پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين مقاله :: نسخه کامل http://dinonline.com/reflection/article Mon, 22 Oct 2018 22:38:06 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Mon, 22 Oct 2018 22:38:06 GMT مقاله 60 مادری، مذهب و معنویت http://dinonline.com/doc/article/fa/7962/ … رابطه بین مادری و مذهب تاریخی طولانی دارد؛ تاریخی با ترغیب‌های گوناگون و اثرگذار بر راه ‌و روش مادران و تجربۀ مادری که در طول قرن‌ها و در فرهنگ‌های مختلف ساختاریافته، درک و زندگی شده است. در یهودیت، مادران یهودی‌بودن را به نسل بعد منتقل می‌کنند؛ در اسلام، مادران به عنوان اولین مربیان کودکان هم پذیرفته‌شده و هم نقش‌شان تثبیت شده است؛ در مسیحیت، مکتب فکری مریم مقدس، مادری را مقدس دانسته و یک تصویر ایده‌آل ایجاد کرده است (وارنر 1976). همان‌گونه که سمیرا کاواش (2011: 994) می‌گوید: «دین به عنوان یک نهاد برای تقویت اشکال آسیب‌زننده‌ترِ پدرسالاری کارهای زیادی کرده است» و عدم تمایل به مذهبِ نهادینه‌شده همچون یک جنبۀ مهم از زندگی زنان باقی‌مانده است. با این حال تجربۀ مذهبی زندگی زنان، بسیار پیچیده‌تر از آن است که متابعت از ساختار پدرسالاری را زیرسوال‌ ببرند و یا به طور کامل ساختار پدرسالاری را رد کنند. دربارۀ تجارب زنان در اروپا آنه اد آل می‌گوید: در حالی‌که زنان شکل‌های تثبیت‌شدۀ مذهب، به ویژه کلیسا را رها می‌کنند، از حیث تعداد بیشتر به سمت شکل‌های گوناگون مذهب، به خصوص شکل‌های جدیدتر معنویت‌های جایگزین گرایش پیدا می‌کنند (آنه اد آل، 2008، 15). به علاوه، تا زمانی که پدرسالاری به عنوان خصیصۀ بیشتر مذاهبِ نهادینه‌شده ادامه پیدا کند، زنان همچنان در میان باورهای مذهبی و نقش‌های اجتماعی و جلوه‌گری عمومی که مدرنیته به زندگی آنها آورده است، برای برقراری توازن بین آنها تلاش می‌کنند، زنان دین را دگرگون می‌کنند و اغلب بر اساس وضعیت خودشان آن را بازیابی و اصلاح می‌کنند. همان‌گونه که آنه اد آل می‌گوید: زنان از نیروی اجتماعی و فکری خود استفاده می‌کنند تا روایت‌های پدرسالارانه را به چالش بکشند و در عوض به سوی آن دسته از روش‌های اعتقادی که بیشتر معنوی و کمتر رسمی هستند و به زنان نقش مرکزی در زندگی مذهبی می‌دهند سوق می‌یابند (2008، 15). در نتیجه با توجه به نظریه‌های سکولاریزاسیون، سبک باورهای زنان نه سکولار است نه مقدس‌گونه، بلکه ترکیبی از هر دو حالت است. زنان با به‌چالش‌کشیدن مذهب نهادینه‌شده، راه‌های اعتقادیِ جدیدی برای خودشان و برای کودکان‌شان می‌یابند. بنابراین زنان به آرامی چشم‌انداز مذهب را تغییر می‌دهند. چنین پیچیدگی‌هایی دربارۀ مذهب زنان در اروپای معاصر بیشتر مشهود است. با مهاجرت‌های پس از دوران جنگ، تنوع مذهبی زیاد شده است، در میان زنان مهاجر نوعی «بازگشت» به مذهب وجود دارد و این بازگشت ارتباط خاصی با هویت آنان در مکان جدید دارد. تاکنون تحقیقات اندکی در مورد تجربۀ مادری با نگاه به باورهای مذهبی و غیرمذهبی صورت گرفته است. این موضوع به شکل خاص و بی‌سابقه‌ای محققانی  را که با مادران با مذاهب و عقاید معنوی مختلف کار می‌کنند گرد هم می‌آورد تا در باب تأثیر باورها بر مادری بحث و مطالعه کنند. این پژوهش بر انواع تأثیرات شیوه‌های جدید عملکرد و تجارب اعتقادی زنان روی رفتار مادران به عنوان افراد و در تجربۀ مادری به عنوان یک سنت ساختاریافتۀ مذهبی، فرهنگی و اجتماعی تمرکز دارد. این مطالعه روشن می‌کند که چگونه مذاهب جدید و تغییریافته توسط زنان به عنوان مادران به طور گسترده در بافت‌های اجتماعی اروپا تجربه می‌شود. در اینجا یک فرایند تأمل‌آمیز و عقلانی آغاز می‌شود که به پرسش‌های زیر پاسخ می‌دهد: چگونه باورهای مذهبی زنان بر بر تجربۀ زنان اروپایی مدرن از مادربودن تأثیر می‌گذارد؟ چگونه تجربۀ زیستۀ زنان با ساختارهای مذهبی سنتی‌تر از مادری به چالش کشیده می‌شود یا مطابقت می‌یابد؟ آیا مادران از آزادی و فرصت‌های فراهم‌شده توسط نقدهای سکولار از دین استفاده می‌کنند تا عمل مذهبی خود را به عنوان مادران اصلاح و بازسازی کنند؟ چگونه زنان دربارۀ جنبه‌های سکولار و مقدس زندگی‌شان گفتگو و تبادل نظر می‌کنند؟ در 28 ژوئن 2013 در دانشگاه لندن کارگاه آموزشی با نام «مادری، مذهب و معنویت» توسط نگارندگان این مقاله برگزار شد، هدف این کارگاه آموزشی گردهمایی محققان از سراسر اروپا و درمیان‌گذاشتن ادبیات موضوع و متون علمیِ میان‌رشته‌ای و بین‌فرهنگی دربارۀ این موضوع بود. مادری، باور مذهبی و فمینیسم از لحاظ فلسفی تمام مقالاتِ مجلدِ حاصل از این کارگاه آموزشی با هدف جامع فمینیستی – از بین‌بردن سلسله‌مراتب در فرایندهای تولید و انتقال دانش-سازگار بودند. این مطالعات به دو شکل دیدگاه فمینیستی را به اشتراک می‌گذارند: اول، پرسش از سلطۀ پدرسالاری، ساکت‌کنندگان صدای زنان و نیروها و عوامل رایج در مدهب نهادینه‌شده. مقالات دربارۀ این موضوع خاص، با به‌رسمیت‌شناختنِ نقش‌های پذیرفته‌نشدۀ مادران و برجسته‌کردن صدای آنان، تفاسیر پدرسالارانه از متون مذهبی و انتظارات فرهنگ‌های هم سکولار و هم مذهبی از مادران را به چالش کشیدند. دوم، این مجلد صداهایی را که در تفکر فمینیستی کمتر شنیده می‌شوند و به وضوح در نقطۀ کور گرایش فمینیستی قرار دارند را به رسمیت می‌شناسد. صدای زنان معتقدی که ممکن است مذهبی یا غیرمذهبی یا دارای باورهای معنوی باشند. متفکران فمینیست، به شکل معقول، به دنبال به چالش کشیدن ساختارهای پدرسالاری درون مذهب هستند، ساختارهایی که فرایندی عقلانی و تأمل‌آمیز دارند نیز در این مجلد در نظر گرفته شده‌اند. باوجوداین، متفکران فمینیست در نقدشان از مذهب بسیاری از زنان معنوی و مذهبی را که فکر می‌کردند توسط باورهایشان صاحب اختیار و قدرت هستند دچار انحراف و بیگانگی کرده‌اند. در این مجال، مدافعانِ ایمان مذهبی و فمینسم بایکدیگر به گفتگو و دیالوگ پرداختند، یک فضای فکری و فمینیستی قوی دربارۀ این موضع ایجاد شد و امکانی برای ساختارشکنی در کلیشه‌های هم فمینیستی و هم مذهبی فراهم گردید. در این مجلد موضوع مهم روش‌شناختی [با هدف] از بین بردن سلسله‌مراتب شناختی میان «پژوهش‌کننده» و «پژوهش‌شونده» (فردی که مورد پژوهش قرار می‌گیرد) نیز مورد مطالعه قرار گرفته است. منظور سلسله‌مراتب اقتداری است که می‌تواند درون پروژه‌های تحقیقاتی مربوط به افراد ایجاد شود، در این مقالات به این موضوع با اندیشیدن در مورد شرایط وابسته به جایگاه فرد پرداخته شده است. تحقیق مبدل به کار مشترک میان «پژوهش‌کننده» و «پژوهش‌شونده» با هدف خلق معنای جدید و دانش جدید می‌شود. در اینجا مهم است که تمام همکاری‌ها بر زنانی که به‌نمایندگی از دیگر زنان سخن می‌گویند و به شکل‌های گوناگون عاملیت دارند متمرکز باشد. آنها دربارۀ تجارب مادربودن و مهمتر از آن دربارۀ چالش‌های مادری، همچنین دربارۀ سنتی که زنان مذهبی با هنجارهای اجتماعی-فرهنگی درمورد مادر ایده‌آل و تکالیف مذهبی، بر آن تکیه می‌کنند، صحبت می‌کنند. باید بتوان پیچیدگی‌ها و ظرایف فرهنگی منحصربه‌فرد هر مادر را با دادن امکانِ سخن‌گفتن به آنها به دست آورد. نویسندگان مقالات این مجلد به شباهت‌ها و تفاوت‌ها میان «مادری کردن» و «ویژگی مادری» میان زنان گوناگون پرداخته و فضاهای همبستگی میان آنان را شناسایی کرده‌اند. مادران به مثابه عاملان مقالاتی که در اینجا گردآوری شده است ما را به سمتی صوق می‌دهد که به زنان به عنوان سوژه‌ها و عاملان فکر کنیم نه به عنوان ابژه‌های دیگر گفتمان‌ها. همان‌گونه که دبراوکا زارکا (5: 2015) خاطرنشان می‌کند: «در اروپا، به شکل تاریخی، دین یکی از ایدئولوژی‌های اصلی غیریت‌سازی بوده است.» و اگرچه اروپای متکثر مدرن شامل روش‌هایی اعتقادی‌ می‌شود که به زنان عاملیت بیشتری می‌دهد، اما همچنان نهادهای مذهبی تأثیر زیادی بر چگونگی زندگی آنان دارند. نهادهای مذهبی قوانین ، مقررات، محدودیت‌ها و مرزبندی‌هایی را وضع کرده‌اند که زندگی روزمرۀ زنان را تحت فشار قرار می‌دهد، مثلاً اینکه چگونه مادربودن را تجربه کنند، چگونه مادر فرزندانشان باشند و در واقع حتی تصمیم‌گیری در مورد اینکه آیا مادر بشوند یا نه هم تحت تأثیر نهادهای مذهبی قرار دارد. این نهادها اعمال خوب و بد و اینکه چه کسی باید و چه کسی نباید مادر باشد را تعریف و عادی‌سازی کرده‌اند، بسیاری از این نهادها، بنیان مادری را با روش‌های مختلف شی‌ءواره کرده‌اند: دامنۀ مادری را از اصلی‌ترین قلمرو برای توفیق معنوی زنان تا والاترین و مقدس‌ترین مأموریت برای زنان (ریچ، 1985: 42)؛ تا ساختارهای اجتماعی «مادر خوب» (براون ات آل. 1994: 139)را تعیین کرده‌اند و فشارهایی ناشی از داغ ننگ بر زنانی که نمی‌توانند یا نمی‌خواهند مادر بشوند وارد می‌شود؛ برای مثال به آنها برچسب نازا بودن یا «نا زن» بودن می‌زنند (مارش 1997: 216). اما تعداد اندکی از اینگونه نهادهای مذهبی عاملیت زنان و اختیار و تسلط زنان در تعیین‌کنندگی مادری را به رسمیت شناخته‌اند. در تفکر الهیاتی فمینیستی یا در گروه‌هایی که ممکن است به عنوان ادیان زنان شناخته شوند، تجارب زنان از مادری گرایش به عدم توجه به ساختارهای مذهبی مادری دارد و جایی که زنان اختیار و تسلط دارند، تجربۀ مادری اغلب خارج از نهادهای مذهبی سنتی است (سرِد 1996). ساریا شروولیل در مقاله‌ای با عنوان «مادریِ ساخته‌شده توسط ما[1]» با زنان جوان مسلمان در بریتانیا گفتگوهایی را ترتیب داده است و در این مبحث، میان مادری همچون یک بنیان و مادری همچون یک تجربه تفاوت قائل شده است، شروولیل در این مقاله نشان می‌دهد که چگونه مادامی‌که مادری ارزش‌گذاری می‌شود، به واسطۀ برخی گفتمان‌های مذهبی مسلمانان، زندگی زنان در جاهای دیگر در محدودیت قرار می‌گیرد. این در حالی است که خودِ متون بنیادی اسلام برای مادری راه‌های آزادانه‌تری را قائل می‌شود و این مادران جوان را قادر می‌سازد تا با زنانی که پیشینه و مذاهب گوناگونی دارند نوعی ارتباط خواهری فمینیستی ابجاد کنند. پالی ایتون در مطالعۀ«رُز کارپ و مریم مقدس-مدل‌سازی مادری مدرن[2]»، رمان نویسندۀ معاصر فرانسوی، ماری ایندیای، را تحلیل کرده است، در این رمان «اسطوره‌شناسی» دربارۀ مریم مقدس در قالب روایت مادری پرداخته شده است. این مطالعه دیدگاه جولیا کریستوا، ادیب، فیلسوف و روانکاو بلغاری-فرانسوی، را تأیید می‌کند، کریستوا معتقد است که مدلِ مریم مقدس برای مادری مدرن دیگر کافی نیست، با این وجود این مدل همچنان به داستان‌های بشری با ریشۀ روایت مسیحی نیروی تازه می‌بخشد. سارا جین در مقالۀ «ایثارگری و فداکاری: کشیش‌های کلیسای انگلیکان مدیریت تنشِ مادربودن و کشیش‌بودن[3]» وضعیت مادرانِ روحانی و برخوردِ انتظارات نقش مادری و کشیشی را مورد بررسی قرار داده است، دو نقشی که بنیان‌شان بر ایثار و فداکاری استوار است و این مقاله توافقات و مذاکرات ضروری برای پیش بردن دو نقش مادری و داشتن شغل در کلیسا را برجسته می‌کند. دون لواِلن در مقالۀ «سکوت مادرانه: مادری و بی‌فرزندیِ داوطلبانه در مسیحیت معاصر[4]» استدلال می‌کند که چگونه گفتمان‌های پروناتالیست‌های مسیحی[5] در مخالفت با انتخاب‌های زنان، دربارۀ این که آیا اصلاً در یک بسترِ مذهبی مادر بشوند یا خیر، عمل می‌کنند. مقالۀ آنجلا دیویس با عنوان «من می‌خواهم آنها دربارۀ اسرائیل و ایام تعطیل مذهبی یاد بگیرند[6]» دربارۀ مادران یهودی اسرائیلی در بریتانیای ابتدای قرن بیست و یکم نوشته شده است، دیویس با مادران یهودی که از اسرائیل به بریتانیا مهاجرت کرده‌اند مصاحبه می‌کند و بر این موضوع تمرکز دارد که این زنان از چه استراتژی‌هایی برای انتقال هویت یهودی اسرائیلی به فرزندان‌شان استفاده می‌کنند و این زنان در خارج از مرزهای اسرائیل چگونه با روش‌های جدید فرهنگ و مذهب سنتی خود را به رسمیت می‌شناسند. آنا فیدل در مقالۀ «مادرانِ کامل یا مادران ناقص؟ چالش مدل‌های زیست‌پزشکی از بدن در  کشور پرتغال[7]» استدلال می‌کند که انتخاب‌های مادران بر اساس این فرض استوار است که آبستنی، زایمان و سال‌های اول کودکی موقعیت‌های معنوی مهمی برای کودک و مادر هستند. فیدل از طریق مصاحبه با مادران مادران «کامل» را تعریف می‌کند و روابط متقابل میان علایق مادران درشکل‌های جایگزینِ مراقبت زایمان و مادری در سال‌های اول و معنویت را بررسی می‌کند. در بخش پایانی این مجموعه مقالات راشل جونز نتیجه می‌گیرد که کل مجموعه بازتاب چشم‌انداز فلسفی فمینیستی است. نتیجه تاکنون مطالعات بسیاری در مورد تجربۀ مادری و مذهب، در زمینه‌های فمینیستی، انسان‌شناسی یا فلسفی انجام شده است، با این حال این حوزه نیاز به کار و تحقیقات بیشتری دارد. در حلقه‌های الهیاتی سنتی این حوزه تبدیل به یک نقطۀ کور معرفت‌شناختی شده است و منجر به ارزش‌زدایی از مشارکت زنان می‌شود. این نقطۀ کور معرفت‌شناختی به تفکر فمینیستی هم مرتبط است چرا که فمینیسم در نقد مذهب هنوز [اغلب] نتوانسته ببیند که اعتقاد مذهبی برای برخی از زنان یک جنبۀ مهم از هویت و زندگی آنهاست. محققانِ فمینیست و وومنیست (womanist شکلی از فمینیسم است که به مشارکت طبیعی زنان در جامعه توجه دارد، برخی نیز برای تمایزگذاری میان اصطلاح فمینیسم و ارتباطش با زنان سفیدپوست از واژۀ وومنیسم استفاده می‌کنند)، همچون باینوم (1984)، سِرِد (1996)، ویلیامز (1993)، تننبام (1994) و متأخرین مثل سالیوان (2012)، رایان و واکلی (2013) و رینولدز و می (2014) فرایندی را آغاز کرده‌اند که در آن به ارزش، اعتبار و نفوذ صداهای زنان مذهبی و تجارب فمینیستی، الهیاتی، انسان‌شناختی و مطالعات جامعه‌شناختی مادری بازگشته‌اند. با این حال تلاش‌های بسیاری برای پر کردن شکاف میان تحقیقات دربارۀ مادران و تحقیقات با مادران بایست صورت گیرد. ما با چنین مطالعاتی به پروسۀ رسیدگی به این شکاف کمک می‌کنیم، با گردآوری نظرات و صداهای زنان از زمینه‌های الهیاتی و مذهبی گوناگون برای شرح تجربۀ زیستۀ مادری توسط آنان به این امر کمک می‌کنیم. این مطالعات به شکل معناداری چگونگی تغییر مذهب توسط مادران را توصیف و تبیین می‌کنند. در حال حاضر مطالعات دربارۀ تجارب مادری در مسیحیت رو به رشد است و تحقیقات بیشتر در زمینۀ زندگی مادران از گروه‌های مذهبی دیگر مثل اسلام، یهودیت و آئین‌های هندو و سیک و دیگر اعتقادات مذهبی که در اروپا در حال گسترش هستند لازم است. بت پرستی و بی‌دینی نیز از جمله باورهایی هستند که شمار پیروان‌شان در اروپا در حال افزایش هستند و باید مطالعه شود که چگونه این نوع باورها بر رفتار و اعمال مادران تأثیر می‌گذارد. در ضمن این مطالعات بایست بیش از گذشته به اهمیت نوع روابط و ازدواج‌های پذیرفته‌شده میان والدین و درون جامعه (دگرجنس‌گرا، همجنسگرا و غیره) و همینطور به اصطلاحات جنسیتی، طبقه‌ای، نژادی و قومی در گروه‌های مختلف مذهبی توجه بیشتری داشته باشند. مطالعات در مورد این موضوع خاص نشان می‌دهند که زنان چگونه مفاهیم سنتی از اعتقاد و باور را با روش‌های مختلف تغییر می‌دهند. ممکن است از طریق بازتفسیر متون مذهبی به شکلی که آن متون «زن-دوستانه»تر خوانده شوند و همچنین با توجه بیشتر به واقعیت‌های زندگی زنان تعادل‌هایی که زنان در زندگی روزمره میان اعتقاد مذهبی، زمینۀ اجتماعی و فمینیستی ایجاد می‌کنند تغییر در مفاهیم سنتی مذهبی را به وجود آورند. پدرسالاری یکی از جنبه‌های پایدار و سرسخت بیشتر ادیان است اما مذهب زنان می‌تواند از درون و با استفاده از زبان و ابزارهای درون‌دینی این نوع پدرسالاری را به چالش بکشاند. در تحقیقات آینده باید به این جزئیات توجه بیشتری بشود تا بتوانند شرح بدهند که چگونه تغییرات ایجاد می‌شوند و بر روابط اجتماعی در جوامع گوناگون تأثیر می‌گذارند، در مطالع‌ای که دیویس انجام داده است نشان می‌دهد که زنان هویت‌های مذهبی‌شان را با بستر سکولار در جامعه در هم می‌آمیزند، اعتقادات «مبهم» می‌شوند، هویت و مادری نیز پیچیده می‌شود. ایتون مادری را همچون یک تجربۀ کلیدی انسان و برای بعضی مادری را همچون یک تجربۀ کلیدی از زن بودن توصیف می‌کند، همچنین ایتون اعتقادات مذهبی را به عنوان یکی از «فشارهای وارد بر زنان» برای تبدیل شدن به مادری ایده‌آل می‌داند و معتقد است زنان این ساختارهای سنتی مادری را به چالش می‌کشند و تغییر می‌دهند و هرچند دین به آرمان‌گرایی در مادری کمک می‌کند اما همچنین دین می‌تواند خود دلیلی بر مبارزه با خود بشود. میراث و پراکسیس (عمل تاریخی) تحقیقات و فعالیت‌های فمینیسم، این است که به تمام صداهایی که به حاشیه رانده شده‌اند از جمله زنانی که به دلیل اعتقادات و باورهای مذهبی‌شان به حاشیه رانده شده‌اند فرصت شنیده شدن و عاملیت بدهد. این امر تا حدود زیادی با تجربه‌های مذهبی مادران مرتبط است که هنوز مورد تحقیق و مطالعه قرار نگرفته است و می‌توان آن را نوعی «مادری خاموش» نامید. برخی از زنان مذهبی نسبت به فمینیسم بدگمان هستند و از آن دوری می‌کنند. در پژوهشی که فیدل انجام داده است آمده است که این زنان خودشان را فمینیسم نمی‌دانند زیرا از دید آنها فمینیسم تأکید بیش از حد بر برابری در محل کار دارد و ابعاد معنوی تجارب مادری و اهمیت ارتباط نزدیک میان مادر و کودک در سال‌های اول تولد کودک را نادیده می‌گیرد. تحقیقات و فعالیت‌های فمینیستی در آینده می‌تواند این شیوه از اجتناب‌ها را در نظر بگیرد و آنها را تشخیص بدهد تا بتواند میان آنها با افکار خود پل ارتباطی ایجاد کند تا به آن طریق میان باورهای مذهبی زنان و فمینیسم زنان نوعی همکاری و یکدستی شکل گیرد. تمام این مباحث، در بارۀ مادری، باورهای زنان و فمینیسم در حال تکوین است. گرد هم آوردن رشته‌های تحقیقاتی و ایده‌ها دربارۀ این موضوع راه‌های جدیدی را پیش روی ما می‌گذارد. ارجاعات: [1] Motherhood as Constructed by Us: Muslim Women’s Negotiations from a Space that is their Own [2] Rosie Carpe and the Virgin Mary – Modelling Modern Motherhood [3] Altruism and Sacrifice: Anglican Priests Managing “Intensive” Priesthood and Motherhood [4] Maternal Silences: Motherhood and Voluntary Childlessness in Contemporary Christianity [5]  پروناتالیست‌ها موافق فرزندآوری و تکریم مقام والدین هستند و با سقط‌جنین و جلوگیری از بارداری مخالفت می‌کنند پروناتالیست‌ها از ایجاد مشوق‌های مالی و اجتماعی برای تولیدمثل حمایت می‌کنند. این عدّه معتقدند افزایش سریع جمعیت نه‌تنها مشکلات اقتصادی و گرفتاری‌های اجتماعی به وجود نمی‌آورد، بلکه باعث افزایش قدرت نظامی و اقتصـادی کشورها می‌شـود. [6] I Want Them to Learn about Israel and the Holiday [7] Holistic Mothers or Bad Mothers? Challenging Biomedical Models of the Body in Portugal ]]> مقاله Fri, 28 Sep 2018 16:25:57 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7962/ یهودیان هند http://dinonline.com/doc/article/fa/7845/ هر چند خبر وجود اقلیت‌های یهودی در هند را نخستین بار سیاحی اروپایی به نام دیوید راهابی[1] در قرن یازدهم. به گوش جامعه غربی رسانید (103Mendelssohn, Sidney: p.) اما اطلاع دقیقی از زمان ورود نخستین گروه از یهودیان به هندوستان در دست نیست. چندین نظریه درباره این موضوع وجود دارد. برخی تاریخ ورود نخستین یهودیان به هند را تا زمان حضرت سلیمان عقب برده و معتقدند وی اولین کسی بود که ایشان را به تجارت ترغیب کرد و بدین ترتیب گروهی از یهودیان به قصد تجارت به سواحل هند رفت و آمد داشتند و کم کم برخی از آنان در هند ساکن شدند (99- 98.ibid, p) یکی از قدیمی‌ترین اسنادی که از تاریخ حضور یهودیان در هند خبر می‌دهد، منشوری حکومتی است که به روایتی در سال 379 م. و به روایتی دیگر بعدها و بین سال‌های 750 تا 774 م. از سوی حاکمی محلی در هند به یک یهودی به نام یوزف ربان[2] و 72 خانواده همراه وی اعطا شده است. این منشور که بر لوحی برنزی نگاشته شده هنوز در اختیار جامعه یهودیان سفیدپوست شهر کوچین هند است (100-,99 ibid). یهودیان کوچین سه روایت درباره اجدادشان ارائه می‌دهند: نخست اینکه اجداد ایشان به دست شلمانزر، پادشاه آشوری، اسیر شده بودند و پس از آزادی به ساحل مالابار پناه آوردند. روایت دوم اینکه نخستین یهودیان پس از تخریب نخست اورشلیم به دست رومی‌ها در دوره تیتوس، از فلسطین به هند آمدند. و روایت سوم اینکه اجداد ایشان در واقع یهودیانی هستند که در قرن هشتم میلادی (دوم هجری) از ایران به هند گریخته‌اند (ibid,100). اما مورخی به نام ژوست[3] که تحقیق بسیاری درباره یهودیان هند کرده نیز پس از کاوش‌های بسیار نتیجه می‌گیرد که یهودیان کرانگانور و کوچین اعقاب یهودیان اخراجی از ایران در زمان قباد دوم، شاه ساسانی هستند که در سال 426 م. به مالابار گریخته‌اند (bid,99). عده‌ای نیز بر آنند که نخستین گروه از یهودیان همزمان با حمله آنتیوخوس اپیفانس[4]، پادشاه سلکوکی، به مصر در سال 175 ق.م از طریق بنادر ایلات و عصیون جابر (در دوره حضرت سلیمان: عقبه کنونی) وکانال سوئز رهسپار هند شده‌اند (Lord, p. 43). اما بنابر برخی روایات اساطیری که در بین یهودیان بمبئی سینه به سینه نقل شده است، نخستین یهودیان در حدود 18 قرن پیش بر اثر مشکلات سیاسی و در نتیجه آوارگی از سرزمین‌های خود در "بخش‌های شمالی" در راه سواحل هند دچار طوفان شدند و تنها هفت زن و هفت مرد از ایشان جان سالم به دربردند و در روستای ناوگائون[5] در نزدیکی بمبئی کنونی سکنی گزیدند (10Lord, p.). برخی، یهودیان مقیم هند را به سه دسته یهودیان شهر کوچین ایالت کرالا، بنی اسرائیل،[6] و بغدادی تقسیم می‌کنند و معتقدند از این میان یهودیان کوچین قدیمی‌ترین یهودیان هند به شمار می‌روند که قدمتشان به قرون وسطی می‌رسد (999. (Meddeb, Stora: pp. در این میان یهودیان بنی اسرائیل هند به نوعی از گروه‌های یهودی تازه کشف شده جهان هستند چرا که خبر وجود آنها در هند از قرن نوزدهم علنی شد (ibid). یهودیان بمبئی و بویژه کوچین در سفرنامه سیاحان غربی از نظر رنگ پوست به دو گونه سفید پوست و سیاه پوست (Singer, p.853)، و گاه سه گونه سیاه، قهوه‌ای و سفید پوست تقسیم شده‌اند اما این تقسیم بندی از نظر نویسندگان یهودی رد شده چرا که تیره پوست‌ترین یهودیان این مناطق صرفاً پوستی به رنگ سبزه تند شبیه یهودیان یمنی و عرب دارند و نه سیاه آفریقایی (9Lord, pp. 74-). نویسندگان یهودی بر این باورند که این تیره پوستان در واقع یهودیان سنتی هستند که بلافاصله پس از ویرانی نخست اورشلیم به هند آمده‌اند و یهودیان سفید پوست از اعقاب یهودیان ژرمن، اسپانیایی و یا مصری هستند (ibid). برخی نیز این یهودیان تیره پوست را حاصل ازدواج یهودیان با آن دسته از بردگان سیه چرده‌شان می‌دانند که با قبول دین یهود در قرون چهارم تا هشتمم. با این جامعه درآمیختند (Mendelssohn, p. 102). برخی دیگر نیز یهودیان روشن پوست را حاصل آمیزش یهودیان اصیل با یهودیانی می‌دانند که در قرن 16 م. از فشار حاصل از تفتیش عقاید در اروپای قرون وسطی به سوی هند پناه آورده بوده‌اند (ibid, p. 109). یهودیان موسوم به بغدادی در هند، اعقاب صدها خانواده یهودی بودند که در طول 14 سال بدرفتاری داوود پاشا حاکم محلی عثمانی از سال 1817 از طریق بندر بصره عراق به بندر سورت در هند فرار کردند و توانستند در آنجا و نیز بمبئی و کلکته در زمینه تجارت پارچه و تنباکو موفقیت زیادی کسب کنند (Gilbert,2010: p.100). همچنین در همین سال‌ها یعنی اوایل قرن 19 م. در نتیجه افزایش قدرت بریتانیا برابر عثمانی‌ها، روابط تجاری میان سواحل عراق با هند بریتانیا مورد حمایت انگلیسی‌ها قرار گرفت و در نتیجه یهودیان بغدادی فعال در این تجارت ترجیح می‌دادند در همان شهرهای ساحلی هند اقامت گزینند تا هم از این حمایت برخوردار شوند و هم از آزار عثمانی‌ها در امان باشند (Meddeb, Stora: p.272). گفته می‌شود یهودیان مالابار و کوچین پیش‌تر در کنار هم در کرانگانور ساکن بوده و دولتی محلی با قریب هشتاد هزار نفر جمعیت داشته‌اند و فردی به نام یوزف آذار[7] هفتاد و دومین و آخرین حاکم ایشان بوده است که با حمله مسلمانان در قرن 16 م. و یا بر اثر اختلافات درون خانوادگی حاکم و برادرانش از هم پاشیده است (Mendelssohn, p. 109). یکی دیگر از برخوردهای مسلمانان و یهودیان در دوره تیپوسلطان رخ داد که طی آن جمعی از یهودیان بنی اسرائیلی بمبئی که در کمپانی هند شرقی کار می‌کردند در جنگ دوم میسور (84-1780) به اسارت تیپو درآمدند اما با وساطت مادر وی که او را به عمل به تعالیم قرآن در برخورد با پیروان سایر ادیان اندرز داد، از مرگ نجات یافتند (9Lord, p.). در نیمه دوم قرن بیستم دو جنبش یهودی گرایی در شبه قاره پدیدار شدند: یکی جنبش بنی مناشه یا شینلونگ[8] در اوایل دهه 60 م. که در واقع قبایل مسیحی شده چین[9]، کوکی[10] و میزو[11] در ایالت‌های میزورام، مانیپور، آسام و دشت‌های برمه بودند، و دیگری جنبش بنی عفریم[12] در آندراپرداش که در واقع متعلق به جامعه مادیگا دالیت ها[13] بودند و در سال 1991 اولین کنیسه‌شان را نیز برپا کردند (1000-999. Meddeb, Stora: pp). همزیستی مسالمت آمیز یهودیان و مسلمانان هند با تأسیس اسرائیل از یک سو و جنبش خلافت از سوی دیگر متلاطم شد. پاکستان امروزی نیز میزبان جمعی از یهودیان بنی اسرائیل در هند بود که پس از استقلال پاکستان از بیم یهودی ستیزی به اسرائیل و آمریکا و اروپا مهاجرت کردند (ibid). در هند جدید یهودیان بدون مشکل خاصی با مسلمانان زندگی می‌کردند اما در دهه‌های اخیر با ظهور گروه‌های اسلامی افراطی مانند لشکر طیبه، یهودیان هند مورد حملات تروریستی واقع می‌شوند که یکی از مهم‌ترین آن‌ها قتل یک خاخام و همسرش در سال 2008 در بمبئی بود (ibid). در دهه نخست قرن بیستم جمعیت یهودیان هند بالغ بر 17 هزار (1Lord, p.) تا 21 هزار نفر (Singer, p.853) تخمین زده می‌شد اما با تأسیس کشور اسرائیل اغلب یهودیان هند در دهه 60 میلادی به آنجا هجرت کردند به طوری که در حال حاضر بیش از هفتاد هزار یهودی هندی در اسرائیل زندگی می‌کنند (Chawla Singh,15) و امروزه تنها حدود 4 هزار یهودی در هند از بقایای یهودیان موسوم به بنی اسرائیل در نزدیکی شهر بمبئی ساکن هستند (Meddeb, Stora: p.999). یهودیان هند کمتر به زبان عبری و بیشتر به زبان همان سرزمینی که از آن وارد هند شده‌اند مثل عربی، اسپانیایی و... تکلم می‌کنند و در کنار آن به زبان هندی، مالایامی، مرتهی و ... نیز سخن می گویند (Singer, p.853). یهودیان هند به مرور زمان از برخی آداب و رسوم اجتماعی و فرهنگی جامعه میزبان هندو وام گرفته‌اند. کاست بندی اجتماعی، آداب زیارت، طراحی شهری، ازدواج و ... از جمله این وام گیری‌هاست (Katz,23-24).   