پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين مقاله :: نسخه کامل http://dinonline.com/reflection/article Tue, 21 Nov 2017 00:46:54 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Tue, 21 Nov 2017 00:46:54 GMT مقاله 60 مسئله شر و تحلیل "جیمز کلارک" http://dinonline.com/doc/article/fa/7564/ بنا به اذعان برخی از طرفداران نظریه تکامل، این نظریه به نحوی مضاعف، چالشی را پیش روی خیر بودن[1] خدا قرار می‌دهد. چارلز داروین[2] می‌نویسد: ما طبیعت را با دید زیبا مشاهده می‌کنیم و معمولاً می‌بینیم که غذاهای زیادی برای ما وجود دارد، اما از این نکته غافل هستیم که همان پرندگانی که به زیبایی در اطراف ما آواز می‌خوانند، زندگی‌شان در گرو حشرات است و دائم در حال از بین بردن زندگی (دیگرانی) هستند و یا موجوداتی که دائماً در حال شکار کردن موجودات دیگر هستند. ما از این نکته غافل هستیم که اگر هم اینک غذا فراوان وجود دارد، در تمامی فصول سال و در تمامی سال‌ها بدینگونه نیست. (Darwin, 1859:49) داروین به این نتیجه رسید که در واقع طبیعت با موجوداتش که دندان‌ها و پنجه‌های سرخ شده از خون دارند، بسیار بیرحمانه رفتار می‌کند. وی فراگرفت که نوزادان زیادی به این دنیا چشم باز می‌کنند، درحالی‌که برای همه آن‌ها، جا وجود ندارد و لذا تنازع برای دستیابی به منابع کمیاب، چیزی است که محیط پیرامون ما را شکل می‌دهد. بنابراین چالش برانگیز است که خدایی با مشخصات خدای ادیان ابراهیمی را ماورای این طبیعت وحشی ببینیم. داروین می‌نویسد: خدایی که از منظر عقلِ محدود ما قادر بی‌پایان و رحمت‌بخش بی‌منتهاست، چگونه علی‌رغم قدرت و علم خود می‌تواند اجازه بدهد که میلیون‌ها و میلیون‌ها گونه از حیوانات بدین فلاکت و رنج در طی سالیان متمادی هلاک شده و از بین بروند. (1958:13). داروین به صراحت با تکیه بر نظریه تکامل، باب جدیدی را برای طرح مسئله شر می‌گشاید. طبق تلقی متداول؛ یک قادر مطلق[3]، دانای مطلق[4] و خیر محض[5]، به هیچ عنوان نباید اجازه بدهد که ما شاهد دنیایی باشیم که مرتّب در حال مرگ و نابودی است، با تمامی آفت‌ها و غارتگری‌ها، گرسنگی و خطراتی همچون مار و ... [6]. طبق این تلقی یک خالق قادر، باید یک مکان با نشاط و آرام و عاری از خطرات بوجود آورد. لذا با این اوصاف چگونه یک شخص می‌تواند دین‌دار باقی بماند، درحالی‌که در محیط اطرافمان شاهد این همه شر و بدی هستیم؟. این سوالی است که جیمز کلارک به تحلیل و بررسی آن می‌پردازد. کلارک می‌گوید تئودیسه‌هایی ارائه شده است وبسیاری از الهیدانان در این باب نظریاتی داده‌اند که چرا خدای قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض اجازه می‌دهد شر وجود داشته باشد؛ اما تمامی آن‌ها (تئودیسه‌های ارائه شده) کارآمد نیستند، به خصوص هنگامی که در مورد بلایای طبیعی[7] به کار می‌روند. او معتقدست که به نظر می‌رسد خدای قادر و دانا و مهربان دلیل کاملاً خوبی برای اجازه دادن به شر و بدی در دنیا دارد. (Clark:74) ایده دفاع مبتنی بر اختیار[8] این مطلب را عنوان می‌کنند که خدا با اجازه دادن به شر این امکان را در اختیار انسان‌ها می‌گذارد، تا بتوانند به اختیار خود انتخاب کنند. بدون داشتن قدرت تصمیم‌گیری، انسان‌ها دیگر از فضیلتی برخوردار نخواهند بود و مرتبه‌شان تا مرتبه حیوانات تنزّل می‌یابد. (planting:165) اگر دفاع مبتنی بر اختیار درست باشد، بسیاری از مسائل مربوط به رنج و سختی انسان‌ها جواب داده می‌شود. اما این نظریه در مورد بلایای طبیعی که انسان در آن نقشی ندارد کارساز نیست. بلایای طبیعی از قوانین طبیعی نشات می‌گیرد و به نظر می‌رسد که در ساختار جهان قرار داده شده است. امیدبخش‌ترین نظریه در این باب، نظریه پرورش روح[9] است. ((Augustine,1961 این ایده، نظریه اختیار در خصوص شر اخلاقی[10] را با این دیدگاه که ذات انسان پایین‌تر از حد کمال است، تجمیع می‌کند. در شکل سنّتی و بنا به دیدگاه آگوستین، انسان‌ها کامل و عاری از عیب (اما با اختیار) خلق شده‌اند و در بهشت قرار داده شدند. اینکه چگونه یک انسان در این شرایط و با این ویژگی می‌تواند سقوط کند یک معماست. اما اگر انسان‌ها کامل نباشند و در بهشت قرار داده نشده باشند، در آن‌صورت شکست و سقوط وی اجتناب ناپذیر است. به چه دلیل خدا انسان را در سر راه خطر قرار داد؟ بر طبق این نظریه، مواجه کردن با خطرات، تنها راهی است که خدا می‌توانست هدف خود را برای بشریت به انجام برساند؛ (بنا به تفکّر مسیحی) اینکه به اختیار خود به فرزندی خدا درآیند. بلایای طبیعی یک میدان آزمایشی است که در آن انسان‌ها می‌توانند فضیلت‌هایی همچون صبر، شجاعت و بخشندگی را تمرین کنند. لذا این بلایا وسیله‌ای هستند تا انسان‌ها وارثان حیات ابدی شوند. با این وجود این نظریه نیز زمانی کارساز است که بدانیم در طول تاریخِ حیات بر رویِ کره زمین، انسان‌ها در بخش عمده‌ای از آن بوده‌اند؛ درحالیکه می‌بینیم بسیاری از بلایای طبیعی، و همچنین رنج و زجر کشیدن موجودات جاندار، قبل از اینکه انسان‌های اولیه وارد صحنه شوند، همچنان بوده است. این رنج و عذاب‌ها نمی‌توانند بخشی از فرایند روح پرور انسان‌ها باشند. کلارک اذعان می‌دارد؛ شاید بتوان گفت در حقیقت حیوانات رنج و شکنجه نمی‌شوند، و یا گفت که رنج کشیدن حیوانات بخش غیرقابل اجتنابی از قاعده و قانون متعالی است که خدا برای جهان در نظر گرفته است. شاید بتوان گفت تمامی شر و بدی که در دنیا مشاهده می‌شود مربوط به شیطان و دارودسته‌اش می‌باشد. شاید، شاید و شایدهای بسیار. اما واقعیت این است که ما نمی‌دانیم که خدا چرا این دنیا را بدین شکل آفریده است. فرض کنید که یک دین‌دار نداند که چرا خدا به شر و بدی اجازه داده است که در دنیا وجود داشته باشد. آیا اینکه نداند برای چه شر و بدی وجود دارد؛ آیا باید بر ایمان و اعتقاد او تأثیر بگذارد؟ بگذارید این مسئله را با مثال مشکل‌آفرینی در فیزیک ذرات بنیادی[11] بررسی کنیم. مشهور است که فیزیک کوانتوم[12] و نظریه نسبیت عام[13] با یکدیگر سازگار نیستند. بزرگ‌ترین دست‌یافت‌های فیزیک در قرن بیستم یعنی کوانتوم و نسبیت عام با یکدیگر همخوانی ندارند. کلارک می‌گوید سؤال اینجاست؛ حال که این دو با یکدیگر سازگار نیستند، آیا فیزیکدانان باید یکی از آنها را رها کنند؟ یا اینکه باید در این نگرانی باشند که کدام یک از این دو نظریه غلط است؟ و یا اینکه به امید نظریه کامل‌تر و بهتری باشند که در بردارنده هر دو نظریه باشد؟. در این خصوص برخی از فیزیکدانان نگران هستند اما بسیاری از آن‌ها امید آن دارند که دانشمندی بزرگتر از اینشتین و یا نیوتن خواهد توانست که این دو نظریه را با یکدیگر تلفیق کند. برخی نیز بر این باورند که ما به پایانِ محدوده درک و شناخت بشری[14] رسیده‌ایم و هرگز قادر نخواهیم بود که این دو نظریه را سازگار کنیم. در هر صورت بهترین رویکرد این است که شخص هر دو نظریه را پذیرفته و بداند که جهان منطقی است و راه‌حلی که هنوز مشخص نیست، وجود دارد. برخی از فیزیکدانان نیز هستند که هر دو نظریه را رد می‌کنند و می‌گویند که این دو نظریه هردو با هم نمی‌توانند درست باشند. برخی از آن‌ها عنوان می‌کنند که نظریه کوانتوم "واقعیتی" را عنوان می‌کند که ما به هیچ عنوان نمی‌توانیم ببینیم، یا بشنویم یا حس کنیم، لذا به احتمال زیاد این اشتباه است. این دسته از فیزیکدانان این نظریات را تنها به عنوان وسیله‌ای برای پیش‌بینی برخی از پدیده‌ها به کار می‌برند و اعتقادی به واقعی بودن آن‌ها ندارند. کلارک می‌گوید؛ به نظر نمی‌رسد که چهارچوب قطعی و منظمی وجود داشته باشد که به ما بگوید در این شرایط چگونه باید رفتار کرد، از نظر من هر سه دیدگاه که در بالا ذکر شد منطقی هستند. هیچ یک از این سه دیدگاه بهینه نیستند، اما ما نیز در یک موقعیت بهینه قرار نداریم. اطلاعات محدود است، شهود افراد با یکدیگر متفاوت است و در خصوص اعتقادات، افراد سیاست‌های مختلفی با یکدیگر دارند. فیزیکدانان بهترین تلاش خود را می‌کنند تا بهترین قضاوت را در این خصوص داشته باشند و همواره این احتمال را می‌دهند که ممکن است در اشتباه باشند. در خصوص بحث دین و شر و بلایای طبیعی، موقعیت الهیدانان نیز بدین گونه است. برخی از آن‌ها به این امید هستند که دست آخر شخصی خواهد آمد که توضیح کامل و جامعی در خصوص وجود شر در دنیا داشته باشد. برخی نیز بر این باورند که ما به لبه محدوده درکِ علم و دانش رسیده‌ایم و هرگز نمی‌توانیم این مسئله را (در این دنیا) درک و حل کنیم؛ این افراد بر این باور هستند که فهمیدن هدف خدا، کاملاً خارج از محدوده فهم و قدرت عقلی ما می‌باشد. برخی دیگر نیز یافته‌های علمی را رد می‌کنند (مانند خلقت‌گرایان زمین جوان[15])، برخی دیگر نیز دین و ایمان خود را از دست می‌دهند. کلارک تاکید می‌کند که چهارچوب جامعی در دست نیست که به ما بگوید در این موقعیت چه کار باید بکنیم. هیچیک از این موضع‌ها بهینه نیستند ولی ما هم در یک موقعیت ایده‌آل قرار نداریم. باید در این باب تلاش خود را بکنیم که بهترین موضع را اتخاذ کنیم. وی بر این باورست؛ که یک بسته کامل اعتقادی که در بردارنده همه جنبه‌ها باشد در این زمینه وجود ندارد. یک معتقد واقعی به ایمان خود همچنان ادامه می‌دهد و بر این باور است که خداوند حکیم هدف خاصی را در این خصوص دنبال می‌کند. (Clark:75-76) هدفی که هنوز به حکمت آن پی نبرده‌ایم. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ خلقت‌گرایان زمین جوان معتقدند توضیحات علمی‌شان در خصوصِ خلقت با داستانی که در تورات نقل شده است همخوانی دارد؛ و لذا بر این باور هستند که زمین، جوان است و چیزی در حدود شش الی ده هزار سال دارد و شکل حاضر خود را از طریق سلسله خلقت‌های معجزه آسا و سپس فرآیندهای ویران‌بار مانند سیل و زلزله به‌دست آورده است. خدا زمین را فرش کرد و سپس موجودات مختلف را در آن بوجود آورد و سپس زلزله‌ها کوه‌ها را پدید آوردند و سیلاب‌ها دره‌ها را. اینکه زمین سالخورده به نظر می‌رسد تنها برای گمراه کردن بی‌اعتقادان است. یک معتقد واقعی می‌تواند بنا به گفته‌های تورات و همچنین ایمان خود دریابد که زمین در دوران کودکی خود به سر می‌برد. فرایندی که زمین را بوجود آورد - معجزه و فرآیندهای ویران بار– به یک‌باره و با شدّت بودند؛ خدا در ابتدا همه‌چیز را از هیچ بوجود آورد و سپس فرایندهای مهلک، این چیزهای خلق شده را به چیزهایی که امروزه می‌بینیم تغییر شکل دادند. این خلقت‌گرایان زمین جوان، یکنواخت‌گرایی uniformitarianism(دیدگاهی که عنوان می‌کند فرآیندهای آرام مانند رسوب و خوردگی، زمین را شکل داده‌اند.) و همچنین نظریه تکامل  را رد می‌کنند. آن‌ها به فرایندهای ویران‌بار اعتقاد دارند که زمین را شکل داده‌است (مانند طوفان نوح).   ارجاعات: [1] دکتری فلسفه دین (saadi.kalam82@gmail.com) [2] goodness [3] Charles Darwin [4] Omnipotence [5] omniscience [6] perfect goodness [7] theodicies [8] natural evil [9] free will theodicy [10] the soul-making theodicy [11] moral evil [12] fundamental physics [13] quantum theory [14] general theory of relativity [15] limit of human cognition [16] Young Earth Creationism   منابع: Augustine,Saint, (1961). Confessions. Trans. Edward Pusey. New York: MacmillanClark, Kelly James (2014). Religion and the Sciences of Origins: Historical and Contemporary Discussions. New York, NY: Palgrave MacmillanDarwin,Charles, (1859).On the Origin of Species by Means of Natural Selection. London: John Murray.Darwin,Charles, (1958). The Autobiography of Charles Darwin. London: Collins.Plantinga,Alvin, (1974). The Nature of Necessity. Oxford: Clarendon Press. ]]> مقاله Tue, 14 Nov 2017 09:52:43 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7564/ زلزله؛ چندضلعی نامنتظم http://dinonline.com/doc/article/fa/7563/ و یریکم آیاته فأی آیات الله تنکرون ـ أفلم یسیروا فی الارض فینظروا کیف کان عاقبه الذین من قبلهم کانوا اکثر منهم و اشد قوه و آثاراً فی الارض فما أغنی عنهم ماکانوا یکسبون (غافر 81 و 82) و (خداوند) نشانه‌های خویش را به شما می‌نمایاند، پس کدام نشانه‌های خدا را انکار می‌کنید؟ آیا در زمین سیر نمی‌کنند تا سرانجام پیشینیان را بنگرند که شمارشان بیشتر از ایشان بود و توانمندی و آثار آنها در زمین بیشتر، پس آن چه به دست آورده بودند آنها را به کار نیامد. زلزله بم در کنار ویرانیهای بزرگی که از خود باقی گذاشت، زمینه‌ساز مباحث زیادی در جامعه شد. زلزله‌خیز بودن ایران و انتظار همراه با نگرانی و اضطراب وقوع زلزله در تهران سبب شده است بحث از این پدیده رنگ کهنگی به خود نگیرد و به ویژه با توجه به زلزله اخیر بلده و مرزن آباد, بحث زلزله همچنان یک مساله روز باشد. مباحث مطرح شده، گوناگونی وجوه و ابعاد حوادثی از این دست را نشان می‌دهد و با صدایی رسا ما را به ضرورت خروج از یک‌سویه نگری و گرایش به همه‌جانبه‌نگری در حوادثی مشابه فرامی‌خواند. زلزله، مستقل از اراده انسان‌ها به وقوع می‌پیوندد و ظاهراٌ هیچ راهی برای بازدارندگی نسبت به آن وجود ندارد، اما این امکان برای انسانها وجود دارد که پیش و پس از زلزله با توان و تدبیر خود از آفات آن بکاهند و حتی از این تهدید، فرصتی برای کمال مادی و معنوی جامعه بشریت بسازند. قرآن پدیده‌ها و حوادث طبیعی را از نشانه‌های خدا برای خردمندان و متفکران و پارسایان و اهل یقین می‌داند: یونس، 6؛ زمر،42؛ بقره، 164؛ رعد، 3 و 4؛ نحل 11 تا 13 و 67؛ روم، 20 تا 25؛ جاثیه 3 تا 5؛ انعام 97 تا 99. به عنوان مثال: ألم تر أن الله أنزل من السماء ماءاً فسلکه ینابیع فی الأرض ثم یخرج به زرعاً مختلفاً ألوانه ثم یهیج فتراه مصفرا ثم یجعله حطاماً إن فی ذلک لذکری لأولی الألباب. (زمر، 21) آیا ندیدی که خداوند از آسمان آب فرو فرستاد و آن را در چمشه‌ها در زمین جاری ساخت، سپس با آن گیاهانی با رنگهای گوناگون بیرون می‌آورد ثم (این گیاهان) خشک می‌شود پس آن را زرد می‌بینی سپس خداوند آن را خاشاک قرار می‌دهد، براستی در این امر یادآوری (و تذکری) برای صاحبان خرد است. انسان مؤمن دین‌باور و تربیت یافته قرآن و مکتب پیامبر و اهل بیت علیهم السلام در مواجهه با پدیده‌های طبیعی، خرد و دانائی و اندیشه خویش را به کار می‌گیرد تا راه به سوی خالق بپوید. انسان مؤمن با درکی درست از عالم هستی چه آن گاه که در جهانِ شاداب و سرسبز, تنوع رنگ گیاهان را می‌بیند و چه آن گاه که رنگ زرد خشکی و ویرانی بر آن افشانده می‌شود نگاه خود را به جهان اطراف در پرتو باور خود به خالق هستی معنی می‌بخشد و هیچ آن و صحنه‌ای را مستقل از اراده حضرت حق در نظر نمی‌گیرد. مؤمن بهار و خزان دنیا را از ناحیه خدا می‌داند, پس نه زیبایی بهار او را از خدا غافل می‌کند و نه بی رنگی خزان او را از زانو در می‌آورد. چنین نگاهی به حوادث طبیعی از جمله زلزله درکی عمیق و جامع به آدمی می‌دهد و او را از محدودنگری رهایی می‌بخشد. همه‌جانبه‌نگری امری بایسته و اجتناب‌ناپذیر برای تبیین درست و مواجهه شایسته با هر پدیده‌ای است و امروزه کمتر حادثه‌ای است که بتوان تنها از منظری خاص بدان نگریست و درکی مناسب از آن ارائه داد. درک مناسب و شایسته در گرو تعدد نگاهها و زاویه‌های بررسی است و مطالعات چندرشته‌ای و میان‌رشته‌ای نیز در چنین فضایی و بر اساس چنین درکی صورت بسته است. اما به نظر می‌رسد همه جانبه‌نگری و جامع نگری نیز تنها در پرتو دین و آموزه‌های دینی به دست می‌آید. نگاه جامع و همه جانبه نگر لاجرم باید نگاهی از بالا باشد. کسی می‌تواند همه ابعاد یک پدیده را ببیند که خود در افق هم‌سطح با آن پدیده نیایستاده باشد. خرد و دانائی و فناوری می‌تواند تا حدی این توانائی را به انسان بدهد ولی تنها خرد و دانائی مبتنی بر, متصل به و سیراب از آموزه‌های وحیانی است است که آدمی را در اتصال با مبدأ هستی قرار می‌دهد و امکان نگاهی فرادست را به او می‌دهد. بنابراین اگر بخواهیم نسبت به پدیده‌هایی مانند زلزله درکی درست و همه جانبه داشته باشیم باید از پوسته نگاه محدود مادی و محسوس برون آییم و این حادثه و حوادث مشابه را ـ آنگونه که قرآن به ما می‌آموزد ـ از نشانه‌های خدا و فرصتی برای کاربست خرد و اندیشه بدانیم. تدابیر ما برای کاهش آفات و آسیبهای زلزله و حوادث مشابه, متناسب با درک ما از چیستی و ابعاد این حوادث است. اگر زلزله را تنها یک کنش و واکنش درون زمین و ویرانیهای ناشی از آن و اشک و آه زلزله‌زدگان بدانیم تدابیر ما محدود به این جنبه‌ها خواهد بود و اگر ابعاد دیگری نیز برای آن در نظر بگیریم ناگزیر برای آنها نیز باید چاره اندیشی کنیم.   در نگاهی مقدماتی, به نظر می‌رسد برای تدبیر شایسته پدیده زلزله باید وجوه و ابعاد زیر را در نظر گرفت و هر نوع برنامه‌ریزی و مدیریت را با توجه به این ابعاد سامان داد:   1. وجه علمی (زمین‌شناسی) ـ رایج‌ترین و انکارناپذیرترین وجه زلزله، وجه طبیعی آن و وقوع آن بر اساس محاسبات زمین‌شناسی و جغرافیایی و اقلیمی و آب و هوایی است که مؤسسات علمی ویژه ژئوفیزیک و زلزله‌شناسی متولی آن هستند و شکی نیست که دستاوردهای مطالعات و تحقیقات و اظهارنظرهای کارشناسی آنها پیش، حین و پس از وقوع زلزله افزون بر بهره‌های علمی نقش مؤثری در مدیریت بحران و شکل دادن به افکار عمومی دارد.   2. وجه معرفتی ـ نگاه متعارف به زلزله، نگاه به این پدیده به عنوان یک بلای طبیعی است. در اینگونه موارد همواره پرسشهایی بنیادی در ذهن مردم خلجان می‌کند؛ مانند: وقوع این ویرانی‌ها و ویرانگری‌ها و کشته‌شدن کودکان و کهنسالان چگونه با رأفت و رحمت خداوند سازگار است؟ آیا زلزله نتیجه اعمال زشت انسانها و مجازات آنهاست؟ در این صورت مجازاتِ یکسان انسانهایی که گناهانی متفاوت دارند و یا گناهکار نیستند چه توجیهی دارد؟ آیا زلزله میدان آزمایش انسانهاست؟ در این صورت آیا روشهای مناسبت‌تری برای آزمایش انسانها وجود ندارد؟ آیا دعای مردم یا دعای انسانهای وارسته و پرهیزکار می‌تواند از وقوع چنین حوادثی جلوگیری نماید؟ وقوع زلزله به عنوان مجازات با آموزه‌هایی که گفته می‌شود عذاب امت پیامبر را نفی می‌کند چگونه سازگار است؟ زلزله خشم طبیعت است یا قهر خدا یا تجلی رفتار انسانها؟ پاسخ عالمانه و منطقی به اینگونه پرسش‌ها می‌تواند فراتر از توجیه معرفتی چند و چون وقوع یک زلزله، درک درستی را از نظام هستی و جایگاه خدا و انسان در آن بر پایه اندیشه اسلامی القاء نماید. شاید مردم در شرایط طبیعی انگیزه کمتری برای کنجکاوی و تلاش برای درک پاسخ این پرسشها داشته باشند، ولی فضای متأثر از زلزله فرصتی مناسب برای پرداختن به این گونه مباحث فراهم می‌آورد. روشن است که بهترین شکل امدادرسانی صاحبان اندیشه در شرایط زلزله تلاش برای پاسخگویی به اینگونه پرسش‌هاست.   3. وجه عاطفی و روانی ـ در شرایط زلزله چه خانواده‌های عزادار و چه دیگر همشهریان و هموطنان و ابنای بشر بسان افراد طوفان‌زده بیش از دیگر شرایط به یاد خدا هستند و به تضرع و استغاثه روی می‌آورند. قرآن در موارد متعددی به این موضوع اشاره کرده است. (یونس, 12؛ روم, 33؛ زمر 8 و 49 و دیگر موارد). به عنوان نمونه: و اذا مس الانسان الضر دعانا لجنبه او قاعدا او قائما فلما کشفنا عنه ضره مر کان لم یدعنا الی ضر مسه کذلک زین للمسرفین ماکانوا یعملون (یونس, 12) و هنگامی که به انسان زیان و سختی رسد ما فرا می‌خواند، چه به پهلو باشد و چه نشسته و چه ایستاده، پس هنگامی که سختی و زیان را از او دور کردیم، به راه خود می‌رود چنان که گوئی ما را هرگز برای سختی که به او رسیده بود نخوانده است، اینگونه برای مسرفان آنچه انجام می‌دهند آراسته می‌شود. و إذا أنعمنا علی الإنسان أعرض و نئا بجانبه و اذا مسه الشر فذو دعاء عریض (فصلت, 51) و آنگاه که به انسان نعمت دادیم روی برگردانید و دور شد و آن گاه که بدو شر رسید, پس دارای دعای گسترده (و یا بر زبان آورده شده) است. روح لطیف شده انسان‌ها و روحیه برانگیخته شده انسان‌ها برای تعاون و نوعدوستی در چنین شرایطی نمونه‌هایی به یاد ماندنی از ایثار و از خودگذشتگی به نمایش می‌گذارد. شناخت دقیق این روحیه و عوامل اثرگذار بر آن و جهت دادن به آن می‌تواند ضمن کمک مؤثر به مدیریت اوضاع به هم‌ریخته و بحران ناشی از زلزله و تسلی دادن به حادثه‌دیدگان، انسان‌ها را به لزوم توجه همیشگی به مبدأ هستی و زوال‌پذیری دنیای مادی و انس با دعا و دوام و پایایی روحیه نوعدوستی، ایثار و عاطفه سوق دهد. روحانیان، روانشناسان و روانکاوان توان انجام چنین وظیفه سنگینی را دارند.   