینیت غیربشری می‌شود که قبلاً به عنوان حقیقت مورد پذیرش بود..[11] ۳. امید اجتماعی: در این‌باره نیز رورتی بیش از دیگر پراگماتیست‌ها سخن گفته. پرسش اساسی دراین‌زمینه ناظر به انتقاد پراگماتیست‌ها به اپیستمولوژی دوران‌های سنتی و مدرن است؛ امید معطوف به آینده است؛ در حالی که معرفت معطوف به گذشته و حال است؛ آیا فلسفه سنتی که داعیه معرفت حقیقی دارد، می‌تواند پیشرفت را که معطوف به آینده است به بار آورد؟ حقیقتی را که فیلسوفان تا به حال در آن سوی تاریخ می‌جستند، باید اکنون در داخل امید اجتماعی بجویند؛ لذا حقیقت در امید به بهبود جامعه اخلاقی و تساهل محور انسانی قرار دارد که در آن ظلم و ستم به حداقل برسد و به همین دلیل فلسفه باید از حالت عمودی به حالت افقی تغییر موقعیت دهد و این چیزی نیست جز تاریخی‌کردن فلسفه و در نتیجه تاریخی‌شدن امید به جای امیدهای فراتاریخی شبه افلاطونی فیلسوفان سنتی.[12] جمع‌بندی؛ امکان یا امتناع؟ با عنایت به اشارات مختصری که در توضیح دو مفهوم «الهیات سیاسی» و «پراگماتیسم» ارائه شد، از نگاه نگارنده، به‌دلایل ذیل امکان شکل‌گیری «الهیات سیاسی با رویکرد پراگماتیستی» وجود ندارد: * اگر در بررسی تاریخ علم، سطوح تحلیل را به سه سطح «پارادایم»، «رهیافت» و «نظریه» تقسیم‌بندی کنیم ـ به‌نحوی که نظریات در دل رهیافت‌ها و رهیافت‌ها در دل پارادایم‌ها نهفته‌اند ـ آن‌گاه به‌نظر می‌رسد الهیات سیاسی، نظریه‌ای است در پارادایم مدرن؛ در حالی‌که پراگماتیسم، رهیافتی است در پارادایم پست‌مدرن. بنابراین به‌لحاظ متصف‌کردن الهیات سیاسی به پراگماتیسم، یک اشتباه روش‌شناختی است؛ چون هرکدام از این دو دوره از تاریخ علم (مدرن و پست‌مدرن) به‌لحاظ مبانی معرفتی تفاوت‌های فاحشی با یکدیگر دارند که پرداختن به آن‌ها مجال دیگری می‌طلبد و صد البته که بسیاری از خوانندگان اهل فضل بدان آگاهند. * طبق نظریه الهیات سیاسی، یک تصمیم سیاسی وقتی تصمیم درستی است که توسط اشخاصی گرفته شده باشد که دارای قدرت‌های ویژه ذاتی هستند؛ در حالی‌که در رهیافت پراگماتیستی تصمیم درست تصمیمی است که ثمرات مفید و جلوبرنده در عرصه عمل اجتماعی داشته باشند. * مشروعیت نظام حاکم در رویکرد پراگماتیستی وقتی است که یک نظام بتواند بیشترین رضایتمندی را در میان مردم داشته باشد و دقیقاً به همین دلیل است که بهترین مدل حکومت از نظر آنان، دموکراسی است. این در حالیست که در نظریه الهیات سیاسی، حاکم مشروعیتی متافیزیکی دارد که ریشه‌اش در ویژگی‌های ممتاز و فوق‌العاده‌ای است که شخص او دارد؛ به تعبیر دیگر رضایت مردم در مشروعیت حاکم، اهمیتی ندارد. * در الهیات سیاسی ـ به‌ویژه با روایت اشمیتی‌اش ـ نوعی اصالت حاکم بر محکوم به‌چشم می‌خورد؛ یعنی در رابطه میان حاکمیت و مردم، به‌نوعی اولویت با حاکمیت و به‌ویژه شخص حاکم است؛ در حالی‌که در رویکرد پراگماتیستی چنین اصالتی بی‌معناست. در پراگماتیسم به‌جای بحث بر سر درستی یا ندرستی ابزارها و شیوه‌های حکومت از سوی سیاستمداران، نتایج عملی تصمیمات آن‌هاست که اهمیت دارد. سیاستمدار پراگماتیست کسی است که امکانات عملی و مصلحت روز را بر معتقدات خود مقدم می‌شمارد.[13] * از نقطه‌نگاه بروز و ظهور تاریخی نیز الهیات سیاسی، توجیه‌کننده حکومت‌های تمامیت‌خواه و حاکمان دیکتاتور بوده است. نمونه بارز آن کارل اشمیت و حکومت آلمان نازی است (هرچند به زعم عده‌ای، اشمیت به دیکتاتوری موقت معتقد بود)؛ اما پراگماتیست‌ها با توجه به مبانی فلسفی‌شان، حکومت‌های دموکراتیک را توصیه می‌کنند. * مفاهیم سیاسی و اجتماعی در الهیات سیاسی، ریشه الهیاتی و متافیزیکی دارند؛ در حالی‌که نزد پراگماتیست‌ها هیچ حقیقتی ورای این مفاهیم وجود ندارد و ـ همان‌طور که اشاره شد ـ حقیقت آن‌چیزی است که در ذهنیت اجتماعی (در هر زمان و هر مکانی) بر سر آن توافق شده باشد. کلام آخر با توجه تفاوت اساسی دو مفهوم «الهیات سیاسی» و «پراگماتیسم» در مبانی معرفت‌شناسی، روش‌شناسی و هستی‌شناسی، باز هم می‌توان مواردی را ـ علاوه بر موارد ذکرشده ـ به دلایل عدم امکان شکل‌گیری «الهیات سیاسی پراگماتیستی» افزود. ضمن این‌که مجدداً تأکید می‌شود مبنای یادداشت حاضر برای پاسخ به سؤال اصلی، تعاریف مألوف و شناخته‌شده از دو مفهوم «الهیات سیاسی» و «پراگماتیسم» بوده است؛ و الا همان‌طور که در ابتدای یادداشت هم اشاره گردید می‌توان با مباحث صرفاً لغوی، امکان «الهیات سیاسی عمل‌گرا» را نیز اثبات کرد.   (منتشر شده در خردنامه همشهری شهریور 96) ارجاعات:   [1]. حمیدی، سمیه، «روایت تئولوژیکال از امر سیاسی در اندیشه کارل اشمیت»، پژوهش سیاست نظری، شماره هجدهم، پاییز و زمستان ۹۴. [2]. طباطبایی، ایرج، «بررسی خانش کارل اشمیت از الهیات سیاسی»، خردنامه همشهری، شماره ۱۱۸، آذر و دی ۹۲ ش. [3]. چمن‌خواه، لیلا، گفت‌وگو دربارهٔ کتاب الهیات سیاسی کارل اشمیت، اطلاعات حکمت و معرفت، منتشرشده در سایت مجله به تاریخ چهارم آذر ۱۳۹۲ ش. [4]. اشمیت، کارل، الهیات سیاسی، ترجمه لیلا چمن‌خواه، تهران، نگاه معاصر، ۱۳۹۲ ش، ص ۱۹۳. [5]. چمن‌خواه، لیلا، همان‌جا. [6]. حسینی، سید مرتضی، «الهیات سیاسی چه می‌گوید؟»