پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين مقاله :: نسخه کامل http://dinonline.com/reflection/article Mon, 29 May 2017 06:38:06 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Mon, 29 May 2017 06:38:06 GMT مقاله 60 اگر حیوان نیستیم، پس چه هستیم؟ http://dinonline.com/doc/article/fa/7325/ در «وضعیت انسانی» چیزی وجود دارد که باید به طور ویژه به آن پرداخته شود. تقریباً همگان قبول دارند که کشتن یک انسان بی‌گناه جرم است، اما کشتن یک کرمِ بی‌گناه جرم محسوب نمی‌شود. و تقریباً همۀ مردم معتقدند که در مورد کرم موضوعِ بی‌گناهی مطرح نیست، نه به این خاطر که کرم‌ها همواره گناهکارند، بلکه به این خاطر که تمایز بین بی‌گناه و گناهکار در مورد آنها موضوعیت ندارد. کرم‌ها کلّاً موجودات ناخوشایندی هستند. اما ما انسان‌ها موجودات خوشایندی هستیم. حال این سؤال مطرح می‌شود که آیا موجودات و جانوران دیگری نیز در این زمره قرار می‌گیرند یا خیر؟ بعد از آن چه؟ از یونان باستان تا به امروز این پرسش‌ها در محوریت جستارهای فلسفی قرار داشته‌اند. ما میان انسان‌ها و بقیۀ جهان طبیعت هزاران تمایز قائل می‌شویم و زندگی خود را بر اساس همین تمایزات می‌سازیم. معتقدیم که انسان‌ها دارای یک سری حقوق هستند، بر زندگی خود تسلّط دارند و کسانی که دیگران را بردۀ خود می‌سازند و از آنها سوءاستفاده می‌کنند، انسانیت خود را زیر سؤال برده‌اند. مطمئناً این اعتقادات از یک شالوده برخوردار هستند، درست مانند تمام سنّت‌های اخلافی، حقوقی، هنری و معنوی که نقطۀ آغازشان متمایز بودنِ زندگی بشر است. اگر همان‌طور که بسیاری از مردم اعتقاد دارند، خدایی وجود دارد و خداوند ما را به عنوان مظهرِ خود ساخته است، پس مسلّماً ما از جهان طبیعت متمایز هستیم؛ درست مثل خود خداوند. اما صحبت از مظهریت خداوند استعاره‌ای از همان واقعیتی است که ما نیازمند شرح آن هستیم. همان واقعیت که با انسان به عنوان چیزی استثنائی رفتار می‌کنیم؛ چیزی که یک هالۀ مقدّس آن را احاطه کرده است؛ در واقع انسان اصلاً یک چیز نیست، بلکه یک شخص است. بخش قابل‌توجّهی از فلسفۀ قرن بیستم بر روی این پرسش متمرکز شده که چگونه این واقعیت را به زبان سکولاری تعریف کنیم، اما از اندیشه‌های مذهبی کمک نگیریم. وقتی سارتر و مرلوپونتی دربارۀ «سیما» و امانوئل لویناس دربارۀ «صورت» می‌نویسند، منظورشان آن است که انسان‌ها با محیط پیرامون خود متفاوت هستند و بر آن برتری دارند. ویتگنشتاین نیز صورت را نفسِ بدن توصیف می‌کند و به همین موضوع اشاره دارد. الیزابت آنسکامب هم همین‌طور؛ آنسکامب مشخّصۀ عمل ارادی را کاربردپذیری پرسشِ «چرا» توصیف می‌کند. انسان‌ها در یک مسئولیتِ متقابل به سر می‌برند؛ هر شخص نسبت به دیگری پاسخگو است و در معرض قضاوت قرار دارد. گریزی از این واقعیت نیست که چشمان دیگران همواره ما را با پرسش «چرا؟» می‌نگرند. حقوق و وظایف نیز بر مبنای همین واقعیت شکل گرفته‌اند. و این همان چیزی است که آزادی ما از آن تشکیل شده؛ یعنی قبول مسئولیت کارهایی که انجام می‌دهیم. متخصّصان روان‌شناسی فرگشتی ماجرا را طور دیگری تعریف می‌کنند. آنها می‌گویند اخلاقیات یک سازش و توافق است. اگر موجودات زنده برای دستیابی به امکانات با یکدیگر به رقابت می‌پردازند، در بلند‌مدّت ترفندِ همکاری موفقیت‌آمیزتر از ترفند خودخواهی محض خواهد بود. بنابراین هر موجود با گذر زمان واجد یک سری ویژگی‌های مشارکتی می‌شود. به همین ترتیب می‌توان هرآنچه را در «شرایط انسانی» ویژه است فهمید؛ یعنی تمایزاتِ انسان با موجودات دیگر ماحصل یک فرایند طولانیِ سازش و انطباق است که امتیازِ اخلاقی به ما بخشیده است. ما به کمک اخلاق می‌توانیم تعارضات خود را بدون نیاز به جنگیدن حلّ و فصل کنیم و خود را با مسائلی که از تمام جوانب متوجّه ما می‌شود تطبیق دهیم. سرمایه‌های حیرت‌آورِ اخلاقی بشر (مثل حقوق و وظایف، تعهّدات شخصی، عدالت، خشم، قضاوت، عفو و بخشش) چیزی است که از قِبَل هزاران سال کشمکش به دست آمده است. اخلاق مانند یک مزرعۀ گل است که زیر خاک آن هزاران لایه جنازه خوابیده است. اخلاق یک نظام تکامل‌یافته است که از طریق آن انسان زندگی خود را بر مبنای منافع متقابل پیش می‌برد. من کاملاً اطمینان دارم که تصویری که متخصّصان روان‌شناسی فرگشتی ترسیم کرده‌اند واقعیت دارد. اما این را نیز مطمئنم که تمام واقعیت این نیست و دقیقاً مهم‌ترین چیز از قلم افتاده است؛ یعنی همان موضوع انسان. ما انسان‌ها آن‌گونه که حیوانات به یکدیگر (به عنوان اعضای یک گونۀ جانوری) نگاه می‌کنند، به یکدیگر نگاه نمی‌کنیم. ما نه به عنوان شیء، بلکه به عنوان شخص با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنیم؛ به عنوان موجوداتی که یکدیگر را «من» و «تو» خطاب می‌کنند. این نکته‌ای است که مارتین بوبر در کتاب رازآمیزِ خود تحت عنوان «من و تو»، آن را مهم‌ترین مشخّصۀ «شرایط انسانی» بیان کرد. ما خود را شخص اول می‌دانیم و به همین خاطر گفته‌ها، کرده‌ها و احساسات خود را نه به جسم دیگران، بلکه به کلام و نگاه آنها که از افقِ فکری‌شان نشنت گرفته و منحصر به خودشان است خطاب می‌کنیم. این واقعیت رمزآلود در تمام سطوح زبان ما منعکس شده و ریشۀ بسیاری از تناقضات است. هنگامی که من دربارۀ خودم به ضمیر اول شخص صحبت می‌کنم، گزاره‌هایی بر زبان می‌آورم که هیچ مبنایی برای آنها ندارم، اما در اکثر موارد سخنم اشتباه نیست. ولیکن ممکن است کاملاً دربارۀ این انسانی که تکلّم می‌کند در اشتباه باشم. پس چطور می‌توانم مطمئن باشم که دارم دربارۀ همان انسان صحبت می‌کنم؟ مثلاً از کجا می‌دانم که راجر اسکروتن هستم و دیوید کامرون نیستم که دچار توهّم شده است؟ اگر بخواهم خلاصه بگویم، ما با تکلّم به ضمیر اول شخص، قادریم گزاره‌هایی دربارۀ خودمان به زبان بیاوریم، به پرسش‌هایی پاسخ دهیم و به استدلال‌ها و اندرزهایی بپردازیم که بر تمام روش‌های دیگر برتری دارد. لذا ما می‌توانیم بر پایۀ این اطمینان وارد گفتگو با یکدیگر شویم که وقتی صادقانه سخن می‌گوییم، آنچه می‌گوییم قابل‌اعتماد است؛ چرا که همان چیزی را می‌گوییم که در ذهن‌مان است. این اصل و اساس مواجهۀ «من و تو» است. از این رو جهانی که ما به عنوان «انسان» و «شخص» در آن زندگی می‌کنیم، قابل‌تقلیل به جهان طبیعت نیست. درست همان‌طور که نمی‌توان حیات موجود در یک نقّاشی را صرفاً به خطوط و رنگ‌های موجود در آن تقلیل داد. اگر این استدلال صحیح باشد، یک کار باقی می‌ماند که رسیدگی به آن وظیفۀ فلسفه است و باید از طریق درک «شرایط انسانی» انجام بگیرد. فلسفه موظّف است که جهانی را که ما در آن زندگی می‌کنیم تعریف کند. البته نه این که تعریف علمی از جهان ارائه دهد، بلکه باید جهان را همان‌گونه که در تعاملات دوجانبۀ ما منعکس شده است تعریف کند؛ جهانی که زبان به آن نظم بخشیده و در آن ما انسان‌ها به عنوان «من» با یکدیگر مواجه می‌شویم. ]]> مقاله Wed, 26 Apr 2017 18:31:14 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7325/ گذار از حکمت صدرایی؛ درآمدی بر فلسفه ای جدید در سنت اسلامی http://dinonline.com/doc/article/fa/7306/ در طول چهارصد سالی که از زمان ظهور ملاصدرا (979- 1050)[1] می‌گذرد، می‌توان انتقادات وارد بر اندیشه‌های وی را در یک دسته‌بندی کلی به دو طایفه تقسیم کرد. طایفه نخست انتقادات غیر فلسفی است. انتقاداتی که از ناحیه متدینان متعبد به ظواهر متون دینی بر برخی یافته‌های صدرا، همچون بحث کیفیت معاد، وارد شده است، انتقادات ناظر به اخذ و اقتباس‌های بدون ذکر منبع صدرا از آثار دیگران و انتقادات ناظر به ناسازگاری برخی مطالب ملاصدرا با یافته‌های علوم تجربی[2] از آن جمله است. طایفه دوم انتقادات فلسفی است. برخی از این انتقادات، نقدهای اساسی و زیربنایی است که عمدتاً با پیش‌زمینه‌های مشائی همراه بوده است. شاید بتوان ملارجبعلی تبریزی (ف 1080) را از پیشگامان این سیر انتقادی معرفی کرد. این خط فکری در دوره معاصر هم طرفدارانی دارد. بخش دیگر، نقدهای سطحی یا اصلاحاتی روبنایی که توسط حکمای پیرو صدرا و شخصیت‌هایی همچون حکیم سبزواری و علامه طباطبایی نسبت به اندیشه‌های صدرا مطرح شده است. پژوهش‌ها نشان از آن دارد که از زمانی که ملاصدرا حکمت متعالیه را بنیان نهاد، مکتب فلسفی او بلافاصله بر اوساط فکری و فلسفی شیعه سیطره نیافت و تا زمان آخوند ملأ علی نوری (ف 1246) که ارکان حکمت متعالیه استقرار یافت و تقریباً به‌طور کامل موردپذیرش حکما قرار گرفت، دوره‌ای نزدیک به دو قرن طول کشید. گویا حتی برخی شاگردان بلاواسطه ملاصدرا، همچون لاهیجی، اصول و مبانی اندیشه او را به‌طور کامل نپذیرفتند. از زمانی که حکمت متعالیه عرصه را بر رقیب پرسابقه خود، حکمت مشاء، تنگ کرد، تغییر و اصلاحی بنیادین در مبانی این مکتب، که منجر به تعالی و پیشرفت آن گردد، شاهد نبوده‌ایم. حکمای متأخر از ملاصدرا عمدتاً یا به نفع فلسفه مشائی به‌نقد دیدگاه‌های او پرداخته‌اند؛ یا با حفظ کلیت آن، اصلاحاتی جزئی در آن به وجود آورده‌اند؛ و یا آنکه در برابر نوآوری‌های فراوان او خاضع شده و زبان به ستایش وی گشوده‌اند. از شخصیت‌هایی که در دوره معاصر به مطالعه انتقادی حکمت متعالیه پرداخته و تلاش نموده است که برخی مبانی این مکتب را به‌نقد بکشد، استاد حسین عشاقی اصفهانی[3] است. نقد حکمت متعالیه این بار نه به نفع حکمت مشاء، که با رویکردی به عرفان نظری و با چرخشی به‌سوی اساسی‌ترین آموزه آن، یعنی وحدت وجود، جامه تحقق پوشیده است. وی بر آن است تا کار ناتمام ملاصدرا در بنیان نهادن فلسفه مبتنی بر وحدت تشکیکی وجود را با بنیان نهادن فلسفه‌ای مبتنی بر وحدت شخصیه غیر تشکیکی به آخر برساند. کتاب گام‌های پسین در فلسفه برین[4] که حاصل مباحث ارائه‌شده استاد عشاقی در میان جمعی از فضلای حوزه علمیه قم است، چنین رویکردی دارد. مؤلف در مقام بیان وجه‌تسمیه اثر خود می‌نویسد: «صدرالمتألهین و پیروانش گام فراخی را در تدوین یک فلسفه وحدت‌گرا برداشتند که به‌عنوان حکمت متعالیه یا فلسفه برین مشهور گشته است. ولی به نظر نگارنده این گام فراخ، از گام‌های اولیه و پیشین برای رسیدن به یک فلسفه وحدت‌گرای برین است و در رهانیدن فلسفه از کثرت‌گرایی در وجود و رساندن آن به هویت واقعی‌اش کافی نبود؛ زیرا هستی (به‌معنای مطلق واقعیت) ازآن‌جهت که هستی است، به‌کلی از کثرت مبرا است. ولی فلسفه ایشان به‌گونه تشکیک تفاضلی یا غیر تفاضلی در حقیقت وجود، کثرت را راه می‌دهد و از همین نقطه، زمینه زاویه‌گیری از جاده حقیقت در فلسفه ایشان شکل‌گرفته است. ازاین‌رو در گام‌های پسین، باید حقیقت وجود را از هرگونه کثرتی منزه دانست و سپس بر مبنای نفی هر کثرتی در خود هستی (به‌معنای مطلق واقعیت)، فلسفه را بازسازی کرد. ازاین‌رو ما نام این بازتولید فلسفه را گام‌های پسین در فلسفه برین نهادیم»[5]. از دیدگاه مؤلف، فلسفه‌های رایج بر پایه دو اندیشه باطل و فاقد برهان پی‌ریزی شده‌اند که عبارتند از تکثر هستی (به معنای مطلق واقعیت) و حکم‌پذیری آن. علیرغم اختلافی که مکاتب فلسفی رایج در حدودوثغور کثرت در هستی دارند، همگی به‌نوعی تکثر آن را پذیرفته‌اند. با این توضیح که فلسفه مشاء قائل به وجودات متباینه بود که جامع ذاتی مشترکی میان آنها نیست؛ در فلسفه اشراق تباین، به دو حقیقت نور و ظلمت محدود گردید؛ و درنهایت حکمت متعالیه وجود را حقیقت واحدی که دارای مراتب متعدد است قرار داد. بدین‌سان، پایه شکل‌گیری این سه مکتب فلسفی، تکثر وجود است که در قالب‌های متفاوتی جلوه کرده است. حال‌آنکه از دیدگاه مؤلف نه‌تنها بر این مدعا – تکثر وجود - برهانی اقامه نشده است، بلکه می‌توان بر نفی آن برهان‌ها اقامه کرد. یکی از برهان‌هایی که مؤلف در مقدمه کتاب بر این مدعای اساسی خود اقامه کرده بدین قرار است: «بر اساس اصل امتناع تناقض، هستی بدون هیچ قید و شرطی طارد نیستی و مناقض عدم است؛ بنابراین او بدون هیچ قید و شرطی موجود و بنابراین واجب‌الوجود بالذات است و روشن است که واجب‌الوجود بالذات هیچ‌گونه کثرتی ندارد». مؤلف سپس چنین نتیجه می‌گیرد که: «پس هستی هیچ کثرتی ندارد و ازاین‌رو هیچ حکمی نیز ندارد؛ چون هرگونه حکمی برای هستی با پذیرش نوعی کثرت در آن ملازم است که مفروض، بطلان آن است»[6]. وی در موضعی دیگر از کتاب توضیح داده است که حکم‌ناپذیری غیر از محمول‌ناپذیری است و نفی حکم از وجود با محمول داشتن وجود منافات ندارد؛ زیرا حکم شیء از عوارض و لواحق ذاتی آن است ولی محمول، ممکن است از چنین عوارضی نباشد بلکه مثلاً ذات یا بخشی از ذاتیات شیء باشد، و روشن است نفی اخص، مستلزم نفی اعم نیست[7]. در حقیقت مؤلف برآن‌است تا آموزه عرفا مبنی بر اینکه حقیقت مرسله وجود – که در عرف آنان به مرتبه غیب الغیوبی شناخته می‌شود - هیچ اسم‌ورسمی ندارد را مدلّل سازد و آن را پایه‌ای برای فلسفه پیشنهادی خود قرار دهد و آنچه از احکام، که در فلسفه برای وجود بماهو وجود ثابت می‌گردد، را برای «وجود متجلی» ثابت نماید. مؤلف معتقد است که پذیرش این دو مبنا (کثرت و حکم‌پذیری حقیقت وجود)، که وی آنها را موهوم و بی‌اساس می‌خواند، در فلسفه‌های رایج، شکاف عمیقی را بین این مکاتب فلسفی – و به تعبیر وی این شبه‌فلسفه‌ها - و فلسفه واقعی ایجاد کرده است؛ زیرا بر مبنای این دو دیدگاه، خود هستی - و نه هستی ازآن‌جهت که متجلی است - موضوع فلسفه اولی پنداشته شده و محمولاتی به‌عنوان احکام این موضوع مطرح گردیده است. حال‌آنکه حقیقتِ هستی موضوع نیست و حکمی ندارد تا در مورد آن بحث و جستجو شود. بنابراین ضرورت دارد این فلسفه‌ها به لحاظ این دو دیدگاه که پایه همه آنها است، موردنقد واقع گردند؛ زان پس، فلسفه‌ای بر پایه نفی هرگونه کثرت در هستی پی‌ریزی و ارائه گردد. از دیدگاه مؤلف، علت اینکه فلسفه‌های رایج عموماً بر اساس کثرت وجود یا موجود شکل‌گرفته و تدوین شده‌اند آن است که کثرت وجود یا موجود، با محسوسات و مشهودات دانش‌پژوهان سازگارتر بوده و آن را یک امر بدیهی و غیرقابل بحث تلقی می‌کرده‌اند. در عین اینکه وحدت وجود یا موجود و لوازم آن، از دیرباز موردتوجه اندیشمندان بوده است[8] و تا به امروز نیز طرفدارانی داشته و دارد. در دوره اسلامی به برکت آیات و روایاتی در این زمینه، نظریه وحدت وجود شکوفایی یافت و نخست در عرفان عملی و سپس در عرفان نظری، بزرگانی چون حلاج، ابن عربی، قونوی، مولوی، ابن ترکه، سید حیدر آملی و دیگران از آن حمایت کردند[9]. بر اساس این دیدگاه،‌ حقیقت وجود هیچ‌گونه کثرتی نداشته و اگر کثرتی هست مربوط به ظهورات و تجلیات این حقیقتِ واحدِ از جمیع جهات است. در حقیقت، هدف مؤلف در این اثر آن است که طرحی نو دراندازد و مبانی لازم برای بازسازی فلسفه بر اساس وحدت حقیقت وجود را تنقیح و ارائه نماید. مؤلف اثر را در دو بخش اصلی سامان داده است: بخش اول که با عنوان «فلسفه از نگاه دیگران» نام‌گذاری شده، مشتمل بر نقدهایی است که بر مبادی و مسائل اصلی سه مکتب فلسفی معروف و رایج مشایی، اشراقی و حکمت متعالیه وارد شده است. ازجمله مطالبی که در این بخش نظر را به خود جلب می‌کند، نقد دو نظریه تشکیک تفاضلی و غیر تفاضلی ملاصدراست. به‌طورکلی مؤلف معتقد است که استدلال صدرا برای اثبات تشکیک تمام نیست. یکی از اشکالات مؤلف آن است که این استدلال مبتنی بر کثرت در حقیقت وجود است که وی کراراً آن را ادعای بدون دلیلی خوانده است. مؤلف پس از نقد وحدت سنخی وجود در کلام صدرا، به تقریر برهان صدرا بر وحدت شخصیه وجود پرداخته و آن را نیز به‌نقد می‌کشد[10] و معتقد است، این برهان برفرض تمامیت، و برخلاف برخی برداشت‌ها از آن، چیزی اضافه بر وحدت تشکیکی خاصی وجود را اثبات نمی‌کند. مؤلف با تحلیل عبارات صدرا و برهانی که بر وحدت شخصی اقامه کرده است، به این نتیجه می‌رسد که برهان مزبور وحدتی قوی‌تر و فراتر از وحدت تشکیکی اثبات نمی‌کند[11] و از این حیث تطوری در اندیشه صدرا رخ نداده است. وی براهین صدرا بر اصالت وجود را به دو قسم تقسیم کرده است: نخست براهینی که اصالت وجود مطلق را اثبات می‌کند، بدون اینکه ناظر به وجودات خاصه باشد؛ دودیگر براهینی که اصالت وجودهای خاص را مدلل می‌سازد. از نظرگاه وی دسته دوم قابل نقد است و وی حجم قابل‌توجهی از کتاب را به اشکالات خود بر این براهین اختصاص داده است[12]. به‌عنوان نمونه یکی از استدلال‌های اصالت وجودهای خاص مبتنی بر مجعولیت وجود است. با این تقریر که آنچه مجعول بالذات است وجود است نه ماهیت، بنابراین آنچه اصیل است وجود است. چنانکه ملاحظه می‌شود در این دلیل بر مجعولیت وجود تکیه شده است. ازآنجاکه مجعولیت تنها به وجودات خاصه تعلق می‌گیرد نه به حقیقت لابشرطی وجود، مؤلف آن را از ادله اصالت وجودات خاص تلقی کرده است. نقد مؤلف بر این استدلال آن است که وجود به‌خودی‌خود و بدون نیاز به هیچ‌گونه قید و شرطی، عدم را طرد می‌کند و هر چه که چنین باشد واجب‌الوجود بالذات است. بر این اساس اگر وجودهای خاص حقیقتاً وجودند باید آنها نیز واجب‌الوجود بالذات باشند، چون حکم طبیعت به افراد حقیقی سرایت می‌کند. در این صورت ادعای مجعولیت در مورد آنها درست نتواند بود تا به استناد آن اصالتِ آنها استنتاج شود.