4. وجه شرعی و آداب و آیین دینی ـ یکی دیگر از وجوه مبتلابه در شرایط زلزله، بروز پاره‌ای پرسشها در باره پاره‌ای مسائل شرعی است که یا ویژه شرایط بحرانی زلزله است و یا احکام شرعی شناخته شده‌ای است که دوام و بقای آن در شرایط زلزله محل تردید قرار می‌گیرد. برخی از این احکام شرعی نیازمند آموزش عمومی است و انجام برخی دیگر نیازمند فراهم آوردن و پیش‌بینی‌های لازم پیش از وقوع زلزله. به عنوان مثال وجوب خواندن نماز آیات و غسل میت و کفن و دفن کشته‌ها نیازمند آموزش عمومی است ولی شاید تیمم بدل از غسل اموات کار آسانی نباشد و تنها روحانیان و افراد آموزش دیده توان انجام آن را داشته باشند و لذا پیش‌بینی‌های لازم در این زمینه باید به عمل آمده باشد. نمونه‌هایی از پرسشهای فقهی نیز که معمولاً در این شرایط برای مردم و امدادرسانان پیش می‌آید و در آموزشهای عمومی و یا اختصاص امدادرسانان باید مورد نظر قرار گیرد چنین است: جواز یا عدم جواز تماس با نامحرمان برای نجات آسیب‌دیدگان، حکم اشیای یافته شده مجهول المالک، وظیفه زنانی که امکان فراهم آوردن پوشش مناسب را در حین وقوع زلزله نمی‌یابند و مثلاً برای حفظ جان خود بدون پوشش مناسب از منزل خارج شده‌اند، تکلیف نمازهای یومیه آسیب‌دیدگان یا خانواده آن‌ها که مشغول نجات اعضای خانواده خود هستند، جواز یا عدم جواز تصرف در اموال مردم برای امدادرسانی و نمونه‌های دیگر.   5. وجه سیاسی داخلی ـ ارزیابی درست مسؤولان از ابعاد و پیامدهای زلزله در حوزه سیاست داخلی تعیین کننده نوع و چگونگی و سطح دخالت مسؤولان در حادثه است و این امر به نوبه خود می‌تواند گواه کارآمدی نظام و در نتیجه تقویت رابطه مردم با حاکمیت باشد و یا خدای ناکرده نشان ناکارآمدی نظام و در نتیجه کاهش اعتماد مردم به حاکمیت. سهم و نقش مسؤولان سیاسی باید سهم و نقش تعریف شده و تابع منطق مشخص و قابل دفاعی باشد، نه اینکه پس از وقوع حادثه هر کس حسب ذوق و سلیقه و میزان تأثر خود موضعی اتخاذ کند. به نظر می‌رسد بخشی از حضور فعال و گسترده رهبر معظم انقلاب در ماجرای زلزله بم برای جبران خلأ ناشی از این بی‌توجهی در مدیریت این حادثه غمبار بود.   6 وجه سیاسی خارجی ـ اگر ابعاد ویرانی ناشی از زلزله زیاد باشد, مطابق عرف بین‌الملل, دولت‌ها و یا نهادهای غیردولتی خارجی به عنوان همدردی موضع گیری می‌کنند. این موضع گیری گاه با ارسال کمک از سوی آنها همراه است و گاه تنها با شعار کمک. پذیرش یا عدم پذیرش این کمکها و چگونگی واکنش به موضع‌گیری دولتمردان خارجی به ویژه کشورهای متخاصم و چگونگی رفتار با نیروهای اعزامی از سوی آنها در داخل کشور نیازمند تدبیری از پیش اندیشیده شده است که گاه بحران ناشی از زلزله مانع دوراندیشیهای لازم و مراعی داشتن اصول حکمت و عزت و مصلحت در این زمینه می‌شود. به هر حال حضور افرادی مطلع از حوزه سیاست خارجی در ستادهای بحران و کمک‌رسانی می‌تواند مفید و بلکه لازم به نظر می‌رسد.   7. وجه ارتباطی و اطلاع‌رسانی ـ یکی از مهمترین و برجسته‌ترین وجوه حوادثی مانند زلزله، وجه رسانه‌ای آن است. میزان اطلاعاتی که از طریق رسانه‌های عمومی باید منتشر شود، جهت‌گیری این اطلاعات، تفاوت‌ها و تمایزهای خبر مربوط به بحران با دیگر گونه‌های خبر، شیوه‌های سنجش سریع بازخورد اطلاعات نزد انواع مخاطبان، سرنوشت دیگر وظایف و کارکردهای رسانه‌ها در چنین شرایطی، نوع تغییرات لازم در برنامه‌های متعارف رادیوئی و تلویزیونی، امکان بازتعریف کارکردهای ویژه برای رسانه‌ها در چنین شرایطی، شیوه مواجهه با شایعه‌ها و دهها موضوع از این دست گویای ضرورت راه‌اندازی دوره‌های آموزشی کوتاه مدت ارتباطات ویژه شرایط بحرانی ـ متناسب با شرایط ایران ـ است که بدون آن نظام ارتباطی و اطلاع‌رسانی قادر به انجام وظیفه مطلوب خود نیست. در همین چارچوب دفتر روابط عمومی ادارات و سازمانهایی که در مناطق زلزله‌زده دارای نقش هستند حتماٌ باید آموزشهای لازم را برای پاسخگویی به مراجعان به ویژه مردم عادی دیده باشند. تلفنخانه‌ها به عنوان نخستین مجرای ارتباط مردم با یک سازمان که‌ای کاش در شرایط عادی نیز از نظر ساختار تشکیلاتی زیر نظر روابط عمومی‌ها ایفای نقش می‌کردند به ویژه در شرایط بحرانی نقش مهمی در آرام کردن و تسکین دادن به دردهای مردم دارند همانگونه که ضعف آنها ـ که متأسفانه اغلب بدان متصفند ـ در عصبانی کردن مردم بسیار مؤثر خواهد بود. همچنین شیوه‌های آموزش عمومی و ویژه متناسب با این شرایط در همین چارچوب می‌تواند مورد نظر قرار گیرد.   8. وجه حقوقی ـ یکی از پیامدهای زلزله از بین رفتن اسناد و مدارک حقوقی زلزله‌زدگان و مشکلات ناشی از آن است. آموزش‌های عمومی پیش از وقوع زلزله برای شیوه نگهداری بهینه از اسناد تا حدی می‌تواند از شدت مشکلات بکاهد. همچنین شیوه کمک رسانی نهادهای حقوقی پس از وقوع زلزله و در مراحل بازسازی نیز یکی از مسائلی است که در نگرشی جامع نسبت به زلزله، نمی‌توان از آن چشم پوشید.   9. وجه اجتماعی ـ وجه اجتماعی زلزله معمولاً بیش از دیگر وجوه مورد توجه برنامه‌ریزان و دست‌اندرکان قرار گرفته است و در باره چگونگی گردآوری کمکهای مردمی و گسیل داشتن آن به مناطق زلزله‌زده و سرنوشت کودکان بی‌سرپرست و نقش و سهم نهادهای ذی‌ربط برای امدادرسانی تجربیات و مقررات تدوین شده مشخصی وجود دارد. اما در همین زمینه تجربه بم نشان دهنده نابسامانی‌هایی در این زمینه به ویژه در مقام اجرا بود و از سوی دیگر مواردی نیز در این زمینه هنوز مورد توجه جدی قرار نگرفته است و توجه به آن می‌تواند در حل پاره‌ای مشکلات مؤثر باشد. به عنوان نمونه مسأله بیمه و تبدیل به فرهنگ شدن، امکان سنجی تشکیل ستادهای اشتغال موقت در مناطق زلزله‌زده، پیش‌بینی و حتی آماده‌سازی مناطقی برای اسکان موقت آسیب‌دیدگان در همه شهرهای کشور، روش‌های ساماندهی ساکنان مناطق زلزله‌زده برای امداد و کمک‌رسانی و نمونه‌هایی از این دست می‌تواند در پرتو تقویت نگاه عالمانه به وجه اجتماعی زلزله مورد نظر قرار و پاسخ یا راه‌حل مناسب بیابد.   10. وجه اقتصادی و بازرگانی ـ آسیب دیدن بانکها، از دست رفتن موجودی نقدی افراد، بر هم خوردن تعادل یا نظم موجود در عرضه و تقاضا در سطح منطقه و گاه در سطح کشور (مثلاً در مواردی که منطقه زلزله‌زده کانون تولید یک محصول با گستره توزیع و مصرف در سطح کشور باشد)، بالارفتن مصرف محصولاتی خاص در منطقه زلزله‌زده، زمینه‌های جدید سرمایه‌گذاری پس از وقوع زلزله، خطراتی که سرمایه‌گذاری بخش خصوصی را در مناطق زلزله‌خیز تهدید می‌کند و محورهایی مانند آن نشان دهنده اهمیت وجه اقتصادی زلزله و ضرورت توجه به آن در برنامه‌ریزیهای مربوط به زلزله است.   11. وجه تاریخی ـ مراد از وجه تاریخی تلاشهایی است که فراتر از اطلاع‌رسانی برای ثبت دقیق حوادث از منظرهای مختلف صورت می‌بندد. عکس‌ها، گزارش‌ها و به ویژه خاطرات مهمترین داده‌هایی هستند که برای ثبت تاریخی حادثه زلزله به کار می‌آیند. طبیعی است حضور دانش‌پژوهان رشته‌های تاریخ که درکی عالمانه از مفهوم سند تاریخی دارند، می‌تواند به تولید داده‌ها یا اطلاعات پردازش شده‌ای بیانجامد که مهمترین دستمایه برای نگارشهای تاریخی باشد. اینگونه فرصت‌ها تکرار ناپذیرند و پندار بسنده بودن فراوردهای اصحاب رسانه‌ها برای این منظور، نشان دهنده غفلت از بایستگیهای مطالعات تاریخی است.   12. وجه مرتبط با محیط زیست ـ تأثیرات مخرب کوتاه مدت و بلند مدت زلزله بر محیط زیست و شیوه‌های کاستن از آن متناسب با مناطق مختلف یکی دیگر از وجوه زلزله است که در نگاهی جامع باید مد نظر قرار گیرد و برای چاره‌اندیشی شود.   13. وجه مرتبط با فرهنگ عمومی ـ یکی از نقاط قابل توجه در باره زلزله که به ویژه در حادثه زلزله بم به صورت چشمگیر به چشم می‌خورد، لطائف و طرائفی بود که مردم در کنار همدردیها و همدلیها و حزن و اندوهها بر زبان می‌آوردند. در حالت ویبره (Vibrate به معنای مرتعش ساختن است) قرار دادن تلفنهای همراه به عنوان همدردی با زلزله‌زدگان، ارسال یک کامیون خط‌کش برای اندازه‌گیری عمق فاجعه، از قبر بیرون آوردن مردگان به عنوان نجات زلزله‌زدگان و از اظهار شگفتی از کفن‌پوش بودن کشته‌شدگان، کشف مقادیر زیادی ساعت دیواری و تاقچه‌ای به جای انسان زنده دارای قلب تپنده از سوی زنده یابها, بمبئی نامیدن گوسفندان زنده از زیر آوار بیرون آمده و مانند آن نمونه‌هایی از این طرائف است که معمولاً پس از گذشت زمان از یادها می‌رود و ثبت دقیق آن از سوی پژوهشگران مردم‌شناسی اجتماعی و دست‌اندرکاران تدوین فرهنگ عامه برای شناخت فرهنگ و روحیه ایرانی‌ها بسیار سودمند است. در این چارچوب همچنین اعتقاد مردم به راز و رمز زنده ماندن افرادی خاص که انتظار کشته شدن آنها می‌رفت و یا سالم ماندن بناها و اشیائی که انتظار ویرانی آنها می‌رفت شایسته ثبت و تحلیل است.   14. وجه عمرانی و حمل و نقل جاده‌ای ـ خرابیهای ناشی از زلزله در ساختمانها و جاده‌ها و چگونگی بازسازی آنها نیز یکی از وجوه غیرقابل انکار زلزله است و حضور صاحب‌نظران این حوزه را در ستادهای پیشگیری و کمک‌رسانی ضروری می‌سازد. به عنوان مثال اگر بتوان در هر یک از شهرهای کشور مسیرهایی را که دسترسی به نقاط اصلی شهر را آسان می‌کند شناسائی کرد و تدابیری اندیشید که در این مسیرها تراکم بناهای شهری یا خانه‌های مسکونی به حداقل برسد, می‌توان در صورت بروز حادثه به سرعت و با کمک‌های ماشین‌های راهسازی این مسیرها را هموار کرد و امدادرسانی را تسهیل نمود.   15. وجه بهداشتی و درمانی ـ این بعد از زلزله نیز نیازمند توضیح نیست و یکی از متداولترین اقداماتی که پس از وقوع زلزله صورت می‌گیرد اقدامات بهداشتی و درمانی است, هر چند که متأسفانه در زلزله بم نارسائیهای غیرقابل انتظاری و قابل پیش بینی مردم را دل آزرده کرد.   16. وجه مدیریتی ـ وجه مدیریتی زلزله مهمترین وجه آن در میدان عمل است که اغلب وجوهی که پیش از این ذکر شد حتی اگر مورد توجه قرار گیرند مادام که در یک نظام برنامه‌ریزی و مدیریت شده کلان جایگاه بایسته و متعامل و متناسب با یکدیگر را نیابند، راه به جایی نخواهند برد. وجه مدیریتی دربردارنده وجه برنامه‌ریزی هم هست. حضور یک صاحب نظر مدیریت بحران برخوردار از تجربه اجرائی, در کنار رئیس ستاد حوادث غیرمترقبه استانها امری نه تنها سودمند, بلکه اجتناب ناپذیر است.   طبیعی است وجوه مختلفی که ذکر شد دارای وزن و اهمیت یکسان نیستند. اگر این وجوه به اضلاع یک چندضلعی تشبیه کنیم, این چندضلعی یک چندضلعی نامنتظم خواهد شد که نه فقط اندازه اضلاع بلکه ضخامت و نقش آفرینی اضلاع آن نیز یکسان نیست. به عنوان مثال شاید بتوان وجه معرفتی زلزله را که ترسیم کننده مبانی برخورد انسان با محیط پیرامونی او و نیز با خدای خالق هستی است، بنیادی‌ترین وجه و جوهره همه وجوه دانست و وجه مدیریتی را سامان‌دهنده دیگر وجوه در میدان عمل. وجه معرفتی قاعده این چندضلعی است و وجه مدیریتی فراتر از دیگر وجوه قرار می‌گیرد.   طبیعی است مباحث مطرح شده در این نوشتار, قابل تعمیم بودن بر دیگر حوادث طبیعی بحران آفرین هم هست و لذا دعوت به بازنگری شرح وظایف ستادهای حوادث غیرمترقبه و دیگر نهادهای دارای وظایف مشابه, تنها برای مواجهه با زلزله نیست و در دیگر حوادث هم می‌تواند مورد نظر قرار گیرد. به نظر می‌رسد اگر مدیریت شرایط بحرانی زلزله با مدنظر قرار دادن آموزه‌های دینی و با توجه به رویکردها و وجوهی که بدانها اشاره شد سامان یابد و در میدان عمل هم کامیابی داشته باشد, مدیریت زلزله را می‌توان تند شده یک فیلم از زندگی پر مهر و عطوفت و ایثار و نظم و نوعدوستی جامعه دینی در شرایط عادی دانست. ...   * این مقاله قبلاً با این مشخصات به چاپ رسیده است: الویری، محسن، زلزله؛ چندضلعی نامنتظم، اندیشه صادق، شماره 13 و 14، زمستان 1382 و بهار 1383، صص 2 ـ 7.     ]]> مقاله Mon, 13 Nov 2017 16:25:24 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7563/ نتایج دنیوی آموزه‌های دینی تأملاتی در نسبت‌سنجی امر سیاسی با امر دینی http://dinonline.com/doc/article/fa/7550/ با آغاز دعوت پیامبران و ابلاغ رسالت آنها و براثر ورود مفاهیم توحید و، به‌خصوص، معاد در ذهن و ضمیر مؤمنان و شکل‌گیری زیستِ مؤمنانه، سلوک این‌جهانی مؤمنان از غیرمؤمنان متفاوت و متمایز خواهد شد. اگر ایمان، فراتر از اقرار به زبان، قرار در جان بیابد، زندگی مؤمن را چنان تحت سیطره خود خواهد گرفت و آن را دارای چنان ویژگی‌هایی خواهد کرد که علاوه بر حصول سعادت اُخروی (که غایت دین‌داری است)، تأثیر خود را بر کیفیت حیات دنیوی مؤمن نیز بر جا خواهد گذاشت. در این حال، غیرمؤمنان که به وجود زندگی اُخروی باور ندارند، چه‌بسا با مشاهده نتایج این‌جهانی زیست مؤمنانه، این نحوه زیست را (فارغ از نتایج اُخروی حاصل از آن) به لحاظ روش‌شناسی به‌عنوان نحوه زیست شخصی دنیوی خود انتخاب کنند. بر این اساس، پیامبران (و متأثر از آنها، مؤمنان واقعی)، غیر از کوشش در رساندن پیام‌های ویژه دین‌داری به مؤمنان، می‌کوشند حامل پیام‌های عام دین‌داری به مؤمنان و غیرمؤمنان باشند. این پیام‌ها، بیش از آنکه مبتنی و متکی بر باورهای درون‌دینی مؤمنانه باشند، در پی آنند تا با ارائه الگوهای زیست دنیوی متأثر از رویکرد دین‌دارانه، خوانش خود از مناسبات انسانی و رابطه آدمی با خود، هم‌نوع خود، سایر مخلوقات جاندار و طبیعت را در قالب روش‌های حل مسائل عمده بشری ارائه دهند. ویژگی این پیام‌های عامِ پیامبران برای آدمیان آن است که می‌توانند متکفل تأمین سعادت و بهروزی دنیوی آنها نیز باشند؛ هرچند در اصل و اساس به‌منظور تأمین سعادت اُخروی آنها عرضه شده‌اند. ازاین‌رو ناباورمندان به گزاره‌های اختصاصی دین‌مدارانه از قبیل: «هستی، خالقِ دانای مطلق، قادرِ مطلق و مهربانِ علی‌الاطلاق دارد»، یا «زندگی پس از مرگ وجود دارد و کیفیت آن در ارتباط با زندگی این‌جهانی ما رقم خواهد خورد» و ...، به‌رغم آنکه اساساً منکر وجود خدا و حیات پس از مرگ هستند و پروای سعادت در آن را ندارند، احتمال دارد با توجه به کارآمدی زیست مؤمنانه در حل مسائل زندگی دنیوی، آن را به‌مثابه روش (و بدون التزام به ماهیت دینی آن) برگیرند؛ درست به همان نحو که مثلاً ممکن است یک فرد مسلمان یا مسیحی و یا لائیک، با بررسی روش مبارزه گاندی در جریان مبارزات استقلال هند، از روش او الگوبرداری کند و از آن در حل مسائل خود بهره گیرد، بدون آنکه با توجه به پیشینه دینی آن روش (که متخذ از ارزش‌های آیین هندوست)، خود را ملزم به رعایت تمام دستورات آن آیین بداند. اگر غیرمؤمنان به دلیل فواید دنیوی زیست مؤمنانه، عناصری از آن را در سامان دادن به امور دنیوی خود به‌کارگیرند، نحوه زیستی که از این طریق حاصل خواهد شد، متفاوت از نحوه زیست امروزین ما خواهد بود. در این حال، روابط انسانی، اجتماعی و سیاسی ما و شاید حتی ظاهر شهرها و طبیعت ما نیز متفاوت از آن چیزی شود که امروزه شاهد آن هستیم. اگر بخواهم آنچه را که در بالا به‌اجمال از نقش دین در زندگی آدمی (اعم از مؤمن یا غیرمؤمن) بیان کردم صورت‌بندی کنم، می‌توانم به دو نقش مهم دین اشاره کنم. نقش اول دین که درواقع جوهره دین‌داری و نقش بدیل‌ناپذیر آن است و در خارج از حوزه دینی، در حوزه‌های دیگر عرضه نمی‌شود، توجه به «حیات پس از مرگ و رابطه آن با اعمال ما در حیات دنیوی» ماست. این نقش دین، بیشتر در زندگی مؤمنان اثرگذار است. ازاین‌رو مهم‌ترین پیام دین برای مؤمنان و اصلی‌ترین وظیفه‌ای که بر آنها مقرر کرده آن است که زیست دنیوی خود را چنان تنظیم کنند تا افکار، گفتار و اعمالشان بیشترین تلائم را با تأمین سعادت اُخروی آنها داشته باشد. به‌عبارت‌دیگر، «کسب سعادت اُخروی»، غایت قصوای مؤمن از زیست دنیوی خود است و اگر یک فرد مؤمن نتواند زیست دنیوی خود را چنان تنظیم کند تا آن هدف را تأمین کند، از خاسران خواهد بود. بااین‌همه، نکته‌ای که در این نوشتار می‌کوشم ابعاد آن را ترسیم کنم این است که دین، در راستای ایفای نقش بدیل‌ناپذیر خود در تأمین سعادت اُخروی ما، لاجرم متکفل ایفای نقش‌های بسیار دیگری نیز خواهد شد که با نقش‌های سایر حوزه‌ها مشترک است. باآنکه نقشی که دین در سامان دادن به امور دنیوی ما ایفا می‌کند در راستا و متأثر و متلائم با نقشی است که در تأمین سعادت اُخروی ما دارد، سبب‌ساز سعادت و بهروزی دنیوی ما نیز است. درست است که دین در یک انذار و تذکار مهیب، خبر از روز واقعه می‌دهد و ما را دعوت به کوشش برای آمادگی در مواجهه با آن روز می‌کند، اما این کار را از طریق راهنمایی ما در تأمین سعادت دنیوی‌مان انجام می‌دهد. باز هم درست است که در رویکرد دین‌داری، دنیا محل قرار نیست، بلکه گذرگاهی است که تمام توجه و تلاش ما می‌بایست به گذرِ سالم از آن معطوف باشد، اما علت اهمیت اصلی توجه دین به دنیا آن است که باوجودآنکه دنیا دارِ بقا نیست، اما اعمال ما در همین دار فانی است که کیفیت حیات ما را در دار باقی تعیین خواهد کرد. به‌بیان‌دیگر، با آنکه شأن دنیا، شأن گذر و عبور است، اما ویژگی منحصر به‌فرد آن به‌عنوان دارِ اختیار و تأثیر آن در تعیین سرنوشتمان در دار باقی، آن را بسیار مهم و سرنوشت‌ساز می‌سازد. ازاین‌رو عبارت «الدنیا مزرعه الاخره»، نشان از شدت اهمیت دنیا دارد نه تخفیف آن. به همین سبب هم است که پیامبران سعی بلیغی در تبیین سلوک دنیوی ما به‌منظور فراهم آوردن سعادت اُخروی‌مان از طریق آموزش نظری و ارائه الگوهای عملی در رفتار و اعمال خود کرده‌اند. عمده سیره گفتاری و کرداری پیامبر(ص) و سنتی که از خود به جای گذاشته نیز به‌منظور تأمین هدف سعادت اُخروی مؤمنان از طریق دستگیری آنها در انجام اعمال دنیوی خاص بوده است. لذا از این منظر، دنیا مورد توجه و اهتمام پیامبر(ص) بوده است و اهتمام آن حضرت در این کار سبب شده بخشی از سیره و سنت وی، مخاطبان عام‌تری از مؤمنان بیابد و مؤمنان و غیرمؤمنان را به پیامبر(ص) حاجت افتد. اگر آنچه را که آدمیان در سامان دادن به امور دنیوی خود به آنها حاجت دارند به سه دسته عمده تقسیم کنیم (به شرحی که در ادامه، توضیح آن خواهد آمد)، تلقی ما از میزان حاجت آدمیان به پیامبران در هر یک از این امور، ما را در نسبت با دین به گروه‌های مختلف تقسیم خواهد کرد. این امور سه‌گانه دنیوی به شرح مختصر شامل: اول، دسته‌ای از امور که آدمیان به حسب انتخاب‌های مختلف خود ممکن است به آنها حاجت داشته باشند و یا بی‌نیاز از آنها باشند که در اینجا از آنها به «امور غیرهمگانی» تعبیر می‌کنیم؛ دوم، دسته‌ای از امور که آدمیان به حسب تنظیم روابط خود به‌عنوان یک موجود اجتماعی و در تنظیم نسبت خود با دیگران به آنها حاجت دارند (و از جمله امر سیاست) که در اینجا از آنها به «امور همگانی اجتماعی» تعبیر می‌کنیم؛ و بالاخره سوم، دسته‌ای از امور که آدمیان به حسب تنظیم نسبت خود با هستی به آنها حاجت دارند که در اینجا از آنها به «امور همگانی هستی‌وار» تعبیر می‌کنیم، هستند. اگر امور سه‌گانه دنیوی فوق را که هم پیامبران و هم سایر مصلحان و رهبران غیردینی متکفل انجام آن هستند، به سیر در «راه‌های زمینی» و اموری که ادیان جهت حصول سعادت اُخروی به آنها اهتمام ورزیده‌اند و انحصاراً توسط پیامبران عرضه شده‌اند را به سیر در «راه‌های آسمانی» تعبیر کنیم، پیامبران راهنمای راه‌های آسمانی و راه‌های زمینی مؤمنان هستند و «می‌توانند» در صورت مورد انتخاب قرار گرفتن از سوی غیرمؤمنان، راهنمای راه‌های زمینی آنها نیز باشند. با توجه به آنکه میزان اهتمام پیامبران به امور سه‌گانه دنیوی یکسان نبوده است، حاجت ما به آنها در هر یک از این امور سه‌گانه نیز یکسان نخواهد بود. پیامبران در بسیاری از این امور دخالت معناداری نکرده‌اند، اما در بعضی از امور دیگر تا حد ارائه طریق پیش رفته‌اند. در میزان حاجت ما در امور دنیوی به پیامبران و نقش دین در برآوردن آن حاجات، افراط و تفریط‌های بسیاری صورت گرفته است. عده‌ای از مسلمانان، از زمان بعثت پیامبر (ص) تاکنون، قائل بوده‌اند که تمامی آحاد بشر در تمامی زمان‌ها و مکان‌ها و در تمامی امور (اُخروی و دنیوی) به پیامبر (ص) و اولیای دین حاجت تام داشته‌اند و دارند و خواهند داشت. این عده که از آنها می‌توان به قائلان «دخالت تام دین در امور دنیوی» تعبیر کرد، بیشترین شأنی را که برای آدمیان قائل بوده‌اند آن است که شارح و مصرف‌کننده علوم و معارف منشعب از آن بزرگواران باشند. از نظر این گروه، یکی از دلایل ضلالت بشر، دست نیاز به سوی اغیار بردن است، لذا ما را دعوت می‌کنند تا تنها بر خوان پیامبر (ص) و ائمه دین بنشینیم و از سفره دیگران حتی ذره‌ای طعام برنگیریم. برای این کار نیز استثنایی قائل نیستند و به طور مثال، اولیای دین را قهرمانان بی‌رقیب انواع شاخه‌های علوم طبیعی از قبیل فیزیک و شیمی و نجوم و یا علوم مصرفی از قبیل طبابت می‌دانند و سینه آنها را مالامال از معارفی چنینی می‌دانند که بسی فراتر از فاهمه هم‌عصران‌شان و حتی فاهمه نسل‌های بعد تا ابد بوده و چون فاهمه بشری در هیچ عصری توان هضم آن معارف را نداشته و ندارد، لاجرم اولیای دین آن معارف را در لفافه بیان کرده‌اند تا نسل‌ها پس از نسل‌ها بیایند و به مدد رشد قوای ادراکی خود به‌تدریج از آنها پرده بردارند. از آن سو نیز گروهی هستند که هر آنچه را پیامبران آورده‌اند، مهملات محض و دلیل اصلی عقب‌ماندگی بشر در گذشته می‌دانند و خواهان حذف کامل دین از تمام عرصه‌های اجتماع هستند. اما عده‌ای که عدد آنها به‌مرور زمان در حال افزایش است (به نحوی که در عصر ما به بیشترین میزان خود تا به امروز رسیده)، طریقه میانه را برگزیده‌اند. این عده قائلند که آدمیان در حوزه‌های سه‌گانه امور دنیوی، بیش از هر چیز در حوزه تنظیم نسبت خود با هستی، به آموزه‌های پیامبران نیازمندند. از نظر این عده که از آنها می‌توان به قائلان «دخالت حداقلی دین در امور دنیوی» تعبیر کرد، پیامبران و آموزه‌های آنها، منابع خوبی برای معنا دادن به زندگی و مقوم خوبی برای اخلاق هستند، اما در زمینه شاخه‌های مختلف علوم و نیز در تمشیت امور اجتماعی، حقوقی-قضایی و سیاست، نه خود مدعی ایفای نقش دست اول بوده‌اند و نه چندان می‌توانند در این زمینه‌ها از ما دستگیری کنند و اساساً تمشیت این امور را به فاهمه بشری واگذار کرده‌اند. از نظر این گروه، شاخه‌های مختلف علوم (اعم از علوم تجربی و علوم انسانی)، رهروان خود را دارد و هر کس به نسبت علاقه خود، مشغول یکی از انواع آنها می‌شود؛ یکی فیزیکدان می‌شود و دیگری طبیب، یکی هم جامعه‌شناس می‌شود و دیگری روانشناس و از این نظر نیز فرقی بین اولیای دین و مردم عادی وجود ندارد. به همین دلیل هم ممکن است یکی از ائمه در یکی از شاخه‌های دانش خبرویت داشته باشد و دیگری در شاخه‌ای دیگر. اما ادعای خبرویت تام همه ائمه در همه شاخه‌های دانش، با واقعیت تاریخی مطابقت نداشته و خود آن بزرگواران نیز چنین ادعایی را نداشته‌اند. بنابراین، باوجودآنکه اقوال و توصیه‌هایی از جانب اولیای دین در رعایت سلامت جسمانی و یا بعضی از حقایق علم نجوم و سایر علوم دیگر آمده و نیز باوجودآنکه در زمینه وضع قوانین حقوقی در مدینه النبی مداخلاتی توسط پیامبر (ص) صورت گرفته و در موضوع نسبت بین والی و رعیت از جانب آن حضرت و سایر ائمه، اقوال و توصیه‌هایی در کتب حدیثی ثبت است، اما نه به لحاظ کمی و نه به لحاظ کیفی از چنان حجم و محتوایی برخوردار نیستند که ما را برای همیشه از تحقیق در آن امور بی‌نیاز کنند. باوجودآنکه قائلان به «دخالت حداقلی دین در امور دنیوی»، آدمیان را در دو حوزه «امور غیرهمگانی» و «امور همگانی اجتماعی» بی‌نیاز از سنت و منابع دینی می‌دانند، اما اهمیت و تأثیر ادعای قائلان به «دخالت تام دین در امور دنیوی» در این دو حوزه، تفاوت‌های بسیاری با هم دارد. به این معنا که ادعای تأثیر معارف به جا مانده از اولیای دین در شاخه‌های مختلف دانش، از نظر اهمیت و نفوذ در اذهان و افکار و نیز اثرگذاری در نحوه زیست ما، به هیچ‌وجه هم‌پایه با ادعای مدخلیت و تأثیر آموزه‌های پیامبران در زمینه‌های حقوقِ اجتماعی نیستند؛ حقوق اجتماعی از قبیل نسبت آدمیان با هم به لحاظ تفاوت‌های جنسیتی و دینی (که امروزه تساوی آحاد ابنای بشر به این لحاظ، مهم‌ترین دستاورد حقوق بشر به شمار می‌رود) و یا تلاش برای جلوگیری از چنگ‌اندازی دین در امور سیاست و حکومت (که امروزه از آن به