، خردنامه همشهری، منتشرشده در سایت فرهنگ امروز. [7] نظری، علی‌اشرف، «اشمیت و امر سیاسی؛ بازسازی یک پرتره بحث برانگیز»، پژوهشنامة انتقادی متون و برنامه‌های علوم انسانی، سال شانزدهم، شمارة چهارم، مهر و آبان 1395 ش. [8]. رهبری، مهدی، «پراگماتیسم و سیاست»، فصلنامه سیاست، دانشگاه تهران، دوره ۴۱، شماره ۲، تابستان ۱۳۹۰ ش. [9]. حسین‌خانی، علی، «عمل‌گرایی»، منتشرشده در سایت پژوهشکده باقرالعلوم (pajoohe.net). [10]. اصغری، محمد، «تلاقی پراگماتیسم و پست‌مدرنیسم در فلسفه ریچارد رورتی»، معرفت فلسفی، سال ششم، شماره دوم، زمستان ۱۳۸۷ ش. [11]. همان. [12] اصغری، محمد، «امید تاریخی، جایگزین امیدهای فراتاریخی»، سوره اندیشه، شماره‌های ۸۴ و ۸۵. [13]. سبزیان موسی آبادی، علیرضا و شعیب بهمن، «پراگماتیسم و سیاست؛ بررسی و نقد پراگماتیسم در قلمرو سیاست و حکومت»، فصلنامه تحقیقات سیاسی و بین‌المللی دانشگاه آزاد اسلامی واحد شهرضا، شماره پنجم، زمستان 1389 ش. ]]> مقاله Sun, 27 Aug 2017 06:23:58 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7474/ نخستين تلاش‌هاي شيعي در تفسير كتاب مقدس: مصباح الظلمات فی تفسیر التورات http://dinonline.com/doc/article/fa/7292/ کتابی که مسلمانان به عنوان تورات می‌شناسند، نزد یهودیان «تَنَخ/תנך» نام دارد. واژه تَنخ برگرفته از سه حرف نخستین تورا /תורה ، نویِّیم/ נביאים و کتوبیم/ כתובים است(حرف כ در ابتدا و وسط كلمه ك و در انتها خ/ ך تلفظ مي‌شود)، هر یک متضمن شماری کتاب‌اند که در مجموع 39 عدد مي‌باشند: الف) توراه مشتمل بر پنج سِفر حضرت موسی. ب) نویِّیم همان کتاب‌های انبیا. ج) کتوبیم یا نوشته‌ها، مجموعه‌ای متنوع با موضوعاتی مانند نیایش‌های شاعرانه، داستان‌ها، عبارات حکیمانه و سروده‌ها که بیانگر فرهنگ، تاریخ و ادبیات یهودیت باستان هستند. گاهي تورا/ تورات گفته مي‌شود و مقصود كلّ تنخ است و گاهي تنها به اسفار خمسه اشاره دارد. در سراسر مقاله حاضر به تبعيت از رساله مصباح الظلمات في تفسير التورات، منظور از تورات همان توراه، يعني اسفار خمسة موسي است. مؤلف رساله زين‌العابدين بن محمد عتباتي عالم شيعي زنده در نيمه اول قرن 13 هجري قمري در عراق، مؤلف رسالة مصباح الظلمات في تفسير التورات مي‌باشد. «عتباتي» لقبي است كه ما بر اساس مقدمه رساله (برگ 4) به او داده‌ايم: «چنين گويد بنده حقير فقير و كمترين مسكين مستكين ابن ملّا ميرزا محمد، زين‌العابدين عتباتي المسكن و المدفن انشاء الله تع. بنوك خامة شبرنگ بلبل فصاحت ... .» كلمه عتبات جمع عَتَبَه در لغت بمعني آستانه[1]، به مزار امامان شيعه در عراق گفته مي‌شود كه شامل شهرهاي نجف، كربلا، سامرا و كاظمين مي‌باشد؛ روشن نيست كه وي در كداميك از اين شهر‌ها مي‌زيسته. دانشنامه‌هاي بزرگ در شرح حال عالمان شيعه مانند اعيان الشيعه، طبقات اعلام الشيعه و ... نامي از ايشان نبرده‌اند، حتي در الذريعه نيز اشاره‌اي به اين رساله نشده است. بر اساس ياداشت تملك در برگ نخست، احتمال مي‌رود كه كتابت آن در كاظمين بوده، چه اينكه تاريخ تملّك و كتابت يكي است يعني سال 1263ق.؛ و اين البته حدود 40 سال پس از تاريخ تأليف يعني 1226ق. مي‌باشد. تنها منبع فعلي ما از حيات مادي و معنوي مؤلف همين رساله است كه در كتابخانه گلپايگاني قم نگهداري مي‌شود. نويسنده با شعر و ادبيات نيز مأنوس بوده و خود نيز دستي در سرودن شعر داشته است. جایگاه علمی نویسنده و رساله طبق مقدمة رساله مؤلف ما از عنفوان جواني علاوه بر اكتساب علوم ديني، در شناخت اديان و مذاهب ديگر، علوم غريبه و نيز زبان عبري مجدّ بوده است. هر چند رساله حاضر نسخه به خط مؤلف نيست، چه اينكه برخي حذفيات و ثبت مغلوط واژگان عبري در آن رخ داده (نك. ادامه)، با اين وجود متن رساله نشان از دانش گسترده نويسندة آن در تورات عبري، تفسير راشي، كتاب عين يعقوب (خلاصه تلمود به عبري) دارد. عتباتي ارادت خاصي نسبت به اهل بيت داشته و از اينرو در مطلب يازدهم رساله كه به پيشگويي‌هاي تورات راجع به نبوت پيامبر اسلام است، تلاش كرده مؤيداتي از تورات بر ولايت امامان شيعه بيابد. استادان و شاگردان تا كنون هيچ اطلاعي از استادان و شاگردان مؤلف در دست نداريم و در خود رساله نيز توضيحي در اين باب نيامده است. از آنجايي كه ايشان به علوم ديني اشتغال داشته (در صفحه نخست برگ 11)، مي‌توان احتمال داد كه محضر عالمان بزرگ عراق آن عصر همچون شيخ جعفر كاشف الغطاء (1228ق.) را درك كرده باشد. اما به هر حال اين موضوع براي ما مبهم است. آثار نویسنده رساله مصباح الظلمات في تفسير التورات تنها اثر شناخته شده اين نويسنده مي‌باشد. البته رساله حاضر تنها مقدمه‌اي بر تفسير تورات بوده و طبق توضيحات پاياني رساله، نويسنده در اينجا قصد داشته تنها 12 مطلب در باب آشنايي با تورات را بگويد، و اين در واقع درآمدي بر تأليف تفسير تورات وي بوده است. مؤلف در موارد متعددي در نسخه موجود نيز وعده تشريح برخي از موضوعات را در آينده داده است. در انتهاي رساله، برگ 59 آمده: «تمام شد دوازده مطلب با پنج سفر و پنجاه و چهار پاراشات[2] كتاب تورات و اكنون وقت آن شد كه كميت خوش خرام قلم بر صفحه ميادين اوراق جولان داده بذكر نگارش آن پردازد، مأمول اين مذنب شرمسار از عنايت حضرت آفريدگار آنكه بدرقه توفيق را هم عنان اين مسافر زنگبار روم گرداند، تا آنكه شروع كنم در مقصود، متوكلاً علي الله المعبود، فإنّه خير شاهد و مشهود، سنه 1226.» اگر عتباتي موفق به نگارش تفسير شده، و نيز اگر آن نسخه از بين نرفته باشد، نگارنده به رغم تلاش‌هاي بسيار هنوز به آن دست نيافتم. مصباح الظلمات فی تفسیر التورات مشخصات ظاهري نسخه عنوان: مصباح الظلمات في تفسير التوارت مؤلف: زين العابدين بن ميرزا محمد عتباتي (ق. 13) زبان: فارسي/ محل تأليف: عراق نسخه‌هاي موجود: دو نسخه، يكي كامل و ديگري ناقص هر دو در كتابخانه آيت الله گلپايگاني قم[3] تاريخ تأليف: 1226ق./ تاريخ كتابت: 1263ق./ موضوع: مقدمه‌اي بر تفسير تورات به درخواست: ميرزا عيسي قائم مقام* * ميرزا عيسي ملقب به سيد الوزاء[4]، پدر قائم مقام فراهاني مشهور از مردان نيك و دورانديش عصر خود بوده است، همو در اثبات نبوت خاصه و جوابيّه بر مبلغان مسيحي رساله دارد كه در انتهاي مقاله خواهد آمد. مهديّ اليه: فتحعلي شاه قاجار و فرزندش عباس ميرزا كاتب:‌ حسین بن محمدمحسن الإصفهانی تملك: در برگ اول ياداشت تملك محمد بن حاج عبدالرحيم قزويني به تاريخ 1263ق. در كاظمين و مهر مربع «يا محمد» و مهر بيضوي «علي نقي بن محمد» ديده مي‌شود. 58 برگ، 14 سطر،  15× 20س.