[13] بخش دوم کتاب که «فلسفه از نگاه ما» نام گرفته و بنا به اظهارات مؤلف عمده مباحث آن بدیع و بی‌سابقه است، از دو فصل تشکیل شده است. فصل نخست مشتمل بر تحقیقات مؤلف در باب موضوع فلسفه اولی و تنقیح نظریه پیشنهادی او در این باب است؛ و فصل دوم به معرفی و تنقیح مبادی تصدیقی فلسفه پیشنهادی مؤلف اختصاص یافته است. در فصل نخست با طرح مقدماتی ثابت شده که حقیقت وجود بدون این‌که در شیئیتش تکثر یا تغییری به کاستی یا افزونی رخ دهد، می‌تواند در نمودهای مختلفی ظاهر گردد. وی برای این منظور مثال‌هایی از بحث‌های فلسفی آورده است که در آنها حقیقت واحدی در چهره‌های مختلف نمود یافته است؛ بنابراین ازآنجاکه بهترین دلیل بر امکان چیزی تحقق آن است، ثابت می‌شود که حقیقت واحد می‌تواند در چهره‌های مختلفی ظاهر شود. حد و محدود، صفات ذاتی حق، حیثیات صادر نخستین و عاقل و معقول در مجرد جوهری ازجمله مثال‌های وی برای اثبات مدعاست. در حقیقت این مطلب یکی از تفاوت‌های بنیادین فلسفه پیشنهادی مؤلف با مکاتب فلسفی در سنت اسلامی است. توضیح آنکه در فلسفه‌های مشایی و اشراقی کثرات مشهود به‌گونه کلی یا جزئی بر اساس تعدد شیئیتهای وجودی یا ماهوی شکل می‌گیرند. یعنی در این فلسفه‌ها ازآن‌رو موجودی از موجود دیگر متمایز است که حقیقت این وجود از حقیقت آن وجود متمایز است، و یا حقیقت این ماهیت از حقیقت آن ماهیت متمایز است. بنابراین شیئیت این وجود یا این ماهیت، از شیئیت آن وجود یا آن ماهیت متمایز است؛ حال‌آنکه در فلسفه پیشنهادی مؤلف هیچ شیئیتی جز شیئیت حقیقت یگانه وجود تحقق ندارد. بنابراین کثرات مشهود، ناشی از تعدد شیئیت حقیقت‌های وجودی و ماهوی نیست. در حکمت متعالیه نیز کثرات مشهود بر اساس تعدد مراتب وجود است؛ یعنی حقیقت وجود با تقید به حدود وجودی و ماهوی، گرفتار تنزل و نوعی کاستی می‌شود تا وجودات امکانی شکل بگیرند؛ حال‌آنکه در فلسفه موردنظر مؤلف کثرات مشهود بدون هیچ کاستی و تنزلی در شیئیت حقیقت وجود شکل می‌گیرند. از دیدگاه وی اگر چنین نباشد ارتفاع نقیضین لازم می‌آید. مؤلف درنهایت چنین نتیجه‌گیری می‌کند که از دیدگاه او آنچه موضوع فلسفه اولی است حقیقت وجود است ازآن‌جهت که ظهور دارد، نه حقیقت وجود ازآن‌جهت که وجود است. پرواضح است که تبدیل موضوع فلسفه اولی، در دگرگونی ساختار و محتوای مسائل آن نقش مؤثری خواهد داشت. ازجمله این‌که تمام گزاره‌هایی که در فلسفه‌های رایج در بخش امور عامه از مسائل فلسفه اولی محسوب می‌گردند، در فلسفه پیشنهادی مؤلف از مبادی تصدیقی فلسفه اولی خواهند شد. زیرا بر مبنای حکم ناپذیری حقیقت هستی، محمولاتی که در بخش امور عامه بر هستی حمل می‌گردند، از احکام این حقیقت نخواهند بود؛ بلکه همه آن محمولات از ظهورات این حقیقت خواهند بود و حمل آنها بر هستی روشن می‌کند که حقیقت هستی در قالب تعین آن امور به تجلی و ظهور رسیده است. هم ازاین‌رو، این حقیقت که در چهره امور عامه ظاهر و متجلی گشته، به لحاظ مطلق ظهور، موضوع فلسفه اولی می‌گردد، و ازاینجا به بعد باید به جستجوی احکام این حقیقت متجلی، ازآن‌جهت که حقیقت متجلی است، پرداخت و با حمل آن احکام بر «وجود متجلی» مسائل فلسفه پیشنهادی مؤلف شکل می‌گیرند. مؤلف در فصل دوم این بخش به تبیین جایگاه مسائل فلسفی در فلسفه‌های رایج، در فلسفه پیشنهادی خود پرداخته و معتقد است آنچه در این مکاتب به‌عنوان مسائل فلسفی مطرح است در فلسفه پیشنهادی او از مبادی تصدیقیه محسوب می‌گردد. وی بر آن است که گزاره‌هایی که در متون فلسفی رایج، به‌عنوان مسائل فلسفی موردبحث واقع می‌شوند دودسته‌اند: یک دسته گزاره‌هایی هستند که موضوعشان حقیقت مطلقه وجود است، مثل گزاره «وجود، واجب‌الوجود بالذات است» یا «وجود، موجود بالذات است» یا «وجود، نقیض عدم است»....؛ دو دیگر، گزاره‌هایی که موضوعشان وجودی خاص است، مثل گزارة «وجود امکانی، وجود رابط است». از نظرگاه مؤلف دستة اول یعنی هر گزاره‌ای که موضوعش خود وجود باشد، از مسائل فلسفه اولی نیست؛ زیرا مسائل هر علمی عبارت است از گزاره‌هایی که حکمی درباره موضوع آن علم بیان می‌کنند. حال آنکه وی در بخش‌های پیشین کتاب ثابت کرده است که وجود ازآن‌جهت که وجود است، موضوع فلسفه اولی نیست و محمولاتی که در فلسفه‌های رایج بر وجود ازآن‌جهت که وجود است حمل می‌گردند، یا اصلاً شرایط حکم بودن برای هیچ موضوعی را ندارند، و یا شرایط حکم بودن برای وجود ازآن‌جهت که وجود است را فاقدند. بنابراین از نظر مؤلف هر گزاره‌ای که موضوعش خود وجود باشد، از مسائل فلسفه اولی نیست؛ بلکه چنین گزاره‌ای می‌تواند از مبادی تصدیقی مسائل فلسفی باشد. حال اگر محمول چنین گزاره‌ای ظاهره‌ای از ظاهره‌های وجود باشد[14]، از مبادی تصدیقی مسائل فلسفی است؛ چون وقتی آن گزاره اثبات گردد روشن می‌شود که وجود در قالب آن محمول به ظهور رسیده و در چهرة تعین آن محمول تجلی نموده است؛ و بر این اساس موضوع فلسفه اولی (یعنی مطلق وجود ظاهر با صرف نظر از خصوصیت قالب ظهوری) محقق گردیده است، که از اینجا به بعد باید در فلسفه اولی روشن گردد وجود ظاهر با صرف نظر از خصوصیت ظهوریش چه احکامی دارد، و با اثبات حکم چنین موضوعی، مساله‌ای از مسائل فلسفی شکل می‌گیرد. مؤلف پس از این توضیحات می‌نگارد: «از اینجا روشن می‌گردد که هیچ یک از مباحثی که در فلسفه‌های رایج به‌عنوان امور عامه اثبات می‌شود از مباحث فلسفه اولی نیستند، بلکه همة این گزاره‌ها از مبادی تصدیقی مسائل فلسفه اولی هستند؛ ازاین‌رو ما گزاره‌های مربوط به امور عامه را که در فلسفه‌های رایج از مسائل فلسفی قرار داده‌اند، از مبادی تصدیقی فلسفه اولی می‌دانیم، و همچنین است هر گزاره دیگری که موضوعش خود وجود باشد، و به گونه‌ای در تبیین مسائل فلسفی مفید باشند.»[15] اما در مورد گزاره‌های دستة دوم که موضوعشان وجود خاص است، مؤلف معتقد است که موضوع چنین گزاره‌هایی وجود با ظهوری از ظهورات خاص او است و ظاهرة وجود بودن آن در دستة اول اثبات شده است؛ بنابراین چنین ظاهره‌ای را می‌توان ازآن‌جهت که «وجود متجلی» است، مورد بحث فلسفی قرار داد. بنابراین این گزاره‌ها می‌توانند از مسائل فلسفی باشند و شایسته است که در فلسفه از آنها بحث شود و حکمش روشن گردد. مؤلف حجم قابل توجهی از این فصل را به اثبات اهم مبادی تصدیقی فلسفه مورد نظر خود پرداخته است. بر این اساس وی به اثبات گزاره‌هایی همچون: «وجود موجود است»، «وجود موجود بالذات است»، «وجود واجب‌الوجود بالذات است»، «وجود ممکن الوجود است»، «وجود متکثر نیست»، «وجود در همة ظاهره‌هایش اصیل است»، «وجود مطلق است»، «وجود به‌حسب شیئیتش هیچ شئ دیگری نیست»، «هیچ شیئی وصف وجود نیست»، «حقیقت وجود در مرتبة ذاتش هیج ظاهرهای ندارد» پرداخته است و با براهین متعدد که گاه تعداد آن به هفت مورد می‌رسد و عمدتاً از نوآوری‌های اوست، به اثبات این گزاره‌ها همت گماشته و به اشکالات احتمالی پاسخ گفته و بدین ترتیب کتاب را به پایان برده است.  از مباحث جالب توجه این بخش اشکالاتی است که مؤلف بر بیان فلاسفه در باب مواد ثلاث و اثبات آن وارد کرده است. وی پس از ایراد این اشکالات نتیجه می‌گیرد که وجود امکانی اساساً ممتنع است و مواد، منحصر در دو قسمِ وجوب و امتناع بالذات است. وی به این اشکالات اکتفا نمی‌کند و دو برهان بر بطلان تثلیث مواد اقامه می‌کند. ناگفته نماند که مؤلف با بیان تفسیری خاص از حقیقت امکانی تلاش می‌کند وجهی صحیح برای آنچه که در السنة فلاسفه به‌عنوان ممکن الوجود بالذات پذیرفته شده است، بیابد.[16] تفصیل بیشتر از حوصلة این نوشتار خارج است. به نظر نگارنده مهمترین نقطة قوت کتاب آن است که محتوای آن عمدتاً از تراوش‌های فکری مؤلف ارجمند تشکیل شده است. متاسفانه امروزه حجم قابل توجهی از بسیاری از تالیفات رشته‌های گوناگون – خصوصاً در زمینه فلسفه که نوآوری در آن دشوار است و از عهدة هر کسی بر نمی‌آید – مقتبس از آثار دیگران است و معمولاً حجم اندکی از آن را نوآوری مؤلفان تشکیل می‌دهد. اثر مورد بحث، از این جهت، حقیقتاً شایستة عنوان «پژوهش» است. چرا که توانسته است به حوزه‌ای ورود کند و آرائی ارائه نماید که پیشینه‌ای برای آن نمی‌شناسیم. صد البته این سخن به معنای بی‌عیب و نقص بودن و غیر قابل نقد بودن دیدگاه‌های مؤلف محترم – که بر گردن نگارنده حق استادی هم دارند – نیست. ولی حق آن است که نشانه رفتن زیربناهای اساسی حکمت متعالیة صدرایی، که از نگاه بسیاری از خرّیطان فنّ سخن آخر در عرصة فلسفه اسلامی محسوب می‌شود، آن هم با روش برهانی، از عهدة هر کسی برنمی‌آید و کسی را یارای ورود به چنین عرصه‌ای نیست. اینکه این اثر بتواند نقطة عطفی در تاریخ فلسفه اسلامی باشد و قادر باشد مسیر این فلسفه را در دهه‌ها یا سده‌های آینده تغییر دهد و جایگزین حکمت متعالیه صدرایی شود یا نه، پرسشی است که چیزی جز گذر زمان نمی‌تواند پاسخ آن را روشن کند. سلاست و روانی قلم مؤلف محترم که به خوبی از پس بیان مطالب پیچیده فلسفی – که در منابع پیشینه‌ای برای آن یافت نمی‌شود - برآمده‌اند نیز از دیگر نقاط قوت کتاب است. در کنار این دو نقطة قوت، کتاب از برخی نقاط ضعف رنج می‌برد که بعضاً مربوط به ناشر است. نکته اول ضعف ویرایشی اثر است. بخشی از این ضعف ناظر به استفاده از علائم ویرایشی در کتاب و بخشی معطوف به استفاده از کلمات زائد و غیر ضرور است. به نظر می‌رسد که در متن کتاب از علائمی همچون ویرگول و نقطه‌بند بیش از حد معمول استفاده شده است و در بسیاری موارد نیازی به آنها نبوده است. بعلاوه این دو علامت در مواضع بسیاری به جای یکدیگر به کار رفته است که صحیح نیست. نیز کلماتی همچون «خود وجود»، که مؤلف آن را در برابر «ظاهرة وجود» به کار گرفته است بسیار پرتکرار و نامانوس است. طبیعتاً ناشر محترم باید قبل از آنکه کتاب را به چاپخانه می‌سپرد از ویراستاران متخصص در فلسفه برای ویرایش کتاب استفاده می‌کرد که گویا چنین اتفاقی رخ نداده است. نکته دیگر مربوط به‌عنوان کتاب است که اصلاً گویا نیست. اساساً یک معیار مهم در انتخاب عنوان کتاب منعکس کردن حداکثری محتوای آن است. در عنوان انتخابی مؤلف، مسجّع بودنِ عنوان فدای این معیار اساسی شده است و مؤلف محترم به جای استفاده از عنوان مأنوس و جاافتادة «حکمت متعالیه» از ترکیب «فلسفه برین» استفاده کرده‌اند که به هیچ روی نمی‌تواند ذهن خواننده را بدون مراجعه به محتوای کتاب به حکمت متعالیه صدرایی معطوف کند. بنابراین اگر عنوان کتاب «گام‌های پسین در حکمت متعالیه» انتخاب می‌شد بسیار بهتر بود. گو اینکه عنوان پیشنهادی نگارنده برای کتاب «گذار از حکمت متعالیه» است که کوتاه‌تر، گویاتر و جذاب‌تر است. ترجمة غلط عنوان کتاب به انگلیسی، که در پشت کتاب منعکس شده، نیز مزید بر علت گردیده است. در پشت جلد کتاب در ترجمه ترکیب «گام‌های پسین» ترکیب «PRIOR STEPS» به کار رفته که به معنای «گام‌های پیشین» است و معنایی کاملاً عکس عنوان فارسی را افاده می‌کند. قاعدتاً باید در این موضع از واژة LAST یا مترادفات آن استفاده می‌شد. از آنجا که متن کتاب در عمدة موارد به مباحث پیچیده و دقیق فلسفی ورود کرده و این مباحث با طرح اشکالات مقدر و پاسخ به آن تعقیب شده است، مناسب بود که مؤلف محترم در پایان هر فصل یا مبحث، جمع‌بندی نهایی مطالب را در چند سطر با قلم خود می نگاشتند تا خواننده در پیچ و خم ان‌قلت و قلت‌ها کمتر گرفتار شود و در نهایت بتواند فهم خود از مطالب فصل را با گزارش مؤلف از چکیدة محتوای آن بسنجد. گذشت که مؤلف محترم در مواضعی چند به برخی متون روایی برای اثبات مدعیات خود استناد جسته است. پر واضح است که استشهاد به حدیث – و نه استدلال به آن - آن هم در یک اثر فلسفی، مبتنی بر احراز حجیت حدیث نیست. ولی بهتر آن بود که مؤلف محترم در اثری در این تراز، نگاهی اجمالی به جهات فنی، همچون سند یا منبع احادیث می‌داشتند. مؤلف در مقام استشهاد بر این مطلب که حقیقت واحد می‌تواند در قالب‌های گوناگونی تجلی کند، حدیثی به غایت ضعیف را به طور قطعی و بتّی از سلمان و ابی‌ذر از امیر المؤمنین (ع) نقل کرده‌اند[17] که خلاف احتیاط علمی است. منبع ایشان بحار الانوار مجلسی است. مرحوم مجلسی در ابتدای این حدیث مفصل[18] منبع آن را کتابی قدیمی که برخی محدثان از اصحاب جمع‌آوری کرده‌اند، معرفی کرده است. مجلسی، با اینکه به مصدرشناسی احادیث التفات کامل داشته و فصل مشبعی را در مقدمه بحار به معرفی و اعتبار سنجی مصادر خود اختصاص داده است، از هویت مؤلف یا مؤلفان این کتاب قدیمی و اینکه در چه دوره‌ای می‌زیسته‌اند هیچ اطلاعی به دست نمی‌دهد. بعلاوه پر واضح است که کتاب به نحو وجاده، که ضعیف‌ترین طرق تحمل حدیث است، به دست ایشان رسیده است. به نکات پیش گفته این را هم باید افزود که موضع قرار دادن حدیث و عنوان بابی که مجلسی حدیث را در آن آورده است نشان می‌دهد که خود وی نیز اعتبار چندانی برای حدیث قائل نبوده است. چرا که وی حدیث را در آخرین باب از «ابواب علامات الامام و صفاته و شرائطه» که آن را «باب نادر فی معرفتهم صلوات الله علیهم بالنورانیة و فیه ذکر جمل من فضائلهم ع»‌ نامیده، آورده است.   در هر روی امید است که مؤلف و ناشر محترم در چاپ‌های بعد، نقاط ضعف یادشده را اصلاح و اثری پیراسته‌تر عرضه نمایند.   ارجاعات: [1]. اصحاب تراجم تاریخ ولادت وی را ثبت نکرده‌اند؛ ولی از حاشیه‌ای که بر موضعی از کتاب مشاعر نگاشته است تاریخ ولادت او قابل محاسبه است. وی در آنجا تاریخ افاضه برهان نظریة اتحاد عاقل و معقول بر خود را سال 1037 معرفی کرده و سنّ خود را در آن مقطع 58 سال نگاشته است. بنابراین تاریخ ولادت او سال 979 بوده است (بنگرید به:‌ جعفر سبحانی، صدر المتألهین، مؤسس الحکمهٔ المتعالیهٔ، قم، منشورات مؤسسهٔ الامام الصادق (ع)، 1382، ص 7، پ 1). در باب سال وفات او نیز برخی محققان سال 1045 را بر 1050 که مشهور است، ترجیح داده‌اند و مؤیداتی نیز بر آن ذکر کرده‌اند (بنگرید به: سید محمد خامنه‌ای، زندگی، شخصیت و مکتب صدر المتألهین، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1379، ج 1، صص 415 ـ 414).   [2]. موسی جوان در کتاب حکمت تطبیقی در حقیقت حس و عقل، که در دو جلد در سالهای 1345-1347 شمسی منتشر کرده است، چنین رویکردی نسبت به فلسفه ملاصدرا دارد. تفصیل بیشتر را ببینید در: علیرضا ذکاوتی قراگزلو، سیر تاریخی نقد ملاصدرا، تهران، نشر هستی‌نما، 1386، صص 123-133. [3]. استاد عشاقی از استادان مبرز فلسفه و عرفان اسلامی و صاحب تألیفات و مقالات متعددی در این حوزه است. وعایةالحکمة (تعلیقه بر نهایة الحکمه علامه طباطبایی)،‌ برهان‌های صدیقین (220 تقریر از برهان صدیقین)، کثرت یا وحدت وجود (مناظرات مؤلف با استاد غلامرضا فیاضی در باب وحدت وجود)، مواقع الخلل فی قواعد العلل از آثار اوست. [4]. قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، 1394، 363 صفحه. [5]. همین کتاب ص 25. [6]. همین کتاب، ص 22. تقریری مفصل‌تر از این برهان را ببینید در همان اثر ص 61-62. [7]. ص 199. [8]. مؤلف به عنوان شاهدی بر این مدعا به اوپانیشادها ارجاع می‌دهد؛ بنگرید به: مهدی جواهریان و پیام یزدانجو؛ اوپانیشادها، جان و جهان، دفتر دوم؛ ص 89 الی 92. [9]. همین کتاب، ص 24. [10]. ص 122-135. [11]. تفصیل را ببینید در همین کتاب، صص 137-140. [12]. صص 178-194. [13]. صص 178-179. . مؤلف در موضعی «ظاهره وجود» را چنین تعریف کرده است: ««ظاهرة وجود» نمودی است از حقیقت وجودکه بدون این که در شیئیت این حقیقت تغییری و تکثری به‌وجود آورد، آن را در قالب تعینی نشان می‌دهد.». وی وجه جعل این اصطلاح را، در قبال «ظهور وجود» که تعبیری مانوس‌تر در متون عرفانی است، چنین توضیح می‌دهد که در استعمالات عرفانی تعبیر «ظهور وجود» گاه به معنی مذکور بکار می‌رود، و گاهی به معنای مصدری این معنی؛ یعنی ظاهر شدن حقیقت وجود در قالب تعینی بدون این که در شیئیت حقیقت وجود تغیری به افزونی یا کاستی رخ دهد. به‌خاطر پرهیز از اشتباه بین دو معنی، وی از معنای اول با تعبیر «ظاهره» یاد می‌کند، و از معنای دوم با تعبیر «ظهور». بنگرید به: ص 230. وی همچنین در گفتار دوم همین فصل معیاری برای تشخیص ظاهره‌های وجود به دست داده است. بنگرید به: ص 261-263.   [15]. ص 258 [16]. ص 291-303. [17]. عبارت مؤلف در این موضع چنین است: «سلمان و ابوذر ضمن یک روایت طولانی از امیرالمؤمنین نقل می‌کنند که آن حضرت فرمود...»، همین کتاب، ص 208. [18] 1- أَقُولُ ذَکرَ وَالِدِی رَحِمَهُ اللَّهُ انهُ رَأَی فِی کتَابٍ عَتِیقٍ، جَمَعَهُ بَعْضُ مُحَدِّثِی أَصْحَابِنَا فِی فَضَائِلِ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع هَذَا الْخَبَرَ وَ وَجَدْتُهُ أَیضاً فِی کتَابٍ عَتِیقٍ مُشْتَمِلٍ عَلَی أَخْبَارٍ کثِیرَةٍ قَالَ رُوِی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ صَدَقَةَ انهُ قَال... . بحار الانوار، ج 26، ص 1.‌   ]]> مقاله Tue, 18 Apr 2017 06:31:35 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7306/ استراتژی آشوب و ثبات‌زدایی در سوریه http://dinonline.com/doc/article/fa/7308/ «من اعتقاد جدی دارم که ما می‌بایست پایگاه‌های هوایی اسد را از او می‌گرفتیم و همچنان باید این کار را انجام بدهیم و مانع از آن شویم که از پایگاه‌های هوایی خود، برای بمباران مردم بی‌گناه و پرتاب گاز سارین بر روی آن‌ها استفاده کند.» این سخنان، توسط هیلاری کلینتون، درست چند ساعتی پیش از آن بیان شد که رقیب انتخاباتی‌اش، دونالد ترامپ دستور حملات هوایی با پرتاب 59 موشک تاماهاک به پایگاه شعیرات در جنوب حمص در سوریه را صادر کرد. تشدید حملات دفتر ریاست‌جمهوری امریکا اعلام کرده است که این حملات تنها یک بار انجام شده است و برنامه‌ای برای ادامه و تشدید آن‌ها ندارد. اما در واقع تشدید حملات به سرعت در حال اجرا است. علی‌رغم این که امریکا از پیش به روسیه درباره بمباران سوریه هشدار داده بود، لیکن روسیه توافق با امریکا مبنی بر عدم درگیری هوایی در آسمان سوریه را به حالت تعلیق در آورده است. اهداف اصلی حکومت امریکا در جنگ با سوریه را می‌توان با واکاوی سوابق هنری کسینجر فهمید که قدرتمندترین دیپملات امریکایی در تاریخ این کشور است. وزیر سابق امور خارجه که مشاور ارشد ترامپ درباره روابط با چین و روسیه نیز است،‌ پیشتر توسط کریستوفر هیچنز، نویسنده و منتقد و روزنامه‌نگار انگلیسی ـ امریکایی متهم به جنایت جنگی در امریکای لاتین و جنوب شرق آسیا شده بود. کسینجر در زمان جرج دبلیو بوش، مشاور مخفی امنیت ملی بود و در زمان اوباما در طبقه‌بندی سازمانی شورای امنیت ملی امریکا به طور مستقیم حضور داشت. او همچنین به خانم هیلاری کلینتون در زمانی که وزیر امور خارجه امریکا بود، به طور مرتب مشاوره می‌داد. تأثیر کسینجر بر روی دفتر ریاست‌ جمهوری در زمان ترامپ را نیز می‌توان از طریق معاون سابقش،‌ کی. تی. مکفارلند مشاهده کرد که اکنون معاون مشاور امنیت ملی ترامپ است و پیشتر در دهه 1970 میلادی، در زمان ریاست کسینجر بر شورای امنیت ملی، زیر نظر او فعالیت می‌کرده است. استراتژی آشوب حملات هوایی ناگهانی به سوریه، با ایده و اندیشه «غیر قابل پیش‌بینی بودن» قابل توجیه است. رفتارهای غیر قابل پیش‌بینی یا نظریه مرد دیوانه که خیلی وقت پیش توسط کسینجر مطرح شده بود، مشخصه بارز دولتمردان بزرگ است. پیشنهاد راهبردی کسینجر برای ریاست‌جمهوری امریکا، این است که سفارش متخصصان و کارشناسان مبنی بر ملاحظه‌کاری و احتیاط را نادیده بگیرد و در عوض، همواره اهداف خود را بازتعریف کند و در درازمدت به هرج‌و‌مرج و آشوب نظر داشته باشد. رهبران امریکا، با رفتارهای غیرمنطقی و نامنظم و حتی با ترسیم چهره‌ای غیر عقلانی از خود، می‌توانند رقیبان و دشمنان خود را متفرق کنند و آنان را برای همیشه در ترس و نگرانی از واکنش‌های ناگهانی و خطرناک امریکا قرار دهند. به همین دلیل است که رکس تیلرسون، وزیر امور خارجه امریکا، می‌تواند به راحتی تغییر عقیده بدهد و از ادعای پیشین خود مبنی بر این که گام‌هایی برای حذف اسد از قدرت در حال برداشتن است، صرف‌نظر کند و اکنون تأکید کند که برنامه‌ای برای اقدامات بعدی ندارد: «من امروز به هیچ وجه قصد ندارم از تغییری در سیاست یا موضع‌گیری‌های خود در مورد فعالیت‌های نظامی‌مان در سوریه خبر دهم.» آخر سر نیز نتیجه چنین بیان می‌شود: حمله هوایی امریکا همین یک بار بود تا پیام روشنی از سوی امریکا به دشمنانش باشد؛ امریکا می‌تواند و قصد دارد که اقدامات نظامی خود را در سوریه افزایش دهد بدون آن که از عواقب کار هراسی داشته باشد. تعهدات پیشین به اسد دیگر تضمین‌شده نیستند. تهییج توده‌ها و برهم زدن ثبات هدف اصلی این است که عرصه برای زمامداری ترامپ خالی شود تا بتواند جاه‌طلبی‌های استراتژیک خود را در سوریه  دنبال کند. این جاه‌طلبی‌ها را می‌توان از تفکرات و اندیشه‌های مشاور ارشد ترامپ جمع‌‌آوری کرد. مایکل فلین، مشاور امنیت ملی ترامپ، پیش از آن که به خاطر رسوایی عدم صداقت در رابطه با سفارت روسیه استعفا دهد، در تألیف کتابی به نام «صحنه نبرد» با مایکل لدین، مشاور نومحافظه‌کار دفاعی همکاری کرده بود. اهمیت این موضوع در این است که مایکل لدین به طور مستقیم در جعل اسناد مربوط به برخورداری عراق از کیک زرد دخالت داشت تا به بهانه خطر تسلیحات هسته‌ای، جنگ 2003 علیه صدام حسین را به راه اندازد. همچنین وی مدت‌ها است که در دفاع از مداخله نظامی در سوریه، عراق و دیگر کشورها مبارزه می‌کند و نیز چشم‌انداز سیاست خارجی توسط وی تدوین شده که تأثیر عمیقی بر ریاست‌جمهوری جرج دبلیو بوش گذاشت. چشم‌انداز لدین برای منطقه را می‌توان در ستایش او از بی‌ثبات کردن و بر هم زدنِ خاورمیانه در سال 2002 میلادی خلاصه کرد. وی در آن سال در حمایت از مداخله در عراق چنین نوشته بود: «تنها آرزویم این است که با تهییج توده‌ها،‌ کل منطقه را بر هم زنیم و کاش هر چه سریع‌تر این کار را انجام دهیم. اگر فقط یک منطقه وجود داشته باشد که می‌بایست به آشوب کشیده شود،‌ آن منطقه، خاورمیانه است.» این گونه دیدگاه‌ها با گرایش دفتر ترامپ به آشوب ارتباط می‌یابد که عقب‌گرد و چرخشی دوباره در اولیت‌های ریاست‌جمهوری امریکا است. هرچند می‌توان مطمئن بود که بسیاری از این‌ها، از سردردگمی و بی‌کفایتی گسترده نشأت می‌گیرند و نباید این عامل را در تغییر رویکردهای دولت امریکا دست‌کم گرفت. اما در عین حال، ما شاهد تصمیم‌سازی‌هایی در دفتر ریاست‌جمهوری امریکا هستیم که بر پایه دو ایدئولوژی مخالف هم شکل می‌گیرند. یکی از این ایدئولوژی‌ها با نگاهی ساده‌انگارانه، تشدید هرج و مرج و اغتشاش در کشورهایی مانند سوریه را فرصتی استراتژیک می‌بیند. اسد برکنار نمی‌شود! چنین می‌تواند به نظر برسد که تلاش برای برکناری اسد، جزو اهداف استراتژیک امریکا در حمله علیه دولت سوریه نیست. شورشیان سوری، برخی از آن‌ها که در کنار القاعده جنگیده‌اند و برخی که با هر دو گروه القاعده و داعش اختلاف نظر دارند، و برخی دیگر که می‌خواهند دولت اسلامی خود را جایگزین رژیم اسد کنند، از حملات امریکا استقبال کرده‌اند. اما این افراد به درستی اظهار کرده‌اند که هدف قرار دادنِ تنها یک پایگاه نظامی، دستاورد چندانی نخواهد داشت و ادعا کرده‌اند که اسد حداقل از 26 پایگاه هوایی برای حملات هوایی داخلی بهره می‌گیرد. از گفتگوهایی که چند هفته قبل از حملات امریکا میان نتانیاهو و ترامپ در گرفت، می‌توان به آن چه برایشان اهمیت دارد، پی برد. تسلیحات شیمیایی، خط قرمز واقعی برای اسراییل به شمار نمی‌روند. بلکه ایران و حزب‌الله و ‌استفاده بالقوه ‌آن‌ها از رژیم اسد برای تجاوز به به مرزهای میان سوریه و اسراییل در بلندی‌های جولان و مرزهای سوریه و اردن خطر جدی برای اسراییل به شمار می‌روند. منابع نزدیک به دو طرف به هاآرتص گفته‌اند که نتانیاهو خواهان ایجاد مناطقی حائل در داخل مرزهای سوریه شده است و همچنین می‌خواهد که بلندی‌های جولان به نفع اسراییل، از حضور سوریه پاکسازی شوند. همچنین هم‌اکنون شاهد هستیم که شرکت اسراییلی نفت و گاز جینی که زیر نظر کمپانی نفت و گاز امریکا فعالیت می‌کند، با کسب مجوز از دولت نتانیاهو، در حال حفاری نفتی در بلندی‌های جولان است. روپرت مورداک در میان سهامداران گسترده شرکت جینی است که به طرز حیرت‌انگیزی روابط گرمی با خانواده ترامپ و امپراتوری اقتصادی ‌آن‌ها و دفتر او دارد. بازی با آتش در این چشم‌انداز، حذف اسد از قدرت دیده نمی‌شود، و بلکه تنها هدف آن، محدود کردن نفوذ اسد به منطقه‌ای متمرکز و محصور در دمشق است،‌ و در مرحله بعد، قطع نفوذ و حمایت ایران و روسیه از رژیم سوریه. در عین حال، دفتر ریاست‌جمهوری ترامپ می‌خواهد با این حملات، گام اول را در ایجاد اختلاف میان ایران و روسیه بردارد. حکومت ترامپ سعی دارد روسیه را با پیشکش کردن کریمه قانع کند که از اتحادش با ایران در سوریه دست بکشد و به این ترتیب، به امریکا مجال بیشتری برای بازی در زمین سوریه بدهد تا بتواند توافقی دیپلماتیک را بر طرف سوری تحمیل کند. این توافق تحمیلی در خدمت اهداف مشکوک ژئوپلیتیک امریکا در منطقه خواهد بود. به هر حال، نتیجه نهایی بازی امریکا در سوریه، ایجاد حالتی دایمی از ناپایداری و بی‌ثباتی در سوریه است که هیچ‌کدام از گروه‌ها در آن پیروز نهایی نخواهند بود. از سویی با اسد مدارا می‌کند و از سویی دیگر همواره تهدید می‌کند رژیم سوریه را تغییر خواهد داد؛ اهداف انتخاب‌شده‌ای را از حکومت اسد هدف می‌گیرد ولی واقعا او را از قدرت برکنار نمی‌کند؛ به متحدان عرب مخالفان اسد اجازه می‌دهد که شورشیان مورد علاقه خود را حمایت کنند، از شورشیان اسلام‌گرا گرفته تا مخالفان سکولار اسد و چه آنان که ارتباطی به القاعده یا داعش دارند و چه آن‌ها که در کنار این دو دسته قرار نمی‌گیرند، ولی از جانب دیگر، حملاتی هوایی علیه داعش انجام می‌دهد. اقدامات امریکا تا به امروز نه در راستای شکست اسد و نه داعش بوده است؛ در عوض، جنگ را طولانی‌تر کرده و می‌کند؛ در حالی که تلاش دارد رویکردی داشته باشد که قرار است خود را نابود کند. مشکل این جا است که شبه‌تاکتیکِ کسینجر مبنی بر تداومِ «بازی با آتش» تا زمانی که هر چه بخواهیم به دست آوریم، نتیجه‌بخش نیست. در عوض، اوضاع را پیچیده و از کنترل خارج می‌کند. ]]> بين الملل Sun, 16 Apr 2017 19:27:53 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7308/ برای که می‌نویسیم؟ http://dinonline.com/doc/note/fa/7253/ واقع آن است که ما تقریباً همواره برای کسی و کسانی می‌نویسیم. به تعبیر اومبرتو اکو در آغاز کتاب اعترافات یک رمان‌نویس جوان: من به آن دسته از نویسندگان بدی تعلق ندارم که می‌گویند تنها برای خودشان می‌نویسند. تنها چیزی که نویسندگان برای خودشان می‌نویسند، لیست‌های خریدی است که به آن‌ها کمک می‌کند یادشان باشد چه بخرند و سپس می‌توان دورشان انداخت. ما بقی، از جمله سیاهه خشک‌شویی، پیام‌هایی هستند خطاب به کسی. آن‌ها تک‌گویی نیستند، گفتگو هستند.[1]   با این توضیح، همه نوشته‌ها خطاب به کسی و گفتگوی با کسی است. اما این گفتگو هنگامی به بار می‌نشیند که پژواکی داشته باشد و شنونده آن را بشنود و پاسخ بگوید. در غیر این صورت، فریادی در برهوت است. از این منظر، بدترین توهین به نویسنده، همچون سخنگو، آن است که کسی حرفش را نشود، پیامش را نخواند و بی‌تفاوت از کنار سخن و نوشته‌اش بگذرد. به همین سبب همواره نویسندگان در پی دریافت بازتاب آثار خودشان هست و از دوست و آشنا خبر می‌گیرند که نوشته‌شان  چگونه یافته‌اند. تنها با این نگرش به نوشتن است که نویسندگی معنا پیدا می‌کند و نشر آن معنادارتر می‌شود. نوشتنْ گفتگو با دیگرانی است که هرچند نمی‌بینیمشان، صدایمان را می‌شوند و بعدها صدایشان را خواهیم شنید. نویسنده‌ای بختیار است که در حالی که هنوز مرکب نوشته‌اش خوب خشک نشده است، دیگران صدایش را بشنوند و پاسخی مناسب به او بدهند. نمونه‌ای از این وضع را در سنت اسلامی ما به نیکی می‌توان نشان داد. به روایت نجاشی، رجالی معروف، ابن قِبِه رازی، از متکلمان شیعی چیره‌دست قرن چهارم هجری که در ری می‌زیست، کتابی نوشت به نام الانصاف و در آن از امامت دفاع کرد. کسی به نام ابوالحسن سوسنگردی این کتاب را با خود به بلخ برد و آن را به ابوالقاسم بلخی، از متکلمان معروف، نشان داد. این کتاب به مذاق بلخی خوش نیامد و در چند روزی که سوسنگردی مهمانش بود، نقدی بر آن نوشت به نام المسترشد فی الامامه و آن را به سوسنگردی داد. او نیز به ری بازگشت و کتاب بلخی را به ابن قبه داد. ابن قِبِه بر این کتاب نقدی نوشت به نام المستثبت فی الامامه، و آن را از طریق همین سوسنگردی روانه بلخ کرد. بلخی دوباره بر این کتاب نقدی نوشت به نام نقض المستثبت و آن را برای ابن قبه فرستاد. اما هنگامی که سوسنگردی به ری رسید، خبردار شد ابن قبه درگذشته است.[2]این رفت و برگشت علمی یا گفتگوی دوسویه زمانی صورت می‌گرفت که نه امکانات نشر امروزی بوده است و نه راه‌های مناسبی برای رفت و آمد یا تماس‌های تلفنی. این نقد و پادنقد زمانی نوشته می‌شد که نه این نوشته‌ها نقشی در ارتقای دانشگاهی داشتند و نه در جشنواره‌ها شرکت داده می‌شدند تا برگزیده شوند و جایزه دریافت کنند. با این حال، هزار سال پیش، کسانی مانند این دو دانشور، نوشتن را گونه‌ای گفتگو می‌دیدند و با این منطق می‌نوشتند که دیگران بخوانند و داوری کنند و بازتاب نشان بدهند. حال این ماجرا را با آن چه در برخی عرصه‌های علمی کشور رخ می‌دهد مقایسه کنیم. در بیست و نهم آذرماه سال جاری، فعالیت دبیرخانه جشنواره نقد کتاب به ثمر نشست و منتقدان برتر به جامعه علمی معرفی شدند. طبق آمارهای موجود تعداد 1061 مقاله انتقادی در حوزه‌های گوناگون علوم انسانی در دبیرخانه جشنواره بررسی شد. این مقالات در سیزده گروه ارزیابی و سرانجام مقالات منتخب و نویسندگان برتر معرفی شدند.[3] این مقالات آینه‌سان وضعیت انتقاد علمی کشور را نشان می‌دهد و نویسندگان با مرور آن‌ها متوجه می‌شوند که چه کسانی آثارشان را به‌دقت خوانده و به آن‌ها پاسخ داده‌‌اند. نکته قابل تأمل در این مقالات و مرور مقالات برتر منتشر شده، گویای رخنه مهمی در ادبیات انتقادی ما است. در پنج حوزه معرفتی در سال جاری مقاله برگزیده یا شایسته تقدیری انتخاب نشده است: علوم قرآنی، علوم سیاسی، علوم تربیتی و روان‌شناسی، ادبیات عرب، و اسلام و ایران.[4] این نکته بازگوی آن است که در سال گذشته گویی در این پنج حوزه اثری منتشر نشده است تا کسی یا کسانی با نقد آن‌ها نشان بدهند که این آثار را مجدانه خوانده و در آن‌ها تأمل کرده‌اند. حال جای پرسش‌های جدی از این دست است که آیا در این عرصه‌ها هیچ اثر قابل توجه و بحث‌انگیزی منتشر نشده است یا شده و کسی ندیده است یا دیده شده اما کسی را حوصله نقد نبوده یا بوده اما جرأت آن یافت و ضرورت آن حس نشده است؟ آیا همه آنچه در این حوزه‌ها منتشر شده، یکسره مقبول و درست بوده و هیچ اشکالی بر آن‌ها وارد نبوده است؟ یا آن که هیچ سخن تازه‌ و نکته‌سنجانه‌ای در آن‌ها دیده نشده است. آیا نویسندگان این عرصه به این مسئله توجه نکرده‌اند که وقتی کسی نقدی بر آثارشان نمی‌نویسد، چه بسا صدایشان را هنوز نشنیده است. در این صورت چرا می‌نویسند؟ آیا در حال گفتگو هستند یا کاری را به تکلف انجام می‌دهند؟ آیا اصولاً کسی این نوشته‌ها را می‌خواند یا نادیده‌شان می‌انگارد و از کنارشان بی‌اعتنا می‌گذرد؟ این پرسش‌ها می‌تواند زمینه بحثی بارور را فراهم سازد و به اهمیت نقد از منظری تازه پرتو افکند. اگر بپذیریم که نقد قضاوت سنجیده و داوری مقبول و هنجارین خوانندگان حرفه‌ای، دقیق و دانشور است، در این صورت رواج و گسترش آن نشانه جامعه علمی سالم، پویا و بالنده است. وجود نقد نشان حساسیت علمی و اهتمام به مسائلی است که در عرصه علم می‌گذرد. حال اگر در جامعه‌ای سنجش‌گری و نقد نباشد، معمولاً معنایش آن است که یا هیچ مسئله‌ای در آن جامعه نیست و همه مسائل علمی بسامان است، یا آن که ذوق سنجش علمی و نکته‌سنجی عالمانه پژمرده و ذوق و حس فهم و ادراک مختل شده است و هر کس سر در کار خود دارد. امید که تأمل در این واقعیت، نویسندگان را به بازنگری در شیوه مألوف خود برانگیزد و به سرشت گفتگویی نوشتن و نقادی توجه بیشتری دهد. در پایان بد نیست اشاره کنم که این جشنواره نشان داد در عرصه فلسفه و شاخه‌های آن خوشبختانه آثار منتشر شده دیده، خوانده و از آن مهم‌تر نقد می‌شود. زیرا مقالات این عرصه فراوان، رقابت تنگاتنگ و داوری دشوار و مقالات هم‌رتبه و با امتیاز یکسان، متعدد بودند. به همین رو، می‌توان امید بست که در آینده شاهد شکوفایی تفکر و تولید فلسفی در کشورمان باشیم و این عرصه الگویی باشد برای علم‌ورزی در عرصه‌های دیگر.     * منتشر شده به‌عنوان سرمقاله شماره پنجم فصلنامه نقد کتاب: اخلاق، علوم تربیتی و روان‌شناسی ارجاعات: [1] Umberto Eco, Confessions of a Young Novelist, Harvard University Press, Cambridge, MA, 2011, p. 29. [2] رجال نجاشی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1407ق. ص376. [3] گزارش سیزدهمین جشنواره نقد کتاب: 29 آذرماه 1395، به کوشش الهه رجبی‌فر، تهران، خانه کتاب، 1395. [4] نقد برتر: مجموعه مقالات منتخب سیزدهمین جشنواره نقد کتاب، تهران، خانه کتاب، 1395. ]]> مقاله Sat, 18 Mar 2017 15:40:49 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7253/ آیا متفکران مسلمان، درباره اندیشه اجتماعی کَم اندیشیده‌اند؟ http://dinonline.com/doc/article/fa/7198/ طرح این مناقشه متکی بر دو گمانه است: اول اینکه مسلمین در گذشته تاریخی خود، تمدن‌های بزرگی داشته‌اند و از این‌رو بعید به‌نظر می‌رسد که تفکر آنها محدود به تاملات فردی بوده باشد و دوم اینکه تصور ما نویسندگان، متفکران و عالمان علوم انسانی در ایران در دوره معاصر، تحت تأثیر علوم انسانی، به‌شدت «اجتماعی شده» یا «جامعه‌زده» است. این عینک اجتماعی معاصر باعث شده تا ما برخی از وجوه گذشته تاریخی خودمان را نبینیم. این یادداشت مختصر را با تاملی در این گمانه دوم آغاز می‌کنیم تا راهی برای طرح گمانه اول و مناقشه در گمانه رایج مذکور درباره محدودبودن تاملات مسلمین به حیات فردی بیابیم. به‌این‌منظور ابتدا باید دید اساساً مفهوم جامعه چیست؟ «جامعه» (society) مفهومی مدرن از امر اجتماعی است که بهترین صورت‌بندیِ آن‌را می‌توان در آراء «آگوست کنت»، «امیل دورکیم» و «کارل مارکس» یافت. مفهوم مدرن جامعه، به‌مثابه یک امر کلی، پوزیتیو و محصول جمعی‌شدنِ سوژه مدرن است. ذهن یا سوژه مدرن آن‌گونه که در دکارت شکل می‌گیرد و با کانت بسط و ادامه می‌یابد و در جامعه‌شناسی خصلت جمعی پیدا می‌کند، بیش از هر چیز نسبتی خاص با الاهیات مسیحی داشته است. آن‌گونه که کانت سوژه را محدود به پدیدارهای تجربی می‌کند، شکل‌گیری سوژه مدرن با نفیِ حضورِ مقولات الاهیاتی‌ـ‌متافیزیکی نظیر خدا و نفس در آن همراه است. شک دکارتی و تلاش او برای اثبات مقولات الاهیاتی نظیر خداوند با تکیه بر قواعد ریاضیات، در واقع به نوعی فروکاستنِ الاهیات به قواعد ریاضیات یا همان چیزی است که ژیلسون به‌درستی اصالت ریاضیات نام می‌نهد.(ژیلسون،1387: 109). این سوژه در جامعه‌شناسی خصلت جمعی پیدا می‌کند و بنابراین در قرن نوزدهم و با ظهور آگوست کنت، همانطور که ژیلسون نیز بیان می‌کند، اصالت با جامعه‌شناسی است.(همان،196) همان فروکاستنی که در سوژه دکارتی وجود داشت، در نظریه‌های جامعه‌شناسی کلاسیک در جامعه شکل می‌گیرد. با تأمل در  آراء دورکیم در نظریه جامعه‌شناختی روشن می‌شود مقولات الاهیاتی نظیر خداوند یا حتی مقولات فلسفی نظیر علیت، عدد، مکان، زمان، طبقه و شخصیت همگی در جامعه به‌نحو پیشینی وجود دارند. فرد اساساً در جامعه زاده می‌شود و با مقولاتی که در جامعه وجود دارند، می‌اندیشند (دورکیم،1963: 40‌ـ‌41 و دورکیم،1912: 22‌ـ‌28(. بنابراین بر اساس ابتدایی‌ترین تعریف، جامعه به‌عنوان امر اجتماعیِ مدرن، اولاً امری فرا‌ـ‌فردی است و ثانیاً امر دینی و قدسی است که کوشش شده تا تحت قواعد علمی  فهمیده شود. بر اساس تعریف غیرِ ماورایی (دینی) که از سوژه فردی در دوره روشنگری، به‌عنوان مثال در کانت ارائه می‌شود، هرگونه امر فرا‌ـ‌فردی یا فرا‌ـ‌سوژه‌ای، امر جمعی و  بنابراین امر ماورایی (دینی) است. چنانکه دورکیم توضیح می‌دهد این امر فرا‌ـ‌فردی یا امر جمعی توسط جامعه‌شناسی شناخته و کشف می‌شود و از رازآمیز بودن در می‌آید. بنابراین جامعه‌شناسی در واقع نوعی الاهیات طبیعی‌شده است که می‌کوشد امر فرا‌ـ‌فردی یا همان امر دینی را با قواعد علوم طبیعی تبیین  کند. جامعه‌شناسی با کشف این امر (ماورایی) دینی، در واقع آن‌را تبدیل به نوعی ساختار جمعی می‌کند. این ساختار جمعی چنانکه نظریه جامعه‌شناختی دورکیم به‌خوبی بیانگر آن است، در مقابل فرد قرار می‌گیرد و با مطرح شدنِ جامعه‌شناسی فردمحورِ وبری، تقابل فرد‌ـ‌ساختار در نظریه‌های جامعه‌شناسی مدرن شکل می‌گیرد.(کرایب،1388: 29‌ـ‌30) به این معنا تقابل مشهور فردـ‌ساختار در واقع تقابل امر فردی‌ـ‌امرجمعی یا امرفردی‌ـ‌امر فرافردی و به تعبیر دیگر تقابل امرفردی‌ـ‌امر ماورایی، دینی و مقدس است.  تحلیل دورکیم نشان می‌دهد امر جمعی در واقع آن امر فرافردی است که چیزی بیشتر از مجموعه همه افراد دارد. دورکیم در توصیف قواعد حاکم بر جامعه، دو قاعده ملموس‌بودن (تلقی آن به‌عنوان یک شیء خارجی) و داشتن جبرِ بیرونی بر افراد را از ویژگی‌های جامعه مدرن یا همان امر جمعی (فرافردی) معرفی می‌کند (آرون،1382: 413). همین ویژگی جبرِ بر افراد است که دورکیم بر اساس آن میان امر جمعی و امر لاهوتی/دینی مساوقت می‌بیند. همانطور که می‌دانیم مسئله دورکیم از تقسیم کار اجتماعی و تغییر آن از شکل مکانیکی به ارگانیکی، ارتباط کاملی با مسئله او در صور بنیادین حیات دینی (1912) دارد. دستکم در تفسیری که اغلب کتب نظریه‌های جامعه‌شناسی از آراء او داده‌اند، دورکیم با مشاهده تغییر در شیوه تقسیم کار و تخصصی و فردی‌شدن امور، به‌دنبال بازسازی نوعی وجدان جمعی  بوده است. احیاء این وجدان جمعی و ترسیم ویژگی‌های آن، به‌معنای ترسیم جامعه آرمانی یا نظم اجتماعی مطلوب دورکیم است. صور بنیادین حیات دینی (1912) و پژوهشی که او درباره اشکال اولیه دینی در قبایل استرالیا انجام می‌دهد و قداست توتم را ناشی از امر جمعی می‌داند، پاسخی به این مسئله و در واقع پاسخی به مسئله سرچشمه‌های نظم اجتماعی بوده است (کالینکوس،1383: 251). بنابراین بنیان نظریه جامعه‌شناختی دورکیم و دو قاعده اصلی جامعه‌شناسیِ او، برخاسته از این پژوهش و مساوقتی است که میان امر جمعی و امر مقدس برقرار می‌سازد. به این معنا پژوهش الاهیاتی یا دین‌پژوهی دورکیم و نظریه‌ای که از آن استنتاج می‌کند، در واقع همان بنیان اندیشه اجتماعی یا نظریه جامعه‌شناختی اوست. با این حال دورکیم، نظیر دیگر جامعه‌شناسان کلاسیک، امر ناسوتی/دینی را به‌سودِ امر لاهوتی/دنیوی  و در اینجا امر جمعی فروکاست. تعبیر ژیلسون از اصالت جامعه‌شناسی که در نظریه دورکیم نیز مشاهده می‌شود، سبب شد تا او امر ناسوتی را به سودِ امر دنیوی فرو بکاهد و با این فروکاستن، استمرار نظریه‌پردازی یا معنابخشی به حیات اجتماعی را منوط به روش‌های علوم طبیعی نمود. امر جمعی یا جامعه، حداقل «چیزی» بیش از فردِ فردِ انسان‌ها دارد. به‌بیانی دیگر جامعه نه حاصل‌جمع تکِ تک افراد، بلکه نوعی مرکب حقیقی است، اما این مرکب حقیقی، در نظریات جامعه‌شناسی مدرن از نوع ترکیب‌های حقیقیِ علوم طبیعی و چیزی مانند ترکیب هیدروژن و اکسیژن در ترکیبی به نام «آب» است. مواجهه برخی از متفکران مسلمان با مفهوم جامعه استاد مطهری در یکی از منقح‌ترین مباحثی که در دوره اخیر درباره نسبت فرد و جامعه انجام شده و محل ارجاع دیگر تحقیقات در این زمینه است، تقابل جبرِ جامعه با اراده عاملِ فردی را با اتکا به مسئله کلامی جبر و اختیار و عقیده شیعه درباره «امر بین‌الامرین» با اتکا به آموزه‌هایی نظیر حدیثی از امام ششم شیعیان  حل می‌کند (مطهری،1387: 39). ایشان در کتاب ناتمام اما بسیار مهمِ جامعه و تاریخ، ریشه اعتقاد به جبر را در باور پوزیتیویستی جامعه‌شناسانی نظیر دورکیم به تلقی آنها از یکسان‌بودن ترکیب حقیقی جامعه انسانی با ترکیب حقیقی علوم طبیعی معرفی می‌کند. با این حال اگر ریشه فلسفیِ بحث جبر و اختیار را در کلام شیعی جست‌وجو کنیم، آن‌را در تعلق علم ازلی (و همچنین قدرت و اراده) خداوند به فعل اختیاری انسان درمی‌یابیم (طباطبائی،1386: 23 و سعیدی‌مهر،1388: 221). به این معنا راه حل مسئله جبر ساختار اجتماعی و عاملیت فردی در نزد متفکران شیعی نیز در علم ازلی خداوند (یا نیروهای بهره‌مند از این علم) به تحولات تاریخ بشری است. هرچند اشاره مستقیم به مفهوم جامعه یا امر اجتماعی در آثار متفکران سده‌های گذشته اسلامی وجود ندارد، اما درون‌مایه بحث از آن وجود داشته است. اکنون می‌توان پرسید که اگر متفکران سده‌های نخستین اسلامی صریحاً به وجود جدیدی به‌نام جامعه اشاره نکرده‌اند، آیا نظریه اجتماعی یا اندیشه اجتماعی هم نداشته‌اند؟ آیا حیات اجتماعی مسلمانان بدون پشتوانه نظری و نظام معنابخش به آن ادامه یافته است؟ کدام دانش یا دانش‌ها متکفل توضیح و «معنابخشی» به حیات اجتماعی آنان، در عصر رونق تمدنی و فرهنگی مسلمانان بوده است؟ نظریه‌های مدرن، مخصوصاً نظریه‌های کلاسیک جامعه‌شناسی، امر قدسی را با اتخاذ رویکرد طبیعت‌گرایانه و پوزیتیویستی به یک امر طبیعی تبدیل کردند و با تکیه بر آن، مفهوم مدرن جامعه زاده شد. با این حال تدقیق در این مفهوم نشان می‌دهد که امر جمعی، ریشه‌های الاهیاتی دارد. به این معنا امر اجتماعی تا قبل از دوره مدرن و غلبه نگاه طبیعت‌گرایانه متأثر از علوم طبیعی، وجود داشته و آرائی که پیرامون آن صورت‌بندی می‌شده‌اند، حیات اجتماعی انسان‌ها را توضیح داده و معنا می‌بخشیده‌اند؛ هرچند این آراء و نظریه‌ها ذیل عنوانی به‌نام جامعه‌شناسی صورت‌بندی نشده‌اند. در واقع نظریه دورکیم و تلاش او برای بازخوانیِ صوربنیادین حیات دینی در قالبِ نظریه اجتماعی، نوعی توضیح وجدان جمعی در وضعیت تقسیم کار اورگانیک و معنابخشی به نظم اجتماعی مدرن است. دانش‌های متکفل توضیح حیات اجتماعی مسلمین هرچند بحث در این باره نیازمند فرصتی مبسوط است، اما در این یادداشت کوشیدم تا نشان دهم که بحث درباره حیات اجتماعی انسان‌ها در دوره‌های تاریخی غیر از مدرنیته، ذیل علومی غیر از «جامعه‌شناسی مدرن»، از جمله حکمت عملی انجام می‌شده است. به عنوان مثال یونانیان حیات اجتماعی را در ذیل حکمت عملی توضیح می‌داده‌اند و حکمت عملی (علم مدنی) در نظر فارابی، هرچند مانند جامعه‌شناسی به توضیح امر اجتماعی می‌پردازد، اما عمدتاً توسط دو دانش کلام و فقه که هر ریشه دینی و الاهیاتی دارند، صورت‌بندی شده است. در اینجا نیز سعی کردیم در مقام تعریف و تحدید بیشتر مفهوم اندیشه اجتماعی، نشان دهیم که تقابل فرد و جامعه اصالتاً یک تقابل الاهیاتی  بوده که در نظریه‌های جامعه‌شناسی کلاسیک به‌عنوان یک تقابل «علمی»  مطرح شده است. راه‌حل استاد مطهری به‌خوبی نشان می‌دهد که هرچند مسئله تقابل فرد و جامعه یک تقابل برآمده از نظریه‌های جامعه‌شناسی مدرن است، اما راه‌حل آن همچنان یک راه‌حل الاهیاتی است. به این معنا می‌توان نتیجه گرفت که امر اجتماعی و اندیشه اجتماعیِ که آن امر اجتماعی را توضیح دهد، قبل و پیش از ظهور مدرنیته نیز وجود داشته است. معنابخشی به این امر اجتماعی در دوره‌های قبل یا غیر از مدرنیته، در حوزه دانش‌هایی نظیر حکمت عملی صورت می‌گرفته و لذا نظریاتی که به‌صورت‌بندیِ این امر اجتماعی می‌پرداختند، در ذیل حکمت عملی قرار می‌گرفته‌اند. بایدها و نبایدهای حکمت عملی نیز تابع منطق حکمت نظری بوده و دانش‌های مختلف حکمت نظری نظیر طبیعیات و ریاضیات تابع الاهیات به‌معنی‌الاخص (فلسفه اولی) بوده‌اند که منطق عقلانی یا وحیانی (الاهیاتی) داشته است. اما در دوره مدرن با گسستی که میان علم مدرن و الاهیات مسیحی صورت می‌گیرد و منطق علوم طبیعی مدرن در جایگاه پاسخ‌گویی به مسائل عقلانی و الاهیاتی می‌نشیند، معنابخشی به حیات اجتماعی به حوزه «علوم» اجتماعی و نظریات کلاسیک جامعه‌شناسی مدرن منتقل می‌شود. این معنابخشی به‌عنوان مسئله‌ای علمی مطرح می‌شود که صرفاً بایستی با تکیه بر قواعد علوم طبیعی مدرن به آن پاسخ داد.   منابع: ـ ژیلسون، اتین (1387) نقد تفکر فلسفیِ غرب، ترجمه احمد احمدی، تهران، انتشارات سمت؛ ـ کرایب، یان (1388) نظریه اجتماعی مدرن: از پارسونز تا هابرماس، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر آگه، چاپ پنجم؛ ـ آرون، ریمون (1390) مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه‌شناسی، ترجمه باقر پرهام، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی؛ ـ کالینیکوس، الکس (1383) درآمدی تاریخی بر نظریه اجتماعی، ترجمه اکبر معصوم بیگی، تهران، نشر آگه؛ ـ مطهری، مرتضی (1387) جامعه و تاریخ، تهران، انتشارات صدرا؛ ـ طباطبائی، [علامه] سیدمحمدحسین (1386) بدایه‌الحکمه، ترجمه و اضافات علی شیروانی، قم، انتشارات دارالعلم، چاپ دوازدهم؛ ـ سعیدی‌مهر، محمد (1388) کلام اسلامی، ج 1، قم، کتاب طه؛ Durkheim, E and Mauss, M (1903) Primitive Classification, (London, 1963) Durkheim, Emile (1912) The Elementary Forms of Religious Life (New York, 1965)     ]]> مقاله Fri, 24 Feb 2017 18:30:15 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7198/ چالشی با غلوّ لندنی(2) http://dinonline.com/doc/article/fa/7104/ یاسر حبیب فصل ششم کتابش (الفاحشه، ص 813-1009) را به غرض اصلی‌اش از نگارش کتاب، یعنی اثبات فساد و بی‌عفّتی عایشه اختصاص داده است. وی پس از کلّی زمینه‌چینی برای بیان مطلب، وارد اصل قضیه می‌شود و قضیه را با عنوان "مسیر به سمت بصره، مسیر به سمت زنا" (الطریق الی البصره طریق الی الزنا؛ ص 892) آغاز می‌کند. تنها مستندِ به‌ظاهر صریح وی در این باره نقلی است از تفسیر قمی ذیل آیه 11 سوره تحریم. «قال علی بن إبراهیم فی قوله ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا ثم ضرب الله فیهما مثلاً فقال: «ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِلَّذِینَ کفَرُوا امْرَأَتَ نُوحٍ وَامْرَأَتَ لُوطٍ کانَتا تَحْتَ عَبْدَینِ مِنْ عِبادِنا صالِحَینِ فَخانَتاهُما» فقال: والله ما عنی بقوله فَخانَتاهُما إلا الفاحشة و لیقیمن الحد علی فلانة فیما أتت فی طریق و کان فلان یحبها فلما أرادت أن تخرج إلی [البصرة] قال لها فلان لا یحل لک أن تخرجی من غیر محرم فزوجت نفس‌ها من فلان»[1].   اعتبار نقل قمی قمی در ابتدای کتابش چنین می‌گوید: «و نحن ذاکرون و مخبرون بما ینتهی الینا، و رواه مشایخنا و ثقاتنا، عن الذین فرض الله طاعتهم و اوجب ولایتهم و لایقبل عمل الا بهم ...»[2] این جمله شهادتی است از قمی بر این که او مطالبی را ذکر می‌کند که از طریق ثقات به معصومان می‌رسد. بنا بر این روایات این کتاب صحیح‌اند و راویان‌شان هم ثقه اند. ولی حکم به وثاقت راویان بر اساس این شهادت مشروط به شرایطی است:[3] الف) این که راوی شیعه باشد نه غیرشیعی. تعبیر «رواه مشایخنا و ثقاتنا» شامل راویان شیعی می‌شود و راویان غیرشیعی را در بر نمی‌گیرد. ب) این که روایت متصل باشد؛ زیرا مدلول «ینتهی الینا من مشایخنا و ثقاتنا» آن است که روایت باید دارای اسناد و اتصال باشد، پس روایت مقطوع یا مرسل یا غیرمسند خارج از دایره شمول این شهادت است. ج) این که روایت به معصوم ختم شود نه به غیرمعصوم؛ زیرا مدلول عبارت «عن الذین فرض الله طاعتهم و اوجب ولایتهم و لایقبل عمل الا بهم» منتهی شدن روایت به معصوم است. پس روایت منتهی به غیرمعصوم، نظیر ابن عباس، از شمول این شهادت خارج است. باتوجه به شرایط مذکور، نقل قمی، که در بالا مورد اشاره قرار گرفت، فاقد شرط دوم یعنی اتصال به معصوم است و صرفاً به صورت اسناد به علی بن ابراهیم آمده: «قال علی بن إبراهیم».