سکولاریزم تعبیر می‌شود). این موضوع که عموم مردم قائل باشند اولیای دین بر ذروه علوم نشسته‌اند و سینه آنها مالامال از معارف علمی است و یا منکر این معنا باشند، تأثیر معناداری در عملکرد آنها نگذاشته است. ازاین‌روست که می‌بینیم نه تنها عموم دینداران، بلکه عالمان دین نیز وقتی حاجت‌شان به طب می‌افتد، از پیشرفته‌ترین سطح دانش و تجهیزات پزشکی بهره می‌گیرند. اما اینکه ملاک حقوق اجتماعی بر فقه باشد یا عرفِ حقوقِ روزِ دنیا و یا اینکه در ساختار حاکمیت فقط به دینداران اجازه ورود و دخالت داده شود یا امکان حضور در این حوزه را برای نمایندگان همه آحاد جامعه با هرگونه گرایش جنسیتی-مذهبی فراهم آوریم (مشارکت حداقلی گروه‌های سیاسی در امر زمامداری یا مشارکت حداکثری آنها) و یا اینکه اداره امور را بر منابع معرفتی مختلف بنا نهیم یا انحصاراً و الزاماً به منابع دینی محدود سازیم (تک‌منبعی یا چندمنبعی بودن)، تأثیر بسیار شگرفی در عملکرد افراد می‌گذارد به نحوی که می‌تواند منجر به تشکیل جوامع با ساختارهای حکومتی مختلف شود. ازاین‌روست که قائلان به دخالت «حداقلی دین در امور دنیوی»، خواهان محدود نگه داشتن دین در محدوده «امور همگانی هستی‌وار» و جلوگیری از ورود آن به حوزه‌های «امور غیرهمگانی» و «امور همگانی اجتماعی» هستند. این خواسته آنها نیز به دلیل تبعات منفی دخالت حداکثری دین در این دو حوزه از یک سو، و تأثیر مثبت دین به‌عنوان تنها منبع انحصاری ارائه گزاره‌های مورد استناد متفکران و رهبران غیردینی برای حل مسائل و رفع مشکلات بشر در حوزه «امور همگانی هستی‌وار» از سوی دیگر، طی قرون گذشته بوده است. اما به نظر می‌رسد کنار نگه داشتن امر سیاسی از تأثیر دین، کوشش قرین با توفیقی نبوده است. به این معنا که: «ممکن است در بعضی از کوشش‌ها به‌منظور جدایی دین از سیاست و ترویج دین‌داری غیرسیاسی، به‌رغم خواست آگاهانه و متعمدانه کوششگران آن، در نهایت زمینه شکل‌گیری یک جامعه با سیستم حکومت دینی تمامت‌خواه مهیا گردد». این گزاره جامعه‌شناسانه، مؤیدات تاریخی ضمنی‌ایی نیز دارد. نمونه متأخر آن، برآمدن نسل جدید سیاستمداران بالیده در سنت جنبش گولن است (جنبش اجتماعی مبتنی بر اسلام میانه‌رو در ترکیه نیمه دوم قرن بیستم). متعاقب حاکمیت این نسل جدید از سیاستمداران دینی، شاهد تنگ‌تر شدن روز به روز بستر نشر آموزه‌های جنبش هستیم. این نکته که در شرایط برآمده از فضای حاصل از آن آموزه‌ها، زمینه بسط آنها تنگ‌تر شده، باری دیگر این واقعیت را پیش چشم ما می‌آورد که همیشه از اعمال ما، نتایجِ خواسته‌شده حاصل نخواهد شد. لذا ممکن است تلاش برای ترویج اسلام غیرسیاسی به قصد و انگیزه بقای اسلام میانه‌رو با رویکرد اجتماعی، حتی در یک جامعه سکیولار که امر دینی از امر سیاسی جداست، منجر به مصادره دین توسط نسل جدید سیاستمدارن و شکل‌گیری دولت دینی شود. به طور کلی طرفداران «عدم مداخله امر دینی در امر سیاسی» را می‌توان به سه گروه عمده تقسیم کرد: اول، عده‌ای که این کار را به انگیزه حفظ برابری‌های جنسیتی-مذهبی آحاد یک جامعه از طریق جلوگیری از انحصارطلبی سیاستمداران دیندار و حذف سایر گروه‌های سیاسی از عرصه زمامداری انجام می‌دهند؛ دوم، عده‌ای که این کار را به انگیزه حفظ دین و بقای آن در جامعه از طریق جلوگیری از سوءاستفاده سیاستمداران از دین و تأثیر رفتار آنها در زوال دین‌داری و دین‌خواهی در جامعه انجام می‌دهند؛ و سوم، عده‌ای که اساساً امر سیاسی را خارج از حوزه رسالت پیامبران می‌دانند و یا خواهان آن هستند که خارج از آن حوزه نگه داشته شود. به طور مثال، دکتر «عبدالکریم سروش» در پایان یکی از سخنرانی‌های خود در پاسخ به سؤالی می‌فرماید: «سیاست ماهیتاً غیردینی است... اینکه بگوییم قبل از اینکه دین نیامده بود، سیاست وجود نداشت، چنین مفهومی نیست. سیاست ذاتاً، مفهومتاً و ماهیتاً جدای از دین است. ممکن است دینی و یا دیندارانی این ماشین را سوار شوند و ممکن هم هست نشوند. اگر هم سوار شوند، باید به تجربه تاریخی مراجعه کرد و دید که آیا سوارکاران خوبی بوده‌اند یا نبوده‌اند... از جایی به بعد هم ممکن است به این نتیجه برسند که لزومی ندارد دینداران سوار این ماشین شوند. می‌توان آن را به راننده‌های دیگری هم سپرد که بخوبی آن را برانند و ما را به مقصد برسانند. این راننده هزار تا کار دارد، بالاخره از این ماشین هم مستقل شود و برود ماشین‌های دیگری براند، این را هم بدهد کسان دیگری برانند... نمی‌توانیم یک راننده داشته باشیم دستش روی پنجاه تا فرمان باشد و همه اینها را با هم براند. یک وقتی این‌طوری بود، اما حالا می‌توان دانه دانه این فرمان‌ها را گرفت و گفت این فرمان را بده به فلانی، اون دیگری را بده به فلانی، تو هم خودت یک ماشینی داشته باش خیلی افیشنت (efficient) برو جلو کار اصلی خودت را بکن. اینکه می‌گویید تجربه تاریخی نشان داده، تجربه تاریخی همیشه امر بالعرض را نشان می‌دهد، نه امر بالذات را. بله در عمل اینها با هم قرین شده‌اند، اما می‌تواند در عمل از هم جدا باشند». ازاین‌رو شاید راه‌کار مناسب‌تر تأمین هدف گروه اول (مصون نگه داشتن امر سیاسی از چنگ‌اندازی امر دینی)، گرویدن به گروهی باشد که خواهان حذف دین از تمامی عرصه‌های اجتماع و جلوگیری از هرگونه ترویج و تبلیغ آن هستند. این راه‌کار با توجه به گرایش غیردینی این عده می‌تواند مطلوب باشد، اما حذف دین از تمام شئون اجتماعی زندگی آدمیان و ممنوعیت تبلیغ آن به هر شکل، مسلماً مورد خواست گروه قائلان به دخالت حداقلی دین در امور دنیوی با هدف دوم (مصون نگه داشتن امر دینی در مقابل سوءاستفاده سیاستمدارن) نخواهد بود، چرا که آنها به‌منظور حفظ دین و ایجاد بستر مناسب برای ارائه خدمت بدیل‌ناپذیرش خواهان محدود کردن دایره مداخله‌گری آن به حوزه «امور همگانی هستی‌وار» شده بودند، نه حذف کامل آن. در خصوص گروه سوم نیز به نظر می‌رسد تلاش آنها برای محدود نگه داشتن ارتباط و تأثیر دین به حوزه «امور همگانی هستی‌وار» و جلوگیری از تسری ارتباط و تأثیر آن به امر سیاسی به‌عنوان یکی از مصادیق «امور همگانی اجتماعی»، به علت ماهیتِ دین (به‌خصوص اسلام) ناممکن باشد. زیرا مهم‌ترین دغدغه یک دیندار برای حصول سعادت اُخروی‌اش، به غیر از مراقبت از نفس خود و دقت در رابطه‌اش با خالق خود که جنبه درونی و فردی دارد، معطوف به توجه و مراقبت در رابطه‌اش با هم‌نوع خود، سایر جانداران و حتی طبیعت بی‌جان بوده و جنبه اجتماعی دارد. شاید بتوان قائل شد که رسالت دین در هدایت انسان به سوی سعادت اُخروی او، ارتباط مستقیمی با تلاش‌های آدمی در کسب و توسعه شاخه‌های مختلف علوم تجربی (از قبیل فیزیک و شیمی و پزشکی) ندارد (هرچند که حتماً ارتباط غیرمستقیم و از نوع دوم دارد)، اما نمی‌توان پذیرفت که با علوم اجتماعی (از قبیل حقوق و سیاست) که تنظیم‌کننده رابطه آدمی با دیگری است، بی‌ارتباط است. البته در این بین نکات بسیاری وجود دارد. ممکن است به این رابطه در شکل مرسوم آن نقدهایی وارد باشد. به این معنا که ممکن است تلقی دینداران از نحوه تأثیر و ارتباط امر سیاسی با امر دینی را دچار بدفهمی و یا در راستای اغراض دنیوی آنها بدانیم و خواهان تدقیق و بازنگری در آن بر اساس سنت به جای مانده از اولیای دین باشیم. همچنین ممکن است خواهان جلوگیری از انحصارطلبی طبقه خاصی که خود را مفسران و متولیان امر دین می‌دانند، در امر سیاسی باشیم، اما نمی‌توانیم منکر تأثیر آموزه‌های دینی در هدایت دینداران به سمت یک نظریه سیاسی منطبق بر ارزش‌های دینی شویم. تعیین و شناسایی مختصاتِ جزئیاتِ این نظریه، در عمل بر ذمه همه طبقات دیندار (از روحانی گرفته تا محققان علوم اجتماعی و حتی آحاد دینداران) است. تنها تفاوتی که دینداران با غیردینداران در اتخاذ یک نظریه سیاسی و روش حکومتی دارند آن است که آنها این کار را بر اساس مبانی قابل استخراج از مطالعه و تحقیق در سنت گفتاری و رفتاری اولیای دین انجام می‌دهند. اما در این زمینه، نه انحصاری‌طلبی طبقه خاصی از دینداران و نه راحت‌طلبی و رفع تکلیف سایر طبقات، هیچ‌یک، پذیرفتنی نیست. به‌عبارت‌دیگر، با آنکه رئوس این نظریه توسط اولیای دین تعیین شده، اما نیازمند بسط و تکمیل آن توسط دینداران است. اما نظریه سیاسی منطبق بر مبانی و ارزش‌های دینی نیز مانند هر نظریه سیاسی دیگری، به‌عنوان یک امرِ سیالِ تکامل‌یابنده و یک موجود زنده، همواره دستخوش تغییر و تحول خواهد بود و یک امر یک بار برای همیشه نیست و قبض و بسط‌های متعدد خواهد داشت. ازاین‌رو فرمان این ماشین (به تعبیر دکتر عبدالکریم سروش) در دست ما به‌عنوان بازیگران میدان رقابت عرصه سیاسی است. اما نباید در این رقابت خود را متمایز و بهره‌مند از امتیاز نسبت به غیردینداران بدانیم. زیرا این میدان رقابت، عرفی است و نه دینی و هر کس بخواهد در آن پای نهد، می‌بایست ادب آن را رعایت کند. اولیای دین نیز، به شرحی که در ادامه خواهد آمد، ادب این رقابت عام را رعایت کرده‌اند، بنابراین چه جای آن دارد که گروهی به‌عنوان پیروان آن بزرگواران بخواهند خود را بی‌نیاز از رعایت ادب این میدان بدانند. با توجه به توضیحات فوق، شاید یک راه متصور دیگر آن باشد که به جای آنکه خواستار عدم مداخله دین در امور همگانی اجتماعی (و از جمله امر سیاسی) باشیم، دغدغه نحوه این مداخله (رفتار سیاسی مؤمنانه) را داشته باشیم. مهم‌ترین منبع کمک‌رسان به ما در انتخاب الگوی رفتار سیاسی مطابق با دین‌داری نیز، دقت در سیره اولیای دین است. سنتِ اسلامِ شیعی در گستره زمانی نزدیک به سه قرن حیات ائمه آن و گوناگونی شرایط اجتماعی-سیاسی آن، یک سنت بسیار غنی است. لذا تتبع در احوال زندگانی آن حضرات می‌تواند به ما در تشخیص مختصات این رویکرد و آگاهی از الگوی رفتار سیاسی منطبق با دین‌داری کمک شایسته‌ای کند. بر اساس فهم من، این رویکرد دو جهت مشخص دارد. یک جهت آن متوجه درون ماست (در قالب مسئولیت فردی) و جهت دیگر آن متوجه برون ماست (در قالب کنش اجتماعی ما و اثرگذاری آن بر دیگران). همان‌طور که گفته شد، مهم‌ترین وجه تمایز زیست مؤمنانه از سایر نحوه‌های زیستن، توجه به گذرا بودن حیات دنیوی و تلاش برای سلوک مناسب در آن به‌منظور کسب سعادت اُخروی است. هر فرد برای تأمین این هدف در زندگی خود مسئولیت مستقیم دارد و همزمان باید بکوشد به تأمین این هدف در زندگی دیگران نیز کمک رساند اما نباید از یاد ببرد که قدرت او در انجام این کار مطلق نیست و در این راه محدویت‌های بسیاری دارد؛ حتی اگر نبی باشد. لذا به‌منظور تأمین این هدف، هر فرد باید بکوشد رفتار سیاسی خود را در قالب یک زمامدار و نیز در قالب یک شهروند چنان تنظیم کند تا ضمن آنکه دستگاه زمامداری کارکرد ویژه خود را انجام می‌دهد، کمترین تأثیر منفی را در سعادت شهروندان خود داشته باشد. مطابق سنت به جای مانده از ائمه شیعه، مسئولیت فردی ما در قالب یک شهروند، وقتی زمامداران در انجام وظیفه خود طریق صواب را می‌پیمایند، آن است که آنها را یاری و نصرت دهیم و اگر از راه صواب منحرف شدند، مسئولیت فردی ما نصیحت و ارشاد آنهاست؛ مانند آنچه حسین بن علی (ع)، همچون پدر و برادر بزرگوار خود، در تمام دوران سلطنت معاویه و چند ماه اول سلطنت یزید انجام داد. اگر حاکم جابر به نصایح ناصح گوش نکند، در صورتی که مردم نیز از ناصح دعوت به پذیرش زمامداری خود نکنند، باید همچنان و در هر موقعیت ممکن، به وظیفه نصیحتِ حاکمِ جابر ادامه دهد. اما اگر حاکم جابر به نصیحت ناصح گوش نکند و مردم از ناصح دعوت به پذیرش زمامداری خود کنند، ناصح باید به تشکیل حکومت اقدام کند؛ مانند آنچه حسین بن علی (ع) در مکه و پس از دریافت نامه‌های متعدد از سوی مردم کوفه انجام داد و مکه را به قصد تشکیل حکومت به سمت کوفه ترک کرد. اما اگر حاکم جابر پا را فراتر بگذارد و از ناصح بخواهد که نه تنها از نصیحت او دست بردارد، بلکه مشروعیت او را تأیید کند و مردم نیز از او دعوت به پذیرش زمامداری خود نکنند، باید بکوشد از قلمرو حاکم جابر هجرت کند؛ مانند آنچه حسین بن علی (ع) ابتدا در کربلا می‌خواست انجام دهد. چنانچه مؤفق به انجام این کار نشود، باید بکوشد حساب خود را از اعمال حاکم جابر جدا سازد؛ مانند آنچه علی بن موسی الرضا (ع) در زمان ولایت‌عهدی خود در دوران مأمون انجام داد. اما اگر مؤفق به انجام هیچ‌یک از این کارها نشد، حتی به قیمت بذل جان خود می‌بایست از مشارکت در جور و تأیید حاکم جابر امتناع کند؛ مانند آنچه در نهایت حسین بن علی (ع) در کربلا انجام داد. از آن سو، مطابق سنت به جای مانده از ائمه شیعه در چارچوب مسئولیت اجتماعی ما، گاه بر ما تکلیف می‌شود داوطلب ایفای وظیفه زمامداری شهروندان دیگر شویم (آن هم به‌منظور کوشش برای ایجاد بستر مناسب کسب سعادت اُخروی آنها و نه به انگیزه کسب مطامع دنیوی). این وظیفه وقتی بر ذمه ما قرار می‌گیرد که پذیرش عام وجود داشته باشد. در این حال باید خود را در یک شرایط رقابتی مساوی با سایر متقاضیان انجام این وظیفه، بر آحاد جامعه عرضه کنیم و در صورت تصمیم آگاهانه اکثریت آنها در انتخاب آزادانه ما، جهت تصدی وظیفه زمامداری آنها اقدام کنیم؛ مانند آنچه علی بن ابیطالب (ع) پس از اصرار مردم در قبول خلافت انجام داد. هرگاه نیز این درخواستِ داوطلبانه وجود نداشت، نباید به آن اقدام کنیم، چه برسد به آنکه بخواهیم آن را با توسل به انواع حیل و به زور به دست آوریم و خود را بر مردم تحمیل کنیم؛ مانند آنچه در دوران 25 سال خلافت خلفای ثلاثه و یا دوره امامت سایر ائمه انجام گرفت. اگر هم با حفظ تمام شرایط مذکور، مردم ما را به زمامداری خود انتخاب کردند اما پس از مدتی به هر دلیلی از پذیرش ما امتناع کردند و از تصمیم خود منصرف شدند و یا زیان و هزینه ادامه زمامداری ما برای جامعه سنگین شد، باید منصب زمامداری را وانهیم؛ مانند آنچه حسن بن علی (ع) پس از 7 ماه خلافت خود انجام داد. با توجه به آنچه ذکر آن آمد، به نظر می‌رسد اولیای دین و به تبع آنها مؤمنان، مانند هر فرد دیگری در موضوع امر زمامداری، نظریه و روش مخصوص به خود را دارند که با سایر نظریات و روش‌های سیاسی، اشتراکات و افتراقات بسیاری دارد. آن‌ها نیز مانند دیگران، بر اساس این نظریه و روش خاص خود، خواهان مشارکت و مداخله در امر سیاسی هستند. اما این مداخله‌گری دین‌دارانه در سیاست سه ویژگی مهم دارد: اول، متکی بر عرف است و نه باورهای درون‌دینی؛ دوم، به روش عقلی و از طریق بیانِ استدلال عرضه می‌شود؛ و بالاخره سوم، آزادانه انتخاب می‌شود و در پی آن نیست تا خود را بر دیگران تحمیل کند. به نظر می‌رسد به‌منظور مصون نگه داشتن سیاست از مداخلات ناصواب دین، که علت اصلی تمایل قائلان به سکیولاریزم سیاسی به موضوع «جدایی امر دینی از امر سیاسی» است، پذیرش مداخله دین در امر سیاسی با رعایت سه شرط: 1) عرفی بودن، 2) عقلانی بودن و 3) انتخابی بودن، بیش از تلاش برای جلوگیری از مداخله دین در سیاست مفید فایده باشد. تلاش من در بازخوانی بسیار مجمل حیات سیاسی ائمه دین در این نوشتار نیز جستن عناصر اصلی این مداخله‌گری و تبیین دکترین «سیاستِ دینی» است. بدیهی است قلت دانش من در این باره و اینکه تفسیر و تحلیل من از دکترین سیاسی فوق در مرحله پشت سر گذاشتن گام‌های نخستین خود است (دکترینی که می‌توان آن را «دکترین سیاسی عرفی مبتنی بر استدلال عقلی و انتخاب آزادانه» نامید)، بی‌شک موجب ورود انواع ایرادات و مغالطات در آن خواهد شد که امید است با نقد آن توسط صاحب‌نظران، از آنها رهایی یابد و بر غنای آن افزوده شود. آبان ماه 96 خورشیدی   ]]> مقاله Mon, 30 Oct 2017 19:40:55 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7550/ تصادف http://dinonline.com/doc/article/fa/7515/ نقش تصادف در جهان، در هر دو حوزۀ دین و علم، بحث‌های شورانگیزی را برانگیخته است. در علم، این بحث معمولاً جستاری است میان جبرباوری (همة رویدادهایی كه به شرط‌های آغازین ِ پیشینی وابسته‌اند) و جبرناباوری مادی (حداقل برخی رخدادها هستند كه  چندان هم علت‌مند نیستند). در دین، مجادلۀ اصلی میان كسانی است كه به قضاوقدر باور كامل دارند ( دیدگاهی كه در آن خدا یك­سویه هر آنچه را اتفاق می‌افتد مقدر كرده است) و كسانی كه به­ جبرباوری کلامی (خدا برخی چیزها را به تصادف یا تعیّن از رهگذار عوامل  متناهی واگذار كرده است). اكثر بینش‌های دینی هرگونه نقش تصادف محض را رد می‌كنند؛ اما تعدادی نیز هستند كه حتی در جهانی كه تقدیر الهی بر آن حكم می‌راند، بر نقش تصادف باور دارند. در بیشتر اوقات، مباحثه میان علم‌باوران و دین‌باوران به­علت نرسیدن به تعریف مشخصی از تصادف به شكست می‌انجامد. مفاهیم  گوناگون تصادف  تصادف در ریشه‌ای‌ترین معنای خود، وقوع رخدادی است بدون هیچ علت یا دلیلی. بنابراین ممكن است گفته شود جهان بدون دلیل و بدون هیج علت پیشینی یا به دیگر بیان، به تصادف به وجود آمده است. در این معنا، هر رخدادی در هر زمانی ممكن است اتفاق بیفتد و جست­‌وجوی علت آنچه اتفاق میافتد، لزومی ندارد. اگر هر چیزی با تصادف اتفاق افتاده باشد، در این معنا، علم ناممكن خواهد بود. تصادف در مفهومی عام‌تر، با قمار یا بخت‌آزمایی سروكار دارد. زمانی‌­كه قمارباز تاسی را می‌اندازد، طرفی كه بالا قرار می‌گیرد، موضوعِ تصادف است. اما این بدان معنا نیست كه در این مورد با علیت‌ روبه‌رو نیستیم، بلكه یافتن علت‌ها بیش از اندازه دشوار، پیچیده و ملال‌آورند. غلتیدن تاس در هر جزء را می‌توان با كاربست قوانین علم مكانیك معین كرد، اما باز هم به­‌عنوان موضوعی تصادفی در نظر گرفته می‌شود، زیرا سازمانِ سیستم به­‌گونه‌ای است كه هیچ­‌كس نمی‌تواند نتیجه را پیش‌بینی كند. در این مورد خاص، تصادف در درجه‌ اول به پیش‌بینی‌ناپذیری مرتبط است؛ اینکه چیزی تصادف است یا تصادف نیست، به دانش در اختیار ناظر بستگی دارد. معنای دیگر تصادف آن است كه چیزی به تصادف اتفاق می‌افتد، زیرا برای آن هیچ عاملی در نظر گرفته نشده است. شخصی ممكن است دوستی قدیمی را به­‌گونه­‌ای تصادفی ملاقات كند، در حالی‌كه نه آن شخص، نه آن دوست و نه خدا در نظر نداشته‌اند یا سعی نكرده‌اند كه این ملاقات اتفاق بیفتد. گفته می‌شود جهش‌های ژنتیكی بر پایه بخت و اقبال  (رندوم) یا به عبارت دیگر بر اساس تصادف رخ می‌دهد. آنان دارای علت هستند، اما آن­‌گونه اتفاق می‌افتند كه قابل انتظار نیستند. این مفهوم می‌تواند به رخدادهایی گسترش یابد كه بخش‌هایی از یك فرآیند جهت‌دار یا گرایش طبیعی نیستند. برخی متخصصان ژنتیك ممكن است بگویند جهش‌های ژنتیكی به هیچ گرایش خاصی ندارند (برای مثال، جهش‌های زیاد به­‌معنای شانس بیشتر بقا برای برخی ارگانیسم‌ها نیست). این دیدگاه از نظر عده‌ای بحث­‌انگیز تلقی شده است. اینان استدلال می‌كنند كه در جهش ارگانیك، گرایش‌هایی وجود دارد و فرآیند تمایل دارد تا رخدادی آگاهانه را تحقق بخشد و این گرایش از همان آغاز به­‌صورت ذاتی در سیستم موجود است. اگر این­‌گونه می‌بود، جهش‌های خاص می‌بایست تصادفی اتفاق افتاده باشد، درحالی‌­كه فرآیند در كلیت خویش ( یعنی مجموعه­‌ای كامل از جهش‌ها در بافت محیطی خودشان) ممكن است این  گرایش طبیعی را داشته باشد كه به آگاهی ختم شود.   این امر باز هم مفهوم دیگری از تصادف را تبیین می‌كند كه بر اساس آن احتمال ویژه‌ای برای رخ­دادن رویدادهای خاص وجود دارد كه البته این رویدادها بسنده متعیَن  نیستند. یك رخداد، زمانی­ بسنده متعین است که با وجود شرط‌های اولیه و قوانین طبیعی، نتواند به شیوه دیگری اتفاق افتد. یك رخداد، زمانی­‌بسنده متعین نیست كه از همان شرط‌ها و قوانین اولیه، تعدادی برآیندِ ممكن می‌تواند نتیجه شود. به دیگر بیان، علت یكسان در موقعیت یكسان می‌تواند تأثیرات مختلف داشته باشد. برخی فیزیك‌دان‌ها این احتمال را رد كرده‌اند، اما تفسیر كپنهاگی مكانیك كوانتوم به­‌گونه‌ای دقیق ادعا می‌كند كه هرچند برخی رخدادهای خاص زیراتمی امكان ویژ‌ه بالایی دارند كه به شیوه خاصی بروز كنند، اما ممكن است این‌گونه عمل نكنند. باوجوداین، زمانی‌­كه تعداد زیادی از رخدادهای كوانتومی پدیدار می‌شوند، این امكان به­‌گونه‌ای قطعی قابل پیش‌بینی خواهند بود – بدین­‌ترتیب معادلات مكانیك كوانتومی جبری هستند، هرچند با رخدادهایی مرتبط هستند كه تا اندازۀ زیادی جبری نیستند. چنین فرآیندهایی استوكاستیك یا شایدی، شانسی، احتمالی نامیده می‌شوند؛ احتمال بالایی وجود دارد كه نمونه‌های خاصی از رخدادها اتفاق بیفتد، اما رخدادهای خاصی ممكن است غیرقابل پیش‌بینی باشند ولی بسنده متعین نباشند. الزامات اختیار بنابراین دو مؤلفة اصلی مفهوم تصادف عبارتند از: پیش‌بینی­‌ناپذیری و نابسند­گی  علیت. از دیدگاه برخی فیلسوفان، اختیار انسان مستلزم تصادف است؛ زیرا اگر معلولی بسنده‌ بود (اگر علتی- خواه الهی یا طبیعی- مقدرات وی را تعیین میكرد) نمی‌توانست مسئول اعمال خویش باشد. بر اساس این دیدگاه، تصادف شرط لازم برای اختیار انسان است. عمل آزاد از عمل اجباری محض (بی‌­علت) آنگاه متمایز می‌گردد كه عمل، ارادی و برای نیل به مقصودی آغاز شده باشد. یك خداباور ممكن است بگوید آفرینش جهان مصداق اولای عمل آزاد است. آفرینش، معلول هیچ وضعیت آغازین پیشینی یا برخی قوانین عمومی نبوده است، بلكه برای دلیلی انجام شده است. خداوند ارزش یا ارزش‌هایی در ذهن داشته و آنان را با آفرینش جهان محقق ساخته است. بنابراین عمل آزاد شكلی از علیت به­‌منظور تحقق‌بخشی به برخی ارزش‌های پیش‌بینی­‌شده (متصور) است. علیت همچون عملی كاملاً متمایز از تصادف محض شناخته می‌شود، حتی اگر پیش‌بینی­‌ناپذیر باشد و از دیدگاه قوانین فیزیك و حالت‌‌های ذهنی یا فیزیكی پیشین غیر­متعین باشد. برخی الهی‌دانان اعلام می‌كنند مكانیك كوانتوم نشان می‌دهد قوانین بنیادین جهان بیش از آنكه جبری (علیت­‌بنیاد) باشند، استوكاستیك (شایدی) یا آماری هستند. آنان ادعا می‌كنند این امر هم به اعمال انسان مجال بروز آزاد می‌دهد و هم به خداوند امكان می‌دهد كه بر اساس احتمالات آماری سیستم‌های فیزیكی، بدون­‌آنكه هیچ قانون طبیعی را "بشكند" آزادانه عمل كند. برای عده‌ای دیگر، تقلیل افعال ارادی خداوند به جست­‌وجوی كورمال كورمال در زیرزمین زیراتم‌ها بیش­‌ازاندازه محدودكننده تلقی می­‌شود. در برخی موارد، حدپذیری‌های كوانتومی باطل است زیرا تعداد بسیار زیادی از رخدادهای احتمال‌پذیر با رخدادهای ابَراتم‌ها مرتبط است و این بدان معناست كه توزیع آماری فراگیر، احتمالاً با عدم قطعیت روبه‌روست.   