[5] شماره نسخه در فهرست: 137020 ؛ شماره نسخه در قفسه: 4026ـ 146 / 20 آغاز: الحمدلله الذي يدرك الأبصار ولا تدركه و كان منها خفيا ... اما بعد چنين گويد حقير فقير و كمترين مسكين ... انجام: مأمول این مذنب شرمسار از عنایت حضرت آفریدگار ... تا آنکه شروع کنم در مقصود، متوکلاً علی الله المعبود، فإنه خیر شاهد و مشهود، سنه 1226، کاتب الحروف حسین بن محمدمحسن الإصفهانی سنه 1263، التماس دعا دارم.» فهرست مطالب: مقدمه: تمجيد حاكمان قاجار، انگيزه از تأليف رساله و فهرست مطالب مطلب اول: در اشتقاق لفظ جلاله در تورات./ مطلب دوم: در وجه تسميه بعضي از اسامي انبيا در تورات./ مطلب سوم: در بعضي عقايد فاسده يهود./ مطلب چهارم: در عدد آيات و كلمات و حروف تورات./ مطلب پنجم: در عدد اوامر و نواهي و مسائل تورات./ مطلب ششم: در فِرَق طايفه يهود./ مطلب هفتم: در صحف سماويه./ مطلب هشتم: در اصطلاحات و نسبت‌ها./ مطلب نهم: در قربانها و  عدد اوصياء./ مطلب دهم: در كيفيت وضع تورات./ مطلب يازدهم: در اثبات پيامبر اسلام و اصياي آن حضرت./ مطلب دوازدهم: در فهرست‌ سِفرهاي تورات. رساله به درخواست مجدَّد میرزا عیسی قائم مقام (فوت 1237ق./ 1822م.) نگارش یافته است. دفعه نخست مؤلف به علت ضعف جسمی و دشواری کار خود را معذور داشته، اما پس از اصرار میرزا عیسی قائم مقام ضرورت کار را احساس کرده و به قصد دانش افزایی اهل اسلام در مواجهه با یهود به نگارش آن دست يازيد(برگ 11). اسلوب رساله الف) اسلوب در لغه عبری در پايان مقدمه (برگ 11) مؤلف مي‌گويد فقراتي كه از تورات نقل خواهم كرد بر سه شكل خواهد بود: متن عبري به خط عبري لفظ عبري با خط عربي ترجمه فارسي اما در نسخه حاضر شكل اول ديده نمي‌شود. به نظر مي‌رسد كاتب به دليل دشوار بودن نگارش متن عبري آنها را حذف كرده است. و به اين موضوع بايد ضبط اشتباه برخي از اسامي و اصطلاحات عبري را افزود مانند: عاسو، به جاي «عيسو» هيوشع، به جاي «يهوشع» و ... ب) ويژگي‌هاي زباني و كتابت ساختار جملات به طور كامل فارسي دوره ميانه است: ... پيغمبري برپا كنم، ... ميتواند بود. ج) شكل خاصي از كتابت برخي حروف حرف اضافه ب در همه جا به كلمه بعد از خود چسبيده: «به ايشان» به صورت «بايشان»، «به سيّد» به صورت «بسيّد» و ... . «تورات» به صورت «توريه»؛ حرف گ بدون سركش محتوای رساله   1 مقدمه مدح حاكمان قاجار، انگيزه تألیف و فهرست رساله 18 ص.: برگ 3ـ 13   رساله همچون بسياري از متون اين دوره با مدح مفصل حاكمان قاجار، فتحعلي شاه، وليعهد عباس ميرزا و ميرزا عيسي قائم مقام شروع مي‌شود. در اين ميان، نويسنده به طور خاص در توصيف عباس ميرزا از مضامين كتاب مقدس بهره‌ گرفته است. در صفحه دوم از برگ 8 آمده: « ... و بِيُمن عدل و رعيّت پروري و نهايت انصاف و دادگستري، ... ميش با گرگ آغاز أخوت نموده، شير با آهو هم سِير گشته، شعر: گوسفند و گرگ با هم گشته رام/ آهو و شيرند با هم در خرام ...». پيشتر اشعيا مدينه فاضله و دنيايي عاري از جنگ را چنين توصيف كرده است: گرگ با برّه سكونت خواهد داشت و پلنگ با بزغاله خواهد خوابيد (11: 6)، گرگ و بره با هم خواهند چريد و شير مثل گاو كاه خواهد خورد ... (65:‌ 25).   2 مطلب اول اشتقاق لفظ «إله» که در تورات است.   نصف صفحه نخست از برگ 14   يكي از معروف‌ترين اسامي خدا در تورات إل/ אל است كه به صورت إلُهيم/ אלהים نيز جمع تشريفي بسته مي‌شود. اينكه إله در عربي و إل در عبري به لحاظ اشتقاق چه نستبي دارند، مؤلف ما فقط طرح بحث كرده و اظهار نظري ننموده. در ميان متقدمين فخررازي تقريبا همه آراء عصر خود را در تفسير مفاتيح الغيب[6] گزارش كرده است. آقاي آذرنوش نيز در دائره المعارف بزرگ اسلامي مدخل «الله» دسته‌بندي منظمي از همه آراء و نظرات ارائه كرده است. 3 مطلب دوم وجه تسمیه اسماء بعضی از انبیاء و اولاد ایشان که در تورات مذکور است.   3 ص.: برگ 14ـ 15   در اين مطلب معنای نوزده اسم توراتی بیان شده است، که عبارتند از: آدم، هابیل، قابیل، شیث، ادریس، نوح، شیم*، ابرام[7]، یصحق [= اسحاق]، یشماعیل [= اسماعیل]، یسرائیل[= اسرائیل]، عساو[8]، یوسف، شمعون، مریم[9]، لوط، مُشه [= موسی]، هیوشع[10]، اَهارون [= هارون]. *  برگ 14 ص. 2: [شیم، اسم را گویند]. واژه شیم/שֵם / shem در عبری اعراب تصره/ Tsere : ֵ دارد و این اعراب مانند کسره در عربی است، بنابراین شِم صحيح است، نه شیم. اما در رساله حاضر همچون موارد ديگر آن را به صورت حریق/ ִ /hiriq که تلفظ حرف ی را دارد، ثبت شده است؛ و اين قبيل اختلاف‌ها يا جزء تصيحف‌هايي است كه در سراسر رساله رخ داده، و يا در اين مورد خاص طبق لهجه و گویش یهودیان عراق بوده است. در هر صورت، همانطور که نویسنده محترم آورده شِم در عبری و اسم در عربی از واژگان مشترک زبانهای سامی‌ و به یک معنی می باشند.   با توجه به تحولات در علم اشتقاق و سمانتیک در دورة معاصر، وجه اشتقاق بسیاری از اسامی فوق معرکه آراء است و به تنهایی نیازمند یک مقاله پُر پیمان می‌باشد. در مورد برخی از اسامی، از آنجایی که در خود کتاب مقدس به طور اجمال معنای آن بیان شده، مؤلف ما نیز همان را گزارش کرده است؛ به عنوان نمونه: ابراهیم (پیدایش 17: 5)، اسماعیل / یشماعیل (پیدایش 16: 11)، اسحاق / یصحاق (پیدایش 18: 13 و 21: 5ـ 6)، عیسو (25: 25) و یعقوب (25: 26). 4 مطلب سوم ذکر بعضی از عقاید یهود 7ص.: برگ 15 ـ 18   در اين بخش به برخي باورهاي يهوديان به طور انتقادي اشاره شده است؛ عمدة مسائل مطرح شده بر محور باور به جسمانيت خداست كه از ظاهر تورات و بخش‌هاي فراواني از تلمود برمي‌آيد. تعدادي از موضوعات مطرح شده مسائلي متداول در كتب جدلي است، اما برخي نيز نتيجه مطالعه مستقيم آثاري چون عين يعقوب، تلمود و ... مي‌باشد. الف) آيات مشعر بر جسم بودن خدا در تورات، مانند استراحت در روز شنبه (ن. پيدايش 2: 2ـ 3 ؛ خروج 20: 11 ، 31: 17؛ رساله به عبرانيان 4: 4 و ...). ب) نسبت زنا به لوط با دخترانش (پيدايش 19: 30ـ 38)؛ نسبت به زنا به مريم مقدس. ج) گريه خداوند بر خرابي دوم معبد. د) خدا نيز مانند يهوديان در نماز تفيلين مي‌بندد(تلمود، براخوت، 6 الف )؛ عتباتي آيه «قالت اليهود يدالله مغلوله غلّت أيديم«(مائده/ 64) را اشاره به اين موضوع دانسته است. نگارنده در مقاله‌اي با عنوان «خدا تفيلين مي‌بندد» به نقد و بررسي