منابع: Chawla Singh, Maina, Being Indian, Being Israeli, Manohar, New Delhi, 2009 Gilbert,Martin, In Ishmael's house:a history of Jews in Muslim lands,Yale University Press, 2010 Katz, Nathan, Studies of Indian Jewish Identity, Manohar, New Delhi, 2011 Lord, J. Henry, The Jews in India and the Far East, Mission Press, India, 1907 Meddeb, Abdelwahab, Stora, Benjamin; A history of Jewish-Muslim relations: from the origins to the present day, Princeton University Press, Princeton and Oxford, 2013 Mendelssohn, Sidney, The Jews of Asia; Especially in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, Kegan Paul London, 1920 Singer, Isidore, Condition of the Jews in Past and Present, The North American Review, University of Northern Iowa, Vol. 181, No. 589 (Dec., 1905), pp. 845-856   ارجاعات: [1]. David Rahabi [2]. Joseph Rabban [3]. I.M. Jost [4]. Antiochus IV Epiphanies [5]. Nawgaon [6].Bene Israel [7]. Joseph Azar [8]. Bnei Menashe (Shinlung) [9]. Chin [10]. Kuki [11]. Mizo [12].Bene Ephraim [13].Madiga Dalits ]]> مقاله Sat, 04 Aug 2018 15:26:10 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7845/ تأملاتی الهیاتی در باب خشکسالی، قحطی و آب حیات http://dinonline.com/doc/article/fa/7780/ در پژوهش‌هایی که تاکنون دربارۀ تأملات الهیاتی دربارۀ آب انجام شده، به نکاتی اشاره شده است که نشان‌دهندۀ پیوند آب با زندگی است، نه یک زندگی ساده بلکه یک زندگی پربرکت و پر از فراوانی. آب «حیات‌بخش است [بنابراین] بدون آب زندگی وجود ندارد.» «تمام زندگی از آب به وجود آمده است.» و «زندگی فراتر از چرخۀ هیدرولوژیکی وجود ندارد». در تفاسیر بسیارِ دیگری، همچون این تفاسیر آب بنیان زندگی، هدیه و نماد خداوند است. با این‌حال مفهوم «آب حیات» به‌هیچ وجه مفهومی ساده نیست. وابستگی زندگی به آب پرسش‌های بسیاری پیش می‌آورد، از جمله پرسش‌های معطوف به این که آیا آب به عنوان دَهش (بخشش) خدای زندگی است؟ آیا این‌ گونه‌ای تفسیر برای به‌کاربردن در پاسخ‌های کلیساها و اجتماعات مذهبی، در مواقع کمبود باران و کاهش ذخایر آبی در طول دوران خشکسالی است؟ در مورد نمادگرایی آب در نظام مذهبی افریقای جنوبی بسیار نوشته‌اند و چنین دیدگاه‌هایی نه فقط به عنوان اصول اخلاق و زندگی، بلکه به عنوان نوعی علم معانی بیان و دکترین باید جدی گرفته شوند. در مقاله‌ای با عنوان «الهیات در زمان وبا»، (2010)، دِگروشی، نویسندۀ این مقاله، ارتباط آب با زندگی را با نشان دادن ارتباط آب با مرگ به چالش می‌کشد و می‌گوید ما وقتی آب و مرگ را در مجاور یکدیگر قرار می‌دهیم، نتیجه‌اش یک شوکِ شناختی است، شوک از این که چیزی که ما آن را هدیۀ خداوند، یعنی آب می‌نامیم برای زندگی کاربرد ندارد، بلکه برای مرگ کاربرد دارد. اما اینجا سوال اصلی این است که در زمان خشکسالی چگونه دربارۀ قحطی و دربارۀ آب به عنوان مایۀ حیات از تفاسیر الهیاتی و علم معانی بیان استفاده کنیم؟ در گفت‌وگوی میان عیسی مسیح و زن سامری، عیسی مسیح در کنار چاهی در اطراف سامره نشسته است و به یک زن سامری که برای کشیدن آب از چاه آمده است می‌گوید: «قدری آب به من بده»، درخواست عیسی مسیح باعث تعجب زن شد زیرا در آن زمان یهودیان با سامریان نشست و برخاست نمی کردند، زن سامری می‌گوید: «چطور تو که یک یهودی هستی از من که یک زن سامری هستم آب می‌خواهی؟» عیسی به او جواب می‌دهد: «اگر می‌دانستی بخشش خدا چیست و کیست که از تو آب می‌خواهد، حتماً از او خواهش می‌کردی و او به تو آب حیات عطا می‌کرد.» زن سامری می‌گوید: «تو سطل نداری و این چاه عمیق است، از کجا آب حیات داری؟ آیا تو از جد ما یعقوب بزرگتر هستی که این چاه را به ما بخشید و خود او و پسران و گله‌اش از آن نوشیدند؟» عیسی پاسخ می‌دهد: «هر که از این آب بنوشد باز تشنه خواهد شد، اما هر کس از آبی که من می‌بخشم بنوشد هرگز تشنه نخواهد شد، زیرا آن آبی که به او می‌دهم در باطن او به چشمه‌ای تبدیل خواهد شد که تا ابد خواهد جوشید.» و در ادامۀ این داستان وقتی زن سامری به پیامبر بودن عیسی مسیح پی می‌برد مردمِ سامرا را فرامی‌خواند تا به سخنان عیسی گوش کنند. در این داستان، درخواست عیسی برای آب درخواستی ساده و بی‌ابهام نیست. در داستان گفت‌وگویی دربارۀ آب حیات در می‌گیرد. در تفاسیر کتاب مقدس آمده است که آب در اینجا ممکن است دو معنا داشته باشد: اول به معنای «آب تازه و جاری» مثل آب چشمه و دوم به معنای «آبِ زندگی‌بخش»، البته ممکن است در داستان هر دو معنا مورد نظر باشد. در واقع، در سراسر کتاب مقدس «آب حیات» آبی است که در حرکت است، تازه است و از چشمه جاری شده است و در مقابلِ آب راکد و آب درون مخازن یا کوزه‌ها قرار داده می‌شود. در این داستان از «آب حیات» معانی دیگری نیز برداشت می‌شود، همچون آبِ روحانی و معنوی که به معنایی والاتر از عملکرد و کیفیت آب نظر دارد. آب تازه می‌تواند به روح نظر داشته باشد یا به خود عیسی مسیح. برخی از مفسران نیز «آب حیات» را آب بهشتی تعبیر کرده‌اند؛ آبی که به انسان زندگی ابدی می‌بخشد. در تفسیر دیگری نیز آمده است که «تشنگی روحی ما هرگز با لذات این دنیا رفع نخواهد شد.» گزاره‌هایی که در مورد آب، تشنگی، خشکسالی و زندگی بیان می‌شوند شاید به عمد مبهم باشد، تا به این طریق بتوان تفاسیر و بازتفسیرهای گوناگونی ارائه داد. گزارۀ «آب حیات» نیز خود یک گزارۀ مبهم است و در کتب مقدس بارها از آن استفاده شده است. هرجا از آب، تشنگی و خشکسالی سخن گفته می‌شود، در میان خوانندگان بحثی تفسیری و مناظره‌ای صورت می‌گیرد و همین تأملِ ناشی از ابهام در این عبارات می‌تواند منجر به اثرگذاری قابل توجهی روی خوانندگان بشود. این ابهام به گونه‌ای نیست که خواننده را گیج و دلسرد کند، بلکه به راحتی او را ترغیب می‌کند که در پویایی بیانی و تفسیری داستان مشارکت کند. بر اساس انجیل «آب حیات» سخاوتمندانه و رایگان به همه عطا می‌شود و با هیچ چیز جز تمرکز بر  زندگیِ پر از برکت و فراوانی ـ یعنی شکوفایی انسانی و زیست‌محیطی ـ به دست نمی‌آید. در زمان خشکسالی و قحطی بیانات و نطق‌های الهیاتی برای یادآوری گفته‌های خداوند دربارۀ آب و خواست خداوند مبنی بر شکوفایی انسان و محیط زیست بسیار اهمیت دارد. در زمانی که آب کم است و تمام موجودات از این فقدان رنج می‌برند گفتگوها و بیانات اخلاقی می‌تواند یک فرایند ارتباطی پویا بین همه ایجاد کند. ]]> مقاله Tue, 10 Jul 2018 18:55:11 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7780/ آیا خروج روحانیت از حکومت به نفع فرایند دموکراسی در ایران خواهد بود؟ http://dinonline.com/doc/article/fa/7781/ الف) روحانیت شیعه، از نظارت تا تصدی‌گری برخی از مسائلی که امروز درباره تعامل روحانیت با قدرت سیاسی مطرح می‌شود تباری در گذشته دارد. روحانیت پس از برپایی نظام مشروطه نیز در قدرت مشارکت نمود و از تعامل با دولت و نیز نیروهای سیاسی تجاربی به‌دست آورد. اما به‌جز حضوری اندک در پارلمان، برای گسترش حضور خود در قدرت تلاشی در نظر و عمل نکرد و به‌تدریج درواکنش به فشارها از همین حضور اندک نیز دست کشید و برای چندین دهه به انزوا گرایید. درباره چرایی پاپیش‌ننهادن روحانیان برای تأسیس حکومت اسلامی در دوره مشروطه و پرهیز آنان از تصدی‌گری در سیاست، کمتر پژوهشی صورت پذیرفته است. گویی آنان به دولتی تمکین‌کننده دربرابر شریعت محمدی و نیز صرفاً نظارت روحانیت بر نظام سیاسی قناعت می‌کردند و بدین‌گونه بر بی‌میلی خود برای تصدی در امور حکومتی صحه می‌نهادند. همچنین برخی نیز با توجه به تبعات منفی چنین مشارکتی، سپردن حکومت به دست عالمان دینی را به مصلحت دین و نهاد روحانیت نمی‌دانستند. بنابر ادعای شیخ اکبر ثبوت، آخوند خراسانی چنین نظری داشته است. اکبر ثبوت این موضع آخوند را از آقابزرگ تهرانی نقل می‌کند.[1] آقابزرگ در عصر مشروطه در حوزه علمیه نجف حضور داشته و از شاگردان برجسته آخوند خراسانی به‌حساب می‌آمده است. او دیدگاه آخوند را دراین‌باره به‌تفصیل برای اکبر ثبوت توضیح داده است.[2] بنابر دیدگاه آخوند، مشارکت روحانیان در قدرت بیش از هجده پیامد دارد و راه حل آن بسنده کردن روحانیت به نظارت است. دل‌نگرانی‌های آخوند خراسانی که در سند یاد شده به‌تفصیل آمده، چه آن سند صحت داشته باشد و چه نه، برای ما که اکنون سه دهه حضور روحانیت در عرصه تصدی‌گری را تجربه می‌کنیم نکات بسزایی دارد: 1. ورود به قدرت دلبستگی می‌آورد و تشخیص معایب و کاستی‌های موجود در حکومت را از ما می‌ستاند و درنهایت ما را از پیش‌قراولی در نقد قدرت جدا می‌سازد؛ 2. ورود به قدرت، در وظایف و کارکردهای مهم روحانیت ایجاد اختلال می‌کند و اجرای شایسته وظایف حوزوی را از ما سلب می‌نماید؛ 3. سوء‌استفاده منسوبان و بستگان از امکانات قدرت، آبروی علمای دین را به باد می‌دهد و طبعاً ایمان عامه مردم با ملاحظه‌کاری آنها سست می‌شود؛ 4. درگیر شدن در مقام و امتیازات دنیوی، خلوص مردم به علمای دین را کم و ما را در شمار رقبایمان در عرصه سیاست می‌نشاند؛ 5. علاقه به قدرت و حفظ حکومت ما را از درک حقیقت باز می‌دارد و آگاهانه یا ناآگاهانه بر استنباطات فقهی، تأثیر می‌گذارد؛ 6. حضور در قدرت، اجتهاد و تفقه آزاد را به خطر می‌اندازد و حکومت به‌نام حفظ مصالح جلوی هرگونه اظهار نظر و تفقه به شیوه شیعه را می‌گیرد؛ 7. قرار گرفتن علمای دین در مکان حکام عرفی، آنان را از مردم جدا می‌سازد و مانع خدمات گذشته آنان به عامه می‌شود. امروزه نیز روحانیان و روشن‌فکرانی که منتقد حضور روحانیت در قدرت هستند بر همان نظر آخوند خراسانی یعنی «بسندگی به نظارت و نه مداخله روحانیت» تأکید می‌ورزند. از این‌روی، شاید «نظارت عالی» مبهم‌ترین اما ساده‌ترین بدیل برای مسئله مداخله روحانیت باشد که مطرح می‌شود. باوجوداین، تبارشناسی ایده نظارت فقها که قطعاً تجربه موفقی در تاریخ سیاسی ایران داشته، نشان می‌دهد «نظارت» بیشتر متناسب شرایط دولت قدیم در ایران بوده است. دولت در گذشته، ساختاری ساده و بسیط داشته و همانند دولت‌های مدرن، در زندگی خصوصی و عمومی مردم مداخله نمی‌کرده است. گرچه دولت قدیم، عنان جامعه را در دست داشته و فراتر از آن قدرتی وجود نداشته، چیزی فراتر از امنیت و امثال آن را برعهده نمی‌گرفته است. این دولت که در هیئت سلطانی قهار تبلور می‌یافت، دارای ساختاری بسیط بود و نهاد مدنی قدرت‌مندی مثل روحانیت، به  آسانی می‌توانست بر آن نظارت کند و مانع برخی از تعدیات به مردم شود. دولت در قدیم که از آن نیز به "دولت شبگرد" یا "دولت‌های پیش‌سرمایه‌داری" یاد می‌کنند در شرایطی قرار می‌گرفته که مجتهدی خارج از مرزهای قدرت آن نیز می‌توانسته بر رفتار و عملکردش نظارت کند، همانند آنچه در نهضت تنباکو رخ داد. «حقیقت واقع این است که در ایران در مقابل دولتیان و حکام و مأموران جز روحانیون، نفوذ و اقتداری ندارند و قدرت ایشان هم تحریک و به جنبش درآوردن مردم است برای هر مقصودی که دارند به اسم دین و شریعت، و مردم هم ملجأ و پناهی جز آستانه ایشان ندارند در هر امر خاص یا عام که به ضرر و برخلاف آمال عموم یا یک جمع یا یک نفر واقع شود التجا می‌کنند به آستانه علما و آن هم آنانی که بیشتر شهرت و نفوذ دارند و حرف ایشان بیشتر تأثیر در هیجان عوام می‌کند و ایشان هم اغلب برای نفوذ و اقتدار خودشان و مطیع کردن دولتیان، اقدام و مقاومت می‌کنند. غالباً هم غلبه می‌کنند.»[3] این اقتدار که به قول شیخ ابراهیم زنجانی (1272 ـ 1353 قمری) در بسیاری از اوقات، برای عامه و مملکت نافع افتاده و مانع تعدیات و تجاوزات درباریان به حقوق مردم شده بود[4] می‌توانست در شرایطی که قدرت غیرپیچیده و نظارت آسان به‌نظر می‌رسید به‌خوبی اقدام کند. قطعاً وجود چنین دولتی درگذشته، به کسی مثل آخوند خراسانی فرصت می‌داد میان دو شق «نظارت» یا «مداخله» روحانیت بر حکومت، نظارت را بر مداخله ترجیح دهد. حال آنکه تعمیم چنین نظارتی در باب دولت مدرن که هم ابعاد مختلفی یافته و هم حوزه اقتدارش گسترده‌تر و پیچیده‌تراز دولت‌های قدیم شده، بسیار سخت به‌نظر می‌رسد و باید دید آیا در حاشیه‌ماندن روحانیت و بسندگی به نظارت، اساساً ممکن و نتیجه‌بخش است یا نه. پاسخ به این پرسش، نیازمند بررسی ترابط روحانیت با دولت جدید و ذهنیت‌های دگرگون شده در باب ماهیت سیاست و قدرت است. «به‌هرحال به‌علت تغییراتی که در دنیای جدید اتفاق افتاده، امکان تعامل روحانیت با شاه و دربار آن‌چنان که در دوره قاجار وجود داشت، از بین رفته است و برای محدود کردن شر و ظلم دولت یا به تعبیر مرحوم آخوند «مراقبت و نظارت بر حکومت» لازم است ابزارهای جدید و مناسبی در اختیار روحانیت قرار گیرد. به عبارت دیگر برای این که دخالت روحانیون در امر حکومت بنابه تعبیر آخوند خراسانی محدود به نظارت و نه شرکت در ارکان حکومت گردد باز هم مستلزم تجهیز این قشر به لوازم خاص و تشکیلات معینی است، چرا که ظهور یک سلسله نهادهای مدنی از قبیل مطبوعات، احزاب و تشکل‌های غیر دولتی در دنیای جدید باعث شده است تا امر نظارت نیز خصلتی ساختاری و نهادین به خود گیرد.»