وجود نظام‌های پویا كه از تعادل بسیار فاصله دارند، این امكان را فراهم می‌آورد که با تشدید نوسان‌های كوانتومی، آثار مه-جهانی تولید شوند. بنابراین در حالت‌های مطلوب (برای مثال در مغز) حدناپذیری‌های كوانتومی می‌توانند حدناپذیری‌های مشاهده­‌پذیر بسیاری را در طبیعت نشان دهد. یا اینكه فارغ از ملاحظات كوانتومی می‌توان گفت قوانین طبیعی در درون خود، احتمال‌گرا هستند و بر بنیان‌های «برابری با چیزهای دیگر» عمل می‌كنند و به­ هیچ­‌عنوان مستثنا از علیت الهی عمل نمی‌كنند. نگرش‌های دینی نمی‌توانند به­‌سادگی با هرگونه فرضیۀ مبتنی بر تصادف محض، در معنای بنیادین آن،  هم­‌زیستی كنند. اكثر نگرش‌های خداباورانة سنتیِ جبرباورانه ( همه چیز را خداوند مقدر كرده است) اختیار را با جبرباوری سازگار میبینند. اما در سدة بیستم بر تعداد افرادی افزوده شد كه به دیدگاه‌های جبرناباوری اعتقاد داشتند. برای آنان تصادف (همچون  جبرباوری احتمال‌پذیر) به فعالیت آزاد و سازندة آفریدگار و آفرینندگان و نیز پاسخ‌گویی متقابل افعال الهی و مخلوق مجال بروز می‌دهد و به چشم‌انداز كتاب‌های آسمانی نزدیك است. كتابنامه: 1. بارتومولوف، دیوید جی. خدای تصادف. لندن: اس. سی. ام پرس، 1990. 2. مورفی، نانسی، « فعل الهی در نظم طبیعی» در آشوب و پیچیدگی: چشم‌اندازهای علمی در فعل الهی، ویراستاران رابرت جان راسل، نانسی مورفی و آرتور پیكاك، واتیكان: رصدخانه واتیكان، 1995. 3. پلانتینگا، آلوین، خدا، اختیار و شر، لندن: آلن، آنوین، 1974. 4. پولكینگهورن، جان، « نظریة آشوب و فعل الهی» ، در علم و دین، ویراستاران مارك ریچاردسون و وستلی وایلدمن، نیویورك: روتلج، 1996. 5. ویراستاران راسل، رابرت جی؛ مورفی، نانسی؛ و آرتور پیكاك، چشم‌اندازهایی بر فعل الهی، انتشارات دانشگاه كلیسای بانوی ما، 1997. 6. نیكولاس ت. ساندرز، آیا خداوند در بازی با تاس تقلب میكند؟ فعل الهی و احتمالات كوانتومی، زیگون : مجلة علم و دین سال 35 ام، شماره 3 (2000) : 544-517. 7. سوئینبرن، ریچارد، مسئولیت و (بادافره) كفاره، نیویورك: انتشارات دانشگاه اكسفورد، 1989. 8. وارد، كیث، خدا، تصادف و جبر: آكسفورد: انتشارات یك جهان،1996.  * مشخصات کتاب‌شناسی این دانشنامه چنین است: Encyclopedia of science and religion ; J. Wentzel Vrede van Huyssteen, editor in chief. — 2nd ed. ; by Macmillan Reference , 2003.   ]]> مقاله Tue, 19 Sep 2017 10:19:12 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7515/ الهیات سیاسی پراگماتیستی! تأملی در امکان یا امتناع http://dinonline.com/doc/article/fa/7474/ با مقدمه فوق، به‌نظر می‌رسد برای ورود صحیح به موضوع یادداشت پیش‌رو ـ یعنی بررسی اجمالی امکان یا امتناع «الهیات سیاسی با رویکرد پراگماتیستی» ـ نیز ابتدا باید تعریفی جامع و مانع (یا حداقل تعریف مختار نگارنده) از دو جزء اصلی آن یعنی «الهیات سیاسی» و «پراگماتیسم» ارائه گردد. نکته مهمی که از نگاه نگارنده برای رفع ابهام‌زدایی از مفاهیم و گزاره‌ها در علوم انسانی اهمیت دارد پرهیز از تعریف‌سازی درباره مفاهیمی است که در اندیشه یا فلسفه غرب ریشه دارند. به‌عنوان مثال مفهوم «حزب» به‌معنای مصطلح در اندیشه و فلسفه سیاسی، اشاره به نهادی دارد که برای اولین بار در غرب پدیدار شده است؛ بنابراین در پژوهش‌های پیرامون این مفهوم، باید به تعریف غربی آن وفادار بود. این البته به‌معنای ارزش‌گذاری مطلق بر فرهنگ و اندیشه غربی نیست؛ بلکه اشاره‌ای است به یک خلط روش‌شناختی رایج. در ارائه معنای اصطلاحی واژه‌ها ـ به‌ویژه در علوم انسانی ـ باید به بستر زمانی و مکانی شکل‌گیری آن‌ها توجه داشت. تعریف‌سازی‌ها بیش‌تر ناشی مهم‌بودن مباحث لغوی در ذهن پژوهشگر است؛ یعنی به‌جای مبنا قرار دادن تعریف اصطلاحی (با عنایت به نکته ذکرشده)، تعریف لغوی مبنای پژوهش قرار می‌گیرد. به همین دلیل نیز گاهی دیده شده که مثلاً از دموکراسی تعریفی ارائه گردیده که هیچ سنخیتی با بروز عینی دموکراسی در جوامعی که مسقط‌الرأس دموکراسی است ندارد. در موضوع نوشتار پیش‌رو نیز وضع به همین منوال است؛ ابتدا باید دو مفهوم «الهیات سیاسی» و «پراگماتیسم» را با عنایت به بستر زمانی و مکانی شکل‌گیری آن‌ها تعریف کنیم و سپس ببینیم آیا «الهیات سیاسی پراگماتیستی» امکان دارد یا خیر. رهزنی توقف در تعریف لغوی در موضوع مورد نظر به راحتی قابل اثبات است؛ می‌توانیم بگوییم الهیات سیاسی به‌معنای آن دسته از گزاره‌های دینی است که به خدمت سیاست درآمده‌اند؛ عکس این گزاره نیز می‌تواند معنا داشته باشد؛ سیاست الهیاتی عبارت است از آن دسته از گزاره‌های سیاسی که به خدمت نهاد دین درآمده‌اند! این‌گونه ورود به بحث درباره مفاهیمی که وجهه تاریخی مشخصی دارند ـ همان‌طور که ذکر شد ـ یک خلط روش‌شناختی و مانع شکل‌گیری مفاهمه بین‌الاذهانی است؛ زیرا بدین منهج هرکس می‌تواند در ابتدای پژوهش و نظریه‌پردازی خود، درباره مفاهیم مشخص و شناسنامه‌دار (مثل حزب، دموکراسی و...) تعریفی خودساخته براساس تأملات لغت‌شناسانه ارائه دهد و در نهایت به نتیجه یا فرضیه‌ای شاذ برسد که هیچ هماهنگی و سنخیتی به‌لحاظ روش‌شناختی با دیگر نظریات ندارد. البته این به‌معنای نفی اجتهاد و نظریه‌پردازی‌های نوآورانه نیست؛ بلکه منظور، ساختن مضامین جدید برای مفاهیم شناسنامه‌دار است. قبل از تعریف دو مفهوم مورد نظر، تأکید می‌شود که آن‌چه می‌آید صرفاً اشاره مختصری به برخی مبانی اصلی برای آشنایی اجمالی در جهت روشن‌شدن محدوده بحث است؛ علاقه‌مندان برای آشنایی تفصیلی با هرکدام از این مفاهیم باید به مقالات و کتاب‌های منتشرشده درباره آن‌ها (که تعداد مطالب فارسی تألیفی و ترجمه‌شده در این زمینه نیز کم نیست) مراجعه نمایند. الهیات سیاسی هر چند روایت کارل اشمیت (حقوقدان آلمانی؛ ۱۹۸۵ – ۱۸۸۸ م) از الهیات سیاسی مهم‌ترین و پرنفوذترین روایت است، اما تنها روایت نیست. درمجموع می‌توان سه روایت از الهیات سیاسی را از یکدیگر تفکیک کرد: ۱. الهیات سیاسی حقوقی؛ به معنای انتقال مفاهیم الهیاتی به حوزه دولت؛ ۲. الهیات سیاسی نهادی؛ که بر اساس رابطه میان اجتماع عقیدتی و اجتماع سیاسـی ترسیم می‌شود (و ریشـه در نظریاتی همچون «دو شـهر» آگوسـتین دارد)؛ ۳. الهیات سیاسی دعوت که بر اساس تفسیر واژگان وحی صورت می‌گیرد و بر پایه آن، مشارکت سیاسی اجتماعی مسیحیان و کلیسا به‌عنوان قاطعیت تحقق‌بخشیدن به هستی مسیحی مطرح می‌شود.[1] روایت کارل اشمیت در عداد اولین دسته‌بندی قرار می‌گیرد که در این‌جا به دلیل اهمیت روایت وی و این‌که به‌نوعی الهیات سیاسی با نام کارل اشمیت شناخته می‌شود، به‌طور مختصر به برخی از تأملات مهم نظری وی اشاره می‌کنیم. از نظر اشمیت، مفاهیم سیاسی مدرن، همان مفاهیم «دنیوی شده» یا «از روحانیت تهی شده» الهیاتی هستند؛ مثلاً، مفهوم مذهبی و الهیاتی «خدا» به شکل قدرت فائقه و حاکمیت سیاسی ـ که دارای قدرت تصمیم‌گیری در شرایط «استثنا» و اضطراری است ـ درآمده است.[2] بر همین مبنا او درباره حاکمیت هم معتقد است که مهم‌ترین مؤلفه حاکمیت شخصی‌بودن آن است؛ حاکمیت صرفاً مفهومی فنی در نظریه دولت نیست؛ بلکه حق ویژه یا امتیاز شخص حاکم است. بنابراین، هر انسانی با توانمندی‌های ویژه می‌تواند حاکمِ مد نظر اشمیت باشد. به همین دلیل نیز از نظر وی که تصمیم حاکمی با این توانمندی‌های ویژه و شخصی، جایگاهی برتر از قانون دارد.[3] هاینریش مایر پژوهش‌گر برجسته آلمانی در مقاله‌ای با عنوان «الهیات سیاسی چیست؟» که در ضمیمه کتاب «الهیات سیاسی» (اثر کارل اشمیت) منتشر شده،‌ با تأکید بر این نکته که مفهوم الهیات سیاسی پیوندی ناگسستنی با نام کارل اشمیت دارد، در تبیین منطق درونی الهیات سیاسی چنین می‌گوید: «اطاعت از ایمان در دقیق‌ترین معنای کلمه، منطق درونی الهیات سیاسی است. این واقعیت که آموزه‌ها و خواسته‌هایی که اعتقاد به اطاعت را قابل استنتاج از وحی می‌دانند، می‌توانند از یکدیگر ناشی شوند یا حتی وسیعاً با هم متناقض باشند».[4] مسأله مهم دیگری که کارل اشمیت بدان می‌پردازد و در فهم نظام فکری وی مهم و کارآمد است، بحث درباره «امر سیاسی» است. در این زمینه، اشمیت تعریفی از مفهوم دشمن و دوست در عرصه سیاسی به‌دست می‌دهد و بر آن مبنا سیاست را تعریف می‌کند. ذات بنیادین امر سیاسی ـ چه سیاست داخلی و چه سیاست خارجی ـ تخاصم و مرزبندی میان دوست و دشمن است و به همین دلیل ایده‌هایی مانند یوتوپیا یا لیبرالیسم بی‌طرفانه نزد اشمیت جایگاهی ندارند؛ هر چیز دیگری خارج از این چارچوب، غیرسیاسی است. درباره از میان بردن دشمن نیز اشمیت حتی از ایده «تخریب کامل» استفاده و می‌گوید که دشمن عرصه داخلی یا خارجی را باید به این صورت از میان برداشت. راه حل نازی‌ها برای امحای غیرآلمانی‌ها و استفاده از بمب شیمیایی علیه ژاپنی‌ها توسط آمریکا، یادآور ایده تخریب کامل و مطلق اشمیت است..[5] اشمیت در مفهوم امر سیاسی، این نکته را تبیین می‌کند که چگونه وجود سیاسی مردم، پیش از هر چارچوب حقوق اساسی ایجابی، زمینه دیکتاتوری فرمان‌فرما را فراهم می‌آورد. طبق ادعای وی، دفاع از امر سیاسی، تنها هدفی است که احتمال کشتن دیگران و ایثار را در زندگی ممکن و توجیه می‌کند.[6] تصمیم‌گیری حاکم در وضعیت استثنایی نیز از مسائل مهم در فهم نظریه اشمیت است. اشمیت ابتدا به این نکته اشاره می‌کند که ژان بدن در فصل دهم کتاب اول جمهوری ارتباط میان مفهوم حاکمیت و استثناء را مورد شناسایی قرار داده و این پرسش را مطرح کرده است که «یک حاکم تا چه میزان مقید به قوانین است و تا چه میزان در مقابل املاک و دارایی‌ها مسئول است؟». بدن بر پایة حقوق طبیعی، مسؤلیت شهریار در مقابل املاک و دارایی‌ها را تا جایی می‌داند که بتواند به عهد خود در جهت رعایت نفع عموم وفا کند. اما در وضعیت اضطراری، شرایط به‌گونه‌ای دیگر تعریف می‌شود و پیوند تعهدات از قوانین طبیعی قطع می‌شود و در نهایت این حاکم است که تصمیم می‌گیرد. [7] همین اشاره‌های مختصر به نظریه اشمیت می‌تواند تا حدی معلوم نماید که چرا وی به بزرگ‌ترین منتقد لیبرالیسم معروف است و لقبی همچون «پدرخوانده نازیسم» دارد. مفاهیم و پدیده‌های سیاسی در دستگاه فکری اشمیت پتانسیل شکل‌دهی به یک نظام سیاسی تمامیت‌خواه و توتالیتر را با منطق «اطاعت از ایمان» دارند. درمجموع اگر از دریچه نظریه   پراگماتیسم پراگماتیسم یا عمل‌گرایی (برگرفته از واژه یونانی پراگما به‌معنای عمل) را فلسفه آمریکایی هم می‌گویند؛ زیرا از یک‌سو چهره‌های برجسته آن آمریکایی بوده‌اند؛ فیلسوفانی چون ویلیام جیمز، چارلز سندرز پیرز، جان دیویی و ریچارد رورتی؛ و از سوی دیگر به‌نظر می‌رسد اصولاً پراگماتیسم به‌نوعی توجیه فلسفی زیست آمریکایی است. پراگماتیسم بیشتر برای مقابله با فلسفه‌های صرفاً ذهنی شکل گرفت. تفکر سنتی، از نیروی خرد برای اثبات حقایق از پیش‌مفروض و مشخص استفاده می‌کند؛ در تفکر مدرن فلسفه ابزاری برای کشف حقیقت و نیل به ماهیت امور محسوب می‌شود؛ یعنی هر دو ذات‌گرا هستند و معتقد به وجود حقیقت مرکزی و درصدد نیل به آن حقیقت. پراگماتیسم برای برون‌رفت از ذهن‌گرایی، به‌عنوان فلسفه‌ای ظهور کرد که نه درصدد نیل به حقیقت و کشف ذات و ماهیت امور، بلکه در تلاش برای فائق آمدن بر واقعیت‌هایی است که بر انسان‌ها تحمیل می‌شود.[8] هرچند به‌لحاظ تاریخی می‌توانیم دونوع پراگماتیسم کلاسیک و جدید (نئوپراگماتیسم) را از یکدیگر تفکیک کنیم، اما در هر دو جریان مؤلفه‌های مشترکی را می‌توان شناسایی کرد؛ برخی از مهم‌ترین این مؤلفه‌ها ـ که ذکر آن‌ها برای پاسخ به پرسش یادداشت حاضر ضروری به‌نظر می‌رسند ـ عبارتند از: ۱. ارزش‌گذاری نظریات براساس سودمندی عملی: هسته اصلی پراگماتیسم التفات به این نکته است که ارزش نظریات مختلف به‌ویژه در حوزه علوم انسانی، از نتایج و سودمندی‌های عملی آن‌ها مشخص می‌شود. پیرس در مقاله‌ای به‌نام «چگونه تصوراتمان را واضح سازیم» پس از ذکر این نکته که عقاید ما واقعاً ً قواعدی برای نحوه عمل ما هستند، بیان می‌کند که برای بسط یک مفهوم ذهنی، صرفاً ً تعیین این نکته لازم است که مفهوم مورد نظر، برای ایجاد چه نوع رفتاری به‌کار می‌آید و آن رفتار برای ما یگانه معنای آن مفهوم محسوب می‌شود. پس برای وضوح بخشیدن کامل به اندیشه‌ها و افکارمان درباره یک موضوع، فقط باید بررسی کرد که آن موضوع حاوی چه نتایج عملی احتمالی خواهد بود، چه تأثیراتی را می‌توان از آن انتظار داشت و کدام واکنش‌ها را باید برای پاسخ به آن تدارک دید.[9] ۲. اصالت طبیعت: یک نوع جهان‌بینی فلسفی است که در آن، واقعیت و جایگاه انسان درواقعیت از یکدیگر جدا نیستند. منظور از واقعیت همان طبیعت است؛  نه چیزی غیرطبیعی یا ماورای طبیعی. اصالت طبیعت بر شناخت رو به رشد حاصل از مشاهده علمی تأکید می‌کند؛ از این‌رو، گاهی با علم یکی گرفته می‌شود. بر این اساس، اصالت طبیعت به وحدت تجربه، عقل و علم اشاره می‌کند. به‌طور کلّی، فلسفه با اصالت طبیعت مخالف است؛ امّا پراگماتیسم از آن دفاع می‌کند. در میان پراگماتیست‌ها، جان دیویی از همه بیشتر مدافع اصالت طبیعت است. بر همین اساس، وی هیچ‌گونه الوهیت و غایتی در طبیعت نمی‌بیند؛ این مسئله ناشی از روح طبیعت‌گرا و داروینیستی اندیشه اوست.[10] ۳. انکار حقیقت: پراگماتیست‌ها با انکار حقیقت (به‌معنای مصطلح در دوران مدرن) معتقدند سؤالاتی نظیر «آیا حقیقت وجود دارد؟» یا «آیا شما به حقیقت باور دارید؟» عاقلانه به نظر نمی‌رسند. در فلسفه مدرن، مدرنیست‌ها یقین داشتند که حقیقت با عقل قابل کشف است و به همین دلیل به عینیت حقیقت اعتقاد و ایمان راسخ داشتند و وظیفه فلسفه را کشف حقیقت می‌دانستند. رورتی به‌جای حقیقت و عینیت ـ که محور فلسفه و معرفت‌شناسی مدرن بود ـ «توافق بین‌الاذهانی» را مطرح می‌کند؛ براین اساس اگر گروه کثیری از افراد بر سر برخی از قضایا اتفاق‌نظر داشته باشند و این قضایا در جامعه آنان سودمند واقع شوند، توافق یادشده جایگزین عینیت غیربشری می‌شود که قبلاً به عنوان حقیقت مورد پذیرش بود..[11] ۳. امید اجتماعی: در این‌باره نیز رورتی بیش از دیگر پراگماتیست‌ها سخن گفته. پرسش اساسی دراین‌زمینه ناظر به انتقاد پراگماتیست‌ها به اپیستمولوژی دوران‌های سنتی و مدرن است؛ امید معطوف به آینده است؛ در حالی که معرفت معطوف به گذشته و حال است؛ آیا فلسفه سنتی که داعیه معرفت حقیقی دارد، می‌تواند پیشرفت را که معطوف به آینده است به بار آورد؟ حقیقتی را که فیلسوفان تا به حال در آن سوی تاریخ می‌جستند، باید اکنون در داخل امید اجتماعی بجویند؛ لذا حقیقت در امید به بهبود جامعه اخلاقی و تساهل محور انسانی قرار دارد که در آن ظلم و ستم به حداقل برسد و به همین دلیل فلسفه باید از حالت عمودی به حالت افقی تغییر موقعیت دهد و این چیزی نیست جز تاریخی‌کردن فلسفه و در نتیجه تاریخی‌شدن امید به جای امیدهای فراتاریخی شبه افلاطونی فیلسوفان سنتی.[12] جمع‌بندی؛ امکان یا امتناع؟ با عنایت به اشارات مختصری که در توضیح دو مفهوم «الهیات سیاسی» و «پراگماتیسم» ارائه شد، از نگاه نگارنده، به‌دلایل ذیل امکان شکل‌گیری «الهیات سیاسی با رویکرد پراگماتیستی» وجود ندارد: * اگر در بررسی تاریخ علم، سطوح تحلیل را به سه سطح «پارادایم»، «رهیافت» و «نظریه» تقسیم‌بندی کنیم ـ به‌نحوی که نظریات در دل رهیافت‌ها و رهیافت‌ها در دل پارادایم‌ها نهفته‌اند ـ آن‌گاه به‌نظر می‌رسد الهیات سیاسی، نظریه‌ای است در پارادایم مدرن؛ در حالی‌که پراگماتیسم، رهیافتی است در پارادایم پست‌مدرن. بنابراین به‌لحاظ متصف‌کردن الهیات سیاسی به پراگماتیسم، یک اشتباه روش‌شناختی است؛ چون هرکدام از این دو دوره از تاریخ علم (مدرن و پست‌مدرن) به‌لحاظ مبانی معرفتی تفاوت‌های فاحشی با یکدیگر دارند که پرداختن به آن‌ها مجال دیگری می‌طلبد و صد البته که بسیاری از خوانندگان اهل فضل بدان آگاهند. * طبق نظریه الهیات سیاسی، یک تصمیم سیاسی وقتی تصمیم درستی است که توسط اشخاصی گرفته شده باشد که دارای قدرت‌های ویژه ذاتی هستند؛ در حالی‌که در رهیافت پراگماتیستی تصمیم درست تصمیمی است که ثمرات مفید و جلوبرنده در عرصه عمل اجتماعی داشته باشند. * مشروعیت نظام حاکم در رویکرد پراگماتیستی وقتی است که یک نظام بتواند بیشترین رضایتمندی را در میان مردم داشته باشد و دقیقاً به همین دلیل است که بهترین مدل حکومت از نظر آنان، دموکراسی است. این در حالیست که در نظریه الهیات سیاسی، حاکم مشروعیتی متافیزیکی دارد که ریشه‌اش در ویژگی‌های ممتاز و فوق‌العاده‌ای است که شخص او دارد؛ به تعبیر دیگر رضایت مردم در مشروعیت حاکم، اهمیتی ندارد. * در الهیات سیاسی ـ به‌ویژه با روایت اشمیتی‌اش ـ نوعی اصالت حاکم بر محکوم به‌چشم می‌خورد؛ یعنی در رابطه میان حاکمیت و مردم، به‌نوعی اولویت با حاکمیت و به‌ویژه شخص حاکم است؛ در حالی‌که در رویکرد پراگماتیستی چنین اصالتی بی‌معناست. در پراگماتیسم به‌جای بحث بر سر درستی یا ندرستی ابزارها و شیوه‌های حکومت از سوی سیاستمداران، نتایج عملی تصمیمات آن‌هاست که اهمیت دارد. سیاستمدار پراگماتیست کسی است که امکانات عملی و مصلحت روز را بر معتقدات خود مقدم می‌شمارد.[13] * از نقطه‌نگاه بروز و ظهور تاریخی نیز الهیات سیاسی، توجیه‌کننده حکومت‌های تمامیت‌خواه و حاکمان دیکتاتور بوده است. نمونه بارز آن کارل اشمیت و حکومت آلمان نازی است (هرچند به زعم عده‌ای، اشمیت به دیکتاتوری موقت معتقد بود)؛ اما پراگماتیست‌ها با توجه به مبانی فلسفی‌شان، حکومت‌های دموکراتیک را توصیه می‌کنند. * مفاهیم سیاسی و اجتماعی در الهیات سیاسی، ریشه الهیاتی و متافیزیکی دارند؛ در حالی‌که نزد پراگماتیست‌ها هیچ حقیقتی ورای این مفاهیم وجود ندارد و ـ همان‌طور که اشاره شد ـ حقیقت آن‌چیزی است که در ذهنیت اجتماعی (در هر زمان و هر مکانی) بر سر آن توافق شده باشد. کلام آخر با توجه تفاوت اساسی دو مفهوم «الهیات سیاسی» و «پراگماتیسم» در مبانی معرفت‌شناسی، روش‌شناسی و هستی‌شناسی، باز هم می‌توان مواردی را ـ علاوه بر موارد ذکرشده ـ به دلایل عدم امکان شکل‌گیری «الهیات سیاسی پراگماتیستی» افزود. ضمن این‌که مجدداً تأکید می‌شود مبنای یادداشت حاضر برای پاسخ به سؤال اصلی، تعاریف مألوف و شناخته‌شده از دو مفهوم «الهیات سیاسی» و «پراگماتیسم» بوده است؛ و الا همان‌طور که در ابتدای یادداشت هم اشاره گردید می‌توان با مباحث صرفاً لغوی، امکان «الهیات سیاسی عمل‌گرا» را نیز اثبات کرد.   (منتشر شده در خردنامه همشهری شهریور 96) ارجاعات:   [1]. حمیدی، سمیه، «روایت تئولوژیکال از امر سیاسی در اندیشه کارل اشمیت»، پژوهش سیاست نظری، شماره هجدهم، پاییز و زمستان ۹۴. [2]. طباطبایی، ایرج، «بررسی خانش کارل اشمیت از الهیات سیاسی»، خردنامه همشهری، شماره ۱۱۸، آذر و دی ۹۲ ش. [3]. چمن‌خواه، لیلا، گفت‌وگو دربارهٔ کتاب الهیات سیاسی کارل اشمیت، اطلاعات حکمت و معرفت، منتشرشده در سایت مجله به تاریخ چهارم آذر ۱۳۹۲ ش. [4]. اشمیت، کارل، الهیات سیاسی، ترجمه لیلا چمن‌خواه، تهران، نگاه معاصر، ۱۳۹۲ ش، ص ۱۹۳. [5]. چمن‌خواه، لیلا، همان‌جا. [6]. حسینی، سید مرتضی، «الهیات سیاسی چه می‌گوید؟»، خردنامه همشهری، منتشرشده در سایت فرهنگ امروز. [7] نظری، علی‌اشرف، «اشمیت و امر سیاسی؛ بازسازی یک پرتره بحث برانگیز»، پژوهشنامة انتقادی متون و برنامه‌های علوم انسانی، سال شانزدهم، شمارة چهارم، مهر و آبان 1395 ش. [8]. رهبری، مهدی، «پراگماتیسم و سیاست»، فصلنامه سیاست، دانشگاه تهران، دوره ۴۱، شماره ۲، تابستان ۱۳۹۰ ش. [9]. حسین‌خانی، علی، «عمل‌گرایی»، منتشرشده در سایت پژوهشکده باقرالعلوم (pajoohe.net). [10]. اصغری، محمد، «تلاقی پراگماتیسم و پست‌مدرنیسم در فلسفه ریچارد رورتی»، معرفت فلسفی، سال ششم، شماره دوم، زمستان ۱۳۸۷ ش. [11]. همان. [12] اصغری، محمد، «امید تاریخی، جایگزین امیدهای فراتاریخی»، سوره اندیشه، شماره‌های ۸۴ و ۸۵. [13]. سبزیان موسی آبادی، علیرضا و شعیب بهمن، «پراگماتیسم و سیاست؛ بررسی و نقد پراگماتیسم در قلمرو سیاست و حکومت»، فصلنامه تحقیقات سیاسی و بین‌المللی دانشگاه آزاد اسلامی واحد شهرضا، شماره پنجم، زمستان 1389 ش. ]]> مقاله Sun, 27 Aug 2017 07:23:58 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7474/ نخستين تلاش‌هاي شيعي در تفسير كتاب مقدس: مصباح الظلمات فی تفسیر التورات http://dinonline.com/doc/article/fa/7292/ کتابی که مسلمانان به عنوان تورات می‌شناسند، نزد یهودیان «تَنَخ/תנך» نام دارد. واژه تَنخ برگرفته از سه حرف نخستین تورا /תורה ، نویِّیم/ נביאים و کتوبیم/ כתובים است(حرف כ در ابتدا و وسط كلمه ك و در انتها خ/ ך تلفظ مي‌شود)، هر یک متضمن شماری کتاب‌اند که در مجموع 39 عدد مي‌باشند: الف) توراه مشتمل بر پنج سِفر حضرت موسی. ب) نویِّیم همان کتاب‌های انبیا. ج) کتوبیم یا نوشته‌ها، مجموعه‌ای متنوع با موضوعاتی مانند نیایش‌های شاعرانه، داستان‌ها، عبارات حکیمانه و سروده‌ها که بیانگر فرهنگ، تاریخ و ادبیات یهودیت باستان هستند. گاهي تورا/ تورات گفته مي‌شود و مقصود كلّ تنخ است و گاهي تنها به اسفار خمسه اشاره دارد. در سراسر مقاله حاضر به تبعيت از رساله مصباح الظلمات في تفسير التورات، منظور از تورات همان توراه، يعني اسفار خمسة موسي است. مؤلف رساله زين‌العابدين بن محمد عتباتي عالم شيعي زنده در نيمه اول قرن 13 هجري قمري در عراق، مؤلف رسالة مصباح الظلمات في تفسير التورات مي‌باشد. «عتباتي» لقبي است كه ما بر اساس مقدمه رساله (برگ 4) به او داده‌ايم: «چنين گويد بنده حقير فقير و كمترين مسكين مستكين ابن ملّا ميرزا محمد، زين‌العابدين عتباتي المسكن و المدفن انشاء الله تع. بنوك خامة شبرنگ بلبل فصاحت ... .» كلمه عتبات جمع عَتَبَه در لغت بمعني آستانه[1]، به مزار امامان شيعه در عراق گفته مي‌شود كه شامل شهرهاي نجف، كربلا، سامرا و كاظمين مي‌باشد؛ روشن نيست كه وي در كداميك از اين شهر‌ها مي‌زيسته. دانشنامه‌هاي بزرگ در شرح حال عالمان شيعه مانند اعيان الشيعه، طبقات اعلام الشيعه و ... نامي از ايشان نبرده‌اند، حتي در الذريعه نيز اشاره‌اي به اين رساله نشده است. بر اساس ياداشت تملك در برگ نخست، احتمال مي‌رود كه كتابت آن در كاظمين بوده، چه اينكه تاريخ تملّك و كتابت يكي است يعني سال 1263ق.