اين نظريه پرداخته‌ام. در هر صورت، تحليل و بررسي تك تك مسائل مطرح شده، مطالعه مفصل و همه جانبه مي‌طلبد. 5 مطلب چهارم بیان عدد آیات و کلمات و حروفات تورات   3 ص.: برگ 19ـ 20   اين بخش به ارقام و اعداد و اسامي بخش‌ها يا همان پاراشات‌ تورات اختصاص دارد. در اين رابطه چند نكته لازم به ذكر است: اسامي اسفار و پاراشات‌ها با نام اصلي ثبت شده‌اند. اسفار خمسه به تفكيك اسامي و تعداد آيات. تفكيك پاراشات هر سفر و تعيين تعداد آيات. در پايان تعداد حروف اسفار خمسه به طور اجمال تعداد آيات اسفار خمسه 5845 ؛ تعداد كلمات آن 79975 و تعداد حروف آن 304850 به عنوان نمونه معرفي سفر نخست، برشيت (پيدايش) و پاراشات‌‌ آن چنين معرفي شده‌اند:‌ «... سفر اول موسوم به براشيت است[11]، 1534 آيه است، ... و نظر به تقسيم پاراشات باين نحواست از سفر اول براشيت 126 آيه است. تلدوت نوح 154 آيه است. لَخلَخا 126 آيه است. يرالاو[12] 147 آيه است. حي سارا[13] 160 آيه است. يلدوت[14] 106 آيه است. يصا 148 آيه است. يشلح 154 آيه است. ويشو 114 آيه است. ولهي ميقص 146 ايه است. و يهي يعقوب 85 آيه است و از سفر دويّم شموت 174 آيه است ... .» نويسنده در اين خصوص به منبعي اشاره نكرده، اما تقريبا تمام ارقام و اعداد با اندازه‌هايي كه در منابع يهودي منتشر شده است، مطابقت دارد.[15] 6 مطلب پنجم در ذکر عدد اوامر و نواهی و مسایل تورات و جایهای هر کدام از آنها   2ص.: برگ20ـ 21   دستورات دینی تورات 613 عدد می‌باشد و از این مقدار 365 فرمان، به تعداد روزهای سال شمسی راجع به نواهی‌اند و 248 فرمان، به تعداد اعضای بدن انسان، راجع به اوامرند. در این بخش به محتوای این دستورات توجهی نشده، بلکه اینکه چه تعداد از آنها در کدام پاراشات قرار دارند، اکتفا شده است و البته آن هم بدون ذکر شماره آيه.[16] از این جهت، تنها متضمن اطلاعات آماری کلی است:   7 مطلب ششم فِرقه‌هاي طایفه یهود 6ص.: برگ21ـ 24   فصل ششم متضمن توضيح اسامي و برخي از باورهاي پنج فرقه عينانيه[17]، عيسويه، يوذعانيه[18]، موشكانيه، سامريه است. البته فرقه اخير، سامريه خود به دو گروه تقسيم مي‌شوند (دوستانيه و كوسانيه) كه با احتساب اين دو شمار آنها به هفت عدد مي‌رسد. نويسنده در اين جا از منبعي نام نمي‌برد، اما ترتيب اسامي فرقه‌ها و توضيحات ذيل آنها به طور كامل برگرفته از الملل و النحل[19] شهرستاني است. وي همسو با شهرستاني تقسيم يهود به 71 فرقه را تأييد مي‌كند، و انشعاب ديگر فرقه‌ها را از اسامي مذكور مي‌داند. عينانيه: منسوب به عبدالله بن داود[20] ملقب به رأس الجالوت. مخالفت آنها با يهوديان در حفظ سبّت و برخي از اعياد بوده است. اينان عيسي مسيح را ناسخ شريعت يهود نمي‌دانند، بلكه جزء اولياء الهي. و اناجيل نه كتب وحياني، بلكه گرداوري حواريون مي‌باشد. عيسويه: منسوب به ابوعيسي بن اسحاق در اصفهان اواخر عصر حكومت امويان. ابوعيسي جزء مسيحاي دورغين بشمار مي‌رود، وي هرچند در ميان پيروانش تغييراتي را در شريعت ايجاد كرد، اما با كشته شدنش در 755م. در درگيري با لشكر بني‌عباس، مريدان وي نيز پراكنده شدند. يودعانيه: پيروان يهودا يودعان اهل همدان (اواخر سده هشتم و اوائل سده نهم ميلادي). وي بر زهد زياد، نماز و پرهيز از غذاهاي گوشتي تأكيد داشت. يودعان تحت تأثير انديشه‌هاي معتزلي تفسير عقلاني از كتاب مقدس ارائه مي‌داد.  موشكانيه: سخن عتباتي در معرفي اين فرقه چنين است: «موشكانيه نيز عين بوذعانيه‌اند در عقايد، مگر اينكه جماعت از موشكانيه جناب خاتم الأنبياء را پيغمبر بر عرب و ساير الناس دانسته مگر به يهود، بجهت آنكه گمان كرده است كه اهل ملت و شريعت و صاحب كتاب و طريقه است تغيير نمي‌يابد.» مقايسه شود با عبارت شهرستاني: «الموشكانيه: كان علي مذهب يوذعان ... ذكر عن جماعه من الموشكانيه أنهم أثبتوا نبوه المصطفي محمد ص إلي العرب وسائر الناس، سوي اليهود، لأنهم أهل مله و كتاب.»[21] سامريه: همان يهوديان سامري‌اند. 8 مطلب هفتم ذکر صحف و کتب سماویه و عدد آن  اثبات نسخ شریعه تورات   8 ص.: از برگ 24ـ 27   بخش عمده این مطلب، بجز چند خطی که راجع به صحف انبیاست، به اثبات وقوع نسخ در احکام و دستورات تورات اختصاص دارد. اعتراض عتباتی به یهودیان متوجه این باور ایشان است، که معتقدند هیچگونه نسخی در شریعت جایز نیست. نویسنده، نسخ را مرتبه کمال دین معرفی کرده و در ادامه به ذكر شواهدی از وقوع نسخ در احکام تورات مي‌پردازد: الف) انجام قربانی بخش عمده شریعت تورات را شکل می‌دهد و این مبتنی بر تحقق شرائطی از جمله ساختان معبد اورشلیم، کهانت خاندن هارون و سوزاندن قربانی در آنجا، به طوری که هر وقت قربانی با آتش آسمانی بسوزد نشانه قبولی آن باشد و شرائط بسیار دیگر که در پاراشات 4 و 9 در سفر پنجم مذکور است. و باز طبق دستور تورات انجام بسیاری از اعمال مبتنی و مشروط به آن منطقه جغرافیایی می‌باشد. ب) در پاراشات چهارم موسوم به تزیع[22] از سفر سیّم (وَییقرا / لاویان) آمده: «و چون ایام طُهرش برای پسر یا دختر تمام شود، برّه‌ای یک ساله برای قربانی سوختنی و جوجه کبوتر یا فاخته‌ای برای قربانی گناه به در خیمه اجتماع نزد کاهن بیاورد.»[23] اما قرنهاست که زنان یهودی از انجام این دستورات معذورند.  ج) در کتاب اشعیا سخن از شریعتی نو و تسبیح و تمجید جدید است: «اینک بنده من که ... روح خود را بر او می‌نهم تا انصاف را برای امت ها صادر سازد. ... او ضعیف نخواهد گردید و منکسر نخواهد شد تا انصاف را بر زمین قرار دهد و جزیره‌ها منتظر شریعت او باشند. ... »[24] 9 مطلب هشتم بیان یکپاره اصطلاحات و نسبتها و تأويل آن   5 ص.: از برگ 29ـ 31   در اين بخش شش فقره از تورات كه مشعر به جسمانيت خداست، مورد بحث قرار گرفته كه عبارتند از: ظهور خداوند بر ابراهيم و ضيافت او[25] رؤيت خدا به وسيله يعقوب[26] ظهور خدا در طور سينا[27] خداوند بالاي صندوق شهادي مي‌آيد[28] مطبوع بودن بوي قرباني سوختني براي خداوند[29] تعبير از اسرائيل به عنوان نخست‌زاده خداوند[30] مؤلف در پنج مورد نخست تأويل‌ مفسران يهودي را مي‌پذيرد و آنها را همچون آيات «وَ جاءَ ربُّكَ ...»