[5] ازاین‌رو، باید پذیرفت برخلاف دوران قدیم که مهار نسبی دربار و سلطنت کار چندان مشکلی به‌نظر نمی‌رسید، اکنون که سیاست و قدرت پیچیده و بوروکراتیک شده، حکومت تنها با قدرت سازمان‌یافته و نظارت اجتماعی نهادمند، نظارت می‌شود. به‌همین‌دلیل، اگرچه ایده نظارت و مراقبت روحانیت بر حکومت کمابیش می‌توانست تا پیش از مشروطه پاسخگو باشد، در ایران پس از قرن بیستم که مفاهیم، نهادها، روابط و انتظارات و پدیده‌های مدرن به وجود آمده، لازم است روحانیت متناسب با مقتضیات جدید، خود را سامان دهد و به مشارکت و نظارت بر قدرت بپردازد. اما آنچه در شرایط جمهوری اسلامی بر این پیچیدگی‌ها می‌افزاید ترکیب «اسلامیت» و «جمهوریت» است. روحانیت در چنین ساختار مرکبی برای حفاظت از اسلامیت و حراست از جمهوریت، با صِرف ایفای نقش نظارتی، چه در مفهوم سنتی و چه در قالب مدنی و مدرن، نمی‌تواند مؤثر باشد. در واقع، نظارت عالی در شرایط جدید، چیزی جز دادن حق مشارکت روحانیت در ارکان حکومت نیست و نظارت آنان تنها از مسیر حضورشان در ارکان قدرت میسر می‌شود. از سویی، باید دید در حاشیه بودن فقیهان و انقطاع فقاهت از عینیات جامعه چه میزان در به تأخیر افتادن بنای جامعه اسلامی، تأثیر داشته و آنان را از مسائل کلان جامعه دور ساخته است. همچنین باید دید درگیر شدن فقه با امور عامه جامعه و ورود حوزویان به عرصه سیاست‌ورزی، چه جهان نااندیشیده‌ای در آستانه آگاهی فقیهان قرار داده است. در سال‌های پیش از حکومت‌مداری روحانیت، برخی از ابواب مهم فقهی مثل دیات و قضاوت به‌بهانه غیرمبتلی بودن، مورد بحث قرار نمی‌گرفت و فقه اغلب به احکام عبادی فردی می‌پرداخت؛ فقیهان غافل از آنچه در دنیای جدید می‌گذشت دغدغه‌ای جز نیازهای شرعی مردم در سر نداشتند، فراگیری دروس غیر نقلی مثل فلسفه یا آموختن آنچه از اندیشه ملحدان بیرون می‌آمد جایز نبود و گهگاهی هم اگر به پرسشی جدید پاسخ داده می‌شد برحسب مناسبات دنیای قدیم به آن پرداخته می‌شد و گره از کار عالم نمی‌گشود. اما پیروزی انقلاب اسلامی، بستری فراهم آورد تا به‌تدریج روحانیت، ظرفیت‌ها و امکانات خود را ارزیابی کند و توان اداره جامعه توسط فقه اسلامی را مورد سنجه قرار دهد. بلافاصله پس از پیروزی انقلاب، آیت‌الله گلپایگانی گفت‌وگو در باب «صوم»(روزه) را در دروس خارج فقه رها کرد و به بحث از «قضا» پرداخت تا نشان دهد فقه اسلامی باید به موضوعات مورد نیاز جامعه بپردازد. فراتر از او، امام خمینی کلیت فقه را با مسائل اجتماعی و سیاسی درگیر و عملاً حوزویان پس از انقلاب را به تغییر نگاه‌های سنتی به دین دعوت نمود. از این رو، کوشش برای بازگشت روحانیت به مناصب و کارویژه‌های سنتی، نه‌تنها موجب محرومیت آنان از دستیابی به حقوق شهروندی خویش از جمله مشارکت در قدرت سیاسی می‌شود بلکه به سبب آن، فرآیند دموکراتیک شدن قدرت در جامعه‌ای مثل ایران که به‌شدت سنتی و مذهبی است به مخاطره می‌افتد. روحانیت شیعه به دلیل اینکه سلسله‌مراتب حزبی ندارد و به صورت آهنین زیر نظر یک نفر فعالیت نمی‌کند و به حجیت و اعتبار آرای مخالفان درون‌نهادی خود احترام می‌گزارد نه به هنگام حاکمیت، توانایی استبدادورزی دارد و نه اینکه رقیبی ضعیف برای رقیبان خود در عرصه سیاست به حساب می‌آید. از این رو، دموکراسی در ایران، نه تنها باید مشارکت روحانیان در قلمرو سیاست و حکومت را تحمل کند بلکه فراتر از آن، نهادمند شدن دموکراسی در کشور ما نیازمند حضور فعال، مستمر و آزاد همه قشرها از جمله روحانیان، به عنوان قدیمی‌ترین، گسترده‌ترین و مقتدرترین نهاد مدنی در ایران است. بنابراین دموکراسی در ایران، مردمی و بومی نمی‌شود مگر آنکه با مشارکت روحانیان توأم باشد. ناگفته نماند در صورت مشارکت نکردن مستقیم و دموکراتیک روحانیان در امور اجتماعی و حکومتی، گفتمان غالب کانون‌های دینی، نگرش روحانیان سنتی مبنی بر عدم دخالت در حکومت نخواهد بود بلکه بنیادگرایان قدرت خواهند گرفت. در واقع انتخاب واقعی بین مشارکت روحانیان یا عدم دخالت آنها نیست که بتوان یکی را برگزید، بلکه گزینش واقعی، پذیرش یکی از دو شکل مشارکت رقابتی ـ دموکراتیک یا انحصاری ـ استبدادی در سیاست و حکومت است. به همین دلیل، حضور روحانیت در عرصه سیاست می‌تواند فضای سیاست در ایران را دموکراتیک کند و مانع انحصارطلبی در این حوزه شود. دل‌نگرانی مرحوم میرزای نائینی در «تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله»، از بازتولید استبداد در دولت دینی، امری جدی است، چنانکه امام خمینی نیز از خطر پیش‌آمدن آن در جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت سیاسی فقیه بیم می‌داد. باوجوداین، ممکن است این استبداد در فضای انفعال روحانیت از قدرت نیز بروز کند و به‌دلیل حضور نیافتن حوزه در سیاست، امکان به‌وجود آمدن زمینه دیکتاتوری برای دیگر قشرها بیشتر فراهم شود. برفرض درستی احتجاج روشن‌فکران ایرانی مبنی بر اینکه چالش اصلی در ایران امروز بین اقتدارگرایی و دموکراسی‌خواهی مردم است باید دید آیا مشارکت کردن روحانیان به تقویت دموکراسی می‌انجامد یا مشارکت نکردن آنان؟ بدون تردید روحانیت به دلیل استقلال مالی از دولت و تکیه آن به مردم، نمی‌تواند از مطالبات و جنبش‌های مردم فاصله گیرد و به‌خصوص در مقابل تهاجم به اسلام سکوت نماید. همین ویژگی کفایت می‌کند تا روحانیت در صحنه بماند و با دموکراتیک کردن رفت‌وآمد خود به قدرت، به تقویت مردم‌سالاری دینی در ایران بپردازد. ب) تصدی‌گری سیاسی و پیامدهای آن نظام سیاسی و نهاد روحانیت، فراتر از بهره‌مندی از ورود روحانیت به ارکان حکومت، با مسائل و آسیب‌های متعددی نیز مواجه است. اگر در اوایل دهه چهل، مرتضی مطهری مهم‌ترین آفت سازمان روحانیت را سرگردانی روحانیان برسر دو راهی «اقتدار» و «حریت» می‌دانست،[6] امروزه مشارکت روحانیت در قدرت و جای گرفتن بعضی از آنان در رأس هرم قدرت، به مسائل فراروی روحانیت ابعاد تازه‌تری بخشیده است. مطهری برخلاف امام خمینی که در دهه بیست و در کشف‌الااسرار، نحوه ارتزاق روحانیت را مزیت آنان می‌دانست، آن را مهم‌ترین آفت روحانیت و بزرگ‌ترین مانع برای حضور آنان در جریان زندگی سیاسی می‌پنداشت و ادعا می‌کرد: «عوام‌زدگی، روحانیت ما را فلج کرده است؛ عوام‌زدگی از سیل‌زدگی و ماروعقرب‌زدگی بالاتر است. روحانیت ما در اثر آفت عوام‌زدگی نمی‌تواند پیشرو باشد و از جلو قافله حرکت کند و به معنای صحیح کلمه هادی قافله باشد، مجبور است در عقب قافله حرکت کند. خاصیت عوام این است که همیشه با گذشته و آنچه خو گرفته پیمان بسته است و حق و باطل را تمیز نمی‌دهد. عوام هر تازه‌ای را بدعت یا هوی و هوس می‌خواند.»[7] گرچه مطهری، به‌خوبی می‌دانست که روحانیت، سهم امام یا یگانه بودجه سازمان خود را از سر میل و محبت مردم دریافت می‌کند، تأکید می‌کرد این نحوه از ارتزاق، دچار زوال حریت می‌گردد و به اصطلاح، روحانیت را عوام‌زده می‌کند. از نظر او، روحانیت شیعی از دولت مستقل است و مانند شیخ الازهر، عکس جمال عبدالناصر را بالای سرش نصب نمی‌کند اما به علت ابتلا به چنین آفتی، تحت حکومت عوام به سر می‌برد و این حکومت عوام است که موجب سکون، سکوت و کتمان حقایق در میان روحانیت می‌شود. به همین دلیل، روحانیت بر سر دو راهی «اقتدار» و «حریت» حیران است و باید راهی بجوید: «اگر اتکا روحانی به مردم باشد قدرت به دست می‌آورد اما حریتش را از دست می‌دهد و اگر متکی به دولت‌ها باشد قدرت را از کف می‌دهد اما حریتش محفوظ است.»[8] او استدلال می‌کرد: توده‌ها معتقد و باایمان اما جاهل و بی‌خبرند، در نتیجه با اصلاحات مخالفند، ولی دولت‌ها معمولاً روشن‌فکر ولی ظالم و متجاوزند. روحانیت نیز به‌پشتوانه مردم قادر است با مظالم و تجاوزات دولت‌ها مبارزه کند اما در نبرد با عقاید و افکار جاهلانه مردم ضعیف و ناتوان است، ولی روحانیت متکی به دولت‌ها در نبرد با عادات و افکار جاهلانه نیرومند است و در نبرد با تجاوزات و مظالم دولت‌ها ضعیف است.[9] با این همه، مطهری، هیچ‌گاه برای حل آفت عوام‌زدگی به دولتی شدن روحانیت تن نداد و کوشید از مسیر دیگری یعنی سازمان دادن به نظام بودجه روحانیت کاری کند تا هم اقتدار روحانیت حفظ شود و هم حریتش به او بازگردد. اما آنچه از تصور و تحلیل داهیانه مطهری باز ماند و او کمتر فرصت یافت درباره آن بیندیشد این بود که در شرایطی که خود روحانیت قدرت سیاسی را به دست گیرد با چه مشکلات جدیدی روبه‌رو می‌شود؟ آیا حضور او در ارکان حکومت، اقتدار معنوی‌اش را حفظ می‌کند و حریت فکری‌اش را افزایش می‌دهد یا اینکه اتفاق دیگری می‌افتد؟ آیا اقتدار و تطلم‌خواهی روحانیت که همواره وامدار وضعیت برسرِ قدرت نیامدن اوست، در شرایط «برسر قدرت» بودن به مخاطره نمی‌افتد؟ آیا «برسر قدرت» بودن حریت کافی در عرصه اندیشه و اجتهاد آزاد را از او نمی‌ستاند و تضعیف نمی‌کند؟ به‌راستی امروزه نسبت میان قدرت (شرکت در حکومت)، اقتدار (مقبولیت در افکار عمومی) و حریت (اجتهاد آزاد و مستقل از قدرت و اقتدارسیاسی) چگونه است؟ چگونه روحانیت می‌تواند به حیرانی خود بر سر سه‌راهی قدرت، حریت و اقتدار سامان دهد؟ درواقع، ورود عنصر قدرت به سازمان روحانیت، توانست گفت‌وگو درباره آفات دوگانه‌ای را که مطهری مطرح کرده بود توسعه بخشد و وضعیت به‌مراتب پیچیده‌تری فراروی روحانیت قرار دهد. روحانیت در دهه چهل و پنجاه عرصه ایدئولوژی و پایگاه اجتماعی و مردمی را که رژیم پهلوی قادر به فتح آنها نبود، فتح کرد و بدین‌گونه اقتدار بزرگی جهت خلق انقلاب به دست آورد. حتی رقیب اصلی آنان یعنی روشن‌فکران، هر چه به سمت دین میل پیدا می‌کردند ناچار اقتدار روحانیت را می‌پذیرفتند. اما آنچه تا دیروز به روحانیت، چنین اقتداری می‌بخشید اغلب وامدار چیزهایی بود که روحانیت نداشت و آن «قدرت» بود؛ روحانیت در عرصه سیاست حضور نداشت و قدرتی را تصاحب نکرده بود و قرار نبود برنامه‌ریزی کند و به چیزهایی مثل توسعه و پیشرفت فکر کند؛ قرار نبود متولی نظم اجتماعی شود و الزامات آن را بپذیرد،[10] اما با پیروزی انقلاب اسلامی، بخشی از نهاد روحانیت به نیروی سیاسی تبدیل شد و اقتدار سیاسی‌اش در ترابط با قدرت، مورد مطالعه قرار گرفت. این بخش از روحانیت در شرایط جدید از چیزی نیرو گرفته که خود در به دست آوردن آن نقش داشته است. ناگزیر روحانیت در پی این‌گونه به‌کرسی‌قدرت‌نشستن، چالش‌ها و گسست‌های تازه‌ای را تجربه کرده که تا دیروز با آن‌ها روبه‌رو نبوده است. ورود روحانیت به این موقعیت کارکردی و تاریخمند، گذشته از آثاری که در حفظ استقلال ایران و نیز مهیاسازی زمینه‌های داخلی برای رشد اخلاقی و دینی بسیاری از جوانان و طبعاً اجرای احکام مهجور مانده اسلام برجای نهاده،[11] سبب اختلال در پاره‌ای از کارکردهای سنتی آن شده است. حتی به عقیده برخی احتمالاً چنین پیامدهایی دامن‌گیر اصل دین نیز شده و مجموعه دین و نهاد متولی آن یعنی روحانیت را با مخاطرات جدی روبه‌رو ساخته است. اینکه روحانیت به چنین پیامدهایی آگاه است یا نه، چندان اهمیت ندارد، مهم آن است که روحانیت، بر حسب تکلیفی که بر دوش خود احساس کرده، به حکومت‌مداری پرداخته و در برابر مخالفت‌ها و عداوت‌های داخلی و خارجی، مقاومت ورزیده و این چنین خود را با مسائل و آسیب‌های متعددی مواجهه ساخته است. مجموعه آسیب‌هایی که ورود روحانیت به ارکان حکومت فراروی دیگر کارکردهای آن نهاده است عبارتند از: 1) تفسیر دین و تأثیر احتمالی ملاحظات قدرت نخستین و مهم‌ترین وظیفه روحانیت، تفسیر و فهم دین است. در واقع، آیین اسلام در صورتی باقی می‌ماند که آموزه‌هایش به شکلی راستین از تحریفات زمانه، مصون بماند و خود را از دستکاری ملاحظه‌کاران در امان دارد. این مهم که از طریق فهم درست و روشمند دین و نیز مبارزه با کج‌فهمی‌ها صورت می‌پذیرد وظیفه‌ای خطیر است که بر دوش حاملان دین یعنی روحانیت نهاده شده است. اما فهم روحانیت از دین و هر چیز دیگر، سیال و تاریخی است و به علت تغییر موقعیت‌ها و تحول شرایط، همواره در حال شدن است. تاریخ‌مندی فهم حاکی از دخالت ناخواسته برخی پیش‌فرضهای مفسر در فرایند فهم و تفسیر است و روحانیت همانند هر مفسری به هنگام تفسیر متن، یک یا چند پیش‌فهم یا پیش‌دانسته دارد. هیچ مفسری نمی‌تواند افکار و شناخت‌های خود را از عدم به وجود آورد و به آنها شکل و سامان بدهد. از این رو، مفسر در فهم متن با مجموعه‌ای از پیش‌داوری‌های(prejudices) هدایت می‌شود و چاره‌ای جز این وجود ندارد و اساساً هم روشی وجود ندارد که بخواهد فهم ما را از مداخله پیش‌داوری‌ها در عملیات فهم بپیراید: «تلاش برای رهایی از تصورات خودمان در تفسیر نه تنها ناممکن، بلکه آشکارا بی‌معنا و نامعقول است. تفسیر کردن، دقیقاً به معنای وارد کردن پیش‌تصورات خویش در بازی است تا جایی که متن واقعاً بتواند برای ما به سخن درآید.»