؛ و اين البته حدود 40 سال پس از تاريخ تأليف يعني 1226ق. مي‌باشد. تنها منبع فعلي ما از حيات مادي و معنوي مؤلف همين رساله است كه در كتابخانه گلپايگاني قم نگهداري مي‌شود. نويسنده با شعر و ادبيات نيز مأنوس بوده و خود نيز دستي در سرودن شعر داشته است. جایگاه علمی نویسنده و رساله طبق مقدمة رساله مؤلف ما از عنفوان جواني علاوه بر اكتساب علوم ديني، در شناخت اديان و مذاهب ديگر، علوم غريبه و نيز زبان عبري مجدّ بوده است. هر چند رساله حاضر نسخه به خط مؤلف نيست، چه اينكه برخي حذفيات و ثبت مغلوط واژگان عبري در آن رخ داده (نك. ادامه)، با اين وجود متن رساله نشان از دانش گسترده نويسندة آن در تورات عبري، تفسير راشي، كتاب عين يعقوب (خلاصه تلمود به عبري) دارد. عتباتي ارادت خاصي نسبت به اهل بيت داشته و از اينرو در مطلب يازدهم رساله كه به پيشگويي‌هاي تورات راجع به نبوت پيامبر اسلام است، تلاش كرده مؤيداتي از تورات بر ولايت امامان شيعه بيابد. استادان و شاگردان تا كنون هيچ اطلاعي از استادان و شاگردان مؤلف در دست نداريم و در خود رساله نيز توضيحي در اين باب نيامده است. از آنجايي كه ايشان به علوم ديني اشتغال داشته (در صفحه نخست برگ 11)، مي‌توان احتمال داد كه محضر عالمان بزرگ عراق آن عصر همچون شيخ جعفر كاشف الغطاء (1228ق.) را درك كرده باشد. اما به هر حال اين موضوع براي ما مبهم است. آثار نویسنده رساله مصباح الظلمات في تفسير التورات تنها اثر شناخته شده اين نويسنده مي‌باشد. البته رساله حاضر تنها مقدمه‌اي بر تفسير تورات بوده و طبق توضيحات پاياني رساله، نويسنده در اينجا قصد داشته تنها 12 مطلب در باب آشنايي با تورات را بگويد، و اين در واقع درآمدي بر تأليف تفسير تورات وي بوده است. مؤلف در موارد متعددي در نسخه موجود نيز وعده تشريح برخي از موضوعات را در آينده داده است. در انتهاي رساله، برگ 59 آمده: «تمام شد دوازده مطلب با پنج سفر و پنجاه و چهار پاراشات[2] كتاب تورات و اكنون وقت آن شد كه كميت خوش خرام قلم بر صفحه ميادين اوراق جولان داده بذكر نگارش آن پردازد، مأمول اين مذنب شرمسار از عنايت حضرت آفريدگار آنكه بدرقه توفيق را هم عنان اين مسافر زنگبار روم گرداند، تا آنكه شروع كنم در مقصود، متوكلاً علي الله المعبود، فإنّه خير شاهد و مشهود، سنه 1226.» اگر عتباتي موفق به نگارش تفسير شده، و نيز اگر آن نسخه از بين نرفته باشد، نگارنده به رغم تلاش‌هاي بسيار هنوز به آن دست نيافتم. مصباح الظلمات فی تفسیر التورات مشخصات ظاهري نسخه عنوان: مصباح الظلمات في تفسير التوارت مؤلف: زين العابدين بن ميرزا محمد عتباتي (ق. 13) زبان: فارسي/ محل تأليف: عراق نسخه‌هاي موجود: دو نسخه، يكي كامل و ديگري ناقص هر دو در كتابخانه آيت الله گلپايگاني قم[3] تاريخ تأليف: 1226ق./ تاريخ كتابت: 1263ق./ موضوع: مقدمه‌اي بر تفسير تورات به درخواست: ميرزا عيسي قائم مقام* * ميرزا عيسي ملقب به سيد الوزاء[4]، پدر قائم مقام فراهاني مشهور از مردان نيك و دورانديش عصر خود بوده است، همو در اثبات نبوت خاصه و جوابيّه بر مبلغان مسيحي رساله دارد كه در انتهاي مقاله خواهد آمد. مهديّ اليه: فتحعلي شاه قاجار و فرزندش عباس ميرزا كاتب:‌ حسین بن محمدمحسن الإصفهانی تملك: در برگ اول ياداشت تملك محمد بن حاج عبدالرحيم قزويني به تاريخ 1263ق. در كاظمين و مهر مربع «يا محمد» و مهر بيضوي «علي نقي بن محمد» ديده مي‌شود. 58 برگ، 14 سطر،  15× 20س.[5] شماره نسخه در فهرست: 137020 ؛ شماره نسخه در قفسه: 4026ـ 146 / 20 آغاز: الحمدلله الذي يدرك الأبصار ولا تدركه و كان منها خفيا ... اما بعد چنين گويد حقير فقير و كمترين مسكين ... انجام: مأمول این مذنب شرمسار از عنایت حضرت آفریدگار ... تا آنکه شروع کنم در مقصود، متوکلاً علی الله المعبود، فإنه خیر شاهد و مشهود، سنه 1226، کاتب الحروف حسین بن محمدمحسن الإصفهانی سنه 1263، التماس دعا دارم.» فهرست مطالب: مقدمه: تمجيد حاكمان قاجار، انگيزه از تأليف رساله و فهرست مطالب مطلب اول: در اشتقاق لفظ جلاله در تورات./ مطلب دوم: در وجه تسميه بعضي از اسامي انبيا در تورات./ مطلب سوم: در بعضي عقايد فاسده يهود./ مطلب چهارم: در عدد آيات و كلمات و حروف تورات./ مطلب پنجم: در عدد اوامر و نواهي و مسائل تورات./ مطلب ششم: در فِرَق طايفه يهود./ مطلب هفتم: در صحف سماويه./ مطلب هشتم: در اصطلاحات و نسبت‌ها./ مطلب نهم: در قربانها و  عدد اوصياء./ مطلب دهم: در كيفيت وضع تورات./ مطلب يازدهم: در اثبات پيامبر اسلام و اصياي آن حضرت./ مطلب دوازدهم: در فهرست‌ سِفرهاي تورات. رساله به درخواست مجدَّد میرزا عیسی قائم مقام (فوت 1237ق./ 1822م.) نگارش یافته است. دفعه نخست مؤلف به علت ضعف جسمی و دشواری کار خود را معذور داشته، اما پس از اصرار میرزا عیسی قائم مقام ضرورت کار را احساس کرده و به قصد دانش افزایی اهل اسلام در مواجهه با یهود به نگارش آن دست يازيد(برگ 11). اسلوب رساله الف) اسلوب در لغه عبری در پايان مقدمه (برگ 11) مؤلف مي‌گويد فقراتي كه از تورات نقل خواهم كرد بر سه شكل خواهد بود: متن عبري به خط عبري لفظ عبري با خط عربي ترجمه فارسي اما در نسخه حاضر شكل اول ديده نمي‌شود. به نظر مي‌رسد كاتب به دليل دشوار بودن نگارش متن عبري آنها را حذف كرده است. و به اين موضوع بايد ضبط اشتباه برخي از اسامي و اصطلاحات عبري را افزود مانند: عاسو، به جاي «عيسو» هيوشع، به جاي «يهوشع» و ... ب) ويژگي‌هاي زباني و كتابت ساختار جملات به طور كامل فارسي دوره ميانه است: ... پيغمبري برپا كنم، ... ميتواند بود. ج) شكل خاصي از كتابت برخي حروف حرف اضافه ب در همه جا به كلمه بعد از خود چسبيده: «به ايشان» به صورت «بايشان»، «به سيّد» به صورت «بسيّد» و ... . «تورات» به صورت «توريه»؛ حرف گ بدون سركش محتوای رساله   1 مقدمه مدح حاكمان قاجار، انگيزه تألیف و فهرست رساله 18 ص.: برگ 3ـ 13   رساله همچون بسياري از متون اين دوره با مدح مفصل حاكمان قاجار، فتحعلي شاه، وليعهد عباس ميرزا و ميرزا عيسي قائم مقام شروع مي‌شود. در اين ميان، نويسنده به طور خاص در توصيف عباس ميرزا از مضامين كتاب مقدس بهره‌ گرفته است. در صفحه دوم از برگ 8 آمده: « ... و بِيُمن عدل و رعيّت پروري و نهايت انصاف و دادگستري، ... ميش با گرگ آغاز أخوت نموده، شير با آهو هم سِير گشته، شعر: گوسفند و گرگ با هم گشته رام/ آهو و شيرند با هم در خرام ...». پيشتر اشعيا مدينه فاضله و دنيايي عاري از جنگ را چنين توصيف كرده است: گرگ با برّه سكونت خواهد داشت و پلنگ با بزغاله خواهد خوابيد (11: 6)، گرگ و بره با هم خواهند چريد و شير مثل گاو كاه خواهد خورد ... (65:‌ 25).   2 مطلب اول اشتقاق لفظ «إله» که در تورات است.   نصف صفحه نخست از برگ 14   يكي از معروف‌ترين اسامي خدا در تورات إل/ אל است كه به صورت إلُهيم/ אלהים نيز جمع تشريفي بسته مي‌شود. اينكه إله در عربي و إل در عبري به لحاظ اشتقاق چه نستبي دارند، مؤلف ما فقط طرح بحث كرده و اظهار نظري ننموده. در ميان متقدمين فخررازي تقريبا همه آراء عصر خود را در تفسير مفاتيح الغيب[6] گزارش كرده است. آقاي آذرنوش نيز در دائره المعارف بزرگ اسلامي مدخل «الله» دسته‌بندي منظمي از همه آراء و نظرات ارائه كرده است. 3 مطلب دوم وجه تسمیه اسماء بعضی از انبیاء و اولاد ایشان که در تورات مذکور است.   3 ص.: برگ 14ـ 15   در اين مطلب معنای نوزده اسم توراتی بیان شده است، که عبارتند از: آدم، هابیل، قابیل، شیث، ادریس، نوح، شیم*، ابرام[7]، یصحق [= اسحاق]، یشماعیل [= اسماعیل]، یسرائیل[= اسرائیل]، عساو[8]، یوسف، شمعون، مریم[9]، لوط، مُشه [= موسی]، هیوشع[10]، اَهارون [= هارون]. *  برگ 14 ص. 2: [شیم، اسم را گویند]. واژه شیم/שֵם / shem در عبری اعراب تصره/ Tsere : ֵ دارد و این اعراب مانند کسره در عربی است، بنابراین شِم صحيح است، نه شیم. اما در رساله حاضر همچون موارد ديگر آن را به صورت حریق/ ִ /hiriq که تلفظ حرف ی را دارد، ثبت شده است؛ و اين قبيل اختلاف‌ها يا جزء تصيحف‌هايي است كه در سراسر رساله رخ داده، و يا در اين مورد خاص طبق لهجه و گویش یهودیان عراق بوده است. در هر صورت، همانطور که نویسنده محترم آورده شِم در عبری و اسم در عربی از واژگان مشترک زبانهای سامی‌ و به یک معنی می باشند.   با توجه به تحولات در علم اشتقاق و سمانتیک در دورة معاصر، وجه اشتقاق بسیاری از اسامی فوق معرکه آراء است و به تنهایی نیازمند یک مقاله پُر پیمان می‌باشد. در مورد برخی از اسامی، از آنجایی که در خود کتاب مقدس به طور اجمال معنای آن بیان شده، مؤلف ما نیز همان را گزارش کرده است؛ به عنوان نمونه: ابراهیم (پیدایش 17: 5)، اسماعیل / یشماعیل (پیدایش 16: 11)، اسحاق / یصحاق (پیدایش 18: 13 و 21: 5ـ 6)، عیسو (25: 25) و یعقوب (25: 26). 4 مطلب سوم ذکر بعضی از عقاید یهود 7ص.: برگ 15 ـ 18   در اين بخش به برخي باورهاي يهوديان به طور انتقادي اشاره شده است؛ عمدة مسائل مطرح شده بر محور باور به جسمانيت خداست كه از ظاهر تورات و بخش‌هاي فراواني از تلمود برمي‌آيد. تعدادي از موضوعات مطرح شده مسائلي متداول در كتب جدلي است، اما برخي نيز نتيجه مطالعه مستقيم آثاري چون عين يعقوب، تلمود و ... مي‌باشد. الف) آيات مشعر بر جسم بودن خدا در تورات، مانند استراحت در روز شنبه (ن. پيدايش 2: 2ـ 3 ؛ خروج 20: 11 ، 31: 17؛ رساله به عبرانيان 4: 4 و ...). ب) نسبت زنا به لوط با دخترانش (پيدايش 19: 30ـ 38)؛ نسبت به زنا به مريم مقدس. ج) گريه خداوند بر خرابي دوم معبد. د) خدا نيز مانند يهوديان در نماز تفيلين مي‌بندد(تلمود، براخوت، 6 الف )؛ عتباتي آيه «قالت اليهود يدالله مغلوله غلّت أيديم«(مائده/ 64) را اشاره به اين موضوع دانسته است. نگارنده در مقاله‌اي با عنوان «خدا تفيلين مي‌بندد» به نقد و بررسي اين نظريه پرداخته‌ام. در هر صورت، تحليل و بررسي تك تك مسائل مطرح شده، مطالعه مفصل و همه جانبه مي‌طلبد. 5 مطلب چهارم بیان عدد آیات و کلمات و حروفات تورات   3 ص.: برگ 19ـ 20   اين بخش به ارقام و اعداد و اسامي بخش‌ها يا همان پاراشات‌ تورات اختصاص دارد. در اين رابطه چند نكته لازم به ذكر است: اسامي اسفار و پاراشات‌ها با نام اصلي ثبت شده‌اند. اسفار خمسه به تفكيك اسامي و تعداد آيات. تفكيك پاراشات هر سفر و تعيين تعداد آيات. در پايان تعداد حروف اسفار خمسه به طور اجمال تعداد آيات اسفار خمسه 5845 ؛ تعداد كلمات آن 79975 و تعداد حروف آن 304850 به عنوان نمونه معرفي سفر نخست، برشيت (پيدايش) و پاراشات‌‌ آن چنين معرفي شده‌اند:‌ «... سفر اول موسوم به براشيت است[11]، 1534 آيه است، ... و نظر به تقسيم پاراشات باين نحواست از سفر اول براشيت 126 آيه است. تلدوت نوح 154 آيه است. لَخلَخا 126 آيه است. يرالاو[12] 147 آيه است. حي سارا[13] 160 آيه است. يلدوت[14] 106 آيه است. يصا 148 آيه است. يشلح 154 آيه است. ويشو 114 آيه است. ولهي ميقص 146 ايه است. و يهي يعقوب 85 آيه است و از سفر دويّم شموت 174 آيه است ... .» نويسنده در اين خصوص به منبعي اشاره نكرده، اما تقريبا تمام ارقام و اعداد با اندازه‌هايي كه در منابع يهودي منتشر شده است، مطابقت دارد.[15] 6 مطلب پنجم در ذکر عدد اوامر و نواهی و مسایل تورات و جایهای هر کدام از آنها   2ص.: برگ20ـ 21   دستورات دینی تورات 613 عدد می‌باشد و از این مقدار 365 فرمان، به تعداد روزهای سال شمسی راجع به نواهی‌اند و 248 فرمان، به تعداد اعضای بدن انسان، راجع به اوامرند. در این بخش به محتوای این دستورات توجهی نشده، بلکه اینکه چه تعداد از آنها در کدام پاراشات قرار دارند، اکتفا شده است و البته آن هم بدون ذکر شماره آيه.[16] از این جهت، تنها متضمن اطلاعات آماری کلی است:   7 مطلب ششم فِرقه‌هاي طایفه یهود 6ص.: برگ21ـ 24   فصل ششم متضمن توضيح اسامي و برخي از باورهاي پنج فرقه عينانيه[17]، عيسويه، يوذعانيه[18]، موشكانيه، سامريه است. البته فرقه اخير، سامريه خود به دو گروه تقسيم مي‌شوند (دوستانيه و كوسانيه) كه با احتساب اين دو شمار آنها به هفت عدد مي‌رسد. نويسنده در اين جا از منبعي نام نمي‌برد، اما ترتيب اسامي فرقه‌ها و توضيحات ذيل آنها به طور كامل برگرفته از الملل و النحل[19] شهرستاني است. وي همسو با شهرستاني تقسيم يهود به 71 فرقه را تأييد مي‌كند، و انشعاب ديگر فرقه‌ها را از اسامي مذكور مي‌داند. عينانيه: منسوب به عبدالله بن داود[20] ملقب به رأس الجالوت. مخالفت آنها با يهوديان در حفظ سبّت و برخي از اعياد بوده است. اينان عيسي مسيح را ناسخ شريعت يهود نمي‌دانند، بلكه جزء اولياء الهي. و اناجيل نه كتب وحياني، بلكه گرداوري حواريون مي‌باشد. عيسويه: منسوب به ابوعيسي بن اسحاق در اصفهان اواخر عصر حكومت امويان. ابوعيسي جزء مسيحاي دورغين بشمار مي‌رود، وي هرچند در ميان پيروانش تغييراتي را در شريعت ايجاد كرد، اما با كشته شدنش در 755م. در درگيري با لشكر بني‌عباس، مريدان وي نيز پراكنده شدند. يودعانيه: پيروان يهودا يودعان اهل همدان (اواخر سده هشتم و اوائل سده نهم ميلادي). وي بر زهد زياد، نماز و پرهيز از غذاهاي گوشتي تأكيد داشت. يودعان تحت تأثير انديشه‌هاي معتزلي تفسير عقلاني از كتاب مقدس ارائه مي‌داد.  موشكانيه: سخن عتباتي در معرفي اين فرقه چنين است: «موشكانيه نيز عين بوذعانيه‌اند در عقايد، مگر اينكه جماعت از موشكانيه جناب خاتم الأنبياء را پيغمبر بر عرب و ساير الناس دانسته مگر به يهود، بجهت آنكه گمان كرده است كه اهل ملت و شريعت و صاحب كتاب و طريقه است تغيير نمي‌يابد.» مقايسه شود با عبارت شهرستاني: «الموشكانيه: كان علي مذهب يوذعان ... ذكر عن جماعه من الموشكانيه أنهم أثبتوا نبوه المصطفي محمد ص إلي العرب وسائر الناس، سوي اليهود، لأنهم أهل مله و كتاب.»[21] سامريه: همان يهوديان سامري‌اند. 8 مطلب هفتم ذکر صحف و کتب سماویه و عدد آن  اثبات نسخ شریعه تورات   8 ص.: از برگ 24ـ 27   بخش عمده این مطلب، بجز چند خطی که راجع به صحف انبیاست، به اثبات وقوع نسخ در احکام و دستورات تورات اختصاص دارد. اعتراض عتباتی به یهودیان متوجه این باور ایشان است، که معتقدند هیچگونه نسخی در شریعت جایز نیست. نویسنده، نسخ را مرتبه کمال دین معرفی کرده و در ادامه به ذكر شواهدی از وقوع نسخ در احکام تورات مي‌پردازد: الف) انجام قربانی بخش عمده شریعت تورات را شکل می‌دهد و این مبتنی بر تحقق شرائطی از جمله ساختان معبد اورشلیم، کهانت خاندن هارون و سوزاندن قربانی در آنجا، به طوری که هر وقت قربانی با آتش آسمانی بسوزد نشانه قبولی آن باشد و شرائط بسیار دیگر که در پاراشات 4 و 9 در سفر پنجم مذکور است. و باز طبق دستور تورات انجام بسیاری از اعمال مبتنی و مشروط به آن منطقه جغرافیایی می‌باشد. ب) در پاراشات چهارم موسوم به تزیع[22] از سفر سیّم (وَییقرا / لاویان) آمده: «و چون ایام طُهرش برای پسر یا دختر تمام شود، برّه‌ای یک ساله برای قربانی سوختنی و جوجه کبوتر یا فاخته‌ای برای قربانی گناه به در خیمه اجتماع نزد کاهن بیاورد.»[23] اما قرنهاست که زنان یهودی از انجام این دستورات معذورند.  ج) در کتاب اشعیا سخن از شریعتی نو و تسبیح و تمجید جدید است: «اینک بنده من که ... روح خود را بر او می‌نهم تا انصاف را برای امت ها صادر سازد. ... او ضعیف نخواهد گردید و منکسر نخواهد شد تا انصاف را بر زمین قرار دهد و جزیره‌ها منتظر شریعت او باشند. ... »[24] 9 مطلب هشتم بیان یکپاره اصطلاحات و نسبتها و تأويل آن   5 ص.: از برگ 29ـ 31   در اين بخش شش فقره از تورات كه مشعر به جسمانيت خداست، مورد بحث قرار گرفته كه عبارتند از: ظهور خداوند بر ابراهيم و ضيافت او[25] رؤيت خدا به وسيله يعقوب[26] ظهور خدا در طور سينا[27] خداوند بالاي صندوق شهادي مي‌آيد[28] مطبوع بودن بوي قرباني سوختني براي خداوند[29] تعبير از اسرائيل به عنوان نخست‌زاده خداوند[30] مؤلف در پنج مورد نخست تأويل‌ مفسران يهودي را مي‌پذيرد و آنها را همچون آيات «وَ جاءَ ربُّكَ ...»[31]، «يَدُاللهِ فَوقَ أيدِيهم ...»[32]، «فَنَفخنا فِيها مِن روحنا ...»[33] و ... مي‌شمرد كه هيچ وقت معناي ظاهري آنها منظور نبوده است. اما در مورد اخير، يعني معرفي اسرائيل به عنوان نخست‌زادة خداوند تأويل ايشان به تقرب و برگزيدگي قوم اسرائيل را موجّه نمي‌داند. در سفر خروج خداوند در خطاب به موسي مي‌گويد: «به فرعون بگو خداوند چنين مي‌گويد: اسرائيل، پسر من و نخست‌زادة من است. پسرم را رها كن تا مرا عبادت نمايد، اگر إبا نمايي، همانا پسر تو، يعني نخست‌زادة تو را مي‌كشم».[34] اين مضمون در بخش‌هاي ديگر تورات نيز به وجود دارد.[35] عتباتي اين موضوع را مانند مسئله «عزير ابن الله»[36] مي‌داند كه هيچ توجيه و تأويلي ندارد. در اين رابطه نويسنده از مناظره پيامبر اسلام با يهوديان استفاده مي‌كند كه طبرسي در الإحتجاج آورده است. در اين مناظره، يهوديان در پاسخ پيامبر كه چرا عُزير را پسر خدا مي‌خوانند؟ پاسخ مي‌دهند به اين علت كه او تورات را احياء كرد. پيامبر مي‌فرمايد: اگر چنين است، موسي به اين لقب سزاوار است چه اينكه تورات به او نازل شده بود. در اين روايت يهوديان از پاسخ دادن عاجز ماندند.[37] پس، جايي كه ابن‌الله خواندن عزير سزاوار نيست، به طريق اولي نمي‌تواند در مورد قوم اسرائيل صادق باشد. 10 مطلب نهم در بیان قربانها و عدد اوصیآء و معنی «بیت ایل»   4 ص.: از برگ 27ـ 29   در اين بخش سه مسئله مختلف مطرح شده است كه در اين ميان توضيحات عتباتي در موضوع اول و سوم از دقت كافي برخوردار است، اما سخن وي در معرفي اوصياي حضرت موسي مخدوش و مبهم است. الف) اقسام قرباني در آيين يهود احكام مربوط به قرباني، جزئيات و شرائط آن بخش وسيعي از شريعت تورات و تلمود را در بر مي‌گيرد. در اينجا عتباتي تنها به ذكر اسامي و توضيح مختصر اكتفا كرده است. تحليل منظمي از اين موضوع در مدخل قرباني/ Sacrifice دانشنامه جودائيكا قرار دارد.[38] مدخل مذكور معيار ما در ضبط صحيح اسامي در پاورقي بوده است. «اول قربان علا[39] و آن عبارت از بردن حيوانات مخصوصه كه در تورات گفته است بقربانگاه علا كه جايي مخصوص در بيت المقدس است. دويّم قربان اشه[40] كه همان علامت بشرط قبول كه آتش آمده او را بسوزاند. سيّم قربان اشام[41] عبارت از قربان بردن و بسيّد* دادن است، بجهت خطور معصيت از قلب و آن معصيت را بجا نياورده باشد و بعضي گويند كه قربان اشام عبارت از خلاصي يافتن از بلا و امراض است. چهارم قربان شلاميم[42] و آن قربان سلامت بدن است ... بسيّد كه اولاد هارونست باو برسد و بعضي گفته‌اند قربان شلاميم مخصوص بقربان حيوان است اما بايست بسيّد داد. پنجم قربان منها[43] است بمعني پيشكش نمودن كه مي‌بايست نيز بسيّد برسد، اين را قربان گفتن مجاز است كه از قربانها محسوب نيست. ششم قربان حطات[44] و آن عبارت از قربان مخصوصه كه در تورات است در حالت خطا نمودن كه بسيّد بدهند. هفتم قربان مصورع[45] و آن آنست كه كه كسي مريض باشد و خوب شد قربان برده بسيّد بدهد. هشتم قربان نذرات[46] و آن آنست كه كسي نذر كرده و بجا نياورد، مي‌بايد قربان برده و بسيّد بدهد. نهم قربان تداه[47] كه در او اختلاف است مشهور آنست كه قربان عهد را گويند كه كسي با خدا عهد كرده باشد كه قرباني كند، اما مجموع اين قربانهاي مذكره هر كدام عليحده حكم مفصل و دستور العمل مبسوط دارد كه در تورات كيفيّت آن بيان مي‌شود، انشآء الله تع.»  *زبان عرفي نويسنده جالب توجه است! همانطور كه نويسنده توضيح داده منظور از سيّد، اولاد هارون است، كه منصب كهانت به خاندان او عطا گرديد.[48]   ب) اوصياي حضرت موسي «عدد اوصيا موسي و نقباي اسرائيل دوازده‌اند: اول يوشع بن نون، دويّم كالب ابن يفونه، سيّم يسع بن اخطوب، چهارم يونس ابن متي[49]، پنجم حزقيل، ششم شموئيل[50]، هفتم شعيا[51]، هشتم دانيال، نهم ارميا، دهم عزير، يازدهم، داود، دوازدهم سليمان.» چند نكته: ملاك اسامي فوق براي ما رشن نيست، چه اينكه نه داراي ترتيب تاريخي‌اند و نه در رتبه يكساني قرار دارند. به عنوان نمونه داود و سليمان به لحاظ تاريخي حدود پانصد سال پيش از مثلا دانيال بوده‌اند[52]، و حال آنكه در ليست عتباتي پس از دانيال ذكر شدند. بر اساس سفر تثنيه 34:‌ 9 و سراسر كتاب يوشع، يوشع بن نون ملازم[53] و نخستين جانشين موسي است، اما در مورد كالب بن يفونه و شموئيل بن عَميهود بايد گفت كه ايشان در زمان حيات موسي، هر يك نماينده يكي از اسباط براي تقسيم زمين كنعان در ميان بني‌اسرائيل بودند.[54] ج) معناي بيت إل/ בֵּית-אֵל «بيت إل» بمعني خانه خداست، مصاديق متعددي دارد و به هر مكان مقدسي اطلاع مي‌شود.[55] عتباتي به چهار مصداق آن اشاره مي‌كند كه البته مورد چهارم تكرار شماره دوم مي‌باشد: الف) بيت المقدس؛ ب) يعقوب هنگام فرار از دست برادرش عيسو در بين راه، شهر لوز كاشفه‌اي را تجربه كرد، در آنجا بنايي ساخت و اسم آن موضع را بيت إل ناميد. [56] ج) بعد از جدايي يعقوب از پدر زن خود لابان ، مأموريت مي‌يابد به بيت إل برگردد. [57] د) مذبحي كه يعقوب در حوالي شهر لوز بنا كرد. 11 مطلب دهم در خصوص کیفیّت وضع تورات و گفتگوی در شش روز خلقت عالم و آدم   5 ص.: از انتهای برگ 31ـ 33   در سفر پیدایش 1: 1ـ 31 می‌خوانیم: «در ابتدا، خدا آسمانها و زمین را آفرید. و زمین تهی و بایر بود ... و خدا گفت: «روشنایی بشود.» و روشنایی شد. و خدا روشنایی را دید که نیکوست و خدا روشنایی را از تاریک جدا ساخت. و خدا روشنایی را روز نامید و تاریکی را شب نامید. و شام بود و صبح بود، روز اول. و خدا گفت: «فلکی باشد در میان آبها و آبها را از آبها جدا کند.» و خدا فلک را آسمان نامید. و شام بود و صبح بود، روز دوم. ... و خدا گفت: «آدم را بصورت ما و موافق و شبیه ما بسازیم تا بر ماهیان دریا و پرندگان آسمان و بهایم و بر تمامی زمین و همه حشراتی که بر زمین می خزند، حکومت نماید.» پس خدا آدم را بصورت خود آفرید. او را بصورت خدا آفرید. ایشان را نر و ماده آفرید. ... و خدا هر چه ساخته بود، دید و همانا بسیار نیکو بود. و شام بود و صبح بود، روز ششم.» اینکه منظور از این روزها چیست آیا از قبیل «إنّ یوماً عِند ربّکَ کألفِ سَنَه مِما تَعُدون»[58] است و یا به دوره‌های خاصی اشاره دارد، همچنانکه صاحب رساله اشاره کرده، در میان مفسران یهودی اختلاف نظر وجود دارد. به این موضوع باید مسئله ازلی بودن تورات را نیز افزود، همانطور که برخي از مسلمانان همين بارو را نسبت به قرآن دارند. تبیین این مسئله همواره پیچیدگی‌های خود را داشته و عتباتی نیز به اجمال و البته مجمل و خیلی کوتاه به آن اشاره کرده است.   12 مطلب یازدهم اثبات سیّد کاینات و اوصیاء سرور موجودات   26 ص. از برگ 33 تا 56   اين بخش در 26 صفحه مفصل‌ترين قسمت رساله است. موضوع بشارت‌های انبیاء گذشته به ظهور پیامبر اسلام از مباحث كهن مطرح در کتب کلام اسلامي می‌باشد که ریشه قرآنی نیز دارد. قرآن کریم در آیاتي[59] صریحا اعلام می‌کند که انبیاء گذشته ظهور پیامبر اسلام را به پیروان خویش بشارت داده بودند؛ به تبع آن متکلمین اسلامی اعم از شیعه و سنی تا عصر حاضر تلاش نمودند شواهدی از کتاب مقدس را بیابند که اشاره به ظهور پیامبر اسلام دارد. در همين زمينه عتباتي به فقرات متعددي از تورات به طور مفصل استناد مي‌كند؛ دو مورد از آنها عبارتند از: الف) پاراشات شُفطيم[60] از سفر تثنيه در تورات، حضرت موسى به بنی‌اسرائيل مى­گويد: «يَهُوه، خدايت نبي‌اي را از ميان تو از برادرانت، مثل من براي تو مبعوث خواهد گردانيد، او را بشنويد .. و خداوند به من گفت: ... نبي‌اي را براي ايشان از ميان برادران ايشان مثل تو مبعوث خواهم كرد، و كلام خود را در دهانش خواهم گذاشت و هر آنچه به او امر فرمايم به ايشان خواهد گفت. و هر كسي كه سخنان مرا كه او به اسم من گويد نشنود، من از او مطالبه خواهم كرد».