[4]   روایتِ مشکوک: «ان کان روایه» نقل قمی در بحار الانوار در دو موضع ذکر شده است: 1. جلد 22، ص 240. علامه مجلسی در اینجا پس از نقل خبر مذکور چنین آورده: «و فی هذا الخبر غرائب لانعلم حقیقت‌ها، فطوینا علی غرّها، والله یعلم و حججه صلوات الله علیهم جهه صدورها». (ص 241). در این خبر مطالب غریبی هست که حقیقتش را نمی‌دانیم، پس آن را به همان صورت که بود آوردیم[5]، و خدا و حجت‌های الاهی از وجه صدورش آگاهند». می‌بینیم که علامه مجلسی در اینجا از این نقل به "خبر" تعبیر کرده است. 2. جلد 32، ص 106. البته در چاپهای جدید بحار، نقل مذکور در اینجا به صورت ناقص آمده یعنی صرفاً قسمت اول نقل که شامل آیه است، آمده و قسمت دوم آن، حذف شده است. علامه مجلسی در بیان خود در اینجا (ص 107) چنین آورده است: «و هذا ان کان روایه فهی شاذّه مخالفه لبعض الاصول؛ و ان کان قد یبدو من طلحه ما یدلّ علی انه کان فی ضمیره الخبیث مثل ذلک، لکن وقوع امثال ذلک بعید عقلا و نقلا و عرفا و عاده؛ و ترک التعرض لامثاله اولی». این اگر روایت باشد، شاذّ و مخالف با برخی از اصول است؛ و اگر چه از حالات طلحه برمی آید که در باطن خبیثش چنین چیزی نهان بوده، لکن وقوع چنین چیزهایی از جهت عقل و نقل و عرف و عادت بعید است، و پرداختن به آنها سزاوار نیست». در اینجا تعبیر علامه مجلسی حاکی از تردید ایشان در روایت‌بودن نقل مذکور است: «ان کان روایه». بنابراین روایت‌بودن این نقل از نظر علامه مجلسی مشکوک بوده است، نه مسلّم و قطعی.   روایتِ منصوص: «و ان کان روایه»! یاسر حبیب مدعی است که نقل قمی "روایت" (متصل به معصوم) است نه صرف یک "اثر" (و خبری که به معصوم نرسد). دلیل او بر این مدعا آن است که علامه مجلسی اگر چه این نقل را بعید و مردود شمرده، ولی تصریح کرده که نقل مذکور "روایت" است. وی می‌گوید: «و یزیدک یقیناً أن خبره فی زواج طلحه و عائشه انما هو روایه لا مجرّد أثر؛ أنّ العلامه المجلسی و ان ردّه و استبعده الاّ أنّه نصّ علی أنّه روایه، فقال فی مقام تعلیقه علیها: «و هذا و ان کان روایه ...» (الفاحشه، ص 932)   واو زائد با دقت در عبارت و نتیجه‌گیری یاسر حبیب، به دست می‌آید که نتیجه‌گیری وی ناشی از افزودن واوی است که در عبارت علامه مجلسی وجود ندارد.[6] در عبارت علامه مجلسی آمده: «ان کان روایه» یعنی «اگر روایت باشد» که لازمه‌اش آن است که علامه مجلسی در روایت‌بودن آن تردید داشته است. ولی در عبارت منقول یاسر حبیب آمده: «و ان کان روایه» یعنی «اگر چه روایت است» که لازمه‌اش آن است که گوینده به روایت‌بودن آن نقل اطمینان دارد. همین تغییر و تحریف اندک (یعنی افزودن یک واو) باعث شده که یاسر حبیب نتیجه‌ای کاملاً برخلاف مقصود علامه مجلسی بگیرد. چنانکه دیدیم علامه مجلسی روایت‌بودن نقل مذکور را به صورت مشکوک تعبیر کرده است. این مطلب مؤید دیگری هم دارد زیرا چنانکه دیدیم در مورد اول نیز علامه مجلسی از نقل مذکور به "خبر" تعبیر کرده است نه "روایت": «و فی هذا الخبر غرائب» (جلد 22، ص 241). بنابراین مدعای یاسر حبیب مبنی بر این که علامه مجلسی بر روایت‌بودن نقل مذکور تصریح و تنصیص کرده (العلامه المجلسی ... نصّ علی أنّه روایه) خلاف واقع است، و در واقع این ادعا ناشی از تحریفی است که در عبارت علامه مجلسی صورت داده است. جالب است که با وجود این، در پاورقی همین صفحه (932) بر علامه مجلسی هم اشکال گرفته است!   منفی‌بافی با خواندن کتاب یاسر حبیب، در می‌یابیم که نویسنده استعداد عجیبی در منفی‌بافی و ارائه تصویری زشت و ناهنجار از قضایا و افراد دارد و با گزینش چند گزارش و تحلیل و تطبیق آنها در مسیر هدفی که دارد، تصویری نادرست و غیرواقع‌بینانه عرضه می‌کند. پیش از این دیدیم که او چه تصویری از سرای عبدالله بن جدعان ارائه کرده و آن را خانه فساد و به اصطلاح کاباره ترسیم کرده بود (سید القبیله ... صاحب دار الدعاره، الفاحشه، ص 107). ولی جالب است که در اینجا با آگاهی‌های دیگری از ابن جدعان و خانه‌اش آشنا شویم. 1. عبدالله بن جدعان به عنوان «جوانمرد معروفی در زمان پیامبر (ص)» معرفی شده است.[7] 2. وی از کسانی بوده که خمر را بر خود حرام کردند.[8] 3. پیمان حلف الفضول در خانه ابن جدعان واقع شده بود. در این باره چنین گزارش داده‌اند: «پس از بازگشت قریش از جنگ فجار، زبیر بن عبدالمطلب به پیمان حلف الفضول فراخواند و گردهمایی در خانه عبدالله بن جدعان شکل گرفت...».[9] همچنین گفته شده که «پیامبر گرامی ما (ص) در این پیمان حضور یافت و پس از نبوتش آن را ستوده و تأیید کرد. روایت شده که آن حضرت فرموده: دوست نمی‌دارم که برای من به جای پیمانی که در خانه ابن جدعان حضور یافتم، شتران سرخ‌موی باشد، و اگر به آن فراخوانده شوم، اجابت می‌کنم».[10] 4. گزارشی هم درباره گذر پیامبر از سرای ابن جدعان و دعوت محترمانه و اصرار وی بر حضور آن حضرت بر مائده‌اش، و اجابت دعوتش از سوی آن حضرت، و دعوت متقابل آن حضرت از او و قبیله تیم، نقل شده است. مشروح این گزارش را می‌توانید در بحار الانوار، ج 30، ص 366-368؛ مطالعه فرمایید. یادآوری این موارد خواننده را از اعتماد و اطمینان کامل به کتاب یاسر حبیب باز می‌دارد. امید آن که کسی ناخواسته و نادانسته مفتون الفاحشه نشود.   ارجاعات: [1]. تفسیر قمی، ج 2، ص 377. این نقل در کتابهای دیگر – نظیر بحار الانوار، تفسیر نور الثقلین، تفسیر کنز الدقائق - هم، به نقل از تفسیر قمی، ذکر شده است. در چاپ کنونی تفسیر قمی به نام افراد تصریح نشده، بلکه به صورت "فلان" و "فلانه" آمده؛ ولی در برخی از منابع به نام افراد (طلحه و عایشه) تصریح شده است. یاسر حبیب به نامها تصریح کرده، بدون این که به این اختلاف اشاره کند! [2]. تفسیر قمی، ج 1، ص 30. [3]. اصول علم الرجال بین النظریه و التطبیق، ج 1، ص 272-273. [4]. این نکته را منابع دیگر نیز تأیید می‌کنند، برای نمونه نک: تفسیر شریف لاهیجی، ج 4، ص 570: «کلام علی بن ابراهیم منتهی به اهل عصمت نمی‌شود». [5]. غَرّ به چین و شکنج در جامه یا پوست گفته می‌شود (کلّ کسر متثنّ فی ثوب أو جلد)؛ همچنین گفته می‌شود: طویتُ الثوب علی غَرّه أی علی کسره الاول، یعنی جامه را بر همان صورتی که تا خورده بود، تا زدم؛ و یقال: اطو الثوب علی غَرّه کما کان مطویّا، یعنی جامه را بر همان گونه که تا خورده بود، تا بزن. (لسان العرب، ج 2، ص 2879) [6]. این واو نه در چاپ 110 جلدی (که ارجاع یاسر حبیب نیز به آن است) وجود دارد (نک: بحار، ج 32، ص 107) و نه در چاپ 44 جلدی دریاب نجفی (نک: بحار، ج 13، ص 712). [7]. لغت‌نامه دهخدا، ج 5، ص 7553. [8]. الصحیح من سیره النبی الاعظم (ص)، ج 6، ص 243 و 249؛ الصحیح من سیره الامام علی (ع)، ج 3، ص 50-51. [9]. همان، ج 2، ص 228-229: «و بعد منصرف قریش من حرب الفجار، دعا الزبیر بن عبد المطلب الی حلف الفضول و عقد الاجتماع فی دار عبدالله بن جدعان ...»؛ نیز نک: مدخل حلف الفضول در دانشنامه جهان اسلام، ج 14، ص 8-10؛ و دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج 21، ص 299-300. [10]. الصحیح، ج 2، ص 229: «و قد حضر هذا الحلف نبینا الاعظم (ص) و أثنی علیه بعد نبوته و أمضاه، فقد روی أنه (ص) قال: ما أحبّ أن لی بحلف حضرته فی دار ابن جدعان حمر النعم، و لو دعیت به لأجبت». منابع اصول علم الرجال بین النظریه و التطبیق، مسلم داوری، مؤسسه المحبین، قم، 1426. . بحار الانوار، علامه مجلسی، مؤسسه الوفاء، بیروت، 1403 بحار الانوار، علامه مجلسی، با مقدمه شیخ محمود دریاب نجفی، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، 1421. تفسیر القمی، علی بن ابراهیم قمی، تصحیح سید طیب موسوی جزائری، مؤسسه دار الکتاب، قم، 1404. تفسیر شریف لاهیجی، قطب الدین اشکوری لاهیجی، به کوشش جعفر پژوم، انتشارات علمی، تهران، 1390. تفسیر کنز الدقائق، میرزا محمد مشهدی، تحقیق حسین درگاهی، دار الغدیر، قم، 1424. تفسیر نور الثقلین، عبدعلی بن جمعه عروسی حویزی، تصحیح سیدهاشم رسولی محلاتی، المطبعه العلمیه، قم. دائره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، ج 21، تهران، 1393. دانشنامه جهان اسلام، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، ج 14، تهران، 1389. الصحیح من سیره الامام علی (ع) او المرتضی من سیره المرتضی، سید جعفر مرتضی عاملی، نشر ولاء المنتظر (عج)، قم، 1430. الصحیح من سیره النبی الاعظم (ص)، سید جعفر مرتضی عاملی، دار الحدیث، قم، 1426. الفاحشه الوجه الآخر للعائشه، یاسر الحبیب، هیئه خدام المهدی (ع)، لندن، الطبعه الاولی 1431/2010. لسان العرب، ابن‌منظور افریقی مصری، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1426. لغتنامه، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران و انتشارات روزنه، 1377. لسان العرب، ابن‌منظور افریقی مصری، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1426. لغتنامه، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران و انتشارات روزنه، 1377.   ]]> مقاله Wed, 18 Jan 2017 16:02:53 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7104/ اصلاب شامخه و ارحام مطهره؛ چالشی با غلّو لندنی http://dinonline.com/doc/article/fa/6837/ «ینسخکم من اصلاب کلّ مطهّر و ینقلکم من ارحام المطهّرات»[1] اصلاب شامخه و ارحام مطهره این مضمون که انبیا و اوصیاء‌شان[2]، و مخصوصا نبیّ گرامی ما و اوصیاء معصومش، همگی طهارت مولد داشته و پیوسته تا هنگام ولادت از صُلب‌های پاک به رَحِم‌های پاک منتقل میشده‌اند، مضمونی است که به کرّات در روایات ما، با الفاظ متفاوتی تکرار شده است. کافی است که برای نمونه به معجم بحار الانوار ذیل ماده "صلب" مراجعه کنید تا حجم انبوه این گونه روایات را مشاهده کنید. صلب یا اصلاب و رحم یا ارحام در این روایات به صفات گوناگونی که همگی حاکی از پاکی و نزاهت و کرامت و شایستگی است، وصف شده‌اند، صفاتی نظیر: طاهر، طاهره، طاهرین، طاهرات، اطهر طاهرین، مطهّر، مطهّره، مطهّرات، طیبه، کریمه، کرائم، اکارم، زکیه، زاکیات، شامخه. علاوه بر این در برخی از روایات، توضیحات بیشتری هم درباره معنا و مقصود از این صفات، که همان طهارت مولد و دوری از زنا و فحشاست، داده شده است. برای نمونه:  پیامبر میفرماید: «انّا اهل بیت قد أذهب الله عنّا الفواحش، ما ظهر منها و ما بطن».[3] در روایت دیگری چنین آمده: «لم یزل ینقلنا فی اکارم الاصلاب حتی اخرجنا من افضل المعادن محتدا و اکرم المغارس منبتا بین الآباء و الامهات، لم یلتق احد منهم علی سفاح قطّ».[4] در روایت دیگری آمده: «طهّروا فی الاصلاب و حفظوا فی الارحام، لم یصبهم سفاح الجاهلیه و لا شابَ انسابهم»[5]. در زیارت ائمه بقیع چنین میخوانیم: «ینسخکم من اصلاب کلّ مطهّر و ینقلکم من ارحام المطهّرات، لم تدنّسکم الجاهلیه الجهلاء».[6] و از همه معروف‌تر در زیارت وارث: «اشهد انک کنت نورا فی الاصلاب الشامخه و الارحام المطهّره، لم تنجسّک الجاهلیه بانجاسها و لم تلبسک من مدلهمّات ثیابها».[7] به اقتضای همین مضامین بوده که در کتاب‌های کلامی نیز طهارت مولد را در انبیاء شرط کرده اند؛ چنانکه محقق طوسی در تجرید الاعتقاد آورده: «و یجب فی النبی العصمه ... و کمال العقل و الذکاء و قوه الرأی و عدم السهو و کلما ینفر عنه من دنائه الآباء و عهر الامهات ...»[8]. یعنی پیامبر باید از پستی و فرومایگی پدران و بدکاره بودن مادران منزّه باشد، زیرا این دو از جمله چیزهایی است که موجب نفرت و بیزاری مردم است. ابوبکر؛ جدّ هفت امام معصوم در کتاب الحجه اصول کافی، باب مولد ابی عبدالله جعفر بن محمد یعنی امام صادق علیه السلام چنین آمده است: «و امه ام‌فروه بنت القاسم بن محمد بن ابیبکر و امها اسماء بنت عبدالرحمن بن ابیبکر».[9] یعنی مادر امام صادق (ع) ام‌فروه دختر قاسم پسر محمد پسر ابوبکر است؛ و مادر ام‌فروه، اسماء دختر عبدالرحمان پسر ابوبکر است. پس مادر امام صادق (ع) هم از طریق پدر (قاسم) و هم از طریق مادر (اسماء) از نسل ابوبکر است؛ به عبارت دیگر پدر و مادرِ مادرِ امام صادق (ع) – یعنی قاسم و اسماء – هر دو نوه‌های پسری ابوبکر هستند و تبارشان به دو پسر ابوبکر – محمد و عبدالرحمان – میرسد. بنابر این امام صادق (ع) از طریق مادر دو بار با سه واسطه به ابوبکر میرسد و ابوبکر جدّ سوم امام صادق (ع) از طرف مادر است. روشن است که شش امام معصوم بعدی همه از نسل امام صادق (ع)اند. بنابر این ابوبکر جدّ هفت امام معصوم شیعه است. نمودار تبارِ مادری امام صادق (ع) امام صادق >>> ام‌فروه >>> قاسم >>> محمد >>> ابوبکر >>> ابوقحافه و سلما امام صادق >>> ام‌فروه >>> اسماء >>> عبدالرحمان >>> ابوبکر >>> ابوقحافه و سلما نمودار تبارِ پدری امام صادق (ع) امام صادق >>> امام باقر >>> امام سجّاد >>> امام حسین >>> امام علی >>> ابوطالب امام صادق >>> امام باقر >>> امام سجّاد >>> امام حسین >>> حضرت فاطمه >>> پیامبر چنانکه میبینیم، ابوبکر در تبار مادری در طبقه پنجم است، و امام علی (ع) و حضرت فاطمه (س) هم در تبار پدری در طبقه پنجم هستند.                                        کشفیّات لندنی! یاسر حبیب، روحانی کویتی ساکن لندن، کتابی[10] را در نقد عایشه، همسر پیامبر، در حجمی افزون بر هزار صفحه نگاشته و در آن غثّ و سمین را به هم آمیخته و نهایت تلاش خود را به کار گرفته تا عایشه را لجن‌مال کند. او برای این منظور تنها به شرح حال عایشه اکتفا نکرده، بلکه سخن خود را از وصف جامعه جاهلی پیش از اسلام، و شرح احوال قوم و قبیله و پدر و مادر و خاندان عایشه آغاز کرده است و فصل اول کتاب را با عنوان "بیئه الانحطاط و اسره الانحراف" (محیط پست و خاندان منحرف)، در حجمی بالغ بر صد صفحه (از ص 103 تا ص 205) به این موضوع اختصاص داده است. به نظر یاسر حبیب، پست‌ترین قبیله در اجتماع قریش، قبیله بنوتیم بوده اند و این جامعه مزبله‌ای بود که عایشه در آن رشد و پرورش یافت. رئیس قبیله، عبدالله بن جدعان تیمی، ‌خانه‌ فسادی[11] داشت که والدین عایشه، یعنی ابوقحافه و سلما، در آنجا اشتغال داشتند. جدّ عایشه یعنی ابوقحافه، برده‌ای لواط‌گر[12] بود که برای سیر کردن شکمش مجبور شد در آن فاحشه‌خانه مگسها را از سر سفره پذیرایی مهمانان بپراند و آنها را بخورد. جده عایشه یعنی سلما، خود فاحشه‌ای از فاحشه‌های صاحب پرچم بود[13]، و همانند همسرش مگس‌خور بود. پیوند این زوج: ابوقحافه و سلما، نیز پیوندی غیرمتعارف و نامشروع و از نوع ازدواج با محارم بود؛ زیرا برخلاف گفته برخی منابع که این دو را پسرعمو و دخترعمویِ هم دانسته‌اند، این دو در واقع پسرعمو و دخترعمویِ هم نبودند، بلکه سلما برادرزاده ابوقحافه بوده و ابوقحافه عموی سلما میشده است. بنابر این ازدواجشان ازدواج عمو با دخترِ برادر بوده و در واقع سلما به پیوندی نامشروع با عموی خود، که از محارمش محسوب میشده، تن داده بود. یکی از پسران ابوقحافه، ابوبکر بود که اسمش عتیق بود. ابوبکر در واقع ثمره همان پیوند نامشروع میان عمو و برادرزاده بود و به عبارت دیگر و صریح آن که ابوبکر زنازاده بود: «أنّ جدتها لأبیها کانت من ذوات الرایات و قد سافحت عمّها الذی هو جدّ عایشه فأولدها أباها أبابکر، فالبیت بیت الزناه و الزوانی!» (الفاحشه، ص 794). یکی از پسران ابوبکر هم عبدالرحمان بود. وی آدمی عیّاش و شهوتران و زن‌باره بود؛ و آیات 72 سوره انعام و 18-19 سوره احقاف در مذمت او نازل شده بود، و در جنگ بدر هم در صف مشرکان بود و درمقابل پیامبر و پدرش ابوبکر.