[31]، «يَدُاللهِ فَوقَ أيدِيهم ...»[32]، «فَنَفخنا فِيها مِن روحنا ...»[33] و ... مي‌شمرد كه هيچ وقت معناي ظاهري آنها منظور نبوده است. اما در مورد اخير، يعني معرفي اسرائيل به عنوان نخست‌زادة خداوند تأويل ايشان به تقرب و برگزيدگي قوم اسرائيل را موجّه نمي‌داند. در سفر خروج خداوند در خطاب به موسي مي‌گويد: «به فرعون بگو خداوند چنين مي‌گويد: اسرائيل، پسر من و نخست‌زادة من است. پسرم را رها كن تا مرا عبادت نمايد، اگر إبا نمايي، همانا پسر تو، يعني نخست‌زادة تو را مي‌كشم».[34] اين مضمون در بخش‌هاي ديگر تورات نيز به وجود دارد.[35] عتباتي اين موضوع را مانند مسئله «عزير ابن الله»[36] مي‌داند كه هيچ توجيه و تأويلي ندارد. در اين رابطه نويسنده از مناظره پيامبر اسلام با يهوديان استفاده مي‌كند كه طبرسي در الإحتجاج آورده است. در اين مناظره، يهوديان در پاسخ پيامبر كه چرا عُزير را پسر خدا مي‌خوانند؟ پاسخ مي‌دهند به اين علت كه او تورات را احياء كرد. پيامبر مي‌فرمايد: اگر چنين است، موسي به اين لقب سزاوار است چه اينكه تورات به او نازل شده بود. در اين روايت يهوديان از پاسخ دادن عاجز ماندند.[37] پس، جايي كه ابن‌الله خواندن عزير سزاوار نيست، به طريق اولي نمي‌تواند در مورد قوم اسرائيل صادق باشد. 10 مطلب نهم در بیان قربانها و عدد اوصیآء و معنی «بیت ایل»   4 ص.: از برگ 27ـ 29   در اين بخش سه مسئله مختلف مطرح شده است كه در اين ميان توضيحات عتباتي در موضوع اول و سوم از دقت كافي برخوردار است، اما سخن وي در معرفي اوصياي حضرت موسي مخدوش و مبهم است. الف) اقسام قرباني در آيين يهود احكام مربوط به قرباني، جزئيات و شرائط آن بخش وسيعي از شريعت تورات و تلمود را در بر مي‌گيرد. در اينجا عتباتي تنها به ذكر اسامي و توضيح مختصر اكتفا كرده است. تحليل منظمي از اين موضوع در مدخل قرباني/ Sacrifice دانشنامه جودائيكا قرار دارد.[38] مدخل مذكور معيار ما در ضبط صحيح اسامي در پاورقي بوده است. «اول قربان علا[39] و آن عبارت از بردن حيوانات مخصوصه كه در تورات گفته است بقربانگاه علا كه جايي مخصوص در بيت المقدس است. دويّم قربان اشه[40] كه همان علامت بشرط قبول كه آتش آمده او را بسوزاند. سيّم قربان اشام[41] عبارت از قربان بردن و بسيّد* دادن است، بجهت خطور معصيت از قلب و آن معصيت را بجا نياورده باشد و بعضي گويند كه قربان اشام عبارت از خلاصي يافتن از بلا و امراض است. چهارم قربان شلاميم[42] و آن قربان سلامت بدن است ... بسيّد كه اولاد هارونست باو برسد و بعضي گفته‌اند قربان شلاميم مخصوص بقربان حيوان است اما بايست بسيّد داد. پنجم قربان منها[43] است بمعني پيشكش نمودن كه مي‌بايست نيز بسيّد برسد، اين را قربان گفتن مجاز است كه از قربانها محسوب نيست. ششم قربان حطات[44] و آن عبارت از قربان مخصوصه كه در تورات است در حالت خطا نمودن كه بسيّد بدهند. هفتم قربان مصورع[45] و آن آنست كه كه كسي مريض باشد و خوب شد قربان برده بسيّد بدهد. هشتم قربان نذرات[46] و آن آنست كه كسي نذر كرده و بجا نياورد، مي‌بايد قربان برده و بسيّد بدهد. نهم قربان تداه[47] كه در او اختلاف است مشهور آنست كه قربان عهد را گويند كه كسي با خدا عهد كرده باشد كه قرباني كند، اما مجموع اين قربانهاي مذكره هر كدام عليحده حكم مفصل و دستور العمل مبسوط دارد كه در تورات كيفيّت آن بيان مي‌شود، انشآء الله تع.»  *زبان عرفي نويسنده جالب توجه است! همانطور كه نويسنده توضيح داده منظور از سيّد، اولاد هارون است، كه منصب كهانت به خاندان او عطا گرديد.[48]   ب) اوصياي حضرت موسي «عدد اوصيا موسي و نقباي اسرائيل دوازده‌اند: اول يوشع بن نون، دويّم كالب ابن يفونه، سيّم يسع بن اخطوب، چهارم يونس ابن متي[49]، پنجم حزقيل، ششم شموئيل[50]، هفتم شعيا[51]، هشتم دانيال، نهم ارميا، دهم عزير، يازدهم، داود، دوازدهم سليمان.» چند نكته: ملاك اسامي فوق براي ما رشن نيست، چه اينكه نه داراي ترتيب تاريخي‌اند و نه در رتبه يكساني قرار دارند. به عنوان نمونه داود و سليمان به لحاظ تاريخي حدود پانصد سال پيش از مثلا دانيال بوده‌اند[52]، و حال آنكه در ليست عتباتي پس از دانيال ذكر شدند. بر اساس سفر تثنيه 34:‌ 9 و سراسر كتاب يوشع، يوشع بن نون ملازم[53] و نخستين جانشين موسي است، اما در مورد كالب بن يفونه و شموئيل بن عَميهود بايد گفت كه ايشان در زمان حيات موسي، هر يك نماينده يكي از اسباط براي تقسيم زمين كنعان در ميان بني‌اسرائيل بودند.[54] ج) معناي بيت إل/ בֵּית-אֵל «بيت إل» بمعني خانه خداست، مصاديق متعددي دارد و به هر مكان مقدسي اطلاع مي‌شود.[55] عتباتي به چهار مصداق آن اشاره مي‌كند كه البته مورد چهارم تكرار شماره دوم مي‌باشد: الف) بيت المقدس؛ ب) يعقوب هنگام فرار از دست برادرش عيسو در بين راه، شهر لوز كاشفه‌اي را تجربه كرد، در آنجا بنايي ساخت و اسم آن موضع را بيت إل ناميد. [56] ج) بعد از جدايي يعقوب از پدر زن خود لابان ، مأموريت مي‌يابد به بيت إل برگردد. [57] د) مذبحي كه يعقوب در حوالي شهر لوز بنا كرد. 11 مطلب دهم در خصوص کیفیّت وضع تورات و گفتگوی در شش روز خلقت عالم و آدم   5 ص.: از انتهای برگ 31ـ 33   در سفر پیدایش 1: 1ـ 31 می‌خوانیم: «در ابتدا، خدا آسمانها و زمین را آفرید. و زمین تهی و بایر بود ... و خدا گفت: «روشنایی بشود.» و روشنایی شد. و خدا روشنایی را دید که نیکوست و خدا روشنایی را از تاریک جدا ساخت. و خدا روشنایی را روز نامید و تاریکی را شب نامید. و شام بود و صبح بود، روز اول. و خدا گفت: «فلکی باشد در میان آبها و آبها را از آبها جدا کند.» و خدا فلک را آسمان نامید. و شام بود و صبح بود، روز دوم. ... و خدا گفت: «آدم را بصورت ما و موافق و شبیه ما بسازیم تا بر ماهیان دریا و پرندگان آسمان و بهایم و بر تمامی زمین و همه حشراتی که بر زمین می خزند، حکومت نماید.» پس خدا آدم را بصورت خود آفرید. او را بصورت خدا آفرید. ایشان