[61] شكى نيست كه اين فقره آمدن پيامبرى را بشارت مى‌دهند. اين پيامبر ويژگى­هايى دارد؛ از جمله اين كه مانند موسى ع است و ديگر اين كه از ميان برادران قوم اسرائيل برخواهد خواست. بدون شك مهم­ترين ويژگى نبوت حضرت موسى ع اين است كه شريعتى خاص آورده است. و وقتى گفته مى­شود «نبى­اى مانند موسى» حتماً بايد اين ويژگى در نظر گرفته شود. هيچ يك از انبيا بجز حضرت محمد ص ادعا نكرده­اند كه شريعتى خاص آورده است و حتى حضرت عيسى به گفته اناجيل[62] همان شريعت پیشین را اجرا مى­كرده و مأمور تکمیل آن  بوده است. بنابراين، فقره مذكور بشارتي به آيين پيامبر اسلام است. اگر يهوديان بگويند منظور از «برادران شما» در آيه فوق خود بني‌اسرائيل است، نه بني‌اسماعيل، و از اين جهت مصداق اين فقره انبيا متأخر بني‌اسرائيل مي‌باشد. مي‌توان پاسخ داد كه در پاراشات ذات حفت[63] سفر اعداد [64]، حضرت موسي طايفة «أدوم» را برادر اسرائيل خوانده، پس اسماعيل كه سزاوارتر به آن خواهد بود. ب) پاراشات لَخلَخا[65] از سفر پيدايش «و اما در خصوص اسماعيل، تو را اجابت فرمودم. اينك او را بركت داده، بارور گردانم، و او را بسيار كثير گردانم. دوازده رئيس از وي پديد آيند، و امتي عظيم از وي بوجود آورم.»[66] 13 مطلب دوازدهم در فهرست سفرهای تورات مع پاراشات هر سِفر   5 ص. از برگ 57ـ 59   اسفار پنجگانه به 54 پاراشات تقسیم می‌شوند و نویسنده در اینجا به ذکر اسامی به همراه توضیح مختصری در محتوای آنها پرداخته است؛ به عبارتی این بخش فهرست تفصیلی توراه است. عبارت مؤلف در معرفی سفر اول، برشیت چنین است: «و تورات مشتمل بر پنج سفر و پنجاه چهار پاراشات است و پاراشت بمعنی فصل است. سفر اول مشهور به براشیت[67] مشتمل بر دوازده پاراشات: اول) پاراشات براشیت، در ذکر ایجاد عالم و خلقت آدم و نقل هابیل و قابیل. دویّم) تلدوت نوح، در بیان احوال ... سیّم) لخلخا، ... چهارم) موسوم به یرالا[68]، و در ذکر ... پنجم) مشهور به حَی‌[ه] سارا، در ذکر ... ششم) تُلدوت، ... هفتم) یصاو[69]، دچار شدن یعقوب به برادرش عساو و ... هشتم) یشلح[70]، پیشکش فرستادن یعقوب به برادرش. نهم) یشب[71]، خواب دیدن یوسف ع و فروخته شدن وی...» فهرست تفصیلی سفرهای دیگر نیز به همین منوال ذکر می‌شود. و این گونه، مقدمه نویسنده بر تفسیر تورات پایان می یابد: « ... تمام شد دوازده مطالب با پنج سفر و پنجاه و چهار پاراشات کتاب تورات و اکنون وقت آن شد که کُمیت خوش خرام قلم بر صفحه میادین اوراق جولان داده، بذکر نگارش آن پردازد، مأمول این مذنب شرمسار از عنایت حضرت آفریدگار آنکه بدرقه توفیق را هم عنان این مسافر زنگبار روم گرداند، تا آنکه شروع کنم در مقصود، متوکلاً علی الله المعبود، فإنه خیر شاهد و مشهود، سنه 1226، کاتب الحروف حسین بن محمدمحسن الإصفهانی سنه 1263، التماس دعا دارم.»    منابع نویسنده متن عبري كتاب مقدس عین یعقوب/ עין יעקב/ Ein Yaakov کتاب فوق اثر ربی یعقوب بن سلیمان بن حبیب (1460ـ 1516م.) می باشد. در سال 1492 که یهودیان از اسپانیا اخراج شدند، نویسنده به همراه خانواده اش در شهر سالونیکا(Salonica)، دومین شهر بزرگ یونان اقامت گزید و شروع به تألیف این کتاب به زبان عبری نمود. کتاب عین یعقوب شامل بخش‌های اگادایی تلمود بابلی و تلمود اورشیمی است. دو بخش نخست کتاب (سدر زراعیم و سدر موعد) در 1515م. منتشر شد، در این زمان نویسنده چشم از جهان فروبست و پسرش لوی بن یعقوب چهار بخش دیگر (سدر ناشیم، نزیکین، قداشیم و طهورت) را به چاپ رساند. عین یعقوب در چند سده گذشته جزء منابع درسی در مدارس دینی یهودی بوده است. ترجمه انگلیسی آن به همراه متن اصلی (ترجمه مقابل) در 5 جلد در 1921م. در شیکاگو با عنوان: Ein Yaakov: The Ethical and Inspirational Teachings of the Talmud منتشر شده است. تلمود، نك: برگ 37 زوهر، نك: برگ 44 تفسير راشي، نك: برگ 12 وحي كودك، كتابي متضمن بشارت‌هايي به ظهور پيامبر اسلام، كه ادعا مي‌شود يك نوزاد يهودي آنها را بر زبان جاري ساخته است (نك.: مطلب يازدهم). نسخه‌هايي عبري و ترجمه‌هايي از آن موجود است!   الملل و النحل، عبدالکریم شهرستاني، (در بیان فرقه های یهود، برگ 21ـ 24). الإحتجاج، احمد بن علی طبرسی، (در مطلب هشتم، برگ 31). سخن پاياني ايران در آغازه‌هاي قرن نوزدهم میلادی شاهد موج جدید جریان تبشیری مسيحيان بود.[72] در اين دوره گروهی از مبلغان پروتستان به ایران آمدند که از جمله مشهورترین آنها باید از راهب پروتستانی، کارل گوتلیب فاندر[73] (1805-1865) آلمانی و هنری مارتین[74] (1781- 1812م.) نام برد. تأليف مصباح الظلمات في تفسير التورات (1226ق./ 1811م.) هم‌زمان با فعاليت‌هاي تبشيري هنري مارتين در ايران است. در سال 1811م. اين کشیش جوان تصمیم می‌گیرد نسخه‌ای از ترجمه انجیل را به شاه ایران، فتحعلی شاه قاجارتقدیم کند، اما اين اقدام وی ناکام ماند. پس از آن، هنری مارتین تبریز را به قصد استانبول ترک کرد، اما در شهر توکات[75] ترکیه در 16 اکتبر 1812 بدرود حیات گفت. در هر صورت حضور هنری مارتین در ایران و شبهه پراکنی‌های وی راجع به دین اسلام که به شبهات پادری[76] معروف شد، در حوزه‌های علمیه جنبشی تازه پدید آورد. عمده ردّیه‌هایی که در این دوره نوشته شده یا در ردّ بر میزان الحق فاندر بوده و یا ردّ بر هنری مارتین است.[77] بر اين اساس، رساله مصباح الظلمات في تفسير التورات واكنشي به فعاليت‌هاي تبشيري بوده است، البته وي تلاش كرده روشي متفاوت در پيش‌گيرد. متأسفانه نمي‌دانيم كه آيا عتباتي پس از اين رساله كه نقش مقدمه‌اي داشته، موفق به تأليف تفسير مفصل تورات شده يا نه؟ اما به هر روي، اين رسالة كوتاه نيز به رغم برخي نوآوري‌هاي آن در همان فضاي جدلي و رديه‌نويسي تنفس مي‌كند. برخي از ردّيه‌هاي اين دوره به ترتيب تاريخي عبارتند از: رادّ الشبهات الکفار، محمدعلی بن علامه بهبهانی(1144- 1216ق)[78]. ردّ پاری، ملا علی اکبر بن محمدباقر ایجی اصفهانی(م 1232ق)[79]. ردّ پادری، میر محمدحسین بن عبدالباقی خاتون آبادی(م 1233ق.)[80]. ردّ پادری، حسین‌علی شاه(1234ق)[81]. ردّ به پادری، محمدحسین اصفهانی(پیش از 1235ق)[82]. ردّ پاردی، میرزا عیسی فراهانی(م 1238ق)[83]. اثبات النبوه، از همو. سیف الامة و برهان الملة[84]، تالیف ملا احمد نراقی(1244ق). مفتاح النبوة، تالیف ملا محمدرضا همدانی معروف به کوثر علی‌شاه(1247ق)[85]. ... راجع ديگر ردّيه‌ها و طبقه‌بندي آنها نك. مقدمة صفاخانه اصفهان در گفت و گوي اسلام و مسيحيت ص. 60ـ 75 . ناگفته نماند كه ردّيه‌نويسي در قالب تفسير كتاب مقدس، پيش از عتباتي نيز مرسوم بوده است. در اين رابطه بايد به تعليقه‌ و تفسير نجم الدين طوفي (فوت 716ق/ 1316م) بر سِفرهاي مختلف كتاب مقدس اشاره كرد. اين مجموعه با عنوان تفسير اسلامي بر كتاب مقدس در مصر دورة ميانه (Muslim Exegesis of the Bible in Medieval Cairo) با مقدمه و تصحيح عالمانه خانم دكتر ليلا دميري در سال 2013 از سوي انتشارات بريل منتشر شده است.     منابع قرآن كريم كتاب مقدس مجموعه توراه و هفطاراه با ترجمه فارسي، لس آنجلس: انجمن فرهنگي اوتصر هتوراه گنج دانش، 1988م. حييم، سليمان، فرهنگ عبري ـ فارسي، تهران: انجمن كليمان، 1360 داعي الأسلام، محمدعلي حسني، صفاخانه اصفهان در گفتگوي اسلام و مسيحيت، تصحيح: حيدر عيوضي، قم: اديان، 1393 دهخدا، علي اكبر، لغت نامه، تهران: دانشگاه تهران، 1377 شهرستاني، محمد بن عبدالكريم، الملل والنحل، بيروت: دارالمعرفه، 1982 صداريي خويي، علي، حافظيان، ابوالفضل، فهرست نسخه‌هاي خطي كتابخانه عموي گلپايگاني قم، تهران: مجلس شوراي اسلامي و مؤسسه فرهنگي الجواد ع، 1388 طبرسی، ابومنصور احمد بن علی، الإحتجاج، تحقیق: ابراهیم بهاری و محمد هادی، قم: اسوه، 1413ق. عتباتي، زين العابدين بن ميرزا محمد، مصباح الظلمات في تفسير التورات، نسخه خطي، 1226ق. فخررازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، بیروت، دارالأحیاء التراث العربی، 1424ق. فرزين، رضا، باورها و آيين‌هاي يهودي، قم: دانشگاه اديان و مذاهب، 1385 قائم مقام، ميرزا موسي، يادداشتها و خاطرات ميرزا موسي خان قائم مقام فراهاني، تهران: بي‌جا، 1369 هاکس، ویلیام، قاموس کتاب مقدس،  چاپ اول، تهران، اساطیر، 1377ش. Hebrew – English Edition of the Babylonian Talmud, Berakoth, London, The Soncino Press, 1984 Encyclopedia Judaica ) Sacrifice by Rothkoff, Aaron), Second Edition, USA, 2007   * . عضو پژوهشكده تفسير ـ پژوهشگاه دارالحديث، دانشجوي دكتري مطالعات تطبيقي اديان،                          heidareyvazi@yahoo.com       تصحيح كامل اين نسخه به قلم نگارنده آماده انتشار مي‌باشد. از دوست ارجمندم جناب آقاي دكتر حسين متقي بابت پيشنهاد معرفي نسخه ممنونم. مشخصات نشر: آينه پژوهش، سال بيست و هفتم، شماره ششم، ش. پ. 162، بهمن و اسفند 1395، صص. 46ـ 58 . [1] . دهخدا، 1377: 10/ 15745 [2] . پاراشاه / פרשה و جمع آن پاراشات/ פרשות (ديگر شكل جمع آن پاراشيوت/ פרשיות مي‌باشد، نك: حييم، 1360:‌ 433، 499) به معني بخش و قسمت، بخش هفتگي تورات كه روز شنبه قرائت مي‌شود. اسفار خمسه داراي 54 پاراشات مي‌باشد؛ به هر يك از فصل‌هاي تورات نيز پاراشاه گفته مي‌شود. [3] . صدرايي خويي، حافظيان، 1388: 8ـ 7/ 4357 [4] . ميرزا عيسي مشهور به ميرزا بزرگ قائم مقام فراهاني و ملقب به سيدالوزراء. در سال 1208ق. از سوي فتحعلي شاه وزير حسينعلي ميرزا معرفي شد. نظر به لياقتي كه داشت به دستور شاه قاجار به عناون مشاور عباس ميرزا، نايب السلطنه راهي تبريز شد. از خدمات او مي‌توان به اعزام نخستين گروه محصلين ايراني به انگلستان، دعوت از معلمين اروپا براي تربيت قشون و تأليف كتابهايي با عنوان اثبات نبوت خاصه و رساله جهاديه نام برد. او انساني منيع الطبع و بلند نظر بوده، ژاك موريه مستشار سفارت انگليس در مورد او مي‌گويد: «ميرزا بزرگ نايب السلطنه به نظر من سرآمد تمام آدمهايي است كه من در ايران ديدم؛ روزي از طرف سفير براي او هديه بردم، اما او نپذيرفت، در مملكتي كه تمام مردم پولكي مي‌باشند اين كار خيلي تعجب آور مي‌باشد». (قائم مقام، 1369: 1/ 33ـ 34).     [5] . مشخصات نسخه ناقص: 23 برگ، 17 سطر، 21× 15س. شماره نسخه در فهرست: 13703؛ شماره نگهداري نسخه: 1/ 894569/ 23 [6] . فخر رازي، 1420: 1/ 143ـ 149 [7] . بر اساس سفر پیدایش ابراهیم نخست ابرام نام داشت (11: 26). و بعدها، هنگامی که خداوند با او عهد بست، او را ابراهیم خواند: «اینک عهد من با توست و تو پدر امت های بسیار خواهی بود. و نام تو بعد از این ابرام خوانده نشود، بلکه نام تو ابراهیم خواهد بود، زیرا که تو را پدر امت های بسیار گردانیدم.»(17: 4ـ 5). [8] . کذا، صحیح: عیسو [9] . در رابطه با جديدترين نظریات در ماده اشتقاق و معناي واژه مريم نک: بخش اول مقاله‌اي از نگارنده با عنوان: دختری در محراب: مطالعه تطبیقی شخصیت مریم در سنت مسیحی ـ اسلامی، تفسیر اهل بیت، سال اول ش. دوم، 1392، ص. 95ـ 110. [10] . کذا، صحیح: یهوشع (יהושע / Jehoshua )، شکل مخفف و مشهور آن یوشع (ישוע  Joshua/). [11] . در اينجا به جهت اختصار شماره‌ها به عدد نوشته شده است. [12] . كذا، و صحيح: وَيِرا [13] . كذا، و صحيح: حَيي سارا [14] . كذا، و صحيح: تولدوت [15] . مجموعه توراه و هفطاراه، 1988: ي [16] . در رابطه با تفصیل این موضوع نک: «احکام 613گانه تورات» حسین سلیمان، هفت آسمان، تابستان 1382، ش. 18، صص. 153 ـ 176 [17] . كذا، صحيح: عنانيه [18] . كذا، و همينطور در الملل و النحل، ص. 216، صحيح: يودعانيه [19] . شهرستاني، 1982: 210ـ 219 [20] . كذا، صحيح: عنان بن داود. [21] . شهرستاني، 1982: 217 [22] . کذا، صحیح: تَزریعَ [23] . لاویان 12: 6 [24] . اشعیا 42: 11 [25] . پيدايش باب 18 [26] . پيدايش 28: 10ـ 22 [27] . پیدایش 19: 17ـ 21 [28] . خروج 25: 22 [29] . خروج 29: 25، 41؛ لاويان 1: 9، 13؛ 2: 3، 9، 13 و ... . [30] . خروج 4: 22 [31] . فجر/ 22 [32] . فتح / 10 [33] . انبيا / 91؛ و در سوره تحريم/ 12: «فَنَفَخْنا فيهِ مِنْ رُوحِنا». [34] . خروج 4:‌ 22ـ 23 [35] . تثنيه 14:‌1 ؛ در هوشع 11:‌ 1 مي‌خوانيم:‌ «هنگامي كه اسرائيل طفل بود او را دوست مي‌داشتم و پسر خود را از مصر فرخواندم». مسيحيان فقره اخير را از پيشگويي‌هاي تورات در مورد مسيح مي‌دانند. نك: متي 2: 15 [36] . توبه/ 30 [37] . طبرسي، 1413: 1/ 28ـ 30 [38] . Encyclopedia Judaica, 2007: v. 17, p. 639- 649 [39] . عُلاه/ עולה قرباني سوختني، نك:لايان 1: 3ـ 17، 6: 1ـ 6 ؛ خروج 29: 38ـ 42 ؛ اعداد 28: 1ـ 8 [40] . ايشه/ אשה قرباني سوختني [41] . آشام/ אשם پيشكش گناه، نك: لايان 4:‌ 3 [42] . شِلاميم/ שלמים قرباني سلامتي، نك: لاويان 7: 11ـ 36، شكل مفرد آن شِلِم/ שלם تنها در عاموس 5: 22 آمده است. [43] . مينحاه/ מנחה قرباني هديه آردي، نك: لاويان 6:‌ 7ـ 16، همانطور كه عتباتي نيز متذكر شده اين مورد به طور مجازي جزء قرباني‌ها شمرده مي‌شود. مينحاه به نماز عصر نيز گفته مي‌شود. [44] . حطات/ חטאת مانند آشام پيشكش گناه است. [45] . معناي دقيق آن مشخص نشد. [46] . كذا، صحيح: نِدِر / נדר ، نك: لاويان 7: 16؛ 22: 18 [47] . תודה / نك: لاويان 7: 13ـ 12؛ 22: 29 [48] . خروج 28: 1ـ 2 [49] . كذا، صحيح: يونس بن امِتّاي، حيات وي در سده هشت قبل از ميلاد بوده است، نك: دوم پادشاهان 14: 25؛ يونس 1: 1 [50] . به احتمال منظور سموئيل است كه به عنوان آخرين نفر از داوران كه پس از موسي رهبري بني‌اسرائيل را بر عهده داشتند (عصر داوران حدود 2 قرن، 1230ق.م. تا 1033ق.م. به طول كشيد و تعداد آنها با يوشع بن نون 16 نفر بودند). شرح حال ايشان در كتابهاي يوشع، داوران، اول و دوم سموئل روايت شده است. [51] . همان اشيعاي نبي [52] . داود در حدود 1015ق.م. جانشين طالوت شد و دانيال معاصر با خرابي معبد در 587ق.م. بوده است. [53] . پس موسي با خادم خود يوشع برخاست و موسي به كوه خدا بالا آمد، خروج 24:‌13 [54] . اعداد 34: 19ـ 20 [55] . هاكس، 1383: 197 [56] . پيدايش 28: 10ـ 22 [57] . پيدايش 35 [58] . حج/ 47 [59] . بقره/ 146، آل عمران/ 81 ؛ اعراف/ 157؛ انعام/ 20، 114 ؛ صف/ 61 [60] . كذا، صحيح: شوفطيم، بخش پنجم از سفر دواريم = تثنيه [61] . پيدايش 18: 18ـ 19 [62] . متى5 :17ـ19 [63] . کذا، صحیح: حوقَت: پاراشات ششم از سفر بمیدبار = اعداد  [64] . اعداد 20: 14 « و موسی‌، رسولان‌ از قادش‌ نزد مَلک‌ اَدوم‌ فرستاد که‌ «برادر تو اسرائیل‌ چنین‌ می‌گوید: که‌ تمامی‌ مشقتی‌ را که‌ بر ما واقع‌ شده‌ است‌، تو می‌دانی‌.». [65] . كذا، صحيح: لِخ لِخا، بخش سوم از سفر پيدايش [66] . پيدايش 17:‌20 [67] . کذا، صحیح: بِرِشیت = پیدایش [68] . کذا، صحیح: وَیِرا [69] . کذا، صحیح: وَیِصِه [70] . کذا، صحیح: وَییشلَح [71] . کذا، صحیح: وَیِشِو [72] . در رابطه با نقاط عطف در فعاليت‌هاي تبشيري در ايران نك: به مقدمه نگارنده در «صفاخانه اصفهان در گفتگوي‌ اسلام و مسيحيت»، قم: نشر اديان، 1393، ص 60ـ 78 [73]. REW.C.G.Pfander [74]. Henry Martin [75]. Tokat [76]. پادری معادل واژه: Father [77] . نك:‌ مقدمه صفاخانه اصفهان در گفتگوي اسلام و مسيحيت، ص. 67ـ 70 [78]. این کتاب در سال 1372 ش. در انتشارات انصاریان منتشر و در 1391ش. به وسیله انتشارات علامه بهبهانی تجدید چاپ شد. آیت الله محمدعلی بهبهانی بیش از 58 اثر دارد که علاوه بر کتاب یاد شده تنها دو کتاب مقامع الفصل و خیراتیه منتشر شده است. [79]. همان، 10/ 215 .[80] همان، 10/ 215 .[81] همان، 10/ 215 [82]. منزوی، 1383، 9/ 308 .[83] همان، 10/ 215 [84]. این کتاب به کوشش آقای سید مهدی طباطبایی تصحیح شده است. قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385 [85]. آقا بزرگ، الکرام، 549؛ مرآت الکتب، 6/ 576؛ الکتاب فی مقدمه و خمسه مفاتیح، الّفه به اسم فتحعلی شاه و عباس میرزا ولیعهد، والدیباجه لمیرزا ابی القاسم القائم المقام الفراهانی، انشائه فی 1232ق. و فهرست الکتاب لولد المصنف المیرزا محمدعلی، رک: الذریعه، 21/ 352 ]]> مقاله Sun, 23 Jul 2017 05:46:38 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7292/ اگر حیوان نیستیم، پس چه هستیم؟ http://dinonline.com/doc/article/fa/7325/ در «وضعیت انسانی» چیزی وجود دارد که باید به طور ویژه به آن پرداخته شود. تقریباً همگان قبول دارند که کشتن یک انسان بی‌گناه جرم است، اما کشتن یک کرمِ بی‌گناه جرم محسوب نمی‌شود. و تقریباً همۀ مردم معتقدند که در مورد کرم موضوعِ بی‌گناهی مطرح نیست، نه به این خاطر که کرم‌ها همواره گناهکارند، بلکه به این خاطر که تمایز بین بی‌گناه و گناهکار در مورد آنها موضوعیت ندارد. کرم‌ها کلّاً موجودات ناخوشایندی هستند. اما ما انسان‌ها موجودات خوشایندی هستیم. حال این سؤال مطرح می‌شود که آیا موجودات و جانوران دیگری نیز در این زمره قرار می‌گیرند یا خیر؟ بعد از آن چه؟ از یونان باستان تا به امروز این پرسش‌ها در محوریت جستارهای فلسفی قرار داشته‌اند. ما میان انسان‌ها و بقیۀ جهان طبیعت هزاران تمایز قائل می‌شویم و زندگی خود را بر اساس همین تمایزات می‌سازیم. معتقدیم که انسان‌ها دارای یک سری حقوق هستند، بر زندگی خود تسلّط دارند و کسانی که دیگران را بردۀ خود می‌سازند و از آنها سوءاستفاده می‌کنند، انسانیت خود را زیر سؤال برده‌اند. مطمئناً این اعتقادات از یک شالوده برخوردار هستند، درست مانند تمام سنّت‌های اخلافی، حقوقی، هنری و معنوی که نقطۀ آغازشان متمایز بودنِ زندگی بشر است. اگر همان‌طور که بسیاری از مردم اعتقاد دارند، خدایی وجود دارد و خداوند ما را به عنوان مظهرِ خود ساخته است، پس مسلّماً ما از جهان طبیعت متمایز هستیم؛ درست مثل خود خداوند. اما صحبت از مظهریت خداوند استعاره‌ای از همان واقعیتی است که ما نیازمند شرح آن هستیم. همان واقعیت که با انسان به عنوان چیزی استثنائی رفتار می‌کنیم؛ چیزی که یک هالۀ مقدّس آن را احاطه کرده است؛ در واقع انسان اصلاً یک چیز نیست، بلکه یک شخص است. بخش قابل‌توجّهی از فلسفۀ قرن بیستم بر روی این پرسش متمرکز شده که چگونه این واقعیت را به زبان سکولاری تعریف کنیم، اما از اندیشه‌های مذهبی کمک نگیریم. وقتی سارتر و مرلوپونتی دربارۀ «سیما» و امانوئل لویناس دربارۀ «صورت» می‌نویسند، منظورشان آن است که انسان‌ها با محیط پیرامون خود متفاوت هستند و بر آن برتری دارند. ویتگنشتاین نیز صورت را نفسِ بدن توصیف می‌کند و به همین موضوع اشاره دارد. الیزابت آنسکامب هم همین‌طور؛ آنسکامب مشخّصۀ عمل ارادی را کاربردپذیری پرسشِ «چرا» توصیف می‌کند. انسان‌ها در یک مسئولیتِ متقابل به سر می‌برند؛ هر شخص نسبت به دیگری پاسخگو است و در معرض قضاوت قرار دارد. گریزی از این واقعیت نیست که چشمان دیگران همواره ما را با پرسش «چرا؟» می‌نگرند. حقوق و وظایف نیز بر مبنای همین واقعیت شکل گرفته‌اند. و این همان چیزی است که آزادی ما از آن تشکیل شده؛ یعنی قبول مسئولیت کارهایی که انجام می‌دهیم. متخصّصان روان‌شناسی فرگشتی ماجرا را طور دیگری تعریف می‌کنند. آنها می‌گویند اخلاقیات یک سازش و توافق است. اگر موجودات زنده برای دستیابی به امکانات با یکدیگر به رقابت می‌پردازند، در بلند‌مدّت ترفندِ همکاری موفقیت‌آمیزتر از ترفند خودخواهی محض خواهد بود. بنابراین هر موجود با گذر زمان واجد یک سری ویژگی‌های مشارکتی می‌شود. به همین ترتیب می‌توان هرآنچه را در «شرایط انسانی» ویژه است فهمید؛ یعنی تمایزاتِ انسان با موجودات دیگر ماحصل یک فرایند طولانیِ سازش و انطباق است که امتیازِ اخلاقی به ما بخشیده است. ما به کمک اخلاق می‌توانیم تعارضات خود را بدون نیاز به جنگیدن حلّ و فصل کنیم و خود را با مسائلی که از تمام جوانب متوجّه ما می‌شود تطبیق دهیم. سرمایه‌های حیرت‌آورِ اخلاقی بشر (مثل حقوق و وظایف، تعهّدات شخصی، عدالت، خشم، قضاوت، عفو و بخشش) چیزی است که از قِبَل هزاران سال کشمکش به دست آمده است. اخلاق مانند یک مزرعۀ گل است که زیر خاک آن هزاران لایه جنازه خوابیده است. اخلاق یک نظام تکامل‌یافته است که از طریق آن انسان زندگی خود را بر مبنای منافع متقابل پیش می‌برد. من کاملاً اطمینان دارم که تصویری که متخصّصان روان‌شناسی فرگشتی ترسیم کرده‌اند واقعیت دارد. اما این را نیز مطمئنم که تمام واقعیت این نیست و دقیقاً مهم‌ترین چیز از قلم افتاده است؛ یعنی همان موضوع انسان. ما انسان‌ها آن‌گونه که حیوانات به یکدیگر (به عنوان اعضای یک گونۀ جانوری) نگاه می‌کنند، به یکدیگر نگاه نمی‌کنیم. ما نه به عنوان شیء، بلکه به عنوان شخص با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنیم؛ به عنوان موجوداتی که یکدیگر را «من» و «تو» خطاب می‌کنند. این نکته‌ای است که مارتین بوبر در کتاب رازآمیزِ خود تحت عنوان «من و تو»، آن را مهم‌ترین مشخّصۀ «شرایط انسانی» بیان کرد. ما خود را شخص اول می‌دانیم و به همین خاطر گفته‌ها، کرده‌ها و احساسات خود را نه به جسم دیگران، بلکه به کلام و نگاه آنها که از افقِ فکری‌شان نشنت گرفته و منحصر به خودشان است خطاب می‌کنیم. این واقعیت رمزآلود در تمام سطوح زبان ما منعکس شده و ریشۀ بسیاری از تناقضات است. هنگامی که من دربارۀ خودم به ضمیر اول شخص صحبت می‌کنم، گزاره‌هایی بر زبان می‌آورم که هیچ مبنایی برای آنها ندارم، اما در اکثر موارد سخنم اشتباه نیست. ولیکن ممکن است کاملاً دربارۀ این انسانی که تکلّم می‌کند در اشتباه باشم. پس چطور می‌توانم مطمئن باشم که دارم دربارۀ همان انسان صحبت می‌کنم؟ مثلاً از کجا می‌دانم که راجر اسکروتن هستم و دیوید کامرون نیستم که دچار توهّم شده است؟ اگر بخواهم خلاصه بگویم، ما با تکلّم به ضمیر اول شخص، قادریم گزاره‌هایی دربارۀ خودمان به زبان بیاوریم، به پرسش‌هایی پاسخ دهیم و به استدلال‌ها و اندرزهایی بپردازیم که بر تمام روش‌های دیگر برتری دارد. لذا ما می‌توانیم بر پایۀ این اطمینان وارد گفتگو با یکدیگر شویم که وقتی صادقانه سخن می‌گوییم، آنچه می‌گوییم قابل‌اعتماد است؛ چرا که همان چیزی را می‌گوییم که در ذهن‌مان است. این اصل و اساس مواجهۀ «من و تو» است. از این رو جهانی که ما به عنوان «انسان» و «شخص» در آن زندگی می‌کنیم، قابل‌تقلیل به جهان طبیعت نیست. درست همان‌طور که نمی‌توان حیات موجود در یک نقّاشی را صرفاً به خطوط و رنگ‌های موجود در آن تقلیل داد. اگر این استدلال صحیح باشد، یک کار باقی می‌ماند که رسیدگی به آن وظیفۀ فلسفه است و باید از طریق درک «شرایط انسانی» انجام بگیرد. فلسفه موظّف است که جهانی را که ما در آن زندگی می‌کنیم تعریف کند. البته نه این که تعریف علمی از جهان ارائه دهد، بلکه باید جهان را همان‌گونه که در تعاملات دوجانبۀ ما منعکس شده است تعریف کند؛ جهانی که زبان به آن نظم بخشیده و در آن ما انسان‌ها به عنوان «من» با یکدیگر مواجه می‌شویم. ]]> مقاله Wed, 26 Apr 2017 19:31:14 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7325/ گذار از حکمت صدرایی؛ درآمدی بر فلسفه ای جدید در سنت اسلامی http://dinonline.com/doc/article/fa/7306/ در طول چهارصد سالی که از زمان ظهور ملاصدرا (979- 1050)[1] می‌گذرد، می‌توان انتقادات وارد بر اندیشه‌های وی را در یک دسته‌بندی کلی به دو طایفه تقسیم کرد. طایفه نخست انتقادات غیر فلسفی است. انتقاداتی که از ناحیه متدینان متعبد به ظواهر متون دینی بر برخی یافته‌های صدرا، همچون بحث کیفیت معاد، وارد شده است، انتقادات ناظر به اخذ و اقتباس‌های بدون ذکر منبع صدرا از آثار دیگران و انتقادات ناظر به ناسازگاری برخی مطالب ملاصدرا با یافته‌های علوم تجربی[2] از آن جمله است. طایفه دوم انتقادات فلسفی است. برخی از این انتقادات، نقدهای اساسی و زیربنایی است که عمدتاً با پیش‌زمینه‌های مشائی همراه بوده است. شاید بتوان ملارجبعلی تبریزی (ف 1080) را از پیشگامان این سیر انتقادی معرفی کرد. این خط فکری در دوره معاصر هم طرفدارانی دارد. بخش دیگر، نقدهای سطحی یا اصلاحاتی روبنایی که توسط حکمای پیرو صدرا و شخصیت‌هایی همچون حکیم سبزواری و علامه طباطبایی نسبت به اندیشه‌های صدرا مطرح شده است. پژوهش‌ها نشان از آن دارد که از زمانی که ملاصدرا حکمت متعالیه را بنیان نهاد، مکتب فلسفی او بلافاصله بر اوساط فکری و فلسفی شیعه سیطره نیافت و تا زمان آخوند ملأ علی نوری (ف 1246) که ارکان حکمت متعالیه استقرار یافت و تقریباً به‌طور کامل موردپذیرش حکما قرار گرفت، دوره‌ای نزدیک به دو قرن طول کشید. گویا حتی برخی شاگردان بلاواسطه ملاصدرا، همچون لاهیجی، اصول و مبانی اندیشه او را به‌طور کامل نپذیرفتند. از زمانی که حکمت متعالیه عرصه را بر رقیب پرسابقه خود، حکمت مشاء، تنگ کرد، تغییر و اصلاحی بنیادین در مبانی این مکتب، که منجر به تعالی و پیشرفت آن گردد، شاهد نبوده‌ایم. حکمای متأخر از ملاصدرا عمدتاً یا به نفع فلسفه مشائی به‌نقد دیدگاه‌های او پرداخته‌اند؛ یا با حفظ کلیت آن، اصلاحاتی جزئی در آن به وجود آورده‌اند؛ و یا آنکه در برابر نوآوری‌های فراوان او خاضع شده و زبان به ستایش وی گشوده‌اند. از شخصیت‌هایی که در دوره معاصر به مطالعه انتقادی حکمت متعالیه پرداخته و تلاش نموده است که برخی مبانی این مکتب را به‌نقد بکشد، استاد حسین عشاقی اصفهانی[3] است. نقد حکمت متعالیه این بار نه به نفع حکمت مشاء، که با رویکردی به عرفان نظری و با چرخشی به‌سوی اساسی‌ترین آموزه آن، یعنی وحدت وجود، جامه تحقق پوشیده است. وی بر آن است تا کار ناتمام ملاصدرا در بنیان نهادن فلسفه مبتنی بر وحدت تشکیکی وجود را با بنیان نهادن فلسفه‌ای مبتنی بر وحدت شخصیه غیر تشکیکی به آخر برساند. کتاب گام‌های پسین در فلسفه برین[4] که حاصل مباحث ارائه‌شده استاد عشاقی در میان جمعی از فضلای حوزه علمیه قم است، چنین رویکردی دارد. مؤلف در مقام بیان وجه‌تسمیه اثر خود می‌نویسد: «صدرالمتألهین و پیروانش گام فراخی را در تدوین یک فلسفه وحدت‌گرا برداشتند که به‌عنوان حکمت متعالیه یا فلسفه برین مشهور گشته است. ولی به نظر نگارنده این گام فراخ، از گام‌های اولیه و پیشین برای رسیدن به یک فلسفه وحدت‌گرای برین است و در رهانیدن فلسفه از کثرت‌گرایی در وجود و رساندن آن به هویت واقعی‌اش کافی نبود؛ زیرا هستی (به‌معنای مطلق واقعیت) ازآن‌جهت که هستی است، به‌کلی از کثرت مبرا است. ولی فلسفه ایشان به‌گونه تشکیک تفاضلی یا غیر تفاضلی در حقیقت وجود، کثرت را راه می‌دهد و از همین نقطه، زمینه زاویه‌گیری از جاده حقیقت در فلسفه ایشان شکل‌گرفته است. ازاین‌رو در گام‌های پسین، باید حقیقت وجود را از هرگونه کثرتی منزه دانست و سپس بر مبنای نفی هر کثرتی در خود هستی (به‌معنای مطلق واقعیت)، فلسفه را بازسازی کرد. ازاین‌رو ما نام این بازتولید فلسفه را گام‌های پسین در فلسفه برین نهادیم»[5]. از دیدگاه مؤلف، فلسفه‌های رایج بر پایه دو اندیشه باطل و فاقد برهان پی‌ریزی شده‌اند که عبارتند از تکثر هستی (به معنای مطلق واقعیت) و حکم‌پذیری آن. علیرغم اختلافی که مکاتب فلسفی رایج در حدودوثغور کثرت در هستی دارند، همگی به‌نوعی تکثر آن را پذیرفته‌اند. با این توضیح که فلسفه مشاء قائل به وجودات متباینه بود که جامع ذاتی مشترکی میان آنها نیست؛ در فلسفه اشراق تباین، به دو حقیقت نور و ظلمت محدود گردید؛ و درنهایت حکمت متعالیه وجود را حقیقت واحدی که دارای مراتب متعدد است قرار داد. بدین‌سان، پایه شکل‌گیری این سه مکتب فلسفی، تکثر وجود است که در قالب‌های متفاوتی جلوه کرده است. حال‌آنکه از دیدگاه مؤلف نه‌تنها بر این مدعا – تکثر وجود - برهانی اقامه نشده است، بلکه می‌توان بر نفی آن برهان‌ها اقامه کرد. یکی از برهان‌هایی که مؤلف در مقدمه کتاب بر این مدعای اساسی خود اقامه کرده بدین قرار است: «بر اساس اصل امتناع تناقض، هستی بدون هیچ قید و شرطی طارد نیستی و مناقض عدم است؛ بنابراین او بدون هیچ قید و شرطی موجود و بنابراین واجب‌الوجود بالذات است و روشن است که واجب‌الوجود بالذات هیچ‌گونه کثرتی ندارد». مؤلف سپس چنین نتیجه می‌گیرد که: «پس هستی هیچ کثرتی ندارد و ازاین‌رو هیچ حکمی نیز ندارد؛ چون هرگونه حکمی برای هستی با پذیرش نوعی کثرت در آن ملازم است که مفروض، بطلان آن است»[6]. وی در موضعی دیگر از کتاب توضیح داده است که حکم‌ناپذیری غیر از محمول‌ناپذیری است و نفی حکم از وجود با محمول داشتن وجود منافات ندارد؛ زیرا حکم شیء از عوارض و لواحق ذاتی آن است ولی محمول، ممکن است از چنین عوارضی نباشد بلکه مثلاً ذات یا بخشی از ذاتیات شیء باشد، و روشن است نفی اخص، مستلزم نفی اعم نیست[7]. در حقیقت مؤلف برآن‌است تا آموزه عرفا مبنی بر اینکه حقیقت مرسله وجود – که در عرف آنان به مرتبه غیب الغیوبی شناخته می‌شود - هیچ اسم‌ورسمی ندارد را مدلّل سازد و آن را پایه‌ای برای فلسفه پیشنهادی خود قرار دهد و آنچه از احکام، که در فلسفه برای وجود بماهو وجود ثابت می‌گردد، را برای «وجود متجلی» ثابت نماید. مؤلف معتقد است که پذیرش این دو مبنا (کثرت و حکم‌پذیری حقیقت وجود)، که وی آنها را موهوم و بی‌اساس می‌خواند، در فلسفه‌های رایج، شکاف عمیقی را بین این مکاتب فلسفی – و به تعبیر وی این شبه‌فلسفه‌ها - و فلسفه واقعی ایجاد کرده است؛ زیرا بر مبنای این دو دیدگاه، خود هستی - و نه هستی ازآن‌جهت که متجلی است - موضوع فلسفه اولی پنداشته شده و محمولاتی به‌عنوان احکام این موضوع مطرح گردیده است. حال‌آنکه حقیقتِ هستی موضوع نیست و حکمی ندارد تا در مورد آن بحث و جستجو شود. بنابراین ضرورت دارد این فلسفه‌ها به لحاظ این دو دیدگاه که پایه همه آنها است، موردنقد واقع گردند؛ زان پس، فلسفه‌ای بر پایه نفی هرگونه کثرت در هستی پی‌ریزی و ارائه گردد. از دیدگاه مؤلف، علت اینکه فلسفه‌های رایج عموماً بر اساس کثرت وجود یا موجود شکل‌گرفته و تدوین شده‌اند آن است که کثرت وجود یا موجود، با محسوسات و مشهودات دانش‌پژوهان سازگارتر بوده و آن را یک امر بدیهی و غیرقابل بحث تلقی می‌کرده‌اند. در عین اینکه وحدت وجود یا موجود و لوازم آن، از دیرباز موردتوجه اندیشمندان بوده است[8] و تا به امروز نیز طرفدارانی داشته و دارد. در دوره اسلامی به برکت آیات و روایاتی در این زمینه، نظریه وحدت وجود شکوفایی یافت و نخست در عرفان عملی و سپس در عرفان نظری، بزرگانی چون حلاج، ابن عربی، قونوی، مولوی، ابن ترکه، سید حیدر آملی و دیگران از آن حمایت کردند[9]. بر اساس این دیدگاه،‌ حقیقت وجود هیچ‌گونه کثرتی نداشته و اگر کثرتی هست مربوط به ظهورات و تجلیات این حقیقتِ واحدِ از جمیع جهات است. در حقیقت، هدف مؤلف در این اثر آن است که طرحی نو دراندازد و مبانی لازم برای بازسازی فلسفه بر اساس وحدت حقیقت وجود را تنقیح و ارائه نماید. مؤلف اثر را در دو بخش اصلی سامان داده است: بخش اول که با عنوان «فلسفه از نگاه دیگران» نام‌گذاری شده، مشتمل بر نقدهایی است که بر مبادی و مسائل اصلی سه مکتب فلسفی معروف و رایج مشایی، اشراقی و حکمت متعالیه وارد شده است. ازجمله مطالبی که در این بخش نظر را به خود جلب می‌کند، نقد دو نظریه تشکیک تفاضلی و غیر تفاضلی ملاصدراست. به‌طورکلی مؤلف معتقد است که استدلال صدرا برای اثبات تشکیک تمام نیست. یکی از اشکالات مؤلف آن است که این استدلال مبتنی بر کثرت در حقیقت وجود است که وی کراراً آن را ادعای بدون دلیلی خوانده است. مؤلف پس از نقد وحدت سنخی وجود در کلام صدرا، به تقریر برهان صدرا بر وحدت شخصیه وجود پرداخته و آن را نیز به‌نقد می‌کشد[10] و معتقد است، این برهان برفرض تمامیت، و برخلاف برخی برداشت‌ها از آن، چیزی اضافه بر وحدت تشکیکی خاصی وجود را اثبات نمی‌کند. مؤلف با تحلیل عبارات صدرا و برهانی که بر وحدت شخصی اقامه کرده است، به این نتیجه می‌رسد که برهان مزبور وحدتی قوی‌تر و فراتر از وحدت تشکیکی اثبات نمی‌کند[11] و از این حیث تطوری در اندیشه صدرا رخ نداده است. وی براهین صدرا بر اصالت وجود را به دو قسم تقسیم کرده است: نخست براهینی که اصالت وجود مطلق را اثبات می‌کند، بدون اینکه ناظر به وجودات خاصه باشد؛ دودیگر براهینی که اصالت وجودهای خاص را مدلل می‌سازد. از نظرگاه وی دسته دوم قابل نقد است و وی حجم قابل‌توجهی از کتاب را به اشکالات خود بر این براهین اختصاص داده است[12]. به‌عنوان نمونه یکی از استدلال‌های اصالت وجودهای خاص مبتنی بر مجعولیت وجود است. با این تقریر که آنچه مجعول بالذات است وجود است نه ماهیت، بنابراین آنچه اصیل است وجود است. چنانکه ملاحظه می‌شود در این دلیل بر مجعولیت وجود تکیه شده است. ازآنجاکه مجعولیت تنها به وجودات خاصه تعلق می‌گیرد نه به حقیقت لابشرطی وجود، مؤلف آن را از ادله اصالت وجودات خاص تلقی کرده است. نقد مؤلف بر این استدلال آن است که وجود به‌خودی‌خود و بدون نیاز به هیچ‌گونه قید و شرطی، عدم را طرد می‌کند و هر چه که چنین باشد واجب‌الوجود بالذات است. بر این اساس اگر وجودهای خاص حقیقتاً وجودند باید آنها نیز واجب‌الوجود بالذات باشند، چون حکم طبیعت به افراد حقیقی سرایت می‌کند. در این صورت ادعای مجعولیت در مورد آنها درست نتواند بود تا به استناد آن اصالتِ آنها استنتاج شود.[13] بخش دوم کتاب که «فلسفه از نگاه ما» نام گرفته و بنا به اظهارات مؤلف عمده مباحث آن بدیع و بی‌سابقه است، از دو فصل تشکیل شده است. فصل نخست مشتمل بر تحقیقات مؤلف در باب موضوع فلسفه اولی و تنقیح نظریه پیشنهادی او در این باب است؛ و فصل دوم به معرفی و تنقیح مبادی تصدیقی فلسفه پیشنهادی مؤلف اختصاص یافته است. در فصل نخست با طرح مقدماتی ثابت شده که حقیقت وجود بدون این‌که در شیئیتش تکثر یا تغییری به کاستی یا افزونی رخ دهد، می‌تواند در نمودهای مختلفی ظاهر گردد. وی برای این منظور مثال‌هایی از بحث‌های فلسفی آورده است که در آنها حقیقت واحدی در چهره‌های مختلف نمود یافته است؛ بنابراین ازآنجاکه بهترین دلیل بر امکان چیزی تحقق آن است، ثابت می‌شود که حقیقت واحد می‌تواند در چهره‌های مختلفی ظاهر شود. حد و محدود، صفات ذاتی حق، حیثیات صادر نخستین و عاقل و معقول در مجرد جوهری ازجمله مثال‌های وی برای اثبات مدعاست. در حقیقت این مطلب یکی از تفاوت‌های بنیادین فلسفه پیشنهادی مؤلف با مکاتب فلسفی در سنت اسلامی است. توضیح آنکه در فلسفه‌های مشایی و اشراقی کثرات مشهود به‌گونه کلی یا جزئی بر اساس تعدد شیئیتهای وجودی یا ماهوی شکل می‌گیرند. یعنی در این فلسفه‌ها ازآن‌رو موجودی از موجود دیگر متمایز است که حقیقت این وجود از حقیقت آن وجود متمایز است، و یا حقیقت این ماهیت از حقیقت آن ماهیت متمایز است. بنابراین شیئیت این وجود یا این ماهیت، از شیئیت آن وجود یا آن ماهیت متمایز است؛ حال‌آنکه در فلسفه پیشنهادی مؤلف هیچ شیئیتی جز شیئیت حقیقت یگانه وجود تحقق ندارد. بنابراین کثرات مشهود، ناشی از تعدد شیئیت حقیقت‌های وجودی و ماهوی نیست. در حکمت متعالیه نیز کثرات مشهود بر اساس تعدد مراتب وجود است؛ یعنی حقیقت وجود با تقید به حدود وجودی و ماهوی، گرفتار تنزل و نوعی کاستی می‌شود تا وجودات امکانی شکل بگیرند؛ حال‌آنکه در فلسفه موردنظر مؤلف کثرات مشهود بدون هیچ کاستی و تنزلی در شیئیت حقیقت وجود شکل می‌گیرند. از دیدگاه وی اگر چنین نباشد ارتفاع نقیضین لازم می‌آید. مؤلف درنهایت چنین نتیجه‌گیری می‌کند که از دیدگاه او آنچه موضوع فلسفه اولی است حقیقت وجود است ازآن‌جهت که ظهور دارد، نه حقیقت وجود ازآن‌جهت که وجود است. پرواضح است که تبدیل موضوع فلسفه اولی، در دگرگونی ساختار و محتوای مسائل آن نقش مؤثری خواهد داشت. ازجمله این‌که تمام گزاره‌هایی که در فلسفه‌های رایج در بخش امور عامه از مسائل فلسفه اولی محسوب می‌گردند، در فلسفه پیشنهادی مؤلف از مبادی تصدیقی فلسفه اولی خواهند شد. زیرا بر مبنای حکم ناپذیری حقیقت هستی، محمولاتی که در بخش امور عامه بر هستی حمل می‌گردند، از احکام این حقیقت نخواهند بود؛ بلکه همه آن محمولات از ظهورات این حقیقت خواهند بود و حمل آنها بر هستی روشن می‌کند که حقیقت هستی در قالب تعین آن امور به تجلی و ظهور رسیده است. هم ازاین‌رو، این حقیقت که در چهره امور عامه ظاهر و متجلی گشته، به لحاظ مطلق ظهور، موضوع فلسفه اولی می‌گردد، و ازاینجا به بعد باید به جستجوی احکام این حقیقت متجلی، ازآن‌جهت که حقیقت متجلی است، پرداخت و با حمل آن احکام بر «وجود متجلی» مسائل فلسفه پیشنهادی مؤلف شکل می‌گیرند. مؤلف در فصل دوم این بخش به تبیین جایگاه مسائل فلسفی در فلسفه‌های رایج، در فلسفه پیشنهادی خود پرداخته و معتقد است آنچه در این مکاتب به‌عنوان مسائل فلسفی مطرح است در فلسفه پیشنهادی او از مبادی تصدیقیه محسوب می‌گردد. وی بر آن است که گزاره‌هایی که در متون فلسفی رایج، به‌عنوان مسائل فلسفی موردبحث واقع می‌شوند دودسته‌اند: یک دسته گزاره‌هایی هستند که موضوعشان حقیقت مطلقه وجود است، مثل گزاره «وجود، واجب‌الوجود بالذات است» یا «وجود، موجود بالذات است» یا «وجود، نقیض عدم است»....؛ دو دیگر، گزاره‌هایی که موضوعشان وجودی خاص است، مثل گزارة «وجود امکانی، وجود رابط است». از نظرگاه مؤلف دستة اول یعنی هر گزاره‌ای که موضوعش خود وجود باشد، از مسائل فلسفه اولی نیست؛ زیرا مسائل هر علمی عبارت است از گزاره‌هایی که حکمی درباره موضوع آن علم بیان می‌کنند. حال آنکه وی در بخش‌های پیشین کتاب ثابت کرده است که وجود ازآن‌جهت که وجود است، موضوع فلسفه اولی نیست و محمولاتی که در فلسفه‌های رایج بر وجود ازآن‌جهت که وجود است حمل می‌گردند، یا اصلاً شرایط حکم بودن برای هیچ موضوعی را ندارند، و یا شرایط حکم بودن برای وجود ازآن‌جهت که وجود است را فاقدند. بنابراین از نظر مؤلف هر گزاره‌ای که موضوعش خود وجود باشد، از مسائل فلسفه اولی نیست؛ بلکه چنین گزاره‌ای می‌تواند از مبادی تصدیقی مسائل فلسفی باشد. حال اگر محمول چنین گزاره‌ای ظاهره‌ای از ظاهره‌های وجود باشد[14]، از مبادی تصدیقی مسائل فلسفی است؛ چون وقتی آن گزاره اثبات گردد روشن می‌شود که وجود در قالب آن محمول به ظهور رسیده و در چهرة تعین آن محمول تجلی نموده است؛ و بر این اساس موضوع فلسفه اولی (یعنی مطلق وجود ظاهر با صرف نظر از خصوصیت قالب ظهوری) محقق گردیده است، که از اینجا به بعد باید در فلسفه اولی روشن گردد وجود ظاهر با صرف نظر از خصوصیت ظهوریش چه احکامی دارد، و با اثبات حکم چنین موضوعی، مساله‌ای از مسائل فلسفی شکل می‌گیرد. مؤلف پس از این توضیحات می‌نگارد: «از اینجا روشن می‌گردد که هیچ یک از مباحثی که در فلسفه‌های رایج به‌عنوان امور عامه اثبات می‌شود از مباحث فلسفه اولی نیستند، بلکه همة این گزاره‌ها از مبادی تصدیقی مسائل فلسفه اولی هستند؛ ازاین‌رو ما گزاره‌های مربوط به امور عامه را که در فلسفه‌های رایج از مسائل فلسفی قرار داده‌اند، از مبادی تصدیقی فلسفه اولی می‌دانیم، و همچنین است هر گزاره دیگری که موضوعش خود وجود باشد، و به گونه‌ای در تبیین مسائل فلسفی مفید باشند.»[15] اما در مورد گزاره‌های دستة دوم که موضوعشان وجود خاص است، مؤلف معتقد است که موضوع چنین گزاره‌هایی وجود با ظهوری از ظهورات خاص او است و ظاهرة وجود بودن آن در دستة اول اثبات شده است؛ بنابراین چنین ظاهره‌ای را می‌توان ازآن‌جهت که «وجود متجلی» است، مورد بحث فلسفی قرار داد. بنابراین این گزاره‌ها می‌توانند از مسائل فلسفی باشند و شایسته است که در فلسفه از آنها بحث شود و حکمش روشن گردد. مؤلف حجم قابل توجهی از این فصل را به اثبات اهم مبادی تصدیقی فلسفه مورد نظر خود پرداخته است. بر این اساس وی به اثبات گزاره‌هایی همچون: «وجود موجود است»، «وجود موجود بالذات است»، «وجود واجب‌الوجود بالذات است»، «وجود ممکن الوجود است»، «وجود متکثر نیست»، «وجود در همة ظاهره‌هایش اصیل است»، «وجود مطلق است»، «وجود به‌حسب شیئیتش هیچ شئ دیگری نیست»، «هیچ شیئی وصف وجود نیست»، «حقیقت وجود در مرتبة ذاتش هیج ظاهرهای ندارد» پرداخته است و با براهین متعدد که گاه تعداد آن به هفت مورد می‌رسد و عمدتاً از نوآوری‌های اوست، به اثبات این گزاره‌ها همت گماشته و به اشکالات احتمالی پاسخ گفته و بدین ترتیب کتاب را به پایان برده است.  از مباحث جالب توجه این بخش اشکالاتی است که مؤلف بر بیان فلاسفه در باب مواد ثلاث و اثبات آن وارد کرده است. وی پس از ایراد این اشکالات نتیجه می‌گیرد که وجود امکانی اساساً ممتنع است و مواد، منحصر در دو قسمِ وجوب و امتناع بالذات است. وی به این اشکالات اکتفا نمی‌کند و دو برهان بر بطلان تثلیث مواد اقامه می‌کند. ناگفته نماند که مؤلف با بیان تفسیری خاص از حقیقت امکانی تلاش می‌کند وجهی صحیح برای آنچه که در السنة فلاسفه به‌عنوان ممکن الوجود بالذات پذیرفته شده است، بیابد.[16] تفصیل بیشتر از حوصلة این نوشتار خارج است. به نظر نگارنده مهمترین نقطة قوت کتاب آن است که محتوای آن عمدتاً از تراوش‌های فکری مؤلف ارجمند تشکیل شده است. متاسفانه امروزه حجم قابل توجهی از بسیاری از تالیفات رشته‌های گوناگون – خصوصاً در زمینه فلسفه که نوآوری در آن دشوار است و از عهدة هر کسی بر نمی‌آید – مقتبس از آثار دیگران است و معمولاً حجم اندکی از آن را نوآوری مؤلفان تشکیل می‌دهد. اثر مورد بحث، از این جهت، حقیقتاً شایستة عنوان «پژوهش» است. چرا که توانسته است به حوزه‌ای ورود کند و آرائی ارائه نماید که پیشینه‌ای برای آن نمی‌شناسیم. صد البته این سخن به معنای بی‌عیب و نقص بودن و غیر قابل نقد بودن دیدگاه‌های مؤلف محترم – که بر گردن نگارنده حق استادی هم دارند – نیست. ولی حق آن است که نشانه رفتن زیربناهای اساسی حکمت متعالیة صدرایی، که از نگاه بسیاری از خرّیطان فنّ سخن آخر در عرصة فلسفه اسلامی محسوب می‌شود، آن هم با روش برهانی، از عهدة هر کسی برنمی‌آید و کسی را یارای ورود به چنین عرصه‌ای نیست. اینکه این اثر بتواند نقطة عطفی در تاریخ فلسفه اسلامی باشد و قادر باشد مسیر این فلسفه را در دهه‌ها یا سده‌های آینده تغییر دهد و جایگزین حکمت متعالیه صدرایی شود یا نه، پرسشی است که چیزی جز گذر زمان نمی‌تواند پاسخ آن را روشن کند. سلاست و روانی قلم مؤلف محترم که به خوبی از پس بیان مطالب پیچیده فلسفی – که در منابع پیشینه‌ای برای آن یافت نمی‌شود - برآمده‌اند نیز از دیگر نقاط قوت کتاب است. در کنار این دو نقطة قوت، کتاب از برخی نقاط ضعف رنج می‌برد که بعضاً مربوط به ناشر است. نکته اول ضعف ویرایشی اثر است. بخشی از این ضعف ناظر به استفاده از علائم ویرایشی در کتاب و بخشی معطوف به استفاده از کلمات زائد و غیر ضرور است. به نظر می‌رسد که در متن کتاب از علائمی همچون ویرگول و نقطه‌بند بیش از حد معمول استفاده شده است و در بسیاری موارد نیازی به آنها نبوده است. بعلاوه این دو علامت در مواضع بسیاری به جای یکدیگر به کار رفته است که صحیح نیست. نیز کلماتی همچون «خود وجود»، که مؤلف آن را در برابر «ظاهرة وجود» به کار گرفته است بسیار پرتکرار و نامانوس است. طبیعتاً ناشر محترم باید قبل از آنکه کتاب را به چاپخانه می‌سپرد از ویراستاران متخصص در فلسفه برای ویرایش کتاب استفاده می‌کرد که گویا چنین اتفاقی رخ نداده است. نکته دیگر مربوط به‌عنوان کتاب است که اصلاً گویا نیست. اساساً یک معیار مهم در انتخاب عنوان کتاب منعکس کردن حداکثری محتوای آن است. در عنوان انتخابی مؤلف، مسجّع بودنِ عنوان فدای این معیار اساسی شده است و مؤلف محترم به جای استفاده از عنوان مأنوس و جاافتادة «حکمت متعالیه» از ترکیب «فلسفه برین» استفاده کرده‌اند که به هیچ روی نمی‌تواند ذهن خواننده را بدون مراجعه به محتوای کتاب به حکمت متعالیه صدرایی معطوف کند. بنابراین اگر عنوان کتاب «گام‌های پسین در حکمت متعالیه» انتخاب می‌شد بسیار بهتر بود. گو اینکه عنوان پیشنهادی نگارنده برای کتاب «گذار از حکمت متعالیه» است که کوتاه‌تر، گویاتر و جذاب‌تر است. ترجمة غلط عنوان کتاب به انگلیسی، که در پشت کتاب منعکس شده، نیز مزید بر علت گردیده است. در پشت جلد کتاب در ترجمه ترکیب «گام‌های پسین» ترکیب «PRIOR STEPS» به کار رفته که به معنای «گام‌های پیشین» است و معنایی کاملاً عکس عنوان فارسی را افاده می‌کند. قاعدتاً باید در این موضع از واژة LAST یا مترادفات آن استفاده می‌شد. از آنجا که متن کتاب در عمدة موارد به مباحث پیچیده و دقیق فلسفی ورود کرده و این مباحث با طرح اشکالات مقدر و پاسخ به آن تعقیب شده است، مناسب بود که مؤلف محترم در پایان هر فصل یا مبحث، جمع‌بندی نهایی مطالب را در چند سطر با قلم خود می نگاشتند تا خواننده در پیچ و خم ان‌قلت و قلت‌ها کمتر گرفتار شود و در نهایت بتواند فهم خود از مطالب فصل را با گزارش مؤلف از چکیدة محتوای آن بسنجد. گذشت که مؤلف محترم در مواضعی چند به برخی متون روایی برای اثبات مدعیات خود استناد جسته است. پر واضح است که استشهاد به حدیث – و نه استدلال به آن - آن هم در یک اثر فلسفی، مبتنی بر احراز حجیت حدیث نیست. ولی بهتر آن بود که مؤلف محترم در اثری در این تراز، نگاهی اجمالی به جهات فنی، همچون سند یا منبع احادیث می‌داشتند. مؤلف در مقام استشهاد بر این مطلب که حقیقت واحد می‌تواند در قالب‌های گوناگونی تجلی کند، حدیثی به غایت ضعیف را به طور قطعی و بتّی از سلمان و ابی‌ذر از امیر المؤمنین (ع) نقل کرده‌اند[17] که خلاف احتیاط علمی است. منبع ایشان بحار الانوار مجلسی است. مرحوم مجلسی در ابتدای این حدیث مفصل[18] منبع آن را کتابی قدیمی که برخی محدثان از اصحاب جمع‌آوری کرده‌اند، معرفی کرده است. مجلسی، با اینکه به مصدرشناسی احادیث التفات کامل داشته و فصل مشبعی را در مقدمه بحار به معرفی و اعتبار سنجی مصادر خود اختصاص داده است، از هویت مؤلف یا مؤلفان این کتاب قدیمی و اینکه در چه دوره‌ای می‌زیسته‌اند هیچ اطلاعی به دست نمی‌دهد. بعلاوه پر واضح است که کتاب به نحو وجاده، که ضعیف‌ترین طرق تحمل حدیث است، به دست ایشان رسیده است. به نکات پیش گفته این را هم باید افزود که موضع قرار دادن حدیث و عنوان بابی که مجلسی حدیث را در آن آورده است نشان می‌دهد که خود وی نیز اعتبار چندانی برای حدیث قائل نبوده است. چرا که وی حدیث را در آخرین باب از «ابواب علامات الامام و صفاته و شرائطه» که آن را «باب نادر فی معرفتهم صلوات الله علیهم بالنورانیة و فیه ذکر جمل من فضائلهم ع»‌ نامیده، آورده است.   