[14] خلاصه این که عایشه شاخه‌ای از این شجره خبیثه (فرع من هذه الشجره الخبیثه) بوده که بدترین خاندان در قریش (شرّ بیت فی قریش) بودند. یاسر حبیب توصیفات خود از این قبیله و خاندان را چنین خلاصه کرده است: «قوم عایشه – بنوتیم- کانوا "أهل فحش فاش"، اجتمعت فیهم الرذائل و مساویء الاخلاق و شاع فیهم الفساد من عهر و لواط و سِفاح، و ... البیت الذی ولدت فیه عائشه هو "شرّ بیت فی قریش"، کان ابوقحافه فیه لوّاطا سافح ابنه أخیه سلمی التی کانت عاهره من ذوات الرایات الحمراء فأنجبا أبناء ثلاثه کانوا یخدمون فی دار الدعاره التی هیّأها زعیم القبیله ابن‌جدعان! و أحد هؤلاء الثلاثه هو عتیق المکنّی بأبیبکر الذی کان ممن یشرب الخمر و یسکر! و قد أنجب أبناء منهم عبدالرحمن الشغوف بالنساء و اللهو!». (الفاحشه، ص 813) یاسر حبیب پدید آمدن محمد بن ابیبکر را در این خاندان، از باب اخراج حیّ از میّت و طیّب از خبیث دانسته است[15]؛ ولی ضروریتر آن بود که توضیح دهد پدید آمدن هفت امام معصومِ مفترض الطاعه در این سلسله از چه بابی است؟؟؟ تبار امام صادق (ع) طبق کشفیات لندنی! چنانکه دیدیم، امام صادق (ع) از جانب مادر از نسل ابوبکر است. روشن است که اجداد امام صادق (ع)، اجداد امامان بعدی هم هستند. حال با توجه به کشفیات لندنی به اجداد امام صادق و شش امام بعدی نگاهی میافکنیم: عبدالرحمان (پسر ابوبکر و جدّ امام ششم): عیّاش و شهوتران و زن‌باره. ابوبکر (پسر ابوقحافه و جدّ بعدی امام ششم): زنازاده و حرامزاده محصول ازدواج عمو و دختر برادر. ابوقحافه (پدر ابوبکر و جدّ بعدی امام ششم): لواط‌گری که با دختربرادرش ازدواج کرد. سلما (مادر ابوبکر و جدّه امام ششم): فاحشه دارای پرچم، که با عموی خود ازدواج کرد. علاوه بر اینها، هدف اصلی یاسر حبیب آن بوده که زناکار بودن خود عایشه را اثبات کند، و همه اینها را از باب مقدمه و زمینه‌چینی برای آن هدف اصلی آورده است. ولی از آنجا که خود عایشه در تبار امامان واقع نمیشود (عایشه خواهر محمد و عبدالرحمان است، و نسبت به امام صادق (ع) از جانب مادر، عمه بزرگ محسوب میشود)، ما فعلا به او کاری نداریم.  البته منظور یاسر حبیب از کشفیات لندنیاش آن بوده که عایشه را لجن‌مال کند، ولی گویا بیش از آن، امامان معصوم در معرض لجن‌‌مال‌شدن قرار گرفته‌اند و شائبه حرامزادگی!!! و دارابودن رگی از عهر و زنا در تبارشان، به ثبت رسیده است؛ "سبحانک هذا بهتان عظیم"!!! آیا پذیرفتنی است که تبار امام صادق (ع) از جانب پدری به "بیت الطهاره" (خانه پیامبر و علی و فاطمه) ختم شود و از جانب مادری به «بیت الزناه و الزوانی» (خانه ابوبکر و ابوقحافه و سلما)؟! یاسر حبیب در مقدمه کتاب میگوید که اگر کسی بفهمد که از نسل ابولهب است، به خاطر مذمتی که در سوره تبّت از اجدادش شده، احساس اندوه و حزن شدیدی پیدا میکند، زیرا انسان معمولا حاضر نیست که توهین به پدرانش را بپذیرد، ولو این که مستحق توهین باشند (و المرء لایتحمّل عاده أن یهان فی آبائه و ان کانوا مستحقین)[16]. آیا وی متوجه است که با اثبات! زنازادگیِ ابوبکر و لواط‌گری و زناکاری ابوقحافه و سلما، چه توهینی را نسبت به امام صادق (ع) و امامان بعدی کرده است؟ آیا انتظار دارد که این هفت امام چنین سلسله‌نسبی را برای خود بپذیرند؟ آیا میتواند به این امامان توصیه کند که: «و علی أبنائهما أن یتقبلوا هذه الحقیقه و ان کانت مؤلمه، لأنها حقیقه!»[17] یاسر حبیب خود برای تشخیص اهلیت و طهارت زنان قاعده‌ای را بیان کرده به این مضمون که اگر زنی برای اهل بیت (ع) فرزندی آورد، معلوم میشود که اهلیت و عفت و طهارت داشته؛ زیرا اهل بیت (ع) برای نطفه‌های خود بهترین زنان را برمیگزیدند: «و لاتلد لأهل البیت علیهم السلام الا التی تکون أهلا لذلک فی دینها و تقواها و عفّتها، حیث انهم صلوات الله علیهم کانوا یتخیّرون لنطفهم خیره النسوان».[18] یکی از این زنان که فرزندی بزرگ چون امام صادق (ع) آورده، ام‌فروه است که مادربزرگ شش امام معصوم بعدی هم هست. حال آیا امام باقر (ع) این قاعده را رعایت کرده است؟ اگر ام‌فروه بنا بر کشفیات لندنی، به خاندان زنا (بیت الزناه و الزوانی) میرسید، باز هم شایستگی داشت که برای اهل بیت فرزند بیاورد، آن هم چنان فرزندانی یعنی امامان معصوم مفترض الطاعه؟! یاسر حبیب نقلی را از امام صادق (ع) آورده که طبق آن، هر گاه آن حضرت نام عمر یا منصور دوانیقی را میبرد، آن دو را به زنا نسبت میداد، ولی به غیر آن دو چنین نسبتی نمیداد (کان اذا ذکر عمر زنّاه، و اذا ذکر اباجعفر الدوانیقی زنّاه، و لایزنّی غیرهما) [19]. دیدیم که طبق کشفیات لندنی، ابوبکر هم زنازاده و از خاندان زنا بوده است! آیا امام صادق (ع) میتوانست ابوبکر را هم چنان وصف کند؟ آیا خود امام نواده ابوبکر نیست؟ آیا همین که امام صادق (ع) غیر آن دو را زنازاده نمیخوانده (و لایزنّی غیرهما) کافی نیست که یاسر حبیب نیز غلوّ نکند و از امام صادق (ع) جلو نزند و ابوبکر و والدینش را به زنا متهم نکند. طهارت نژاد امامان معصوم چنانکه دیدیم روایات ما به‌کرّات بر پاکی نژاد امامان تصریح و تأکید دارند. این تصریح و تأکید هم ظهور در همه آباء و امّهات، چه بیواسطه و چه باواسطه، دارد. تعبیرهای دیگر هم این برداشت را تأیید میکند، نظیر این که فرموده‌اند: «لم یلتق أحد منهم علی سفاح قطّ» یعنی هیچ یک از آباء و امّهاتِ انبیا و اوصیا از روی سفاح و زنا رابطه نداشته‌اند و همگی روابط‌شان متعارف و مشروع بوده است. نیز در تعبیر دیگری آمده: «لم یصبهم سفاح الجاهلیه و لا شابَ أنسابهم» یعنی سفاح و زنای مرسوم در جاهلیت آنان را نیالوده و با انساب‌شان نیز نیامیخته است. تعبیر اخیر که از دو جمله تشکیل شده، قرینه خیلی خوبی است که مدعای ما را تأیید میکند: ظاهرا جمله اول – لم یصبهم سفاح الجاهلیه – به پدر و مادر بیواسطه اشاره دارد و جمله دوم – و لا شابَ أنسابهم – به پدران و مادران باواسطه یعنی اجداد و جدّه‌ها. به علاوه عهر و زنا و لواط چیزی است که مورد نفرت هر انسان متعارفی است، چه در تبار مستقیم و بیواسطه باشد، چه در تبار باواسطه، ولو خیلی دور و بافاصله زیاد از انسان. از همین روست که معمولا پرسشی مطرح است که فرزندان حضرت آدم چگونه ازدواج کردند؟ آیا با خودشان (ازدواج برادر و خواهر) یا با دیگری؟ و این که آن دیگری که بوده است؟ زیرا طبع بشر ازدواج برادر و خواهر را نپسندیده و کراهت دارد، و لو این که در فاصله‌ای بسیار دور از انسان، و درباره فرزندان نخستین پدر و مادر باشد. علامه مجلسی در جلاء العیون درباره امام صادق (ع) چنین گفته: «و پدر آن حضرت امام محمد باقر (ع) و مادر آن حضرت ام‌فروه دختر قاسم پسر محمد بن ابیبکر». سپس چنین ادامه میدهد: «و اگر در پدران و مادران انبیا و اوصیا کافر و منافقی باشد ضرر ندارد، میباید که ایشان در پشت کافر و رحم کافره نبوده باشند».[20] به عبارت دیگر ایشان نبودِ کفر و نفاق مستقیم و بیواسطه را شرط دانسته، نه نبودِ کفر و نفاق باواسطه. بنابر این پدر و مادر نبی یا وصی نباید کافر یا منافق باشند، ولی اگر اجداد یا جدّه‌ها کافر و منافق باشند، ضرری ندارد. شاید این توجیه درباره "کفر" و "نفاق" پذیرفتنی باشد، ولی فکر نمیکنم کسی چنین توجیهی را درباره "زنا" و "لواط" بپذیرد، حتی خود علامه مجلسی. هیئت خدام المهدی لندن و کار فرهنگی! در این مختصر در صدد نقد همه برداشت‌های صاحب الفاحشه و کتابش نبوده‌ام. چنین نقدی نیازمند مکتوبی مفصّل است. اجمالا اشاره میکنم که بسیاری از برداشت‌های نویسنده و روش فهم او قابل نقد و ردّ است. مثلا خیلی از برداشت‌های او درباره جامعه جاهلی مبتنی بر ابیاتی از فلان شاعر یا نقل‌هایی[21] است که خود نیازمند جرح و تعدیل و مستندسازی است. ابیاتی که فلان شاعر در مقام تنافس و تقابل با فلان قبیله و برای رجزخوانی و لاف‌زنی سروده، لزوما بیان دقیق واقعیت‌های تاریخی نیست و نمیتوان آنها را برای اثبات پدیده‌ای تاریخی ارسال مسلّم کرد. سروده‌های شاعران، به‌ویژه شعرای جاهلی و جاهلیمشرب، معمولا خالی از لاف و گزاف نیست. یاسر حبیب برای اثبات پستی و پلشتی قبیله بنوتیم به شعر جریر تمسک کرده است؛[22] در حالی که همین جریر در وصف بنیامیه هم بیتی دارد که درباره‌اش گفته شده «أمدح بیت قالته العرب»: "ستایش‌آمیزترین بیتی که عرب سروده است": ألستم خیرَ مَن رَکبَ المطایا -------------- و أندی العالمینَ بطونَ راحِ[23] حال آیا با استناد به این بیت میتوان گفت که بنیامیه شجاع‌ترین و سخیترین مردم جهان بوده‌اند؟! شیعه از عایشه و پدرش دل خوشی ندارد، ولی این بدان معنا نیست که در هتک آنان زیاده‌روی کند و نسبت‌های ناروا و مشکوک را درباره‌شان بپذیرد. قرآن هم به ما میآموزد که دشمنیِ گروهی نباید باعث آن شود که عدالت را در حق آنان نادیده بگیریم: «وَلاَ یَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلاَّتَعْدِلُواْ اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى». (مائده/8) احادیث عایشه هم باید با معیارهای حدیث‌شناسانه سنجیده شوند. اگرچه در گفته‌های عایشه موارد مشکوک و غیرقابل قبول فراوان است، ولی همه گفته‌های او مردود نیست، بلکه برخی از گفته‌های او در تصحیح و فهمِ درست روایات منقول از دیگران مفید است، نظیر نقلی که درباره گریه بر مرده دارد.[24] یاسر حبیب نه تنها اهل‌سنت را به عنوان  "بکریه" و "بکریون" نام داده، بلکه شیعیانِ غیرهمفکر با خود را هم نَبز القاب کرده و "البتریون/البتریه الجدد"[25] (بتریان جدید) لقب داده است. کتاب یاسر حبیب در هیئت خدام المهدی لندن به چاپ رسیده است. هیئت مذکور هدف خود را چنین بیان کرده است: «هیئه تثقیفیه اسلامیه تطوعیه هدفها تنمیه المجتمعات ایمانیا وفق رساله اهل‌البیت صلوات‌ الله و سلامه علیهم اجمعین»؛[26] (هیئت فرهنگی اسلامی متکی به کمکهای داوطلبانه که هدفش رشد دادن ایمان در جامعه بر طبق رسالت اهل بیت پیامبر علیهم السلام است). اگر هیئت مذکور واقعا چنین هدفی دارد و میخواهد رسالت اهل‌بیت را اشاعه دهد، ضروری است که ابتدا خودِ اهل‌بیت را از معرض چنان اتهام هولناکی مبرّا کند. به نظر میرسد ضروریترین کار فرهنگی برای هیئت مذکور، جلوگیری از نشر مجدد کتاب و اصلاح خطاها و برداشت‌های ناصواب و هتاکیهای فراوان آن، و پیراستن دامن شیعه از ننگ فاحشه‌نویسی است. ارجاعات:  [1]. در زیارت ائمه بقیع و خطاب به چهار امام معصوم: امام حسن، امام سجّاد، امام باقر و امام صادق علیهم السلام. [2]. برای نمونه پیامبر در حدیث جابر چنین فرموده است: «ان الانبیاء و الاوصیاء مخلوقون من نور عظمه الله یودع الله انوارهم اصلابا طیبه و ارحاما طاهره». (بحارالانوار، ج 60، ص 353). در نهج البلاغه هم در وصف انبیاء چنین آمده: «فاستودعهم فی افضل مستودع و اقرّهم فی خیر مستقر، تناسختهم کرائم الاصلاب الی مطهّرات الارحام» (نهج البلاغه، خطبه 94، ص 87؛ نیز بحار الانوار، ج 16، ص 379). [3]. بحار، ج 38، ص 62. [4]. همان، ج 22، ص 149؛ قسمت شاهد را برای توجه بیشتر به صورت پررنگ و برجسته آورده‌ایم. [5]. همان، ج 10، ص 165. [6]. همان، ج 100، ص 203؛ و مفاتیح الجنان، زیارت ائمه بقیع. [7]. بحار، ج 101، ص 178، 200، 260، 332؛ و مفاتیح الجنان، زیارت وارث. [8]. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 349. [9]. الاصول من الکافی، ج 1، ص 472. این مطلب در منابع دیگر نیز دیده میشود، برای نمونه: الارشاد شیخ مفید، ج 2، ص 180: «و امه ام‌فروه بنت القاسم بن محمد بن ابیبکر»؛ الهدایه الکبری اثر حسین بن حمدان خصیبی (م 334)، ص 247: «و امه امّ‌فروه ... و هی بنت القاسم بن محمد بن ابیبکر بن ابیقحافه»؛ نیز نک: بحار الانوار، ج 47، ص 1-7، به نقل از منابع متعدد؛ نیز بحار الانوار، ج 42، ص 163: «و من ولد القاسم ایضا ام‌فروه تزوّجها الباقر ابوجعفر (ع)». [10]. الفاحشه الوجه الآخر للعائشه، هیئه خدام المهدی (ع)، مکتب الشیخ حبیب فی لندن، الطبعه الاولی 1431/2010. [11]. «سید القبیله صاحب دار الدعاره». (الفاحشه، ص 107) [12]. «الجدّ عبد لوّاط عضروط یطرد الذبّان ثمّ یأکله». (همان، ص 109؛ نیز ص 123: «ما تقدم من کونه لوّاطا»؛ نیز ص 136، پاورقی و ص 139: «ابن العضروط اللوّاط») [13]. الجدّه عاهره من ذوات الرایات تزوجّت عمّها. (همان، ص 119؛ نیز ص 123: «ماتقدم من ... کونها بغیه»؛ و ص 144: «أمه کانت بغیّه». [14]. همان، ص 185-191. [15]. همان، ص 205. [16]. همان، ص 32 [17]. همان؛ مراد از ضمیر هما در "أبنائهما" در مورد بحث ما، ابوقحافه و سلما است. [18]. همان، ص 974-975. [19]. همان، ص 996؛ بحار الانوار، ج 30، ص 384. [20]. جلاء العیون، ص 870. [21]. مثلا درباره لواط‌گر بودن ابوقحافه و فاحشه بودن سلما، به کتاب الاربعین محمدطاهر قمی شیرازی (م 1098) ارجاع داده (الفاحشه، ص 112 و 119)، در حالی که کتابِ نگاشته قرن یازده، برای توصیف جامعه جاهلی، مدرک مناسب و  معتبری به شمار نمیآید. [22]. الفاحشه، ص 105 و 1037. [23]. دیوان جریر، ص 9 و 102؛ ترجمه: آیا شما در میان جهانیان، بهترین چابک‌سواران نبوده و بخشنده‌ترین کفّ را نداشته‌اید؟؛ نیز نک مغنی اللبیب عن کتب الاعاریب، ص 25. [24]. نک: منطق فهم حدیث، ص 160-161. [25]. الفاحشه، ص 52، 60-61. بُتریه طائفه‌ای از زیدیان بودند که خلافت ابوبکر و عمر را نیز درکنار امام علی (ع) میپذیرفتند. [26]. همان، صفحه شناسنامه کتاب. منابع:  کتابنامه الاصول من الکافی، کلینی رازی، تصحیح علیاکبر غفاری، دار الکتب الاسلامیه، 1363. الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، شیخ مفید، مؤسسه آل البیت (ع) لاحیاء التراث، 1413. بحار الانوار، علامه مجلسی، مؤسسه الوفاء، بیروت، 1403. جلاء العیون, تاریخ چهارده معصوم، علامه مجلسی، انتشارات سرور، 1378. دیوان جریر، تحقیق عمر فاروق الطبّاع، شرکه دار الارقم بن ابی ارقم، بیروت، 1417/1997. الفاحشه الوجه الآخر للعائشه، یاسر الحبیب، هیئه خدام المهدی (ع)، مکتب الشیخ حبیب فی لندن، الطبعه الاولی 1431/2010. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، علامه حلی، تصحیح حسن حسن‌زاده آملی، مؤسسه النشر الاسلامی. المعجم المفهرس لالفاظ أحادیث بحار الانوار، مکتب الاعلام الاسلامی، 1413. مغنی اللبیب عن کتب الاعاریب، ابن‌هشام انصاری، دار الفکر، 1979. مفاتیح الجنان، شیخ عباس قمی. منطق فهم حدیث، سیدمحمدکاظم طباطبایی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1390. نهج البلاغه، شریف رضی، ترجمه سیدجعفر شهیدی، انتشارات علمی فرهنگی، 1376. الهدایه الکبری، حسین بن حمدان خصیبی (م 334)، مؤسسه البلاغ، بیروت، 1411.   ]]> مقاله Wed, 19 Oct 2016 19:29:51 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/6837/ زیبایی‌های عاشورا http://dinonline.com/doc/article/fa/6813/ حضرت زینب(س) در خطبه معروفش در کوفه ضمن اینکه از سیاهکاری قاتلان امام حسین سخن گفت، به زیبایی روز عاشورا هم اشاره کرد. آن حضرت به مردم کوفه گفت: آیا می‌دانید چه جگری از رسول خدا شکافتید؟ و چه پردگی او را از پرده بیرون کشیدید؟ و چه خونی از او ریختید؟ و چه حرمتی از او هتک کردید؟[1] ولی در پاسخ ابن زیاد که گفت «چگونه دیدی آنچه را خدا با برادرت و خانواده‌ات کرد»، فرمود: ما رَأَیتُ اِلّا جَمِیلاً،[2] کُتِبَ عَلَیهِمُ الْقَتلُ فَبَرزوا اِلیٰ مَضاجِعهِمْ وَ سَیَجْمَعُ اللهُ بَینَـﻚ وَ بَینَهمْ فَتَتحاکَمونَ عِندَهُ.[3] یعنی جز زیبایی چیزی ندیدم. تقدیرشان کشته شدن بود و آنان هم به سوی قتلگاهشان شتافتند. ولی خداوند بزودی تو و آنان را گرد هم می‌آورد و میانتان داوری می‌کند. بحث ما در باره زیبایی‌های عاشوراست، یا به تعبیر شهید مطهّری صفحه سفید آن.[4] از آنجا که بعضی امام حسین(ع) را در عزاداری خلاصه می‌کنند، لاجرم فقط صفحه سیاه عاشورا را می‌بینند؛ یعنی جنایت و شقاوت و درنده‌خویی و ظلمی را که دشمن مرتکب شد. حال اینکه عاشورا صفحه‌ای دیگر هم دارد که نقش‌آفرین آن، امام حسین و اصحابش بودند و سراسر سفید و نورانی و درس‌آموز است. امام حسین(ع) در صفحه سیاه عاشورا، مظلومی است که کشته شده و باید بر او گریست، امّا در صفحه سفید، مجاهد ظلم‌ستیزی است که زنده است و باید بدو اقتدا کرد. عاشورا در صفحه سیاه آن فاجعه است، ولی در صفحه سفیدش حماسه است. در صفحه سیاهش ظلم و ظلمت می‌بینیم، امّا در صفحه سفیدش عدالت و نورانیّت. در آن صفحه زشتی و درنده‌خویی می‌بینیم، ولی در این صفحه زیبایی و فرشته‌خویی. خلاصه کردن امام حسین در عزاداری بزرگترین آفتش این است که فقط دشمن را می‌بینیم و پستی و جنایتش را، نه امام حسین را و بلندهمّتی و عظمتش را. در ادامه، نگاهی می‌افکنیم به صفحه سفید عاشورا و زیبایی‌های آن. با تذکّر این مطلب که مقصود از عاشورا، آن روز خاص و همه روزهای منتهی به آن است.                                                       *** در عصر تاسوعا که سپاه عمر بن سعد آماده جنگ با امام حسین شدند، آن حضرت از برادرش خواست نزد آنان برود و مهلتی بگیرد تا آن شب را به نماز و دعا و استغفار بگذرانند.[5] مورّخان گفته‌اند امام و اصحابش در شب عاشورا یکسره به نماز و دعا و تسبیح و تضرّع و استغفار و تلاوت قرآن اشتغال داشتند و زمزمه عبادتهایشان چنان به گوش می‌رسید که زمزمه زنبوران عسل(لَهُمْ دَوِیٌّ کَدَوِیِّ النَّحلِ.)[6] در ظهر عاشورا نیز امام حسین از سپاه مقابل خواست تا از جنگ دست بکشند تا نماز اقامه شود. آنان حاضر به تعطیل موقّت جنگ نشدند و حتّی کسی گفت نماز شما پذیرفته نمی‌شود![7] سرانجام آن حضرت در اوّل وقت، نماز ظهر را با جماعت، به شکل نماز خوف، در میان تیرهایی که به سویش پرتاب می‌شد، اقامه کرد. با اینکه امام می‌توانست این نماز را به صورت انفرادی و اندکی دیرتر و در خیمه بخواند، ولی آن را به جماعت و در اوّل وقت و علنی خواند تا اقامه نماز کرده باشد.                                                       *** عاشورا روز فضایل امام حسین بود. چه بسا اگر عاشورا رخ نمی‌داد، برخی فضایل آن حضرت پوشیده می‌ماند. می‌توان فهرستی فراهم آورد از فضایلی که در عاشورا از امام حسین مشاهده شد؛ از جمله: صبر، رضا، تسلیم، توکّل، شجاعت، استقامت، عزّت نفس و آزادگی. هنگامی که اصحاب و خویشان امام حسین به شهادت رسیدند، باز هم آن حضرت قوّت قلب و استقامت خود را از دست نداد. یکی از ناظران آن صحنه می‌گوید به خدا سوگند هرگز ندیده بودم کسی را که سپاه دشمن محاصره‌اش کرده باشد و خویشان و یارانش کشته شده باشند و با این حال، قویدل‌تر از حسین باشد.[8] حتّی هنگامی که گلوی طفل شیرخوارش را با تیر شکافتند، فرمود: هَوَّنَ عَلیَّ ما نَزَلَ بِی اَنَّهُ بِعَینِ اللهِ.[9] یعنی هر چه [از مصیبت] بر من فرود می‌آید، از آن رو که در محضر خداست، برایم آسان شده است.[10] این جمله را کسی می‌تواند بر زبان آورد که خدا را ناظر ببیند و باور داشته باشد که پاداش همه مصیبتهایی را که تحمّل می‌کند، در سرای دیگر می‌بیند. * همان گونه که پیامبر خدا ـ ص ـ به معراج رفت، روز غدیر نیز روز معراج امیرالمؤمنین ـ ع ـ بود، و عاشورا هم روز معراج امام حسین ـ‌ع‌ـ . امّا در این معراج، آن حضرت اصحابش را نیز برکشید و به عروج رساند. آنان مرگ را پیش روی خود می‌دیدند، ولی به آن می‌خندیدند و در جهادشان هرگز سستی و سردی نبود. روایت کرده‌اند که در صبح روز عاشورا، بُرَیر بن خُضَیر با عبدالرّحمان انصاری شوخی می‌کرد. عبدالرّحمان گفت چرا شوخی می‌کنی؟ اکنون وقت خنده و شوخی نیست. بُرَیر گفت بستگان من می‌دانند که من مزاح و شوخی را در جوانی و پیری دوست نداشتم، ولی از بهشتی که در پیش رو داریم، خرّم و خندانم.[11]                                                      *** امیرالمؤمنین در وصف اصحاب پیامبر فرمود که شمشیر زدن آنان از سر بصیرت بود: حَمَلُوا بَصائرَهُم عَلی اَسیافِهِم.[12] کسانی هم که با امام حسین تا کربلا رفتند، آگاهانه گام در میدان نهاده بودند و می‌دانستند که چه راه پرخطری را پیش گرفته‌اند. امام حسین کسی را نفریفته و تطمیع نکرده بود، بلکه به همراهانش می‌گفت که چه خطری پیش رو دارند. آن حضرت پس از شنیدن خبر قتل اصحابش در کوفه، این موضوع را از آنان پنهان نداشت، بلکه بصراحت فرمود: خبر دهشت‌انگیزی به ما رسید و آن کشته شدن مسلم بن عقیل و هانی بن عروه و عبدالله بن یَقطُر است. شیعیان ما تنهایمان گذاشتند، پس هر که می‌خواهد برگردد، بی‌پروا برگردد که از ما بیعتی بر او نیست.[13] پس از اعلام این مطلب، بعضی که به طمع مال و مقام در پی امام حسین آمده بودند، برگشتند. امّا آنان که امام حسین را رها نکردند، غربال شده بودند و مردانی چون اصحاب پیامبر بودند که آگاهانه شمشیر می‌زدند.                                                        *** هیچیک از اصحاب امام حسین به دشمن نپیوست،[14] ولی گروهی از سپاه مقابل به جبهه امام حسین پیوستند، و گروهی دیگر نیز چنین تصمیمی داشتند که ممکن نشد. معمول این است که از سپاه اقلّیّت، آن هم اگر بدانند حتماً کشته خواهند شد، به سپاه اکثریّت ملحق می‌شوند، ولی اصحاب امام حسین حاضر شدند کشته شوند و به دشمن پناه نبرند. حتّی با اینکه آن حضرت به آنان اجازه داده بود تا صحنه جنگ را ترک کنند، باز هم آنان نپذیرفتند که امام را تنها بگذارند. روشنتر بگویم امام حسین در شب عاشورا از اصحابش خواست تاریکی شب را غنیمت شمرده، از لشکر جدا شوند و جان خود را به سلامت ببرند. یکی از نقاط درخشان قیام کربلا همین است که آن حضرت با رفع بیعت از اصحابش، به آنان اذن انصراف داد تا هر که می‌خواهد، بی‌آنکه احساس شرمندگی کند، برود. در مقابل این جوانمردی امام، اصحاب نیز جوانمردی کردند و حاضر نشدند آن حضرت را تنها بگذارند. اینکه شایع است گروهی از اصحاب در شب عاشورا دست از یاری امام حسین برداشتند و شبانه سپاه را ترک کردند، اساسی ندارد و از مجعولات اخیر است.[15] باری، آن حضرت در شب عاشورا با اعلام اینکه فردا معلوم است که چه روی خواهد داد، به اصحابش فرمود: اِنِّی قَدْ رَأ‌َیتُ [اَذِنْتُ] لَکُمْ فَانْطَلِقُوا جَمیعاً فِی حِلٍّ، لَیسَ عَلیکُمْ مِنِّی ذِمامٌ، هذا لَیلٌ قَدْ غَشِیَکُم فَاتَّخِذُوهُ جَمَلاً.[16] یعنی به شما اجازه می‌دهم که با رضایت من همگی بروید. من حقّی بر شما ندارم. اکنون شما را شب فراگرفته است، پس آن را شتر خود قرار دهید [وسیله رفتن کنید.] در مقابل این آزادمنشی امام، اصحاب نیز جوانمردی کردند و پایدار ماندند. برادران مسلم بن عقیل گفتند: «خداوند زندگی پس از تو را زشت گرداند.»[17] محمّد بن بشیر نیز گفت: «حیوانات درنده زنده زنده مرا بخورند اگر از تو جدا شوم.»[18] همچنین سعید بن عبدالله دو بار سوگند یاد کرد و گفت: «اگر بدانم کشته می‌شوم، سپس زنده می‌گردم، آنگاه زنده زنده سوزانده می‌شوم و خاکسترم بر باد می‌رود، و هفتاد بار با من چنین می‌شود، باز از تو جدا نمی‌شوم.»[19] زُهَیر بن قَین نیز گفت: «به خدا سوگند دوست دارم هزار بار کشته شوم، و سپس زنده گردم، و باز کشته شوم و خداوند با کشته شدن من، جان تو و جان این جوانان خاندان تو را حفظ کند.»[20] پیدا بود یاران امام حسین آمده بودند تا جان دهند و امامشان را تنها نگذارند. امّا خامی و نادانی دشمنانش را بنگرید که شمر از میان ایشان به اصحاب امام نزدیک شد و گفت پسران خواهر ما(فرزندان امّ البنین، از قبیله بنی کلاب، که عبارت بودند از ابوالفضل و عبدالله و جعفر و عثمان)،[21] در امان هستند. ولی آنان نه تنها این امان را نپذیرفتند، که شمر و امانش را لعن کردند و گفتند به ما امان می‌دهی و پسر پیامبر خدا در امان نباشد؟[22]                                                        *** در حالی که امام حسین ـ ع ـ در جستجوی یارانی بود که به کمکش بشتابند، امّا هر کسی را هم نمی‌پذیرفت. آن حضرت در آن حیص و بیص، از باب رعایت حقّ النّاس، بدین می‌اندیشید که مبادا کسی از یارانش، حقّی از مردم بر گردن داشته باشد. پس کسی را مأمور کرد به جمع یارانش برود و از جانب امام اعلام کند: لایُقاتِلُ مَعَی رَجلٌ عَلَیهِ دَینٌ.... فَانِّی سَمِعتُ رَسولَ الله ـ صلّی الله علیه و سلّم ـ یَقُولُ: مَنْ ماتَ وَ عَلَیهِ دَینٌ اُخِذَ مِنْ حَسَناتِهِ یَوم الْقِیامَهِ.[23] یعنی کسی که بدهی دارد، نباید با من به جنگ بیاید.... من از پیامبر خدا ـ صلّی الله علیه و سلّم ـ شنیدم که فرمود: هر که با بدهی بمیرد، در قیامت از حسنات او برمی‌دارند. در روایتی دیگر آمده است یک نفر برخاست و گفت: همسرم پذیرفته است که بدهی مرا بپردازد. امام فرمود: کفالت زن چه می‌کند؟ آیا می‌تواند بپردازد؟[24] همچنین در روایتی آمده است که یکی از یاران امام گفت من بدهکارم. آن حضرت به او نیز فرمود: کسی که بدهکار است، نباید همراه من به جنگ آید.[25]                                                        *** در روز عاشورا اصحاب امام حسین در رفتن به میدان جنگ از بنی هاشم پیشی گرفتند و اجازه ندادند آنان زودتر کشته شوند. اهل بیت امام نیز خود را بر آن حضرت مقدّم داشتند تا اگر چه چند ساعت، شهادت امام به تأخیر افتد. امّا از میان اهل بیت، نخستین کسی که اذن جهاد خواست، علیّ اکبر بود؛ بزرگترین فرزند امام که در صورت و سیرت، بسیار شبیه پیامبر بود.[26] یکی از نقاط درخشان عاشورا همین بود که امام، نخست از جوان خویش گذشت و او نخستین شهید از اهل بیت است. همچنین هنگامی که وی از امام اذن جهاد خواست، آن حضرت بی‌درنگ به او اجازه داد،[27] ولی هنگامی که فرزند برادرش، قاسم بن حسن، اذن طلبید، آن حضرت نپذیرفت. پس به دست و پای امام افتاد و بوسه زد تا اذن گرفت.[28]                                                      *** از شجاعت امام حسین و اصحابش در روز عاشورا هر چه بنویسیم، اندک است. اینکه چند ده نفر، در مقابل چند ده هزار نفر، هیچ ترسی به دل راه ندهند و شجاعانه بجنگند، جز در سایه ایمان به خدا و اطمینان به درستی راهشان نیست. البتّه در اینجا یک بدفهمی وجود دارد که موجب تحریف تاریخ شده است: بعضی به این پندار که شجاعت آن است که یک نفر بتواند چندین نفر را در جنگ بکشد، در شمار کشتگان سپاه عمر بن سعد مبالغه کرده‌اند. حال اینکه شجاعت، قدرت روحی است و توانایی خطر کردن و جنگیدن و امید پیروزی نداشتن. با وجود این، سپاه امام حسین از صلابت جسمی هم برخوردار بودند و چنان شمشیر می‌زدند که جنگاوران میدانها. در این باره بسیار نوشته‌اند، امّا چه بهتر که گواهی دشمن را نقل کنیم: عمرو بن حجّاج در روز عاشورا که شجاعت سپاه امام حسین را دید، از همرزمانش خواست جنگ تن به تن نکنند، بلکه آنان را سنگباران کنند. وی به یارانش گفت: «ای احمقان! می‌دانید با چه کسانی می‌جنگید؟ آنان یکّه‌سواران شهر و جان‌نثارهایند. هیچکس از شما با آنها هماوردی نکند.»[29] یکی دیگر از سپاهیان عمر بن سعد، در وصف سپاه امام حسین گفت: «گروهی به ما حمله کردند دست به دسته شمشیر، مانند شیر درنده. سواران را از چپ و راست به هم می‌مالیدند و خویشتن را در کام مرگ می‌افکندند. نه امان می‌پذیرفتند، و نه به مال رغبت داشتند.»[30]                                                        *** در اسلام آغاز به جنگ حرام است و نباید دشمن را به جنگ فراخواند. امام حسین ـ ع ـ نیز در قیام خود آغاز به جنگ نکرد و این اصل را پاس داشت. هنگامی که سپاه حر آن حضرت را در کربلا محاصره کردند. زُهَیر بن قَین به امام پیشنهاد کرد همین الآن با آنان بجنگیم. زیرا جنگ با ایشان آسانتر است از جنگ با آنها که در راهند. امّا آن حضرت فرمود: ما کُنتُ لَاَبْداَهُم بِالْقِتالِ.[31] یعنی من با آنها ابتدا به جنگ نمی‌کنم. در روز عاشورا شمر به خیمه‌گاه امام حسین نزدیک شد و سخنی زشت به آن حضرت گفت. مسلم بن عوسجه از امام خواست تا شمر را که در تیررس او قرار گرفته بود، از پا درآورد. او گفت تیر من به خطا نمی‌رود و این فاسق یکی از بزرگترین ستمگران است که اکنون کشتن او برای من ممکن شده. ولی آن حضرت فرمود: لاتَرمِهْ فَانِّی اَکرَهُ اَنْ اَبدَاَهُمْ.[32] یعنی تیر مینداز که نمی‌خواهم من آغاز کرده باشم. این روش اخلاقی را مقایسه کنید با روش سپاه مقابل که عمر بن سعد در عاشورا تیر در کمان گذاشت و بینداخت و گفت: «اِشْهَدوا اَنِّی اَوّلُ مَنْ رَمی.»[33] یعنی شاهد باشید که من نخستین کسی هستم که تیر انداخت.                                                      *** مسلم بن عقیل، نماینده امام حسین در کوفه، نیز پایبند اخلاق بود و با خودداری‌اش از ترور عبیدالله بن زیاد، اخلاق دشمنی را پاس داشت. تفصیل مطلب این است که مسلم در خانه هانی بن عروه پنهان شده بود و شریک بن اعور نیز، که مردی بزرگ و سرشناس و بیمار بود، در آنجا به سر می‌برد. ابن زیاد تصمیم گرفت به عیادت شریک برود و شریک نیز فرصت را غنیمت شمرد و به مسلم گفت این فاسق امشب به عیادت من می‌آید. همین که نشست، تو از نهانخانه بیرون بیا و او را بکش. آنگاه می‌توانی بدون هیچ مانعی به قصر کوفه بروی. من هم اگر بهبود یافتم، به بصره می‌روم و عهده‌دار امور آنجا می‌شوم و خاطرت را از آن شهر آسوده می‌سازم. نقشه کشتن ابن زیاد بدین صورت طرّاحی شده بود، ولی مسلم از کشتن او خودداری ورزید. پس از رفتن ابن زیاد، شریک از مسلم پرسید چرا او را نکشتی؟ مسلم گفت بدین دلیل که از پیامبر خدا ـ ص ـ روایت کرده‌اند: اِنَّ الایمانَ قَیَّدَ الْفَتک وَ لایَفْتِـﻚ مُؤمِنٌ.[34] یعنی اسلام، کشتن غافلگیرانه [ترور] را به بند کشیده است [منع کرده است]، و مسلمان کسی را غافلگیرانه نمی‌کشد. هانی گفت اگر او را می‌کشتی، فردی فاسق و فاجر و کافر و مکّار را کشته بودی.[35] راست اینکه اگر مسلم در آن هنگام ابن زیاد را می‌کشت، کوفه را فتح می‌کرد و مسیر تاریخ عوض می‌شد. امام حسین وارد شهری می‌شد که حاکمش کشته شده و مسلم به جای او نشسته بود. هر چه بعد از آن رخ می‌داد، دردناکتر از آن نبود که در عاشورا رخ داد. ولی نماینده امام حسین، که براستی مسلم بود، نخواست برای رسیدن به هدف، به وسیله نامشروع دست ببرد.   ارجاعات: [1]. الملهوف، ص 193. [2]. این عبارت را در منابع کهن، بجز الفتوح(ج 5، ص 227) و الملهوف(ص 201)، نیافتم. با وجود این، خدشه‌ای به بحث ما وارد نمی‌شود. [3]. الامالی صدوق، ص 229. [4]. این نکته را که عاشورا دو صفحه سیاه و سفید دارد، و باید صفحه سفید آن را هم دید، نخست مطهّری گفت. ر.ک: مجموعه آثار، ج 17، ص 28 ـ 31، 464 ـ 465، 481 ـ 482، 625 ـ 627 . [5]. ر.ک: تاریخ الطّبری، ج 5، ص 417. [6]. الملهوف، ص 154. [7]. ر.ک: تاریخ الطّبری، ج 5، ص 439. [8]. ر.ک: الملهوف، ص 170. [9]. همان، ص 169. [10]. گر دوست واقف است که بر من چه می‌رود / باک از جفای دشمن و جور رقیب نیست(سعدی). [11]. الملهوف، ص 155. بُرَیر پیرمردی بود قائم اللّیل و صائم النّهار، و از اصحاب امیرالمؤمنین. در باره‌اش گفته‌اند: «ناسِکاً، قارِئاً لِلْقرآنِ، مِنْ شُیوخِ الْقُرّاء.» ابصار العین، ص 121. [12]. نهج البلاغه، خطبه 150. [13]. الارشاد، ج 2، ص 75. [14]. البتّه مرقّع بن ثُمامه، که از اصحاب امام حسین بود، امان یکی از بستگانش را، که در سپاه عمر بن سعد بود، پذیرفت و به دشمن پناهنده شد، امّا به سپاه دشمن نپیوست. وی را به کوفه بردند و ابن زیاد او را به منطقه‌ای در بحرین تبعید کرد. ر.ک: تاریخ الطّبری، ج 5، ص 454. [15]. ر.ک: شهید جاوید، ص 270 ـ 276؛ نگاهی به حماسه حسینی استاد مطهّری، ص 259 ـ 260. [16]. تاریخ الطّبری، ج 5، ص 418. [17]. همان، ج 5، ص 419. [18]. الملهوف، ص 154. [19]. تاریخ الطّبری، ج 5، ص 419. [20]. همان، ج 5، ص 419 ـ 420. [21]. از آنجا که شمر و امّ البنین از یک قبیله بودند، خوی قبیله‌گرایی او را بر آن داشت که امّ البنین را خواهر خود محسوب دارد و فرزندانش را پسران خواهر. [22]. همان، ج 5، ص 416. [23]. المتّفق و المفترق، ج 3، ص 1895. [24]. همان، ج 3، ص 1895. [25]. ترجمه الامام الحسین علیه السّلام و مقتله من القسم غیر المطبوع من کتاب الطّبقات الکبیر لابن سعد، ص 71. [26]. ر.ک: الملهوف، ص 166. [27]. «فَاسْتَأذَنَ اَباهُ فِی الْقِتالِ فَاَذِنَ لَهُ.» همان، ص 166. [28]. بحار الانوار، ج 45، ص 34. [29]. تاریخ الطّبری، ج 5، ص 435. [30]. شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 263. [31]. تاریخ الطّبری، ج 5، ص 409. [32]. همان، ج 5، ص 424. [33]. همان، ج 5، ص 429. [34]. همان، ج 5، ص 363. [35]. همان، ج 5، ص 363. این واقعه را به گونه‌های دیگر هم روایت کرده‌اند. برای تحقیق بیشتر رجوع شود به: تاریخ امام حسین علیه السّلام، ج 1، ص 560 ـ 579؛ مدرسه حسینی، ص 306 ـ 307. برخی هم این واقعه را مجعول می‌دانند. ر.