را نر و ماده آفرید. ... و خدا هر چه ساخته بود، دید و همانا بسیار نیکو بود. و شام بود و صبح بود، روز ششم.» اینکه منظور از این روزها چیست آیا از قبیل «إنّ یوماً عِند ربّکَ کألفِ سَنَه مِما تَعُدون»[58] است و یا به دوره‌های خاصی اشاره دارد، همچنانکه صاحب رساله اشاره کرده، در میان مفسران یهودی اختلاف نظر وجود دارد. به این موضوع باید مسئله ازلی بودن تورات را نیز افزود، همانطور که برخي از مسلمانان همين بارو را نسبت به قرآن دارند. تبیین این مسئله همواره پیچیدگی‌های خود را داشته و عتباتی نیز به اجمال و البته مجمل و خیلی کوتاه به آن اشاره کرده است.   12 مطلب یازدهم اثبات سیّد کاینات و اوصیاء سرور موجودات   26 ص. از برگ 33 تا 56   اين بخش در 26 صفحه مفصل‌ترين قسمت رساله است. موضوع بشارت‌های انبیاء گذشته به ظهور پیامبر اسلام از مباحث كهن مطرح در کتب کلام اسلامي می‌باشد که ریشه قرآنی نیز دارد. قرآن کریم در آیاتي[59] صریحا اعلام می‌کند که انبیاء گذشته ظهور پیامبر اسلام را به پیروان خویش بشارت داده بودند؛ به تبع آن متکلمین اسلامی اعم از شیعه و سنی تا عصر حاضر تلاش نمودند شواهدی از کتاب مقدس را بیابند که اشاره به ظهور پیامبر اسلام دارد. در همين زمينه عتباتي به فقرات متعددي از تورات به طور مفصل استناد مي‌كند؛ دو مورد از آنها عبارتند از: الف) پاراشات شُفطيم[60] از سفر تثنيه در تورات، حضرت موسى به بنی‌اسرائيل مى­گويد: «يَهُوه، خدايت نبي‌اي را از ميان تو از برادرانت، مثل من براي تو مبعوث خواهد گردانيد، او را بشنويد .. و خداوند به من گفت: ... نبي‌اي را براي ايشان از ميان برادران ايشان مثل تو مبعوث خواهم كرد، و كلام خود را در دهانش خواهم گذاشت و هر آنچه به او امر فرمايم به ايشان خواهد گفت. و هر كسي كه سخنان مرا كه او به اسم من گويد نشنود، من از او مطالبه خواهم كرد».[61] شكى نيست كه اين فقره آمدن پيامبرى را بشارت مى‌دهند. اين پيامبر ويژگى­هايى دارد؛ از جمله اين كه مانند موسى ع است و ديگر اين كه از ميان برادران قوم اسرائيل برخواهد خواست. بدون شك مهم­ترين ويژگى نبوت حضرت موسى ع اين است كه شريعتى خاص آورده است. و وقتى گفته مى­شود «نبى­اى مانند موسى» حتماً بايد اين ويژگى در نظر گرفته شود. هيچ يك از انبيا بجز حضرت محمد ص ادعا نكرده­اند كه شريعتى خاص آورده است و حتى حضرت عيسى به گفته اناجيل[62] همان شريعت پیشین را اجرا مى­كرده و مأمور تکمیل آن  بوده است. بنابراين، فقره مذكور بشارتي به آيين پيامبر اسلام است. اگر يهوديان بگويند منظور از «برادران شما» در آيه فوق خود بني‌اسرائيل است، نه بني‌اسماعيل، و از اين جهت مصداق اين فقره انبيا متأخر بني‌اسرائيل مي‌باشد. مي‌توان پاسخ داد كه در پاراشات ذات حفت[63] سفر اعداد [64]، حضرت موسي طايفة «أدوم» را برادر اسرائيل خوانده، پس اسماعيل كه سزاوارتر به آن خواهد بود. ب) پاراشات لَخلَخا[65] از سفر پيدايش «و اما در خصوص اسماعيل، تو را اجابت فرمودم. اينك او را بركت داده، بارور گردانم، و او را بسيار كثير گردانم. دوازده رئيس از وي پديد آيند، و امتي عظيم از وي بوجود آورم.»[66] 13 مطلب دوازدهم در فهرست سفرهای تورات مع پاراشات هر سِفر   5 ص. از برگ 57ـ 59   اسفار پنجگانه به 54 پاراشات تقسیم می‌شوند و نویسنده در اینجا به ذکر اسامی به همراه توضیح مختصری در محتوای آنها پرداخته است؛ به عبارتی این بخش فهرست تفصیلی توراه است. عبارت مؤلف در معرفی سفر اول، برشیت چنین است: «و تورات مشتمل بر پنج سفر و پنجاه چهار پاراشات است و پاراشت بمعنی فصل است. سفر اول مشهور به براشیت[67] مشتمل بر دوازده پاراشات: اول) پاراشات براشیت، در ذکر ایجاد عالم و خلقت آدم و نقل هابیل و قابیل. دویّم) تلدوت نوح، در بیان احوال ... سیّم) لخلخا، ... چهارم) موسوم به یرالا[68]، و در ذکر ... پنجم) مشهور به حَی‌[ه] سارا، در ذکر ... ششم) تُلدوت، ... هفتم) یصاو[69]، دچار شدن یعقوب به برادرش عساو و ... هشتم) یشلح[70]، پیشکش فرستادن یعقوب به برادرش. نهم) یشب[71]، خواب دیدن یوسف ع و فروخته شدن وی...» فهرست تفصیلی سفرهای دیگر نیز به همین منوال ذکر می‌شود. و این گونه، مقدمه نویسنده بر تفسیر تورات پایان می یابد: « ... تمام شد دوازده مطالب با پنج سفر و پنجاه و چهار پاراشات کتاب تورات و اکنون وقت آن شد که کُمیت خوش خرام قلم بر صفحه میادین اوراق جولان داده، بذکر نگارش آن پردازد، مأمول این مذنب شرمسار از عنایت حضرت آفریدگار آنکه بدرقه توفیق را هم عنان این مسافر زنگبار روم گرداند، تا آنکه شروع کنم در مقصود، متوکلاً علی الله المعبود، فإنه خیر شاهد و مشهود، سنه 1226، کاتب الحروف حسین بن محمدمحسن الإصفهانی سنه 1263، التماس دعا دارم.»    منابع نویسنده متن عبري كتاب مقدس عین یعقوب/ עין יעקב/ Ein Yaakov کتاب فوق اثر ربی یعقوب بن سلیمان بن حبیب (1460ـ 1516م.) می باشد. در سال 1492 که یهودیان از اسپانیا اخراج شدند، نویسنده به همراه خانواده اش در شهر سالونیکا(Salonica)، دومین شهر بزرگ یونان اقامت گزید و شروع به تألیف این کتاب به زبان عبری نمود. کتاب عین یعقوب شامل بخش‌های اگادایی تلمود بابلی و تلمود اورشیمی است. دو بخش نخست کتاب (سدر زراعیم و سدر موعد) در 1515م. منتشر شد، در این زمان نویسنده چشم از جهان فروبست و پسرش لوی بن یعقوب چهار بخش دیگر (سدر ناشیم، نزیکین، قداشیم و طهورت) را به چاپ رساند. عین یعقوب در چند سده گذشته جزء منابع درسی در مدارس دینی یهودی بوده است. ترجمه انگلیسی آن به همراه متن اصلی (ترجمه مقابل) در 5 جلد در 1921م. در شیکاگو با عنوان: Ein Yaakov: The Ethical and Inspirational Teachings of the Talmud منتشر شده است. تلمود، نك: برگ 37 زوهر، نك: برگ 44 تفسير راشي، نك: برگ 12 وحي كودك، كتابي متضمن بشارت‌هايي به ظهور پيامبر اسلام، كه ادعا مي‌شود يك نوزاد يهودي آنها را بر زبان جاري ساخته است (نك.: مطلب يازدهم). نسخه‌هايي عبري و ترجمه‌هايي از آن موجود است!   