در هر روی امید است که مؤلف و ناشر محترم در چاپ‌های بعد، نقاط ضعف یادشده را اصلاح و اثری پیراسته‌تر عرضه نمایند.   ارجاعات: [1]. اصحاب تراجم تاریخ ولادت وی را ثبت نکرده‌اند؛ ولی از حاشیه‌ای که بر موضعی از کتاب مشاعر نگاشته است تاریخ ولادت او قابل محاسبه است. وی در آنجا تاریخ افاضه برهان نظریة اتحاد عاقل و معقول بر خود را سال 1037 معرفی کرده و سنّ خود را در آن مقطع 58 سال نگاشته است. بنابراین تاریخ ولادت او سال 979 بوده است (بنگرید به:‌ جعفر سبحانی، صدر المتألهین، مؤسس الحکمهٔ المتعالیهٔ، قم، منشورات مؤسسهٔ الامام الصادق (ع)، 1382، ص 7، پ 1). در باب سال وفات او نیز برخی محققان سال 1045 را بر 1050 که مشهور است، ترجیح داده‌اند و مؤیداتی نیز بر آن ذکر کرده‌اند (بنگرید به: سید محمد خامنه‌ای، زندگی، شخصیت و مکتب صدر المتألهین، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1379، ج 1، صص 415 ـ 414).   [2]. موسی جوان در کتاب حکمت تطبیقی در حقیقت حس و عقل، که در دو جلد در سالهای 1345-1347 شمسی منتشر کرده است، چنین رویکردی نسبت به فلسفه ملاصدرا دارد. تفصیل بیشتر را ببینید در: علیرضا ذکاوتی قراگزلو، سیر تاریخی نقد ملاصدرا، تهران، نشر هستی‌نما، 1386، صص 123-133. [3]. استاد عشاقی از استادان مبرز فلسفه و عرفان اسلامی و صاحب تألیفات و مقالات متعددی در این حوزه است. وعایةالحکمة (تعلیقه بر نهایة الحکمه علامه طباطبایی)،‌ برهان‌های صدیقین (220 تقریر از برهان صدیقین)، کثرت یا وحدت وجود (مناظرات مؤلف با استاد غلامرضا فیاضی در باب وحدت وجود)، مواقع الخلل فی قواعد العلل از آثار اوست. [4]. قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، 1394، 363 صفحه. [5]. همین کتاب ص 25. [6]. همین کتاب، ص 22. تقریری مفصل‌تر از این برهان را ببینید در همان اثر ص 61-62. [7]. ص 199. [8]. مؤلف به عنوان شاهدی بر این مدعا به اوپانیشادها ارجاع می‌دهد؛ بنگرید به: مهدی جواهریان و پیام یزدانجو؛ اوپانیشادها، جان و جهان، دفتر دوم؛ ص 89 الی 92. [9]. همین کتاب، ص 24. [10]. ص 122-135. [11]. تفصیل را ببینید در همین کتاب، صص 137-140. [12]. صص 178-194. [13]. صص 178-179. . مؤلف در موضعی «ظاهره وجود» را چنین تعریف کرده است: ««ظاهرة وجود» نمودی است از حقیقت وجودکه بدون این که در شیئیت این حقیقت تغییری و تکثری به‌وجود آورد، آن را در قالب تعینی نشان می‌دهد.». وی وجه جعل این اصطلاح را، در قبال «ظهور وجود» که تعبیری مانوس‌تر در متون عرفانی است، چنین توضیح می‌دهد که در استعمالات عرفانی تعبیر «ظهور وجود» گاه به معنی مذکور بکار می‌رود، و گاهی به معنای مصدری این معنی؛ یعنی ظاهر شدن حقیقت وجود در قالب تعینی بدون این که در شیئیت حقیقت وجود تغیری به افزونی یا کاستی رخ دهد. به‌خاطر پرهیز از اشتباه بین دو معنی، وی از معنای اول با تعبیر «ظاهره» یاد می‌کند، و از معنای دوم با تعبیر «ظهور». بنگرید به: ص 230. وی همچنین در گفتار دوم همین فصل معیاری برای تشخیص ظاهره‌های وجود به دست داده است. بنگرید به: ص 261-263.   [15]. ص 258 [16]. ص 291-303. [17]. عبارت مؤلف در این موضع چنین است: «سلمان و ابوذر ضمن یک روایت طولانی از امیرالمؤمنین نقل می‌کنند که آن حضرت فرمود...»، همین کتاب، ص 208. [18] 1- أَقُولُ ذَکرَ وَالِدِی رَحِمَهُ اللَّهُ انهُ رَأَی فِی کتَابٍ عَتِیقٍ، جَمَعَهُ بَعْضُ مُحَدِّثِی أَصْحَابِنَا فِی فَضَائِلِ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع هَذَا الْخَبَرَ وَ وَجَدْتُهُ أَیضاً فِی کتَابٍ عَتِیقٍ مُشْتَمِلٍ عَلَی أَخْبَارٍ کثِیرَةٍ قَالَ رُوِی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ صَدَقَةَ انهُ قَال... . بحار الانوار، ج 26، ص 1.‌   ]]> مقاله Tue, 18 Apr 2017 07:31:35 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7306/ استراتژی آشوب و ثبات‌زدایی در سوریه http://dinonline.com/doc/article/fa/7308/ «من اعتقاد جدی دارم که ما می‌بایست پایگاه‌های هوایی اسد را از او می‌گرفتیم و همچنان باید این کار را انجام بدهیم و مانع از آن شویم که از پایگاه‌های هوایی خود، برای بمباران مردم بی‌گناه و پرتاب گاز سارین بر روی آن‌ها استفاده کند.» این سخنان، توسط هیلاری کلینتون، درست چند ساعتی پیش از آن بیان شد که رقیب انتخاباتی‌اش، دونالد ترامپ دستور حملات هوایی با پرتاب 59 موشک تاماهاک به پایگاه شعیرات در جنوب حمص در سوریه را صادر کرد. تشدید حملات دفتر ریاست‌جمهوری امریکا اعلام کرده است که این حملات تنها یک بار انجام شده است و برنامه‌ای برای ادامه و تشدید آن‌ها ندارد. اما در واقع تشدید حملات به سرعت در حال اجرا است. علی‌رغم این که امریکا از پیش به روسیه درباره بمباران سوریه هشدار داده بود، لیکن روسیه توافق با امریکا مبنی بر عدم درگیری هوایی در آسمان سوریه را به حالت تعلیق در آورده است. اهداف اصلی حکومت امریکا در جنگ با سوریه را می‌توان با واکاوی سوابق هنری کسینجر فهمید که قدرتمندترین دیپملات امریکایی در تاریخ این کشور است. وزیر سابق امور خارجه که مشاور ارشد ترامپ درباره روابط با چین و روسیه نیز است،‌ پیشتر توسط کریستوفر هیچنز، نویسنده و منتقد و روزنامه‌نگار انگلیسی ـ امریکایی متهم به جنایت جنگی در امریکای لاتین و جنوب شرق آسیا شده بود. کسینجر در زمان جرج دبلیو بوش، مشاور مخفی امنیت ملی بود و در زمان اوباما در طبقه‌بندی سازمانی شورای امنیت ملی امریکا به طور مستقیم حضور داشت. او همچنین به خانم هیلاری کلینتون در زمانی که وزیر امور خارجه امریکا بود، به طور مرتب مشاوره می‌داد. تأثیر کسینجر بر روی دفتر ریاست‌ جمهوری در زمان ترامپ را نیز می‌توان از طریق معاون سابقش،‌ کی. تی. مکفارلند مشاهده کرد که اکنون معاون مشاور امنیت ملی ترامپ است و پیشتر در دهه 1970 میلادی، در زمان ریاست کسینجر بر شورای امنیت ملی، زیر نظر او فعالیت می‌کرده است. استراتژی آشوب حملات هوایی ناگهانی به سوریه، با ایده و اندیشه «غیر قابل پیش‌بینی بودن» قابل توجیه است. رفتارهای غیر قابل پیش‌بینی یا نظریه مرد دیوانه که خیلی وقت پیش توسط کسینجر مطرح شده بود، مشخصه بارز دولتمردان بزرگ است. پیشنهاد راهبردی کسینجر برای ریاست‌جمهوری امریکا، این است که سفارش متخصصان و کارشناسان مبنی بر ملاحظه‌کاری و احتیاط را نادیده بگیرد و در عوض، همواره اهداف خود را بازتعریف کند و در درازمدت به هرج‌و‌مرج و آشوب نظر داشته باشد. رهبران امریکا، با رفتارهای غیرمنطقی و نامنظم و حتی با ترسیم چهره‌ای غیر عقلانی از خود، می‌توانند رقیبان و دشمنان خود را متفرق کنند و آنان را برای همیشه در ترس و نگرانی از واکنش‌های ناگهانی و خطرناک امریکا قرار دهند. به همین دلیل است که رکس تیلرسون، وزیر امور خارجه امریکا، می‌تواند به راحتی تغییر عقیده بدهد و از ادعای پیشین خود مبنی بر این که گام‌هایی برای حذف اسد از قدرت در حال برداشتن است، صرف‌نظر کند و اکنون تأکید کند که برنامه‌ای برای اقدامات بعدی ندارد: «من امروز به هیچ وجه قصد ندارم از تغییری در سیاست یا موضع‌گیری‌های خود در مورد فعالیت‌های نظامی‌مان در سوریه خبر دهم.» آخر سر نیز نتیجه چنین بیان می‌شود: حمله هوایی امریکا همین یک بار بود تا پیام روشنی از سوی امریکا به دشمنانش باشد؛ امریکا می‌تواند و قصد دارد که اقدامات نظامی خود را در سوریه افزایش دهد بدون آن که از عواقب کار هراسی داشته باشد. تعهدات پیشین به اسد دیگر تضمین‌شده نیستند. تهییج توده‌ها و برهم زدن ثبات هدف اصلی این است که عرصه برای زمامداری ترامپ خالی شود تا بتواند جاه‌طلبی‌های استراتژیک خود را در سوریه  دنبال کند. این جاه‌طلبی‌ها را می‌توان از تفکرات و اندیشه‌های مشاور ارشد ترامپ جمع‌‌آوری کرد. مایکل فلین، مشاور امنیت ملی ترامپ، پیش از آن که به خاطر رسوایی عدم صداقت در رابطه با سفارت روسیه استعفا دهد، در تألیف کتابی به نام «صحنه نبرد» با مایکل لدین، مشاور نومحافظه‌کار دفاعی همکاری کرده بود. اهمیت این موضوع در این است که مایکل لدین به طور مستقیم در جعل اسناد مربوط به برخورداری عراق از کیک زرد دخالت داشت تا به بهانه خطر تسلیحات هسته‌ای، جنگ 2003 علیه صدام حسین را به راه اندازد. همچنین وی مدت‌ها است که در دفاع از مداخله نظامی در سوریه، عراق و دیگر کشورها مبارزه می‌کند و نیز چشم‌انداز سیاست خارجی توسط وی تدوین شده که تأثیر عمیقی بر ریاست‌جمهوری جرج دبلیو بوش گذاشت. چشم‌انداز لدین برای منطقه را می‌توان در ستایش او از بی‌ثبات کردن و بر هم زدنِ خاورمیانه در سال 2002 میلادی خلاصه کرد. وی در آن سال در حمایت از مداخله در عراق چنین نوشته بود: «تنها آرزویم این است که با تهییج توده‌ها،‌ کل منطقه را بر هم زنیم و کاش هر چه سریع‌تر این کار را انجام دهیم. اگر فقط یک منطقه وجود داشته باشد که می‌بایست به آشوب کشیده شود،‌ آن منطقه، خاورمیانه است.» این گونه دیدگاه‌ها با گرایش دفتر ترامپ به آشوب ارتباط می‌یابد که عقب‌گرد و چرخشی دوباره در اولیت‌های ریاست‌جمهوری امریکا است. هرچند می‌توان مطمئن بود که بسیاری از این‌ها، از سردردگمی و بی‌کفایتی گسترده نشأت می‌گیرند و نباید این عامل را در تغییر رویکردهای دولت امریکا دست‌کم گرفت. اما در عین حال، ما شاهد تصمیم‌سازی‌هایی در دفتر ریاست‌جمهوری امریکا هستیم که بر پایه دو ایدئولوژی مخالف هم شکل می‌گیرند. یکی از این ایدئولوژی‌ها با نگاهی ساده‌انگارانه، تشدید هرج و مرج و اغتشاش در کشورهایی مانند سوریه را فرصتی استراتژیک می‌بیند. اسد برکنار نمی‌شود! چنین می‌تواند به نظر برسد که تلاش برای برکناری اسد، جزو اهداف استراتژیک امریکا در حمله علیه دولت سوریه نیست. شورشیان سوری، برخی از آن‌ها که در کنار القاعده جنگیده‌اند و برخی که با هر دو گروه القاعده و داعش اختلاف نظر دارند، و برخی دیگر که می‌خواهند دولت اسلامی خود را جایگزین رژیم اسد کنند، از حملات امریکا استقبال کرده‌اند. اما این افراد به درستی اظهار کرده‌اند که هدف قرار دادنِ تنها یک پایگاه نظامی، دستاورد چندانی نخواهد داشت و ادعا کرده‌اند که اسد حداقل از 26 پایگاه هوایی برای حملات هوایی داخلی بهره می‌گیرد. از گفتگوهایی که چند هفته قبل از حملات امریکا میان نتانیاهو و ترامپ در گرفت، می‌توان به آن چه برایشان اهمیت دارد، پی برد. تسلیحات شیمیایی، خط قرمز واقعی برای اسراییل به شمار نمی‌روند. بلکه ایران و حزب‌الله و ‌استفاده بالقوه ‌آن‌ها از رژیم اسد برای تجاوز به به مرزهای میان سوریه و اسراییل در بلندی‌های جولان و مرزهای سوریه و اردن خطر جدی برای اسراییل به شمار می‌روند. منابع نزدیک به دو طرف به هاآرتص گفته‌اند که نتانیاهو خواهان ایجاد مناطقی حائل در داخل مرزهای سوریه شده است و همچنین می‌خواهد که بلندی‌های جولان به نفع اسراییل، از حضور سوریه پاکسازی شوند. همچنین هم‌اکنون شاهد هستیم که شرکت اسراییلی نفت و گاز جینی که زیر نظر کمپانی نفت و گاز امریکا فعالیت می‌کند، با کسب مجوز از دولت نتانیاهو، در حال حفاری نفتی در بلندی‌های جولان است. روپرت مورداک در میان سهامداران گسترده شرکت جینی است که به طرز حیرت‌انگیزی روابط گرمی با خانواده ترامپ و امپراتوری اقتصادی ‌آن‌ها و دفتر او دارد. بازی با آتش در این چشم‌انداز، حذف اسد از قدرت دیده نمی‌شود، و بلکه تنها هدف آن، محدود کردن نفوذ اسد به منطقه‌ای متمرکز و محصور در دمشق است،‌ و در مرحله بعد، قطع نفوذ و حمایت ایران و روسیه از رژیم سوریه. در عین حال، دفتر ریاست‌جمهوری ترامپ می‌خواهد با این حملات، گام اول را در ایجاد اختلاف میان ایران و روسیه بردارد. حکومت ترامپ سعی دارد روسیه را با پیشکش کردن کریمه قانع کند که از اتحادش با ایران در سوریه دست بکشد و به این ترتیب، به امریکا مجال بیشتری برای بازی در زمین سوریه بدهد تا بتواند توافقی دیپلماتیک را بر طرف سوری تحمیل کند. این توافق تحمیلی در خدمت اهداف مشکوک ژئوپلیتیک امریکا در منطقه خواهد بود. به هر حال، نتیجه نهایی بازی امریکا در سوریه، ایجاد حالتی دایمی از ناپایداری و بی‌ثباتی در سوریه است که هیچ‌کدام از گروه‌ها در آن پیروز نهایی نخواهند بود. از سویی با اسد مدارا می‌کند و از سویی دیگر همواره تهدید می‌کند رژیم سوریه را تغییر خواهد داد؛ اهداف انتخاب‌شده‌ای را از حکومت اسد هدف می‌گیرد ولی واقعا او را از قدرت برکنار نمی‌کند؛ به متحدان عرب مخالفان اسد اجازه می‌دهد که شورشیان مورد علاقه خود را حمایت کنند، از شورشیان اسلام‌گرا گرفته تا مخالفان سکولار اسد و چه آنان که ارتباطی به القاعده یا داعش دارند و چه آن‌ها که در کنار این دو دسته قرار نمی‌گیرند، ولی از جانب دیگر، حملاتی هوایی علیه داعش انجام می‌دهد. اقدامات امریکا تا به امروز نه در راستای شکست اسد و نه داعش بوده است؛ در عوض، جنگ را طولانی‌تر کرده و می‌کند؛ در حالی که تلاش دارد رویکردی داشته باشد که قرار است خود را نابود کند. مشکل این جا است که شبه‌تاکتیکِ کسینجر مبنی بر تداومِ «بازی با آتش» تا زمانی که هر چه بخواهیم به دست آوریم، نتیجه‌بخش نیست. در عوض، اوضاع را پیچیده و از کنترل خارج می‌کند. ]]> بين الملل Sun, 16 Apr 2017 20:27:53 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7308/ برای که می‌نویسیم؟ http://dinonline.com/doc/note/fa/7253/ واقع آن است که ما تقریباً همواره برای کسی و کسانی می‌نویسیم. به تعبیر اومبرتو اکو در آغاز کتاب اعترافات یک رمان‌نویس جوان: من به آن دسته از نویسندگان بدی تعلق ندارم که می‌گویند تنها برای خودشان می‌نویسند. تنها چیزی که نویسندگان برای خودشان می‌نویسند، لیست‌های خریدی است که به آن‌ها کمک می‌کند یادشان باشد چه بخرند و سپس می‌توان دورشان انداخت. ما بقی، از جمله سیاهه خشک‌شویی، پیام‌هایی هستند خطاب به کسی. آن‌ها تک‌گویی نیستند، گفتگو هستند.[1]   با این توضیح، همه نوشته‌ها خطاب به کسی و گفتگوی با کسی است. اما این گفتگو هنگامی به بار می‌نشیند که پژواکی داشته باشد و شنونده آن را بشنود و پاسخ بگوید. در غیر این صورت، فریادی در برهوت است. از این منظر، بدترین توهین به نویسنده، همچون سخنگو، آن است که کسی حرفش را نشود، پیامش را نخواند و بی‌تفاوت از کنار سخن و نوشته‌اش بگذرد. به همین سبب همواره نویسندگان در پی دریافت بازتاب آثار خودشان هست و از دوست و آشنا خبر می‌گیرند که نوشته‌شان  چگونه یافته‌اند. تنها با این نگرش به نوشتن است که نویسندگی معنا پیدا می‌کند و نشر آن معنادارتر می‌شود. نوشتنْ گفتگو با دیگرانی است که هرچند نمی‌بینیمشان، صدایمان را می‌شوند و بعدها صدایشان را خواهیم شنید. نویسنده‌ای بختیار است که در حالی که هنوز مرکب نوشته‌اش خوب خشک نشده است، دیگران صدایش را بشنوند و پاسخی مناسب به او بدهند. نمونه‌ای از این وضع را در سنت اسلامی ما به نیکی می‌توان نشان داد. به روایت نجاشی، رجالی معروف، ابن قِبِه رازی، از متکلمان شیعی چیره‌دست قرن چهارم هجری که در ری می‌زیست، کتابی نوشت به نام الانصاف و در آن از امامت دفاع کرد. کسی به نام ابوالحسن سوسنگردی این کتاب را با خود به بلخ برد و آن را به ابوالقاسم بلخی، از متکلمان معروف، نشان داد. این کتاب به مذاق بلخی خوش نیامد و در چند روزی که سوسنگردی مهمانش بود، نقدی بر آن نوشت به نام المسترشد فی الامامه و آن را به سوسنگردی داد. او نیز به ری بازگشت و کتاب بلخی را به ابن قبه داد. ابن قِبِه بر این کتاب نقدی نوشت به نام المستثبت فی الامامه، و آن را از طریق همین سوسنگردی روانه بلخ کرد. بلخی دوباره بر این کتاب نقدی نوشت به نام نقض المستثبت و آن را برای ابن قبه فرستاد. اما هنگامی که سوسنگردی به ری رسید، خبردار شد ابن قبه درگذشته است.[2]این رفت و برگشت علمی یا گفتگوی دوسویه زمانی صورت می‌گرفت که نه امکانات نشر امروزی بوده است و نه راه‌های مناسبی برای رفت و آمد یا تماس‌های تلفنی. این نقد و پادنقد زمانی نوشته می‌شد که نه این نوشته‌ها نقشی در ارتقای دانشگاهی داشتند و نه در جشنواره‌ها شرکت داده می‌شدند تا برگزیده شوند و جایزه دریافت کنند. با این حال، هزار سال پیش، کسانی مانند این دو دانشور، نوشتن را گونه‌ای گفتگو می‌دیدند و با این منطق می‌نوشتند که دیگران بخوانند و داوری کنند و بازتاب نشان بدهند. حال این ماجرا را با آن چه در برخی عرصه‌های علمی کشور رخ می‌دهد مقایسه کنیم. در بیست و نهم آذرماه سال جاری، فعالیت دبیرخانه جشنواره نقد کتاب به ثمر نشست و منتقدان برتر به جامعه علمی معرفی شدند. طبق آمارهای موجود تعداد 1061 مقاله انتقادی در حوزه‌های گوناگون علوم انسانی در دبیرخانه جشنواره بررسی شد. این مقالات در سیزده گروه ارزیابی و سرانجام مقالات منتخب و نویسندگان برتر معرفی شدند.[3] این مقالات آینه‌سان وضعیت انتقاد علمی کشور را نشان می‌دهد و نویسندگان با مرور آن‌ها متوجه می‌شوند که چه کسانی آثارشان را به‌دقت خوانده و به آن‌ها پاسخ داده‌‌اند. نکته قابل تأمل در این مقالات و مرور مقالات برتر منتشر شده، گویای رخنه مهمی در ادبیات انتقادی ما است. در پنج حوزه معرفتی در سال جاری مقاله برگزیده یا شایسته تقدیری انتخاب نشده است: علوم قرآنی، علوم سیاسی، علوم تربیتی و روان‌شناسی، ادبیات عرب، و اسلام و ایران.[4] این نکته بازگوی آن است که در سال گذشته گویی در این پنج حوزه اثری منتشر نشده است تا کسی یا کسانی با نقد آن‌ها نشان بدهند که این آثار را مجدانه خوانده و در آن‌ها تأمل کرده‌اند. حال جای پرسش‌های جدی از این دست است که آیا در این عرصه‌ها هیچ اثر قابل توجه و بحث‌انگیزی منتشر نشده است یا شده و کسی ندیده است یا دیده شده اما کسی را حوصله نقد نبوده یا بوده اما جرأت آن یافت و ضرورت آن حس نشده است؟ آیا همه آنچه در این حوزه‌ها منتشر شده، یکسره مقبول و درست بوده و هیچ اشکالی بر آن‌ها وارد نبوده است؟ یا آن که هیچ سخن تازه‌ و نکته‌سنجانه‌ای در آن‌ها دیده نشده است. آیا نویسندگان این عرصه به این مسئله توجه نکرده‌اند که وقتی کسی نقدی بر آثارشان نمی‌نویسد، چه بسا صدایشان را هنوز نشنیده است. در این صورت چرا می‌نویسند؟ آیا در حال گفتگو هستند یا کاری را به تکلف انجام می‌دهند؟ آیا اصولاً کسی این نوشته‌ها را می‌خواند یا نادیده‌شان می‌انگارد و از کنارشان بی‌اعتنا می‌گذرد؟ این پرسش‌ها می‌تواند زمینه بحثی بارور را فراهم سازد و به اهمیت نقد از منظری تازه پرتو افکند. اگر بپذیریم که نقد قضاوت سنجیده و داوری مقبول و هنجارین خوانندگان حرفه‌ای، دقیق و دانشور است، در این صورت رواج و گسترش آن نشانه جامعه علمی سالم، پویا و بالنده است. وجود نقد نشان حساسیت علمی و اهتمام به مسائلی است که در عرصه علم می‌گذرد. حال اگر در جامعه‌ای سنجش‌گری و نقد نباشد، معمولاً معنایش آن است که یا هیچ مسئله‌ای در آن جامعه نیست و همه مسائل علمی بسامان است، یا آن که ذوق سنجش علمی و نکته‌سنجی عالمانه پژمرده و ذوق و حس فهم و ادراک مختل شده است و هر کس سر در کار خود دارد. امید که تأمل در این واقعیت، نویسندگان را به بازنگری در شیوه مألوف خود برانگیزد و به سرشت گفتگویی نوشتن و نقادی توجه بیشتری دهد. در پایان بد نیست اشاره کنم که این جشنواره نشان داد در عرصه فلسفه و شاخه‌های آن خوشبختانه آثار منتشر شده دیده، خوانده و از آن مهم‌تر نقد می‌شود. زیرا مقالات این عرصه فراوان، رقابت تنگاتنگ و داوری دشوار و مقالات هم‌رتبه و با امتیاز یکسان، متعدد بودند. به همین رو، می‌توان امید بست که در آینده شاهد شکوفایی تفکر و تولید فلسفی در کشورمان باشیم و این عرصه الگویی باشد برای علم‌ورزی در عرصه‌های دیگر.     * منتشر شده به‌عنوان سرمقاله شماره پنجم فصلنامه نقد کتاب: اخلاق، علوم تربیتی و روان‌شناسی ارجاعات: [1] Umberto Eco, Confessions of a Young Novelist, Harvard University Press, Cambridge, MA, 2011, p. 29. [2] رجال نجاشی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1407ق. ص376. [3] گزارش سیزدهمین جشنواره نقد کتاب: 29 آذرماه 1395، به کوشش الهه رجبی‌فر، تهران، خانه کتاب، 1395. [4] نقد برتر: مجموعه مقالات منتخب سیزدهمین جشنواره نقد کتاب، تهران، خانه کتاب، 1395. ]]> مقاله Sat, 18 Mar 2017 16:40:49 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7253/