[12] از این رو، روحانیت به علت تغییر موقعیت‌ها و شرایط، ناچار به جذب آگاهانه یا ناآگاهانه پیش‌داوری‌هایی در تفسیر دین می‌پردازد؛ پیش‌داوریهایی که احتمالاً در خارج از متن (نصوص دینی) قرار دارند و فهم او نسبت به آن را هدایت می‌کنند. این بدین معناست که روحانیت دلبخواهی به تفسیر نمی‌پردازد و همواره در درون سنتی زندگی می‌کند که تفکر او را سامان می‌دهند.[13] برای نمونه در شرایط و سنتی که روحانیت 1) رویکردی مسالمت‌جویانه به قدرت سیاسی در دولت جائر دارد و مناصبی در دستگاه او می‌پذیرد؛ 2) رویکردی پارسایانه به قدرت دارد و با اتخاذ موضعی منفی و منفعل، تقدس‌مآبی و منزه‌طلبی در پیش می‌گیرد؛ 3) رویکردی فعالانه به قدرت دارد و در مسند قدرت قرار می‌گیرد؛ 4) رویکرد مخالفت‌گرایانه با قدرت دارد و در موضع اپوزیسیون مستقر می‌شود،[14] به چهار تفسیر متفاوت از نشانه‌های سیاسی نص دست می‌یابد و متأثر از پیش‌دانسته‌هایی که در این موقعیت‌های مختلف وجود دارد، برخی نصوص را به مرکز منتقل و برخی دیگر را به حاشیه حواله می‌دهد و بدین‌گونه به آنها خصلتی فرعی می‌بخشد. اما وضعیت سوم یا همان «برسر قدرت بودن» اهمیت ویژه‎ دارد؛ زیرا کسی که تا دیروز مفسر دین بوده، هم‌اینک بر قدرت تکیه زده و به تفسیر خویش رسمیت می‌بخشد و احتمالاً دیگران را از اظهار نظر و اجتهاد آزاد بازمی‌دارد. در واقع، تصدی‌گری مفسران دین در عرصه سیاست، می‌تواند مهم‌ترین عامل دوام و بقای تشیع و مابه‌الامتیاز این مکتب از سایر فرق اسلامی یعنی اجتهاد مطلق و آزاد را به مخاطره اندازد؛ هم می‌تواند رادع آزاداندیشی در جمع عاملان حکومت شود و هم می‌تواند اجتهاد فارغان از قدرت را در تنگنا قرار دهد. به هر حال، آنچه در ترابط حاملان دین و قدرت، به‌لحاظ معرفت‌شناسی، به‌ناچار رخ می‌دهد تأثیر دغدغه قدرت و فواید حاصل از آن بر استنباط و تفسیر فقیهان از نصوص دینی است. «از مرحوم علامه حلی نقل شده است که از او پرسیدند اگر سگی در آب چاه بیفتد چه باید کرد و چقدر باید آب از چاه کشید تا آب چاه طاهر شود؟ می‌گویند وقتی او خواست حکم چنین موردی را استنباط کند اول دستور داد چاهی را که در منزل خودش وجود داشت را پر کنند. چرا که او می‌گفت من مطمئن نیستم از اینکه وقتی حکم آب چاه را استنباط می‌کنم، یک وقت تحت تأثیر چاه خودم در خانه قرار نگیرم و مسئله را سهل‌تر از آنکه حق است نفهمم، چون فردا ممکن است سگ در چاه منزل من هم بیفتد. بنده به این کاری ندارم که آیا این داستان به‌لحاظ تاریخی درست است یا نه؟ ولی واقعیتی در این بیان هست و آن این است که حتی در استنباط حکم شرعی، شخص بزرگی مثل علامه حلّی، خودش را مصون نمی‌بیند از اینکه نکند تحت تأثیر چاه منزل خودش قرار بگیرد و حکم شرعی را سهل جلوه دهد. حال سؤال این است که وقتی آدمی ممکن است تحت تأثیر چاه منزلش احکام شرعی را درست استنباط نکند، آیا جای این سؤال نیست که حاکمان تحت تأثیر قدرت سیاسی‌ای که دارند، احکام دین را به‌گونه‌ای دیگر استنباط کنند؟ حکومت را در دست گرفتن اهمیتش بیشتر است یا آب چاه منزل؟ من از کجا مصون باشم که دغدغه حفظ قدرت سیاسی و اجتماعی در استنباط من از احکام شرعی تأثیر نگذارد‍؟ بله یک صورت دارد و آن این است که شما اثبات کنید که به مقام عصمت رسیده‌ایم که در عین حال که حکومت داریم ولی جاذبیت این قدرت ادنی تصرفی در استنباط من از احکام شرعی نمی‌گذارد؟»[15] به همین دلیل، برخی معتقدند «اگر بناست چنین تالی‌فاسدی پیش نیاید، لازم است آن بخش از روحانیت که هیچ سود و زیانی از قدرت نمی‌برد، متولی تفسیر دین و بخشی که دستی در قدرت دارد مجری این تفاسیر شود.»[16] گرچه چنین پیشنهادی، مشکلات زیادی دارد اما می‌تواند چنان راه حلی که اندکی از مشکل یاد شده را کم می‌کند موردتوجه و بررسی‌های دقیق‌تری قرار گیرد. به‌هرحال باید روشن شود که آیا کسی که ولایت سیاسی جامعه را بر عهده دارد همو مفسر رسمی دین و مرجع بر حوزه عمل اجتماعی است؟[17] یا اینکه او نیز تابع تفسیر مراجع دینی فارغ از قدرت است؟ پاسخ به این پرسش برحسب مبانی و پیامدهای اجتماعی و سیاسی آن متفاوت می‌نماید. اما گذشته از تأثیراتی که ملاحظات قدرت بر تفسیر گزاره‌های دینی می‌نهد، اساساً ممکن است «مسلح شدن مفسران دین به قدرت» تبعات دیگری نیز بیافریند و آنان را به‌دلیل مسلح شدن به ابزار و منابع اجبار در موضعی برتر نشاند. در چنین فضایی، ایشان تنها کسانی هستند که امکان اظهارنظر و بیان گزاره‌های دینی را می‌یابند. سایر مفسران فقط باید به تکرار تفسیر رسمی از دین بپردازند؛ چرا که در این فضا دو گزاره جدی در کنار هم نمی‌گنجند و همواره یک گزاره در متن و دیگری در حاشیه قرار می‌گیرد. با این همه چنانکه سیدمحمد خاتمی تأکید می‌کند: «ولایت فقیه نظریه حضرت امام است. البته ممکن است فقها و علمایی باشند که با نظر امام موافق نباشند اما وقتی این نظریه وارد قانون اساسی می‌شود آن گاه ولایت فقیه دیگر یک نظریه فقهی در میان دیگر نظریات فقهی نیست، مخالفت با آن مخالفت با یک نظریه فقهی نیست، بلکه مخالفت با اصل و اساس نظام است و معلوم است که هیچ نظامی اجازه نمی‌دهد به اصول و مبانی‌اش حمله شود.» [18] در واقع، در این‌صورت تفسیری خاص از گزاره‌های سیاسی برگرفته از منصوصات در حکومت اسلامی به اصول بنیادین نظام تبدیل می‌شود. با این همه، قوام و کاستی‌های نظریه حاکم یا روایت برتر، در سایه ظهور و بروز نظریه‌های رقیب، شناخته می‌شود. معمولاً نظریات رقیب، گذشته از خصایص و ویژگی‌های خاصی که دارند، همواره در غیریت‌سازی و تمایز با نظریه رقیب شکل می‌گیرند و آن را در تمام ابعاد نظری و عملی به چالش می‌کشانند که خود سبب قوت‌بخشیدن به بنیان‌های نظری و تئوریک روایت برتر می‌شود. اما اگر روایت برخوردار از فرصت هژمونیک، از فرصت و امتیازی که شرایط قدرت برای او فراهم می‌آورد، فضای جامعه را سیاسی و رقیبان خود را در تنگنا قرار دهد، هم از نعمت ناقدان خود محروم می‌شود و هم در این مورد انسجام تاریخی روحانیت به هم می‌ریزد و احتمالاً جریان رقیب را جهت تهییج توده‌ها و تلاش برای تضعیف مشروعیت نظام سیاسی تحریک می‌کند. این همان شبه‌خطری است که عشماوی با تأکید بیشتری درباره نظام سیاسی اهل سنت بیان می‌کند که به محض اینکه ساحت دینی وارد عرصه قدرت شد مفاهیم «راست و خطا» به مفاهیم حلال و حرام تغییر می‌یابند و هر آنچه صاحب‌قدرت می‌گوید و می‌کند مبتنی بر قرآن و شریعت، حلال و مشروع است و هر آنچه رقیبش می‌گوید و می‌کند حرام و نامشروع است و راه‌های ردّ آن از قرآن و شریعت وام گرفته می‌شود.[19] گرچه آفتی که عشماوی فراروی حکومت دینی می‌نهد متناسب دولت‌های غیر شیعه و نیز برخاسته از مخالفت‌های او با روایت سیاسی از اسلام یا به تعبیر خودش یهودی‌سازی اسلام است، اما تأکید او بر این آفت که اگر متولیان دولت دینی خود را مدعی انحصار حقیقت و ایمان حقیقی بدانند و دیگران را متهم کنند که باطلند، قطعاً دچار مشکلات فراوانی می‌شوند که بی‌توجهی به آنها، مشکلات زیادی به بار می‌آورد. 2) شائبه استبداد دینی برآیند تأثیر احتمالی ملاحظات قدرت در تفسیر گزاره‌های دینی و نیز مسلح شدن مفسران دین به ابزار و منابع سلطه، چیزی است که همواره منتقدان حکومت اسلامی از آن به استبداد دینی یاد می‌کنند. بدون تردید، پیش‌ازهمه، خود روحانیت از این آفت سخن گفته است. میرزای نائینی(متوفای 1315 ش) نخستین کسی بود که در میان عالمان شیعی از استبداد دینی سخن گفت. البته مراد او از استبداد دینی این نبود که دین و حکومت دینی با استبداد ملازمه دارد؛ سخنی که در مغرب زمین و نزد برخی از روشن‌فکران ایرانی مقبولیت داشته و دارد، بلکه او معتقد بود که اگر استبداد و خودکامگی جامه دیانت بپوشد فاجعه‌ای پدید می‌آید که علاج‌ناپذیر به نظر می‌رسد. روشن است که این سخن ازیک‌سو در برابر محمدعلی‌شاه بود که خود را «ظل‌الله» می‌دانست و معتقد بود سلطنت موهبتی است الهی و به‌همین‌سبب، خود را «سلطان اسلام» و «اسلام‌پناه» می‌دانست و حتی تا آنجا خود را دین‌دار جلوه می‌داد که برای بمباران مجلس و محو مشروطیت و قتل و کشتار علما و حامیان مشروطه‌خواه با قرآن استخاره می‌کرد، چنانکه وقتی استخاره خوب آمد اقدام نمود و ازسوی‌دیگر، سخن نائینی در مقابل کسانی بود که استبداد را بر مشروطه ترجیح می‌دادند و می‌کوشیدند با مبانی فقهی و دینی سرکوب مشروطیت را شرعی جلوه دهند.[20] استدلال نائینی این بود که اولاً استبداد در هر شکلی باشد شرک است و ثانیاً وقتی استبداد با دین و عقاید مذهبی مردم می‌آمیزد خود را موجه و به‌حق جلوه می‌دهد. مردم نیز در تشخیص حق و باطل به اشتباه می‌افتند و به سادگی خواست و عمل حاکمان را عین دین و خواست خداوند، تلقی می‌کنند. بدیهی است که در این صورت، استبداد دوام پیدا می‌کند و انگیزه مخالفت علیه استبداد تضعیف شده یا نابود می‌شود. به‌همین‌دلیل، نائینی معتقد بود در جوامع مذهبی، حل استبداد سیاسی به حل استبداد دینی بستگی دارد.[21] تأکیدات میرزای نائینی در این باب که استبداد مظهر شرک عملی و کفر عینی است و مستبد ادعای فرعونی «انا ربکم الاعلی» دارد که این سخن به گفته شهید مطهری اولین بار از زبان عالمان دینی مطرح شده، سخنی بسیار با اهمیت است و همواره ما را نسبت به بازتولید آن در عصر جمهوری اسلامی که به‌مراتب دینی‌تر از عصر مشروطیت است، حساس‌تر می‌کند. این حساسیت موجب می‌شود تا نسبت روحانیت با دموکراسی بررسی و مطالعه شود. از این رو، ضرورت دارد پرسیده شود: 1. فهم و برداشت روحانیت از دموکراتیک بودن قدرت، دموکراسی و یا مردم‌سالاری چیست؟ روحانیت چگونه آن را می‌فهمد و در نسبت با آموزه‌های دینی ارزیابی می‌کند؟ 2. واکنش روحانیت به فرایند دموکراتیک کردن قدرت در ایران را چگونه می‌توان ارزیابی کرد؟ آیا روحانیت به یکسان در قبال آن مقاومت می‌ورزد یا اینکه طیف‌هایی از همکاری تا مقاومت در درون خود دارد؟ 3. آیا تمامی شاخص‌ها و مولفه‌های دموکراسی با میزانی از همکاری و مقاومت روبه‌رو بوده‌اند یا اینکه شاخص‌های مختلف از تفاوت برخوردارند؟ 4. سازگاری و ناسازگاری ماهیت نهادی روحانیت (اعم از کارکرد و ساختار آن) با دموکراسی چیست؟ آیا میل به خودکامگی دارد یا میل به دموکراسی؟ 5. بالاخره اینکه توفیق جریان دموکراسی‌خواهی در ایران بدون حضور و مشارکت روحانیت در عرصه قدرت امکان‌پذیر است یا نه؟ توجه به پرسش اخیر تاکنون مشاجرات فراوانی در بین موافقان و مخالفان حضور و مداخله روحانیت در سیاست و جنبش دموکراسی خواهی برانگیخته است. موافقان با استناد به بافت مذهبی جامعه ایران و نیز ساختار متکثر درونی روحانیت که همواره هویتی حزبی به‌خود نمی‌گیرد، توفیق جریان دموکراسی‌خواهی در ایران را در گرو همراهی روحانیت با آن می‌دانند[22] و حتی بی‌حضوری او را منشأ و زمینه ظهور جریان‌های خودکامه یا بنیادگرا تلقی می‌کنند.[23] در مقابل، مخالفان با این ادعا که روحانیت به علت اندیشه‌های اقتدارگرایانه و فقدان دریافتی روشن از دموکراسی مانع تحقق دموکراسی در ایرانند. مثلاً مجدالاسلام کرمانی که خود یکی از روحانیان صاحب‌نفوذ مشروطه‌خواه بوده است می‌نویسد: «یکی از اسباب انحطاط مجلس، ورود آخوندها بود در او و اگر یک‌مرتبه‌دیگر مجلس و مشروطه در این مملکت پیدا شد حتماً باید مراقب باشند جنس عمامه‌به‌سر را در مجلس راه ندهند، اگر چه به عنوان وکالت هم باشد.»[24] حتی برخی، روحانیت را گروهی که بیش از آنکه به نهادسازی علاقه‌مند باشد متهم به نهادزایی می‌کنند و تنوعات درونی آن را نه نشانه دموکراتیک بودن بلکه روحانیت را در روایتی کلان در عرصه عمومی حامی اندیشه اقتدارگرایانه می‌پندارند. برای‌مثال، مجید محمدی گرایش‌های سیاسی روحانیان را در چهار ایده یعنی اقتدارگرایی دولت‌گرا، اقتدارگرایی سنت‌گرا، اقتدارگرایی عوام‌گرا و اقتدارگرایی نظامی‌گرا تقسیم‌بندی می‌کند که در یک هدف یعنی جلوگیری از نهادسازی در جامعه به‌طورمستقل و ادغام نهادهای موجود در دولت و قبضه تمام‌عیار آن، اشتراک دارند.[25] با این همه، برخی دیگر در تحلیل ترابط روحانیت با مسئله خودکامگی بیش از آنکه به ویژگی‌های نهادی روحانیت توجه کنند به خصایص عام‌تری نظر می‌کنند که همه نیروهای سیاسی در ایران را دچار استبداد نظری می‌دانند.