ک: دانشنامه امام حسین علیه السّلام، ج 4، ص 150 ـ 177؛ نهضت امام حسین ـ ع ـ و قیام کربلا، ص 153 ـ 157. ]]> مقاله Sun, 16 Oct 2016 07:18:14 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/6813/ حقیقت‌های مُنقضی و تأملات برون‌دینی http://dinonline.com/doc/article/fa/6808/ در کتاب‌های جامع روایی، معمولاً یک باب به «بلاد مذموم و ممدوح» اختصاص دارد. برخی از شهرها و مناطق ایران، همچون اهواز و ری و مازندران، در روایات این باب، مذمت شده‌اند. در نکوهش مردم ری، احادیثی وارد شده است که به‌هیچ‌روی با شناخت امروزین ما از این شهر و مردم آن سازگار نیست. برای نمونه در بحارالانوار از امام صادق (ع) نقل شده است که «مردم شهرری، دشمنان خدا و رسول خدا و خاندان او هستند؛ أهل المدینة تدعی الرّی هم أعداء اللّه و أعداء رسوله و أعداء أهل بیته.»(بحارالانوار، ج 60، باب الممدوح من البلدان و المذموم منها و غرائبها، ص 206. نیز ر.ک: معجم البلدان، ج 3، ص 118) یک قرن پس از صدور این‌گونه روایات، به‌تدریج اسلام در ری نهادینه شد؛ به‌طوری که شمار فراوانی از بزرگان اهل سنت و شیعه، همچون فخر رازی، ثقة‌الاسلام کلینی، شیخ صدوق و ابوالفتوح رازی، از این شهر برخاستند. در آغاز، اسلام مردم ری، اسلام اموی بود و اندک اندک، تشیع در این شهر، جان گرفت.(ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج3، ص480) مرحوم محمدباقر مجلسی (۱۰۳۷-۱۱۱۰ ق)، در توجیه روایاتی که در ذم ری وارده شده است، می‌نویسد: «دور نیست که احادیث ذمّ برخی بلاد، مانند ری، مربوط به همان زمان [معصومان] باشد، نه تا قیامت.»(بحارالانوار، ج5، ص27) یعنی این روایات، ناظر به دوره‌ای از تاریخ ری است که مردم آن، بر دین و آیین پیشین خود اصرار می‌ورزیدند و در مقابل سپاه مسلمانان مقاومت می‌کردند. می‌دانیم که ری، از شهرهایی است که آسان، اسلام را نپذیرفت و ری‌شهریان بارها نماینده خلیفه را از شهر خود راندند یا کشتند. گروهی از عالمان نیز در اسناد این روایات خدشه کرده‌اند، اما تا آنجا که من می‌دانم، سند این روایات در مجموع ضعیف‌تر از بسیاری از روایات مقبول ما نیست. از سوی دیگر، کسانی که در تضعیف این روایات از حیث سند کوشیده‌اند، معمولاً در قرن‌هایی می‌زیستند که روایات مربوط به شهرها و نژادها از سکه افتاده بود و آنان چاره‌ای نداشتند جز خدشه در اسناد. بنابراین دو راه وجود داشت: یک. تردید در اصالت این دست از روایات؛ دو. محدود کردن آنها به دوره‌ای خاص از زمان. شیوه نخست، راه به جایی نمی‌برد؛ زیرا – چنانکه گفتم - سند بسیاری از این روایات، ضعیف‌تر از روایاتی نیست که اکنون ما به آنها عمل می‌کنیم. به همین دلیل، مرحوم مجلسی، در «دلالت» آنها خدشه می‌کند، نه در مدارک و اسناد و رجال آنها. همچنین نمی‌توان پذیرفت که همه این روایات را قدرت‌های سیاسی وقت جعل کرده‌اند؛ زیرا بسیاری از این احادیث به امامان شیعه منسوب است و روشن است که بنی‌امیه یا بنی‌عباس، انگیزه‌ای برای نسبت دادن این روایات به خاندان پیامبر (ع) نداشتند. بله! اگر سخنی در مذمت مردم شهری، از زبان پیامبر اسلام (ص) نقل شده باشد، می‌توان احتمال داد که آن را محدثان طرفدار بنی‌امیه یا بنی‌عباس ساخته‌اند. اما انبوهی از این روایات در کتب شیعی است و فقهای شیعه بر پایه آنها در کتاب‌های مکاسب و متاجر، فتوا داده‌اند.(ر.ک: شیخ مرتضی انصاری، المکاسب، باب مکروهات بیع) کسانی که سیاست را عامل اصلی در جعل این‌گونه روایات می‌دانند(ر.ک: محمود کریمی و مسرور سعید طاووسی، «انگیزه‌های سیاسی در جعل روایات مدح و ذم بلاد»، دانش سیاسی، بهار و تابستان 1389، دوره 6، شماره پیاپی 11، ص 85- ص 125)، دلایلی برای تضعیف اسناد آنها می‌آورند که آن دلایل، روایات دیگر را نیز که همان اسناد و رجال را دارند، از حیز انتفاع بیرون می‌کند. راه دوم نیز که مرحوم مجلسی برگزیده است، پرسش‌هایی برمی‌انگیزد؛ از جمله اینکه تشخیص روایات زمان‌مند و موقت، بر پایه چه معیارهایی است. متأسفانه برای اینکه معلوم شود چه روایت‌هایی مربوط به زمانی خاص یا مکانی خاص است و چه روایاتی فرازمانی و فرامکانی است، هیچ معیاری در متون دینی ما وجود ندارد. تنها راه، تأملات برون‌دینی است؛ یعنی معیارهایی از جنس عقل و تجربه و بدیهیات متعارف. مشکل اینجاست که اکثر فقها و دین‌شناسان سنتی ما، اعتقادی به این‌گونه تأملات و نتیجه آنها ندارند، و چون منابع درون‌دینی نیز راهی نشان نمی‌دهند، معمولاً دین‌شناسی سنتی تا آنجا که بتواند بر مواضع پیشین خود پافشاری می‌کند، تا آن‌گاه که دیگر راهی جز عقب‌نشینی برای آن باقی نماند؛ چنانکه اگر در قرن نخست یا تا پایان قرن دوم، کسی روایات مربوط به شهرها یا روایات طبی را توقیت می‌کرد، یعنی آنها را موقت می‌دانست، متهم به بی‌دینی می‌شد و او را "هرهری‌مذهب" می‌خواندند و از جرگه عالمان دین بیرون می‌راندند. نمونه دیگر در عصر ما، حق رأی زنان در انتخابات است. تا پایان دهه 1340، اگر کسی سخن از حق زنان برای رأی گرفتن و رأی دادن در انتخابات می‌گفت، همه اعتبار علمی و دینی خود را در میان دین‌داران از دست می‌داد. از این دست مقاومت‌های نافرجام در برابر پدیده‌ها و مفاهیم نو، به قدری است که اگر کسی شماری از آنها را در کتابی گرد آورد، می‌تواند نام آن را «حقیقت‌های منقضی» بگذارد. ]]> مقاله Fri, 14 Oct 2016 14:13:53 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/6808/ "دانش فلسفه دین" نوشته النور استامپ http://dinonline.com/doc/article/fa/6725/ فلسفه دین گاهی به فلسفه دین به معنای اخص و الهیات فلسفی[1] تقسیم شده است که نشانگر نوعی ناخرسندی در دوره نخستین فلسفه تحلیلی[2] است که در طی آن دوره فیلسوفان تحلیلی احساس می کردند تأمل در باب دین در صورتی به لحاظ فلسفی مقبول می افتد که تنها خود را به بحث از وجود خدا و صفات او محدود ساخته و بحث درباره تک تک ادیان خاص را کنار بگذارد. در غیر این صورت الهیات خواهد بود نه فلسفه. اما اکنون فیلسوفان احساس آزادی بیشتری می کنند در این که بتوانند هر جنبه از جوانب دین را از آموزه ها گرفته تا اعمال دینی و مناسک مربوط به هر یک از ادیان را مورد تحقیق و آزمون فلسفی قرار دهند. آموزه ها و اعمال دینی نه تنها خود ذاتاً دارای جذابیت فلسفی هستند بلکه به نوبه خود موجب برانگیختن پرسش هایی می شوند که برای دیگر مباحث و حوزه های فلسفه مفید و کمک رسان هستند. برای مثال تأمل در باب تلقی مسیحی از تقدیس[3] موجب وضوح بخشیدن به بعضی مباحث معاصر درباره ماهیت آزادی اراده می شود. فلسفه و باور به خدا فلسفه دین به عنوان بررسی دلایل خداشناسی که در نظام های توحیدی عقیده ای مشترک و رایج است، پرسشهای متعددی را مطرح نموده و مورد ملاحظه قرار می دهد. مثل این پرسش که خداوند چگونه موجودی است؟ آیا اساساً برای بشر ممکن است که بتواند صفات خدا را بشناسد؟ و اگر چنین است آن صفات کدام است؟ تلقی متعارف و رایج این است که خدا موجودی است واجب الوجود[4] یعنی هستی اش ضروری است و صفاتی مثل علم مطلق[5]، قدرت مطلق[6]، خیر مطلق[7]، تغییر ناپذیری[8] و سرمدیت[9] دارد. این هفت صفت او تقریبا در همه ادیان شاخص هستند. او موجودی است که با اختیار و آزادانه جهان را آفریده است و البته کارهای او مطابق موازین و معیارهای اخلاقی است. این تلقی از خدا او را موجودی بی همتا می سازد که با هیچ موجود دیگری در جهان مشابه نیست. این را یگانگی یا توحید خدا می نامند. در نتیجه این پرسش رخ می نماید که آیا اساساً زبان ما قادر به شناسایی و توصیف خداوند هست. بعضی از متفکران مانند موسی بن میمون استدلال کرده اند که زبان ما برای توصیف خداوند کافی نیست زیرا واژگانی که به کار می گیریم بین خدا و آفریده ها مشترک هستند. برخی متفکران دیگر معتقدند که زبان ما می تواند برای توصیف خدا به کار گرفته شود یا به این جهت که برخی واژه ها را که در مورد مخلوقات به کار می رود می توان به شیوه ای تمثیلی[10] در مورد خدا نیز به کار گرفت. البته همه کس توصیف سنتی از خدا را قبول ندارد. برای مثال طرفداران عقیده وحدت وجود[11] هرگونه تمایز نهادن میان خدا و جهان آفرینش را رد می کنند.بعضی فیلسوفان به تلقی سنتی از خدا اعتراض کرده اند، به این جهت که موجب پیدایش بعضی مشکلات فلسفی می شود مانند مشکل شرور[12] و بعضی متفکران فمینیست تلقی سنتی از خدا را پدرسالارانه می دانند و به رد آن می پردازند. به فرض پذیرش تصور سنتی از خدا آیا ما با عقل خود می توانیم بفهمیم که چنان خدایی وجود دارد یا نه؟ البته دلائلی برای اثبات وجود خدا بر طبق همین تلقی سنتی مطرح شده است، مثال برهان هستی شناختی[13] که سعی دارد نشان دهد یک موجود کامل وجود دارد. همچنین برهان جهان شناختی[14] که از روی هستی جهان استدلال می کند بر این که یک موجود متعال که علت وجود جهان است، وجود دارد و برهان غایت شناختی[15] که استدلال می کند در جهان طرح[16] و تدبیری در طبیعت وجود دارد که نشانگر وجود یک طراح مدبر است. بعضی فلاسفه ادعا کردند که پدیده گسترده تجربه دینی نیز می تواند برهانی را برای اثبات یک موجود فراطبیعی که متعلق چنان تجربه ای است فراهم بیاورد. البته اکثر فیلسوفان معاصر دین این گونه برهان ها را نارسا و ناموفق می دانند. اما واقعا رابطه بین عقل و باور دینی چیست؟ آیا در این مورد نیز نیازمند برهان و استدلال هستیم یا این که ایمان خود بدون هرگونه استدلال و دلیل امری معقول و موجه[17] است؟ اساساً ایمان چیست و چه ماهیتی دارد؟ آیا امری متضاد با عقل است؟ بعضی فیلسوفان استدلال کرده اند که هرگونه باور دینی که بر شواهد[18] و دلایل مبتنی نباشد باوری معیوب و ناقص و نامقبول است. این عقیده البته دیگر چندان قوتی ندارد و امروز در پرتو تحولات جدید در فلسفه دین و یافتن راه های نوین برای توجیه ایمان و عقلانیت آن از قوت آن تا حد بسیاری کاسته شده است، زیرا برخی فیلسوفان دین معاصر نشان دادند که برخلاف ادعای دیگر فیلسوفان دین برای اثبات عقلانیت باور دینی نیازی به دلائل و شواهد فلسفی نیست. البته چنین موضوعی هنوز هم مورد مناقشه است و در میان فیلسوفان دین معاصر مخالفانی دارد. بعضی فیلسوفان دین گمان کرده اند که این بحث ها را می توان با طرح مسئله شر در جهان یکسره برانداخت. آنها می پندارند که از طریق برهان شر می توان وجود خدا را رد کرد. در نظر آنان خدا و شر نمی توانند هر دو با هم وجود داشته باشند و در هر صورت وجود شر در این جهان شاهدی بر نفی وجود خداوند است. در پاسخ به این چالش که علیه باور دینی مطرح شده است، بعضی فیلسوفان دین براین اعتقاد رفته اند که باور دینی می تواند با طرح مبحث عدل الهی (تئودیسه) مورد دفاع قرار گیرد. دفاع از عدل الهی تلاشی است که می تواند دلیل اخلاقی کافی برای وجود خدا و همچنین واقعیت داشتن شر در جهان به دست دهد. فیلسوفان دیگر نیز معتقدند که می توان بدون طرح عدل الهی از باورهای دینی دفاع کرد. روش آنها نشان دادن ضعف های موجود در دلائلی است که از راه وجود شر علیه خدا اقامه شده اند و سرانجام این که بعضی متفکران استدلال کرده اند که تنها با در پیش گرفتن یک رویکرد عملی و سیاسی است که می توان پاسخی در خور به مسئله وقوع شر در جهان داد. کسانی که از راه وجود شر به نفی وجود خداوند می پردازند استدلال می کنند که اگر خدا وجود می داشت می باید در نظم طبیعی جهان مداخله می کرد. البته همه این نظر را نمی پذیرند ولی به فرض هم که این نظر را بپذیریم آن گاه می توان پرسید که ما باید چگونه مداخله خداوند را درک کنیم؟ آیا او از طریق مشیت خود به هدایت روند جهان به سوی بعضی اهداف اقدام می کند؟ که در اینجا  این مسئله مشیت[19] و اراده پروردگار مطرح می شود. یا این که فعل الهی و مداخله او در جهان به طریق معجزه انجام می شود؟ آن گاه باید پرسید که معجزه چیست؟ آیا امری قابل قبول و قابل باور است یا نه؟ بعضی مردم بر این اعتقادند که عقیده به معجزات با علم ناسازگار است یا حداقل در اثر کشفیات و دستاوردهای علوم از اعتبار افتاده است. بعضی دیگر نیز فکر می کنند که پاره ای نظرات علمی معتبر موجب تردید در اعتبار باورهای دینی شده است. فلسفه و آموزه ها و اعمال دینی علاوه بر مباحثی که در اثر تلقی سنتی از خدا به وجود آمده پرسش های دیگری نیز در اثر آموزه ها و باورهای رایج در ادیان توحیدی مطرح شده اند. این پرسش ها دربرگیرنده موضوعاتی مثل پایان نیافتن زندگی بشر با مرگ بدن می شوند که ارواح بعد از مرگ در جهان دیگری به حیات خود ادامه می دهند. هرچند عقاید گوناگونی درباره ماهیت زندگی پس از مرگ وجود دارد ولی این بخش از حیات غالبا دربرگیرنده بهشت و جهنم است. بعضی از فرقه های مسیحی علاوه بر بهشت و دوزخ به حیات برزخی نیز معتقدند. همه این آموزه ها البته موجب به وجود آمدن سوال های فلسفی می شوند که رشته فلسفه دین می کوشد تا بدانها پاسخ دهد یا دست کم به تحلیل دقیق آنها بپردازد. در مورد رفتن به بهشت و پذیرفته شدن اعمال انسان ها در آخرت تنوع عظیمی بین نظرات و دیدگاه ها وجود دارد. این بحث به مسئله رستگاری[20] یا نجات مربوط می شود. مثلا از نظر مسیحیان برای رفتن به بهشت ایمان داشتن یک شرط ضروری است اگرچه کافی نیست. آنها همچنین معتقدند که ایمان در این زمینه بسیار تاثیرگذار است. زیرا با مسئله رنج[21] و مرگ عیسی مسیح مرتبط است. از نظر مسیحیان گناه[22] مانعی برای رسیدن به خدا و اتحاد با او در زندگی پس از مرگ و بهشت است. آنها گمان می کنند که عقیده به کفاره[23] مسیح تنها راه حل این مسئله است. زیرا کفاره مسیح موجب فراهم آوردن عفو و رحمت خداوند می شود و خدا انسان ها را به خاطر آن می بخشد و می آمرزد. بسیاری از مسیحیان معتقدند که عفو و رحمت الهی خود نیز هدیه ای از جانب خداوند است که آن را فیض[24] می نامند. بعضی از آنها نیز معتقدند که انسان ها خود می توانند بدون یاری فیض اعمال نیک انجام دهند و بهشت را از آن خود کنند. نحوه تفسیر درست این آموزه ها و چگونگی ارائه یک تفسیر منسجم و بی تناقض از آنها همواره موضوع بحث های فلسفی ممتد و پیچیده ای بوده است.  زندگی دینی تنها شامل باورهای دینی و تجربه دینی[25] نمی شود و محتاج بسیاری چیزهای دیگر است. برای بسیاری از مومنان مناسک[26] و عبادات ساختار اصلی زندگی دینی را تشکیل می دهد. مسیحیان همچنین معتقدند که انجام شعائر بسیار مهم است. هرچند پروتستان ها و کاتولیک ها درباره ماهیت شعائر و تعداد آنها اختلاف نظر دارند. برای مسیحیان قلب زندگی دینی با قبول فیض خداوند و عقیده به کفاره مسیح می تپد و فضیلت های الهیاتی معروف یعنی ایمان، امید و نیکوکاری هسته اصلی آن را تشکیل می دهد. بسیاری از دینداران معتقدند که از طریق وحی الهی[27] به شناخت این امور و ماهیت زندگی دینی دست یافتند. وحی الهی از نظر آنان شامل یک کتاب است یا خود در درون یک کتاب قرار گرفته است. این کتاب برای مسلمانان قرآن، برای یهودیان کتاب مقدس عبری و برای مسیحیان عهد قدیم و عهد جدید است. این که این متون را چگونه باید فهمید و روش تفسیر درست آنها کدام است، خود یکی از مباحث فلسفی مهم را تشکیل می دهد که در دانش هرمنوتیک به آن می پردازند. بعضی متفکران که خودشان فیلسوف نیستند ولی در باب مفاهیم و باورهای دینی اظهار نظر کرده اند برای رشته فلسفه دین اهمیت فراوانی دارند، مثل جان کالوین و مارتین لوتر که نظرات آنها در بحث های الهیاتی مثل برائت از گناه و آمرزش گناهان بر تلقی ما از این مفاهیم تاثیر زیادی نهاده است. کسانی نیز مثل ژاک ماریتن، پیر تیار دوشاردن که تاثیر آنها بر الهیات و فلسفه معاصر بسیار چشمگیر بوده است، آثار مهمی را در زمینه فلسفه دین به نگارش درآورده اند که مورد اعتنای جدی محققان معاصر است.   ارجاعات: [1] . Philosophical theology [2] . Analytic philosophy [3] . Sanctification [4] . Necessary being [5] . Omniscience [6] . Omnipotence [7] . Absolute good [8] . Immutability [9] . Eternity [10] . Analogical [11] . Pantheism [12] . Evil [13] . Ontological [14] . Cosmological [15] . Teleological [16] . Design [17] . Justified [18] . Evidence [19] . Providence [20] . Salvation [21] . Suffering [22] . Sin [23] . Atonement [24] . Grace [25] . Religious experience [26] . Rituals [27] . Divine revealation ]]> مقاله Sun, 25 Sep 2016 14:56:00 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/6725/