الملل و النحل، عبدالکریم شهرستاني، (در بیان فرقه های یهود، برگ 21ـ 24). الإحتجاج، احمد بن علی طبرسی، (در مطلب هشتم، برگ 31). سخن پاياني ايران در آغازه‌هاي قرن نوزدهم میلادی شاهد موج جدید جریان تبشیری مسيحيان بود.[72] در اين دوره گروهی از مبلغان پروتستان به ایران آمدند که از جمله مشهورترین آنها باید از راهب پروتستانی، کارل گوتلیب فاندر[73] (1805-1865) آلمانی و هنری مارتین[74] (1781- 1812م.) نام برد. تأليف مصباح الظلمات في تفسير التورات (1226ق./ 1811م.) هم‌زمان با فعاليت‌هاي تبشيري هنري مارتين در ايران است. در سال 1811م. اين کشیش جوان تصمیم می‌گیرد نسخه‌ای از ترجمه انجیل را به شاه ایران، فتحعلی شاه قاجارتقدیم کند، اما اين اقدام وی ناکام ماند. پس از آن، هنری مارتین تبریز را به قصد استانبول ترک کرد، اما در شهر توکات[75] ترکیه در 16 اکتبر 1812 بدرود حیات گفت. در هر صورت حضور هنری مارتین در ایران و شبهه پراکنی‌های وی راجع به دین اسلام که به شبهات پادری[76] معروف شد، در حوزه‌های علمیه جنبشی تازه پدید آورد. عمده ردّیه‌هایی که در این دوره نوشته شده یا در ردّ بر میزان الحق فاندر بوده و یا ردّ بر هنری مارتین است.[77] بر اين اساس، رساله مصباح الظلمات في تفسير التورات واكنشي به فعاليت‌هاي تبشيري بوده است، البته وي تلاش كرده روشي متفاوت در پيش‌گيرد. متأسفانه نمي‌دانيم كه آيا عتباتي پس از اين رساله كه نقش مقدمه‌اي داشته، موفق به تأليف تفسير مفصل تورات شده يا نه؟ اما به هر روي، اين رسالة كوتاه نيز به رغم برخي نوآوري‌هاي آن در همان فضاي جدلي و رديه‌نويسي تنفس مي‌كند. برخي از ردّيه‌هاي اين دوره به ترتيب تاريخي عبارتند از: رادّ الشبهات الکفار، محمدعلی بن علامه بهبهانی(1144- 1216ق)[78]. ردّ پاری، ملا علی اکبر بن محمدباقر ایجی اصفهانی(م 1232ق)[79]. ردّ پادری، میر محمدحسین بن عبدالباقی خاتون آبادی(م 1233ق.)[80]. ردّ پادری، حسین‌علی شاه(1234ق)[81]. ردّ به پادری، محمدحسین اصفهانی(پیش از 1235ق)[82]. ردّ پاردی، میرزا عیسی فراهانی(م 1238ق)[83]. اثبات النبوه، از همو. سیف الامة و برهان الملة[84]، تالیف ملا احمد نراقی(1244ق). مفتاح النبوة، تالیف ملا محمدرضا همدانی معروف به کوثر علی‌شاه(1247ق)[85]. ... راجع ديگر ردّيه‌ها و طبقه‌بندي آنها نك. مقدمة صفاخانه اصفهان در گفت و گوي اسلام و مسيحيت ص. 60ـ 75 . ناگفته نماند كه ردّيه‌نويسي در قالب تفسير كتاب مقدس، پيش از عتباتي نيز مرسوم بوده است. در اين رابطه بايد به تعليقه‌ و تفسير نجم الدين طوفي (فوت 716ق/ 1316م) بر سِفرهاي مختلف كتاب مقدس اشاره كرد. اين مجموعه با عنوان تفسير اسلامي بر كتاب مقدس در مصر دورة ميانه (Muslim Exegesis of the Bible in Medieval Cairo) با مقدمه و تصحيح عالمانه خانم دكتر ليلا دميري در سال 2013 از سوي انتشارات بريل منتشر شده است.     منابع قرآن كريم كتاب مقدس مجموعه توراه و هفطاراه با ترجمه فارسي، لس آنجلس: انجمن فرهنگي اوتصر هتوراه گنج دانش، 1988م. حييم، سليمان، فرهنگ عبري ـ فارسي، تهران: انجمن كليمان، 1360 داعي الأسلام، محمدعلي حسني، صفاخانه اصفهان در گفتگوي اسلام و مسيحيت، تصحيح: حيدر عيوضي، قم: اديان، 1393 دهخدا، علي اكبر، لغت نامه، تهران: دانشگاه تهران، 1377 شهرستاني، محمد بن عبدالكريم، الملل والنحل، بيروت: دارالمعرفه، 1982 صداريي خويي، علي، حافظيان، ابوالفضل، فهرست نسخه‌هاي خطي كتابخانه عموي گلپايگاني قم، تهران: مجلس شوراي اسلامي و مؤسسه فرهنگي الجواد ع، 1388 طبرسی، ابومنصور احمد بن علی، الإحتجاج، تحقیق: ابراهیم بهاری و محمد هادی، قم: اسوه، 1413ق. عتباتي، زين العابدين بن ميرزا محمد، مصباح الظلمات في تفسير التورات، نسخه خطي، 1226ق. فخررازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، بیروت، دارالأحیاء التراث العربی، 1424ق. فرزين، رضا، باورها و آيين‌هاي يهودي، قم: دانشگاه اديان و مذاهب، 1385 قائم مقام، ميرزا موسي، يادداشتها و خاطرات ميرزا موسي خان قائم مقام فراهاني، تهران: بي‌جا، 1369 هاکس، ویلیام، قاموس کتاب مقدس،  چاپ اول، تهران، اساطیر، 1377ش. Hebrew – English Edition of the Babylonian Talmud, Berakoth, London, The Soncino Press, 1984 Encyclopedia Judaica ) Sacrifice by Rothkoff, Aaron), Second Edition, USA, 2007   * . عضو پژوهشكده تفسير ـ پژوهشگاه دارالحديث، دانشجوي دكتري مطالعات تطبيقي اديان،                          heidareyvazi@yahoo.com       تصحيح كامل اين نسخه به قلم نگارنده آماده انتشار مي‌باشد. از دوست ارجمندم جناب آقاي دكتر حسين متقي بابت پيشنهاد معرفي نسخه ممنونم. مشخصات نشر: آينه پژوهش، سال بيست و هفتم، شماره ششم، ش. پ. 162، بهمن و اسفند 1395، صص. 46ـ 58 . [1] . دهخدا، 1377: 10/ 15745 [2] . پاراشاه / פרשה و جمع آن پاراشات/ פרשות (ديگر شكل جمع آن پاراشيوت/ פרשיות مي‌باشد، نك: حييم، 1360:‌ 433، 499) به معني بخش و قسمت، بخش هفتگي تورات كه روز شنبه قرائت مي‌شود. اسفار خمسه داراي 54 پاراشات مي‌باشد؛ به هر يك از فصل‌هاي تورات نيز پاراشاه گفته مي‌شود. [3] . صدرايي خويي، حافظيان، 1388: 8ـ 7/ 4357 [4] . ميرزا عيسي مشهور به ميرزا بزرگ قائم مقام فراهاني و ملقب به سيدالوزراء. در سال 1208ق. از سوي فتحعلي شاه وزير حسينعلي ميرزا معرفي شد. نظر به لياقتي كه داشت به دستور شاه قاجار به عناون مشاور عباس ميرزا، نايب السلطنه راهي تبريز شد. از خدمات او مي‌توان به اعزام نخستين گروه محصلين ايراني به انگلستان، دعوت از معلمين اروپا براي تربيت قشون و تأليف كتابهايي با عنوان اثبات نبوت خاصه و رساله جهاديه نام برد. او انساني منيع الطبع و بلند نظر بوده، ژاك موريه مستشار سفارت انگليس در مورد او مي‌گويد: «ميرزا بزرگ نايب السلطنه به نظر من سرآمد تمام آدمهايي است كه من در ايران ديدم؛ روزي از طرف سفير براي او هديه بردم، اما او نپذيرفت، در مملكتي كه تمام مردم پولكي مي‌باشند اين كار خيلي تعجب آور مي‌باشد». (قائم مقام، 1369: 1/ 33ـ 34).     [5] . مشخصات نسخه ناقص: 23 برگ، 17 سطر، 21× 15س. شماره نسخه در فهرست: 13703؛ شماره نگهداري نسخه: 1/ 894569/ 23 [6] . فخر رازي، 1420: 1/ 143ـ 149 [7] . بر اساس سفر پیدایش ابراهیم نخست ابرام نام داشت (11: 26). و بعدها، هنگامی که خداوند با او عهد بست، او را ابراهیم خواند: «اینک عهد من با توست و تو پدر امت های بسیار خواهی بود. و نام تو بعد از این ابرام خوانده نشود، بلکه نام تو ابراهیم خواهد بود، زیرا که تو را پدر امت های بسیار گردانیدم.»(17: 4ـ 5). [8] . کذا، صحیح: عیسو [9] . در رابطه با جديدترين نظریات در ماده اشتقاق و معناي واژه مريم نک: بخش اول مقاله‌اي از نگارنده با عنوان: دختری در محراب: مطالعه تطبیقی شخصیت مریم در سنت مسیحی ـ اسلامی، تفسیر اهل بیت، سال اول ش. دوم، 1392، ص. 95ـ 110. [10] . کذا، صحیح: یهوشع (יהושע / Jehoshua )، شکل مخفف و مشهور آن یوشع (ישוע  Joshua/). [11] . در اينجا به جهت اختصار شماره‌ها به عدد نوشته شده است. [12] . كذا، و صحيح: وَيِرا [13] . كذا، و صحيح: حَيي سارا [14] . كذا، و صحيح: تولدوت [15] . مجموعه توراه و هفطاراه، 1988: ي [16] . در رابطه با تفصیل این موضوع نک: «احکام 613گانه تورات» حسین سلیمان، هفت آسمان، تابستان 1382، ش. 18، صص. 153 ـ 176 [17] . كذا، صحيح: عنانيه [18] . كذا، و همينطور در الملل و النحل، ص. 216، صحيح: يودعانيه [19] . شهرستاني، 1982: 210ـ 219 [20] . كذا، صحيح: عنان بن داود. [21] . شهرستاني، 1982: 217 [22] . کذا، صحیح: تَزریعَ [23] . لاویان 12: 6 [24] . اشعیا 42: 11 [25] . پيدايش باب 18 [26] . پيدايش 28: 10ـ 22 [27] . پیدایش 19: 17ـ 21 [28] . خروج 25: 22 [29] . خروج 29: 25، 41؛ لاويان 1: 9، 13؛ 2: 3، 9، 13 و ... . [30] . خروج 4: 22 [31] . فجر/ 22 [32] . فتح / 10 [33] . انبيا / 91؛ و در سوره تحريم/ 12: «فَنَفَخْنا فيهِ مِنْ رُوحِنا». [34] . خروج 4:‌ 22ـ 23 [35] . تثنيه 14:‌1 ؛ در هوشع 11:‌ 1 مي‌خوانيم:‌ «هنگامي كه اسرائيل طفل بود او را دوست مي‌داشتم و پسر خود را از مصر فرخواندم». مسيحيان فقره اخير را از پيشگويي‌هاي تورات در مورد مسيح مي‌دانند. نك: متي 2: 15 [36] . توبه/ 30 [37] . طبرسي، 1413: 1/ 28ـ 30 [38] . Encyclopedia Judaica, 2007: v. 17, p. 639- 649 [39] . عُلاه/ עולה قرباني سوختني، نك:لايان 1: 3ـ 17، 6: 1ـ 6 ؛ خروج 29: 38ـ 42 ؛ اعداد 28: 1ـ 8 [40] . ايشه/ אשה قرباني سوختني [41] . آشام/ אשם پيشكش گناه، نك: لايان 4:‌ 3 [42] . شِلاميم/ שלמים قرباني سلامتي، نك: لاويان 7: 11ـ 36، شكل مفرد آن شِلِم/ שלם تنها در عاموس 5: 22 آمده است. [43] . مينحاه/ מנחה قرباني هديه آردي، نك: لاويان 6:‌ 7ـ 16، همانطور كه عتباتي نيز متذكر شده اين مورد به طور مجازي جزء قرباني‌ها شمرده مي‌شود. مينحاه به نماز عصر نيز گفته مي‌شود. [44] . حطات/ חטאת مانند آشام پيشكش گناه است. [45] . معناي دقيق آن مشخص نشد. [46] . كذا، صحيح: نِدِر / נדר ، نك: لاويان 7: 16؛ 22: 18 [47] . תודה / نك: لاويان 7: 13ـ 12؛ 22: 29 [48] . خروج 28: 1ـ 2 [49] . كذا، صحيح: يونس بن امِتّاي، حيات وي در سده هشت قبل از ميلاد بوده است، نك: دوم پادشاهان 14: 25؛ يونس 1: 1 [50] . به احتمال منظور سموئيل است كه به عنوان آخرين نفر از داوران كه پس از موسي رهبري بني‌اسرائيل را بر عهده داشتند (عصر داوران حدود 2 قرن، 1230ق.م. تا 1033ق.م. به طول كشيد و تعداد آنها با يوشع بن نون 16 نفر بودند). شرح حال ايشان در كتابهاي يوشع، داوران، اول و دوم سموئل روايت شده است. [51] . همان اشيعاي نبي [52] . داود در حدود 1015ق.م. جانشين طالوت شد و دانيال معاصر با خرابي معبد در 587ق.م. بوده است. [53] . پس موسي با خادم خود يوشع برخاست و موسي به كوه خدا بالا آمد، خروج 24:‌13 [54] . اعداد 34: 19ـ 20 [55] . هاكس، 1383: 197 [56] . پيدايش 28: 10ـ 22 [57] . پيدايش 35 [58] . حج/ 47 [59] . بقره/ 146، آل عمران/ 81 ؛ اعراف/ 157؛ انعام/ 20، 114 ؛ صف/ 61 [60] . كذا، صحيح: شوفطيم، بخش پنجم از سفر دواريم = تثنيه [61] . پيدايش 18: 18ـ 19 [62] . متى5 :17ـ19 [63] . کذا، صحیح: حوقَت: پاراشات ششم از سفر بمیدبار = اعداد  [64] . اعداد 20: 14 « و موسی‌، رسولان‌ از قادش‌ نزد مَلک‌ اَدوم‌ فرستاد که‌ «برادر تو اسرائیل‌ چنین‌ می‌گوید: که‌ تمامی‌ مشقتی‌ را که‌ بر ما واقع‌ شده‌ است‌، تو می‌دانی‌.». [65] . كذا، صحيح: لِخ لِخا، بخش سوم از سفر پيدايش [66] . پيدايش 17:‌20 [67] . کذا، صحیح: بِرِشیت = پیدایش [68] . کذا، صحیح: وَیِرا [69] . کذا، صحیح: وَیِصِه [70] . کذا، صحیح: وَییشلَح [71] . کذا، صحیح: وَیِشِو [72] . در رابطه با نقاط عطف در فعاليت‌هاي تبشيري در ايران نك: به مقدمه نگارنده در «صفاخانه اصفهان در گفتگوي‌ اسلام و مسيحيت»، قم: نشر اديان، 1393، ص 60ـ 78 [73]. REW.C.G.Pfander [74]. Henry Martin [75]. Tokat [76]. پادری معادل واژه: Father [77] . نك:‌ مقدمه صفاخانه اصفهان در گفتگوي اسلام و مسيحيت، ص. 67ـ 70 [78]. این کتاب در سال 1372 ش. در انتشارات انصاریان منتشر و در 1391ش. به وسیله انتشارات علامه بهبهانی تجدید چاپ شد. آیت الله محمدعلی بهبهانی بیش از 58 اثر دارد که علاوه بر کتاب یاد شده تنها دو کتاب مقامع الفصل و خیراتیه منتشر شده است. [79]. همان، 10/ 215 .[80] همان، 10/ 215 .[81] همان، 10/ 215 [82]. منزوی، 1383، 9/ 308 .[83] همان، 10/ 215 [84]. این کتاب به کوشش آقای سید مهدی طباطبایی تصحیح شده است. قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385 [85]. آقا بزرگ، الکرام، 549؛ مرآت الکتب، 6/ 576؛ الکتاب فی مقدمه و خمسه مفاتیح، الّفه به اسم فتحعلی شاه و عباس میرزا ولیعهد، والدیباجه لمیرزا ابی القاسم القائم المقام الفراهانی، انشائه فی 1232ق. و فهرست الکتاب لولد المصنف المیرزا محمدعلی، رک: الذریعه، 21/ 352 ]]> مقاله Sun, 23 Jul 2017 04:46:38 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7292/