[26] از نظر کسی مثل عبدالکریم سروش، مهم‌ترین مشکل سیاسی ما در دوره معاصر، استبدادی سیاسی است که حتی در عصر کنونی ما نیز حل نشده است. دلیل آن نیز برخاسته از آن است که پرچمداران مبارزه سیاسی، قائلان به استبداد سیاسی‌اند. قدیمی‌ترین حزب سیاسی کشور یعنی حزب توده قائل به استبداد نظری و گرفتار استبداد درونی بودند و اگر انقلاب آنها را به پیروزی می‌رساند به استبداد بدتری هم مبتلا می‌شدند. سازمان مجاهدین خلق نیز مدیریت درونی خود را بر نوعی سانترالیسم فکری بنا نهاده بودند، یعنی مبتنی بر مرکزیتی که او فکر می‌کند و دیگران باید از او اطاعت و تقلید کنند. روحانیت نیز که پرچمداران انقلابند میل به اقتدارگرایی دارند.[27] با این همه، از نظر او روحانیت در ایران، به‌تبع آموزه‌های قرآنی که به انسان وعده آخرتی می‌دهد و نه دنیوی، خوشبختانه وعده آفریدن بهشت بر روی زمین نمی‌دهد و به همین دلیل برخلاف مارکسیست‌ها سر از دولت توتالیتر در نمی‌آورد.[28] در این گونه تحلیل‌ها، روحانیت فارغ از صفات عارضی‌اش، همانند سایر نیروهای سیاسی که در بافت فرهنگی و اقلیمی ایران زمین زندگی می‌کنند ممکن است میل به استبداد پیدا کند و آموزش‌های دینی‌اش نتواند چنین میلی را مهار کند. با این همه، در نقد سروش باید گفت همچنانکه به قول خودش درصدرقدرت نشستن، مانع شنیدن می‌شود[29] در موضع منتقد قرار گرفتن کسی مثل او نیز ممکن است مانع دیدن پاره‌ای از حقایق در میان نهاد روحانیت شود. نکته بسیار مهمی که در اینجا وجود دارد آن است که تحقق دموکراسی نیازمند نهادسازی است. انجمن‌های صنفی، شورا، احزاب سیاسی و مطبوعات از جمله نهادهای ضروری جامعه مدنی‌اند که در تقویت و تسهیل روندهای دموکراتیک نقش مهمی دارند. اما جامعه مدنی بر ویرانه‌های گذشته بنا نمی‌شود و مستلزم نفی نهادهای پیشین یا حتی تحدید کارکردهای آنها نیست، حفظ نهادهای انتخابی یا آن دسته از نهادها که قابلیت بازسازی و بهسازی دارند به معنای آن است که جامعه جدید بدون تکیه بر پاره‌ای از سنت‌ها نمی‌تواند پابگیرد. «در دوران ما قبل قانون در ایران (پیش از مشروطیت) که توزیع تمام موقعیت‌ها انتصابی بود تنها نهاد انتخابی که وجود داشت مرجعیت دینی بود. گرچه در میان انواع انتخاب‌های دموکراتیک که با رأی مردم در مدت زمانی کوتاه انجام می‌گیرد نحوه انتخاب در نظام سنتی مرجعیت، بطئی و زمان‌بر است اما می‌توان آن را طبیعی‌ترین نوع انتخاب دانست. اگر چه این الگو قابل تعمیم نیست اما به دلیل ویژگی طبیعی بودن و بی نقص بودن نسبت به انواع انتخاب‌ها، برتری دارد.»[30] فقیهان همواره در پروسه‌ای طولانی صلاحیت علمی و عملی خود را برای احراز این منصب نشان می‌دهند تا آن‌گاه پذیرش عام یابند. رتبه‌بندی مراجع نیز به همین‌سان و بدون توسل به تبلیغات و هزینه کردن و نیاز به تعیین رتبه، خودبه‌خود در جامعه و در حوزه‌های دینی روی می‌دهد. در نظام دیرپای سیاسی ایران همواره حاکمیت سیاسی، موروثی بوده، چنانکه مشروعیت خود را از همین منبع کسب می‌کرده است. به موازات همین نظام سیاسی، مرجعیت دینی برخلاف نهاد انتصابی سیاست، انتخابی و در عین حال، اصل شایسته‌سالاری،‌ جوهره آن را تشکیل می‌داده است.[31] فراتر از انتخابی بودن منبع مشروعیت در مسئله مرجعیت دینی، این نهاد نیز برخلاف ساختار سیاسی گذشته جامعه که همواره رویکردی مونولوگ‌محور داشت، همزمان دو ویژگی، تعدد و سلسله‌مراتب را داشته است و بدین‌گونه کارکردی دموکراتیک به‌خود بخشیده است، چنانکه معمولاً در شرایطی که مرجعیت عامه وجود نداشته باشد در قلمرو مرجعیت دینی، قدرت‌های متعدد و هم‌عرض بدون هیچ تعارضی با حفظ تکثر، کارکردهای خویش را ایفا کرده‌اند و به قواعد عرفی، اکتفا و به پیروان انتخابگر خویش پایبند بوده و قصد و عملی به‌منظور تمامیت‌خواهی و جلب همگان در سیطره مرجعیت خویش نداشته‌اند. اصل بر طوع و رغبت انتخابگران و درجه شناخت آنان بوده است و انتخاب‌گران هرگاه بخواهند می‌توانند مرجع تقلید خویش را عوض کنند. باوجوداین، در اجتماعات قانون‌گرا، موازنه قدرت بر پایه قوانین اساسی به‌عنوان میثاق ملی سامان گرفته و گریزگاه‌های قانونی، قوانین نانوشته و تخلفات قانونی این میثاق را در مخاطره افکنده است. اما در عرصه مرجعیت دینی، بدون وجود ضوابط مکتوب و صرفاً مبتنی بر سنت و ضوابط رسوب شده و نانوشته، این نظام کاملاً کارآمد و پایدار مانده است. بدون‌تردید در جامعه مدنی که تکثر نهادها ترویج می‌شود حفظ مرجعیت لازمه این تکثر است که نهادی نگهبان در کنار سایر نهادهایی به‌شمار می‌رود که مانع از تمرکز قدرت و در نتیجه فساد سیاسی می‌شود. علاوه‌براین، باز بودن باب اجتهاد و خطاپذیری آن که از ویژگی‌های دیگر اجتهاد شیعی است، جنبه اقتدارگریز دارد و همواره امکان تکثر در برداشت و تفسیر دین و مخالفت با برداشت‌های رایج را فراهم می‌سازد. این ویژگی موجب تکثر و گریز از انحصار را فراهم ساخته و مانع از سلطه و تداوم یک برداشت می‌شود. علاوه بر این، این ویژگی خود مانع تصلب نظام روحانیت شده و زمینه را برای پویایی و هماهنگی آن با تحولات و مقتضیات زمانی و مکانی را فراهم می‌سازد. مروری بر نظریه‌های مختلف در باب حاکمیت در فقه سیاسی شیعه[32] نشان می‌دهد که تکثر موجود در سازمان روحانیت، همواره در برابر شمول‌گرایی و انحصارگرایی دینی مقاومت می‌ورزد. علاوه بر این، روحانیت به عنوان یک نهاد مدنی قدرتمند در ایران، بر پایه یکی از نیازهای اجتماعی یعنی دین، شکل گرفته و دموکراسی نیز باید با تأکیدی که بر برابری سیاسی دارد به آن فرصت حضور و رقابت برابر ببخشد. با این همه، مدنیت این نهاد در گرو سیاسی نشدن و حفظ استقلال آن از دولت و از سوی دیگر حفظ اعتبار و کارآمدی آن در جامعه است. استقلال روحانیت از دولت نه به معنای بیگانگی و قطع رابطه، بلکه به معنای فارغ بودن از آمریت و دخالت دولت است. سیاسی شدن این نهاد به معنای آن است که این نهاد همچون دیگر نهادهای سیاسی مانند قوه مجریه، از اقتدار سیاسی برخوردار و قدرت تصمیم‌گیری داشته باشد، در حالی‌که نهادهای مدنی فاقد چنین ابزاری هستند و تنها از سازوکارهای دیگری جهت مشارکت بهره می‌برند. روحانیت علاوه بر تنوعی که در برداشت از دین دارد اعضای خود را داوطلبانه می‌پذیرد و دولت در سامان دهی آن هیچ نقشی ندارد. حتی در تعیین مرجع تقلید، قدرت سیاسی نمی‌تواند مداخله یا اعمال نفوذ کند. بر این اساس هر گونه وضعیتی که به ویژگی‌های فوق آسیب برساند به عنوان آفت مدنیت این نهاد و عامل ناسازگار کردن آن با مردم‌سالاری قابل طرح است. بدین ترتیب می‌توان گفت روحانیت به‌دلیل پاره‌ای از ویژگی‌هایش مثل استقلال نسبی از دولت و پشتوانه حمایت داوطلبانه مردم از یک‌سو و نیز اعتقاد به خطاپذیری و انفتاح باب اجتهاد از سوی دیگر، می‌تواند روند دموکراسی در ایران را تقویت نماید و از خودکامگی فاصله گیرد. این ویژگی‌ها، ساختار روحانیت را منعطف و در عین حال فارغ از آمریت دولت می‌سازد و بدین‌گونه شرایط سازگاری با دگرگونی‌های اجتماعی فراهم می‌آورد.[33] درعین‌حال، برخی دیگر از ویژگی‌های درون‌نهادی روحانیت، ممکن است بدو خصلتی پدرسالارانه بخشد و به‌هنگام تصاحب قدرت، او را غیردموکراتیک بنمایاند. معمولاً روحانیان، برداشت‌های خود در ارتباط با فرد، جامعه و سیاست را بر بنیان نصوص دینی توجیه می‌کنند. با توجه به پیش‌فرض قداست و برتری نصوص دینی، این سازوکار در بسیاری از اوقات نوعی تقدس و برتری‌بخشیدن به برداشت‌ها و دیدگاه‌ها درپی‌دارد و آن را فراتر از پرسش و چون‌وچرا قرا می‌دهد.[34] این ویژگی، احتمالاً پندار برتری معرفتی روحانیت نسبت به دیگر اقشار اجتماعی را دامن می‌زند و ازاین‌رو، با مردم‌سالاری ناسازگار به‌نظر می‌رسد. این ویژگی که آستانه رواداری روحانیت نسبت به برداشت‌های جدید را به‌طور محسوسی کاهش می‌دهد، مقاومت در برابر برداشت‌های انتقادی را بالا می‌برد. تمام آنچه گفته شد نشان می‌دهد که همکاری و مقاومت روحانیت با دموکراسی و دوری و یا نزدیکی آن به خودکامگی، تحت‌تأثیر ویژگی‌هایی است که در درون نهاد روحانیت وجود دارد. از این رو، جهت‌گیری کلی نسبت به مسئله دموکراسی یا استبداد در بین روحانیت وجود ندارد، هم به لحاظ برداشت و هم از نظر یاری و مقاومت، واکنش‌های متنوعی از روحانیت مشاهده می‌شود. همین تنوعات کافی است تا روحانیت از یکدست‌بودن خارج و به هنگام قدرت رسیدن، نتواند دولتی توتالیتر تشکیل دهد. روحانیت به محض اینکه بر مسند قدرت تکیه زند نخستین مخالفانش در درون حوزه‌های علمیه شکل می‌گیرد، مخالفانی که روایتی دیگر از نظریه سیاسی اسلام دارند و به علت ابتناء چنین تفاسیری بر مکانیسم اجتهاد، واجد نوعی حجیت و اعتبار برابر با روایت برترند. اما آنچه از منظر این پژوهش، روحانیت درون حاکمیت را تهدید می‌کند همان نارواداری با روحانیان و روشن‌فکران فارغ از حکومت است که ممکن است ظرفیت تحمل‌پذیری گروه حاکم را کاهش دهد و این ضعفی است که حتی ممکن است برای کلیت حوزه‌های علمیه به‌ویژه روحانیان غیر سیاسی، مخاطره‌آمیز شود و آنان را علاقه‌مند به خروج از حاکمیت و بازگشت به حوزه‌ها نماید. بااین‌همه، همواره باید پرسید که آیا خروج روحانیت از حکومت، به نفع فرآیند دموکراسی در ایران است یا به ضرر آن؟ برخی با توجه به امتیازات ویژه‌ای که روحانیان در قانون اساسی داشته و نهادهایی که بر حفظ این امتیازات در اختیار دارند حضور آنان را یکی از عوامل اختلال در فرآیند دموکراسی در ایران تفسیر می‌کنند. این در حالی است که باید تأکید کرد: 1. کناره‌گیری روحانیان از قدرت، محتوای دینی نظام سیاسی را تضعیف می‌کند؛ 2. نظارت و نه دخالت روحانیان بر قدرت، متناسب با دولت‌های بسیط در ایران پیش از سرمایه‌داری است. امروزه دولت‌های مدرن پیچیده‌تر شده و نظارت خارج از حاکمیت، نمی‌تواند نسبت به انحراف نظام سیاسی از آموزه‌های اسلامی، اطمینان‌بخش باشد؛ 3. خروج روحانیت از حاکمیت، به مفهوم حذف قدرت‌مندترین نهاد مدنی و سیاسی در ایران است که ممکن است در سایه چنین خروجی، نیروهای مذهبی و رادیکال‌تری جایگزین آن شود؛ 4. بااین‌همه، رفت‌وشد روحانیت به قدرت نیازمند فرآیندی دموکراتیک است تا او نیز بتواند به‌عنوان شهروندی فعال و با بهره‌مندی از حقوق سیاسی و اجتماعی خود به‌طور داوطلبانه و آزادانه، در حاکمیت مشارکت جوید. درواقع، پیشنهاد خروج روحانیت به معنای نادیده گرفتن برابری شهروندان در جریان زندگی سیاسی است که خود منافات اساسی با اصول و مبانی دموکراسی دارد. ازاین‌رو، به نظر می‌رسد اقبال و ادبار روحانیت به عرصه سیاست در تقویت یا تضعیف روند دموکراسی در ایران نقش مهمی دارد و بی‌توجهی او به عرصه قدرت، دموکراسی را آسیب‌پذیرتر می‌نماید. بااین‌همه، پاسداری از سرشت مدنی این نها،د نه در سایه انزوای او از قدرت، بلکه در سایه مشارکت فعالش در جریان زندگی سیاسی میسر است، به‌شرط اینکه خود روحانیت، همانند گذشته نیز نقش هدایت‌کننده و نظارت کننده خود بر دولت را از دست ندهد و به تفسیرها و نظریات سیاسی همگنان خود در حوزه‌های علمیه و نیز سایر عالمان جامعه، احترام نهد. 3) محدود شدن تدریجی نقش روحانیت از آنجا که روحانیت عمدتاً نهادی تبلیغی به حساب می‌آید، تبلیغ و ترویج دین، جایگاه مهمی در میان کارویژه‌های سنتی و اصیل روحانیت دارد.[35] «کار آخوندی» اصطلاحی است که در میان حوزویان به همین کارویژه اطلاق می‌شود و به تعبیر آیت‌الله بهجت، هیچ کار دیگری نباید در آن ایجاد اختلال کند.[36] تبلیغ دین شامل بیان احکام فقهی، اخلاق، اعتقادات و معارف مذهبی می‌شود اما معنای متبادر از آن بیشتر بیان احکام فقهی یا حلال و حرام دین است. تأکید نظام آموزشی حوزه بر علم فقه و نیز محدودیت‌های ناشی ازتوانایی‌های علمی و غیرفقهی بسیاری از حوزویان، سبب شده است که تبلیغ دین اغلب به احکام شرعی و بیان معارف دینی منحصر شود. امروزه، علاوه بر تأثیرات احتمالی که ملاحظات قدرت بر فهم دین می‌نهد، درمسندقدرت نشستن، نیز ممکن است تبلیغ حوزویان را با مشکلات دیگری روبه‌رو سازد. شاید مهم‌ترین پیامد چنین حضوری آن باشد که دین نقش پدرسالارانه خود در عرصه فرهنگ را از دست داده و طبعاً رقبا و بدیل‌هایی برای مبلغان آن یعنی روحانیت به‌وجود آورده است. در گذشته، یعنی در سال‌هایی که روحانیت در قدرت به‌سر نمی‌برد، دین نقشی پدرسالارانه داشت و هر منظومه فکری و فرهنگی که می‌کوشید بیرون از نهاد دین، برای خود تعریف و هویتی دست‌وپا کند به‌محض مخالفت روحانیت از کار می‌افتاد.[37] کافی بود تا مرجعی دینی علیه آن موضع‌گیری و صراحتاً آن را خارج از دین و ستیز با دیانت بداند، نگاهی گذرا به بن‌بست مارکسیسم در ایران پیش از انقلاب مؤید همین تحلیل است. به‌همین‌دلیل، حزب توده با درکی که از نقش پدرانه دین در جامعه ایران داشت، تلاش کرد تا اثبات کند که به دیانت اسلام معتقد و به روحانیت نگاه مثبتی دارد، گرچه او در چنین ادعایی، صداقت نداشت و ماهیت ضد مذهبی ایدئولوژی‌اش، رسوایش می‌نمود اما گنجاندن اعتقاد به اسلام در اساسنامه حزب، نشان می‌داد که آنها دریافته بودند که حزب توده، بیرون و مستقل از دین، حیات ندارد و در ستیز با آن به حاشیه و نابودی می‌رود. «امروزه نیز هیچ منظومه معنایی که با دین ستیز کند نمی‌تواند حیات جمعی بیابد. اما اگر اهل ستیزه نباشد، بدون علم دین هم می‌تواند مستقل از نظام معنایی دین زنده بماند.»[38] این حکایت دارد که امروزه گسستگی میان منظومه دین و کانون روحانیت و عرصه بیرون از آن پدید آمده است. دیگر فهمی که از روحانیت از دین ارائه می‌کند الزاماً تنها فهم مشروع از دین نیست و فهم او در کنار سایر فهم‌ها به اعتبار می‌رسد و این یعنی تقلیل نقش پدرسالارانه روحانیت به نقش برادر بزرگ‌تر. گذشته از اینکه دنیای مدرن، رقبای قوی و ستبری برایش زاده است[39] که قادرند تئوری‌های بنیادین و برافکنانه انسان‌شناختی، جامعه‌شناختی، روان‌شناختی، فلسفی و اخلاقی و... در برابر دیانت ما مطرح سازند، سیاسی شدن روحانیت، تولید مرز می‌کند و سخن راست و درست او همانند گذشته اقناع کافی نمی‌آورد. در واقع سیاسی شدن مرزها، از قدرت اقناع او می‌کاهد. از این پس، مخاطب به‌جای اینکه بیشتر به سخنان مبلغان دین توجه کنند به پیامدهای آن توجه و در صورت عدم اقناع به سراغ عقلانیت دیگری می‌رود؛ عقلانیتی که دعوی عرضه‌کنندگی روایت درستی از دین دارد. این حادثه که در جمع طبقه متوسط به بالای شهری به وقوع می‌پیوندد روحانیت را با مشکل جدیدتری مواجه می‌سازد که تاکنون با آن روبه‌رو نبوده است و آن عبارت است از محدود شدن تدریجی نقش روحانیت. این بدین معناست که اگر روحانیت نتواند اقتدار تولید درست‌ترین و معتبرترین روایت دینی را حفظ کند کارکردهای او به کارکردهای محدودی مانند تمشیت امور مسلمین، کسب خمس و زکات مؤمنان و برگزاری مراسم تدفین و... منحصر می‌شود، یعنی منحصر شدن جایگاه روحانیت در قشرهای کم‌سواد، حاشیه‌نشین و غیرشهری. ازاین‌رو، می‌بایست راهی بیابیم تا این نیرو و اقتدار برتر به روحانیت بازگردد؛ نیرویی که بر اساس آن بتواند مرزها را به‌صورت اقناعی رسم و عقلانیت اجتماعی را بالا برد. البته این به معنای بازگرداندن روحانیت از قدرت نیست بلکه توجه دادن به زمختی چهره سیاست یا بازی قدرت و روح سرکش سیاست است که ممکن است چهره لطیف دین را تحت‌الشعاع قرار دهد و بدین‌گونه توان اقناع‌گری حاملان و مبلغان دین را تقلیل دهد. «البته باید بر این نکته نیز تأکید کرد که سیاست در جامعه و تاریخ ما از ضوابط روشنی پیروی نمی‌کند، از آنجا که در گذشته، کوششی به منظور اخلاقی ساختن سیاست شکل نگرفته است، ساحت‌های اجتماعی نتوانسته‌اند رنگ مطلوب اخلاقی به‌خود گیرند. در این بستر بود که سیاست با همان زمختی خویش در سرزمین معرفت و مباحث لطیف نظری ما گام نهد و اخلاق مردم را سیاسی کرد. هر چند در اندرزها و تعالیم معنوی ما، قدرت کمتر از یک کفش مندرس ارزش‌گذاری شده است اما اندک‌اندک این نتیجه به‌دست آمد که گویا بند این کفش، بند کفش سیندرلاست. از این پس بود که اخلاق از عرصه معیارهای انسانی در رفتارها و گرایش‌ها بیرون رانده شد و در بازی‌های قدرت، سعی در آشکارسازی نهان‌ها و حذف یکدیگر از صحنه سیاست و اداره جامعه صورت گرفت. در بسیاری از موارد، بازی‌کنندگان قدرت، در چهره هم‌گویی امپریالیزم را می‌دیدند. در این فضای نامطلوب، بسیاری از نیروهای کارآمد نظام سیاسی به جای اینکه گشاینده مشکلات جامعه خود باشند خود به صورت بخشی از مشکلات تجلی می‌کردند. آن‌گاه که نخبگان یک کشور نتوانند پاره‌ای از راه حل مشکلات جامعه باشند، بی‌گمان به صورت فزاینده‌ای به پاره‌ای از مشکلات جامعه خود مبدل می‌شوند.»[40] 4) ظهور رقبای بدیل ترویج سایر فهم‌ها در عرض فهم معتبر روحانیت از دین در شرایطی که نسبی‌گرایی مدرن بدان دامن می‌زند رقیبان زیادی برای روحانیت آفریده است. این رقبا، که مفسران غیر قدسی از دیانت‌اند می‌کوشند گوی فرهمندی از روحانیت، ربوده و نقش پدرسالارانه او در تفسیر دین را تقلیل دهند. روحانیت کنونی ایران به دلیل ورود به عرصه حکومت‌داری، از زمان و مکان ویژه خود رها شده و در همه زمان‌ها و مکان‌ها حضور به‌هم رسانیده است. اگر در سال‌های پیش از انقلاب اسلامی، روحانیت را تنها در مسجد وحسینیه و در اوقات ویژه‌ای مثل محرم و رمضان، مشاهده می‌کردیم امروزه اورا در همه اماکن و ازمنه مشاهده می‌کنیم. رهاشدگی روحانیت از زمان و مکان خویش، سبب شده تا چهار گروه یعنی مداحان و ذاکران، روشن‌فکران مذهبی و صوفیان و قطب‌گرایان، امکنه و ازمنه سنتی او را اشغال کنند و به بسط عقلانیت ناقض و یا ناقص خویش بپردازند:[41] یکم. صوفیان و عارفان تحولات فرهنگی و اجتماعی سه دهه اخیر نشان می‌دهد آن صورت نهادین عارفانه از دین که به خاموشی گراییده بود دوباره سربلند کرده است. گذشته از طبقات فرادست شهری که علاقه‌مند به فهم زیباشناسانه دین از زبان عارفان مثنوی‌دانند، گرایش جوانان به‌ویژه در قشرهای متوسط و محروم جامعه به فرقه‌های صوفی و عرفان‌های کاذب در سال‌های اخیر بیشتر شده است. نشر پی‌درپی آثار صوفی از نوع هندی، سرخ‌پوستی، بودایی و حتی شیطان‌پرستی، نشانه کاهش تعلق جوانان به آثار مذهبی است. در واقع، آنان علاقه‌مند به مصرف کالاهایی شده‌اند که خارج از دیانت ما قرار دارد و ممکن است آنان را از اسلام فقاهتی، جدا و میزان تعبد آنان به احکام شرعی را کاهش دهد. فرقه‌های عرفان‌گرا و صوفی، رقبای قدیمی و سرسخت فقهایند که تعریفی از دیانت بر مدار فقاهت اسلامی ندارند و می‌توانند جوانان بی‌میل به الزامات شرعی را به گرد خود جمع کنند. امروزه آمار دقیقی از تعداد وفراوانی این گروه‌ها نداریم اما به‌زعم عده‌ای از صاحب‌نظران، ظهور و بسط این گروه‌ها در عصر جمهوری اسلامی به‌مراتب بیشتر از عصر قجر شده است و این، به معنای قد علم کردن رقبای قدیمی روحانیت در ترویج روایت‌های دیگری از دین است. دوم. روشن‌فکران مذهبی اما آنچه در سال‌های اخیر به اعتباری برابر در تفسیر دین دست یافته و تلاش وافری جهت شکسته شدن اتوریته روحانیت در تفسیر دین مصروف می‌دارد روشن‌فکری دینی است که به تعبیر ابراهیم یزدی یکی از پیامدهای مهم تجربه حکومت دینی و روحانیان در ایران است. روشن‌فکر دینی با توجه به اینکه: 1. میان متن و تفسیر متن تفکیک می‌گذارد؛ 2. به تفسیر نهایی متن باور ندارد و هیچ اصلی را اصل نهایی نمی‌انگارد؛ 3. میان دین و تاریخ دین فرق می‌نهد، یعنی آنچه در تاریخ هر دین اتفاق افتاده الزاماً همانی نیست که حقیقت دین اقتضا می‌کرده است؛ 4. بالاخره اینکه وساطت میان خدا و خلق را نمی‌پذیرد و فرد را مستقیم مورد خطاب الهی قرار می‌دهد؛[42] عملاً به نقد سنت مذهبی و حاملان آن یعنی روحانیت می‌پردازد و در مقابل آنان، به تفسیر متجددانه از دیانت اسلامی همت می‌گمارد. از نظر نوگرایان دینی، روحانیت مروج دین مصلحت‌اندیش یا معیشت‌اندیش است و می‌کوشید با تفسیری رازآلود و اسطوره‌ای از دین، دیگران را به تقلید از خود دعوت نماید. این در حالی است که دینداری معرفت‌اندیش، در پی گشودن راز است و کسی به نام روحانی ندارد تا برای دستیابی به راز ناگشوده از او تقلید نماید.[43] این درحالی است که روحانیت ضمن محافظت از میراث اسلامی و نیز تأکید بر حقیقتی غیر سیال، به نسبی گرایی معرفت دینی و تبعاً تضعیف دیانت اسلامی در پروژه معرفت شناسانه روشن‌فکران دینی، تن نمی‌دهد. گذشته از نقد و بررسی چنین مواجهه‌ای، آنچه از منظر این نوشتار اهمیت دارد آن است که در فرجام چنین حادثه‌ای، مرجعیت روحانیت در تفسیر دین به مخاطره می‌افتد و رقیبی سرسخت و مسلح به تئوری‌های دین‌شناسانه جدید در عرض او سر بر می‌آورد و به گفته شهید مطهری اگر پیشگامی از دست روحانیت، ستانده و به روشن‌فکران داده شود، اسلام به‌کلی مسخ می‌شود[44] یا به تعبیر امام خمینی اگر نبض تفکر و نیاز آینده جامعه از روحانیت گرفته شود،[45] اسلام به خطر می‌افتد. «وقتی دین مفسر رسمی نداشته باشد، متصدی و متولی رسمی نداشته باشد کار به اینجا می‌رسد یک عده‌ای می‌آیند دین را تطبیق می‌کنند با تفکر مارکسیستی، یک عده‌ایی دین را تطبیق می‌کنند با افکار دموکراسی غربی سرمایه‌داری غربی.»[46] سوم. مداحان و ذاکران این گروه که معمولاً طبقه فرودست روحانیت به حساب می‌آیند امروزه بنابه دلایل مختلفی، خصلت فرادستی پیدا نموده و بخشی از کارکردهای تبلیغ و اجرای مناسک روحانیت را به انجام می‌رسانند. گذشته از اینکه آنان در محدودسازی کارکردهای روحانیت ایفای نقش می‌کنند عملاً به تعمیق بینش عوامانه و احساسات مذهبی، دامن زده و مخاطبان خود را از عقلانیت دینی دور می‌سازند. امروزه مجلسی که مداحی معروف و خوش صدا دارد بر محفلی که روحانی فاضلی منبر می‌رود نزد بسیاری از مؤمنان، ترجیح دارد. بدون تردید، گسترش اسلام عامیانه و احساسی توسط گروه مداحان، جامعه را از عقلانیت شیعی دور و حاملان اصلی دین یعنی روحانیت را به محدودیت می‌برد. امروز روحانیت به‌ویژه نهاد مرجعیت دینی نیز به این مسئله پی برده و هرازچندگاهی از خطرات آن سخن به میان می‌آورد. چهارم. قطب‌گرایان و غیب‌گویان چهارمین جریان نه صوفیانه است و نه نوگرایانه، بلکه نوعی تلفیق قطب‌گرایانه و غیب‌گویانه است. کسانی که این طرز فکر را می‌پذیرند، راهی میان رمالی قدیم و قطب‌گرایی صوفیانه و شیخ‌پروری را برگزیده‌اند. گاهی هم این مطالب را با گفتمانی ویژه از مباحث مهدویت درمی‌آمیزند و مرجعیت را دور می‌زنند. رسول جعفریان با تأکید بر پیشینه این تفکر می‌گوید: «بابیتی که سید علی محمد باب در حوالی سال 1360 قمری درست کرد با انکار مرجعیت آغاز شد. وقتی او، خود مستقیم با منبع شریعت ارتباط دارد دیگر نیازی به مرجعیت نیست. این مطالب را نخست شیخ احمد احسایی، استاد سید کاظم رشتی مطرح کرد. حدیث که نقل می‌کرد مستقیم از امام معصوم (ع) روایت می‌نمود و می‌گفت نیازی به ذکر مشایخ اجازه‌اش ندارد، چون با مبدأ در تماس است. این نگره به بابیت منجر شد. ما همواره رشته‌های ضعیفی از این ماجرا را به‌عنوان تهدیدی برای روحانیت شیعی مشاهده می‌کنیم.»[47] «باید به این پرسش پاسخ داد که روحانیت چه کرده که مردم هنوز بجای حقایق به خرافات روی می‌آورند. امروزه، ایران شبیه دوره قاجاریه شده است که هر از مدتی عده‌ای یا مدعی امام زمان علیه السلام می‌شوند یا مدعی سایه او. بنظر می‌رسد مهم‌ترین دلیلش این باشد که روحانیت نتوانسته است عقلانیت دین را ترویج کند بلکه همواره بر اساس احساسات و عواطف با مردم رفتار کرده است.»[48] از این رو به‌نظر می‌رسد در کنار سازمان روحانیت به عنوان تنها سازمان رسمی دینی در ایران، چند الگوی نهادی شده دینی دیگر در هیئت چند گروه اجتماعی حضور دارند: تجمعات عرفانی، تجمعات دینی روشن‌فکران، مجالس روضه‌خوانی و مداحان، از میان این گروه‌ها، مجالس روضه‌خوانی و مداحان، بیش از همه با روحانیت در پیوند وثیق به‌سر می‌برد، بخش عمده‌ای از آنها، ذیل یا تحت حمایت و نظارت نهاد روحانیت قرار دارند. بااین‌همه، نباید این مسئله را از نظر دور داشت که این گروه در حال فاصله گرفتن از روحانیت است. مشاهدات پراکنده حاکی از آن است برخی از هیئت‌های مذهبی به سوی فاصله گرفتن از سازمان روحانیت اقدام می‌کنند. اینها یا به سازوکاری مستقل از نظام روحانیت نزدیک می‌شوند یا به سوی الگوی رقیب پیش می‌روند. اما دو گروه دیگر یعنی تجمعات عرفانی و روشن‌فکری، به درجات گوناگون رقبای روحانیت به‌شمار می‌روند. گروه‌های عرفانی، بنابه پیشینه دیرینه تاریخی با روایت فقیهانه روحانیت از دین به رقابت می‌پردازند. این رقابت که در گذشته سرانجام به سود روحانیت پیش رفته است هم‌اینک ممکن است با تضعیف نهاد روحانیت، امکان ظهور بیشتری بیابد. به‌ویژه آنکه تجمعات عارفانه نسبت به سازمان روحانیت قابلیت انعطاف بیشتری دارند. این تجمعات به حیث طبقاتی به طبقه خاصی وابستگی ندارند. به‌علاوه با گسترش دامنه آموزش و سواد، این گروه‌ها گزینه دینی راضی کننده‌تری برای طبقات فوقانی جامعه فراهم آورده‌اند. از این گذشته فقدان حصارهای سازمانی و بوروکراتیک امکان انعطاف بیشتری برای گروه‌ها در مقابل حساسیت‌های افکار عمومی فراهم کرده است. سرانجام گروه روشن‌فکران دینی می‌تواند به عنوان یکی از رقبای سازمان روحانیت موردتوجه قرار گیرد. تحولات سال‌های اخیر نشان می‌دهد که به‌جای محوریت یک روحانی، چهره‌ای روشن‌فکر، برای مردم از دین سخن می‌گوید. اما آنچه در گفتار روشن‌فکران دینی مطرح می‌شود و بدین‌گونه گفتمان روحانیت را به چالش می‌کشد نقد فقه و کلام به‌عنوان اصلی‌ترین ذخایر گفتاری حوزه‌های علمیه است که می‌تواند گروه‌های عرفان‌گرا را نیز بالنده کند. گفتارهای عرفانی که در سطح افکار عمومی گسترش می‌یابند به دو گروه قابل تفکیکند: نخست آثاری که بیشتر مبلغ نوعی عرفان عامه‌پسند غربی‌اند و نسبتی هم با اسلام ندارند. این آثار که بیشتر از سوی نسل جوان مورد استقبال قرار می‌گیرند نوعی معنویت‌گرایی در مقابل گرایش دینی را ترویج می‌دهند. اما نوع دوم از آثار عرفانی جاذبه‌آفرین، بیشتر به ذخایر اسلامی استوار است که برخی به زبان سنتی و برخی دیگر به زبان روشن‌فکران دینی به رشته تحریر درمی‌آیند.[49] اما آنچه اهمیت دارد آن است که روحانیت و حوزه‌های علمیه تا چه حد قادرند در مقابل یورش گفتاری یاد شده از خود واکنش مطلوب نشان دهند؟ در شرایط عادی، سازمان روحانیت عمدتاً بر گفتار فقاهتی استوار است اما در شرایط بحران تا چه حد از استعداد کلامی و فلسفی خود بهره برده است؟ آیا روحانیت می‌تواند همانند دهه‌های پیش از انقلاب که درمقابل استیلای تفکرات چپ، به تقابلی فلسفی می‌پرداخت، هم‌اینک نیز به چنین رقابتی برخیزد؟ ارجاعات: [1]. دریا بیگی، محسن، حیات سیاسی، فرهنگی و اجتماعی آخوند خراسانی، تهران: موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، 1386، ص 515 ـ 514. [2]. متن کامل سخنان آخوند خراسانی توسط علی باقری‌فر، مدیر موسسه فرهنگی دین پژوهشی بشر در اختیار بنده قرار گرفت اما به دلیل اینکه هنوز از سوی شیخ اکبر ثبوت به چاپ نرسیده و همچنانکه دریا بیگی به نقل از او می‌گوید قرار است در آینده به چاپ رسد، چیزی از مطالب آن را نقل نمی‌کنم و صرفاً به محتوای کلی آن در لابه‌لای مباحث اشاره خواهم کرد. [3]. خاطرات شیخ ابراهیم زنجانی، به اهتمام غلامحسین میرزا صالح، تهران: انتشارات کویر، 1379، ص 198. [4]. همان، ص 199. [5]. سید مصطفی تاج‌زاده، روحانیت و انقلاب مشروطه. موضوع سخنرانی او که به صورت مکتوب, توسط جناب علی باقری فر دراختیار بنده قرار گرفت. [6]. بحثی درباره مرجعیت و روحانیت، جمعی از نویسندگان، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1341، ص 183. [7]. همان، ص 184. [8]. همان، ص 183. [9]. همان، ص 184. [10]. کاشی، غلامرضا، روحانیت، تهدیدها و فرصت‌ها، قم: موسسه فرهنگی دین پژوهشی بشری، 19/8/1384. [11]. گفتگو با آیت الله گرامی، در میزگرد «روحانیت و دولت» فرهنگ اندیشه، سال دوم، شماره هشتم، زمستان 1382، ص 88.   nd,1988,p,397. Truth and methed, gadamer, ed.g,barden,j.cumming la.[12] [13]. تاریخی بودن فهم روحانیت صرفاً ناظر به نسبیت فهم در گفتگوهای هرمنوتیکی است به اصل دین سرایت نمی‌کند. [14]. حسن محدثی، آیا اسلام تمایز جوهری با مسیحیت دارد، اخبار ادیان، شماره 1 و 2، سال 1382، ص 40. [15]. مصطفی ملکیان، فرهنگ اندیشه، همان، ص 91. [16]. همان، ص 101. [17]. مهدی هادوی تهرانی، همان، ص 103. [18]. سید محمد خاتمی، اسلام، روحانیت و انقلاب اسلامی، ص 170. [19]. محمد سعید عشماوی، همان، ص 21. [20]. دین و حکومت، مجموعه سخنرانی‌های سمینار دین و حکومت در انجمن اسلامی مهندسین، تهران: رسا، 1378، ص 55 و 56. [21]. آیت الله المحقق النائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، تعریب، عبدالحسین آل نجف، قم: احسن الحدیث، 1377، ص 208. [22]. سید علی میر موسوی، روحانیت و مردم سالاری، موسسه دین پژوهش، بشری، 1385. [23]. سید مصطفی تاج‌زاده، انقلاب مشروطه و روحانیت، موسسه دین پژوهش، بشری، 1386. [24]. ماشاءالله آجودانی، مشروطه ایرانی، تهران: اختران، 1383، ص 164. [25]. دوشنبه 18 خرداد 1383Newe, gooya.com.. [26]. اکبر گنجی، مانیفست جمهوری خواهی، 1381، ص 7. [27]. عبدالکریم سروش، ادب قدرت، ادب عدالت، تهران: صراط، 1386، ص 82 ـ 81. [28]. همان، ص 116 ـ 114. [29]. همان، ص 123 ـ 122. [30]. باقی، عمادالدین، ماهیت دموکراتیک نهاد مرجعیت، روزنامه شرق، 9/2/1383، ص 1 و 4. [31]. همان. [32]. بنگرید به: محسن کدیور، نظریه‌های دولت در فقه سیاسی شیعه، تهران: نشر نی، 1376. [33]. سید علی میر موسوی، اسلام، سنت و دولت مدرن، تهران: نشر نی، 1384، ص 120 ـ 119. [34]. فرهنگ اندیشه، همان، گفتگو با مصطفی ملکیان، ص 92. [35]. بررسی میزان تعلق طلاب و روحانیون به هویت صنفی روحانیت، عباس عبدالمحمدی، دفتر تبلیغات اسلامی، تابستان 1379، ص 38. [36]. بهجت عارفان در حدیث دیگران، رضا باقی‌زاده، قم: زائر، 1385، چاپ دهم، ص 122. [37]. گفتگو با دکتر غلامرضا کاشی، پیشین، ص 8. [38]. همان، ص 9. [39]. عباس عبدالمحمدی، همان. [40]. محمد رضا تاجیک، گسست دین و دین، نشست علمی موسسه فرهنگی دین‌پژوهشی بشری، 1386، ص 17. [41]. تقی آزاد ارمکی، همان. [42]. نوگرایی دینی، همان، ص 10. [43] ‍. ادب قدرت، ادب عدالت، همان، ص 73. [44]. پیرامون انقلاب اسلامی، همان، ص 186. [45]. منشور روحانیت، تهران: عروج، پاییز 1378، ص * [46]. بیانات رهبر معظم انقلاب اسلامی در دیدار با دانشجویان و دانش‌آموزان، 10/8/1374. [47]. گفتگو با رسول جعفریان، آینده مرجعیت، سایت تابناک، 3 اردیبهشت 1387. [48]. نجفقلی حبیبی، آسیب‌شناسی روحانیت، نشست تخصصی موسسه فرهنگی دین پژوهشی بشری، 1385. [49]. تحولات اجتماعی و وضعیت فکر و نهاد دین، محمد جواد غلامرضا کاشی، ص 92 ـ 88. ]]> مقاله Mon, 02 Jul 2018 22:23:49 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7781/ قوانین ازدواج در سه‌ضلعی فقه، خانواده و دولت http://dinonline.com/doc/article/fa/7773/ در خبرها آمده بود که با اصلاح مواد ۱۰۴۳ و ۱۰۴۴ قانون مدنی، زنان با سه شرط می‌توانند بدون اجازه پدر با حکم دادگاه ازدواج کنند. [1] این سه شرط (که مشخص نیست باید همه فراهم باشند یا فراهم ساختن یکیشان کافی است) از این قرارند: داشتن حداقل ۲۸ سال و احراز رشد توسط دادگاه، مدرک کارشناسی ارشد، حداقل ۵ سال با بیمه کاری. در حالی که در ماده ۱۰۴۳ قانون مدنی به زنان این امکان داده شده است که در صورت خودداری پدر یا جد پدری از اجازه ازدواج بدون علت موجه، می‌توانند با اجازه دادگاه ازدواج کنند، کسب این اجازه زمان‌بر است و از این رو برخی از نمایندگان در پی اصلاح قانون هستند. در پی اعلام این خبر، موجی از واکنش‌ها در شبکه‌های اجتماعی ایجاد شد، گرچه مشخص نیست بر سر طرح آن در مجلس چه آمد. بسیاری از مدافعان عدالت جنسیتی، گرچه این قانون را ایده‌آل نمی‌دانستند، با تصویب آن موافق بودند و آن را اقدامی در مسیر تدریجی احقاق حقوق زنان می‌دانستند. من به چند دلیل با این سخن موافق نیستم و تصویب این قانون را کاری می‌دانم که گرچه با نیت خوبی صورت گرفته است، به بدتر شدن وضع قانونی زنان می‌انجامد. دلیل نخست من برای مخالفت با این قانون این است که در شرایطی که همه انسان‌ها (طبق قانون اساسی) ارزشی یکسان دارند، این قانون به زنان تحصیل‌کرده و/یا شاغل ارزش بیشتری می‌دهد و به آنها حق انتخاب شخصی می‌دهد. درست در زمانی که بحث در مورد میزان عدالت در میان دو جنس و طبقات مختلف وجود دارد، ما نباید با ایجاد یک طبقه جدید و دادن حقوق ویژه قانونی به زنان تحصیل‌کرده و/یا شاغل، به تفاوت‌ها دامن بزنیم. دلیل دوم من برای مخالفت این است که این قانون در حالی که ولایت در مورد ازدواج را از پدر می‌گیرد، آن را در اختیار دادگاه یا دولت می‌گذارد. این به معنای بهبود وضعیت زنان نیست، بلکه سرپرست آنان را صرفا عوض می‌کند. دلیل سوم من برای مخالفت با این اصلاحات، این است که این اصلاح صرفا نوعی دست‌کاری روبنایی است، درست در زمانی که هر از گاهی اصلاحاتی در مورد قوانین مربوط به خروج از کشور یا سن ازدواج یا امکان‌های طلاق مطرح می‌شود، این قوانین صرفا با هم ناسازگار می‌شوند. همین امروز اینکه از نظر قانونی مردان نان‌آور هستند ولی زنان هم متقاضی حضور در فضاهای شغلی هستند، فضایی نامتوازن به زیان مردان و زنان ایجاد کرده است. زنانی که در صورت اصلاح قانون امکان ازدواج بدون اجازه پدر داشته باشند، بعد از ازدواج باید برای گرفتن گذرنامه از شوهرشان اجازه بگیرند. این مثال‌های ناسازگار که در فقه سنتی به این شکل وجود نداشت و صرفا در قوانین مدرن دیده می‌شود، فراوان است. اصلاح در قوانین ازدواج مستلزم این است که نگاه فقهی و قانونی به نکاح و نقش‌های جنسیتی واکاوی و از نو دیده شود. در این یادداشت (فارغ از اینکه طرح اصلاح قوانین ازدواج در مجلس مطرح شود یا نه و صرفا با توجه به اهمیت موضوع) می‌کوشم که نخست زمینه‌های فقهی نکاح را بررسی کنم و سپس تبدیل فقه نکاح به قوانین ازدواج را در چارچوب دولت مدرن توضیح دهم. مدعای اصلی من در این یادداشت (که صرفا بر اساس گزارشی تلفیقی از چند اثر شاخص در مورد ازدواج در اسلام و ایران تهیه شده) این است که قوانین مدرن ازدواج که تحت تأثیر جنبش‌های زنان و با هدف بهبود وضعیت آنان انجام شده است، گرچه نسبت به بسیاری از بدیل‌های قابل تصور عادلانه‌تر و کارآمدتر است، چارچوبی خاص از نظام خانوادگی را مد نظر دارد که با چارچوب فقهی و نیز چارچوب اقتصادی و سیاسی فعلی ما تفاوت دارد. اصلاح این قانون صرفا طی کاری بنیادین ممکن است و اصلاحات روبنایی فقط به بی‌عدالتی بیشتر و تمایز میان زنان دامن می‌زند. برای توضیح سخنم، نخست چارچوب فقهی کلاسیک نکاح را شرح می‌دهم، سپس زمینه‌های تصمیم‌گیری دولت مدرن درباره وضعیت خانواده را توضیح می‌دهم و نهایتا تحولات قوانین مدرن و نسبت دولت، فقه و خانه را روشن می‌کنم. نهایتا هم پیشنهادهایی را برای اصلاح وضع بیان می‌کنم.   ازدواج در چارچوب فقهی موضوع اصلی فقه نکاح این مسأله است که چگونه رابطه جنسی بین زن و مرد مشروع می‌شود. مهریه و اذن پدر (و خواندن صیغه عقد) برای آغاز مشروع‌سازی این رابطه است. نظام نفقه و تمکین نیز این چارچوب مشروع‌سازی را حفظ می‌کند. یعنی در صورت نبود نفقه، زن می‌تواند از رابطه جنسی خودداری کند یا از خانه بدون اجازه بیرون برود. از سوی دیگر خودداری جنسی زن یا خروج وی از خانه بدون اجازه شوهر، می‌تواند به قطع نفقه منجر شود. ادبیات فقهی قدیم که تا امروز هم در حوزه‌های علمی شیعی و سنی مورد استفاده است، واژگانی دارد که برای خواننده امروزی ناآشناست. دلیل این نامأنوس بودن آن است که ما اولا در نظام اقتصادی متفاوتی قرار داریم — نوع قیمت‌گذاری بر خدمات و اشیا متفاوت است و برده‌داری که بخشی از نظام اقتصادی آن روزگار بود در زمان ما نکوهیده است و وجود ندارد. ثانیا نظام اجتماعی و ساختار خانوادگی متفاوتی بر روابط ما حاکم است. برداشتی که افراد از ازدواج دارند، اندازه خانواده و تقسیم‌بندی خانه و فضای عمومی به شکلی متفاوت تنظیم شده است. [2] باید توجه داشت که از منظر فقهی برای عقد دختران سن خاصی مطرح نیست و حتی قبل از بلوغ هم ممکن است. با توجه به این مسأله گفته می‌شود که اجازه پدر برای دسترسی مشروع به یک دختر شرط است. اما اگر کسی به رشد رسیده باشد (یعنی صلاح خودش را تشخیص می‌دهد) می‌تواند بدون اجازه پدر ازدواج کند. اینکه رشیده کیست، طبعا محل اختلاف است، گرچه معنای حداقلی آن احتمالا مراد شارع باشد. اما باید توجه داشت که رشیده در شرایط فقهی‌ای مطرح می‌شود که از پیش سن حداقلی‌ای برای دسترسی جنسی به دختر در نظر گرفته نشده است. نظام نفقه و تمکین هم برخلاف آنچه مصلحان مسلمان می‌گفتند، به معنای تقسیم نقش‌های جنسیتی نیست. بلکه به معنای دسترسی مرد به بدن زن بر مبنای تأمین نفقه است. مرد در مقابل تأمین نفقه همچنین حق کنترل حرکت زن را دارد و زن باید برای خروج از خانه از وی اجازه بگیرد. تنها در صورتی که مرد خرجی متعارف زن را ندهد، او می‌تواند بدون اجازه از خانه خارج شود و غذا به دست آورد. [3]   ساختار خانوادگی مدرن فقها و قانونگذاران باید به این نکته توجه کنند که ساختار خانوادگی همیشه به این شکل نبوده است. شاخص‌ترین تغییرات  در ساختار و نقش‌های خانوادگی در دوران قاجار به ویژه در دوران مشروطه پیش آمد. مشروطه‌خواهان معمولا آزادی زنان، تحصیل آنان و حضور آنان در فضای اجتماعی را یکی از عناصر جامعه مطلوبشان می‌دانستند. دفاع از تحصیل زنان معمولا با این توجیه انجام می‌شد که مادری تحصیل‌کرده شهروندانی بهتر تربیت خواهد کرد. به همین دلیل، مواد درسی زنان علاوه بر سواد، بهداشت و خانه‌داری را هم شامل می‌شد. البته به تدریج با باز شدن پای زنان به فضای عمومی طبعا آنان می‌خواستند شهروندانی هم‌ردیف مردان باشند — چیزی که برای دولتمردان مدرن همیشه ممکن نبوده است.  افسانه نجم‌آبادی توضیح داده است که چگونه به تدریج از دوران مشروطه از زن خانه‌دار مدرن ایرانی توقع می‌رفت هم سواد داشته باشد، هم بهداشت و فنون تربیت کودک را (طبق متون شبه روانشناسی) بداند و هم هنرهای دیگر مثل خیاطی و گلدوزی و جز آنها را بداند. همچنین نجم آبادی ظهور مفهوم عشق رمانتیک در همان دوران را در پیوند با مفهوم ملیت می‌داند. نجم‌آبادی نشان می‌دهد که عشق میان زن و شوهر (که اتفاقا به عنوان یکی از نشانه‌های زندگی مدرن) به شدت مایه مباهات بود، خودش در قالب سیاسی نوظهور ملی‌گرایی ایرانی شکل گرفت، به گونه‌ای که گاهی در آثار ادبی دوران مشروطه عشق به همسر و عشق به وطن با هم تعارض می‌یابند. بنابراین در بحث حاضر ما می‌توانیم ببینیم چگونه شکل‌گیری ساختار خانوادگی مدرن (که خیلی سریع به صورت خانواده هسته‌ای درآمد)، در چارچوب ساختار دولت مدرن بوده است. هم دولت مدرن مایل است که ساحت‌های مختلف زندگی را تحت کنترل درآورد و هم افراد مایلند که تعلق خود را به عنوان شهروندان دولت به اثبات برسانند. [4]   در همین دوران مشروطه جنبش‌های زنان و نشریات زنان ظهور پیدا کردند. جنبش‌های زنان به دنبال کسب حقوق سیاسی و اجتماعی برای زنان بودند. در نشریات زنان هم از وضعیت زنان در اروپا و عثمانی سخن می‌گفتند، ویژگی‌های زن و شوهر مطلوب را بیان می‌کردند، لباس‌ها و رفتارهایی را نشان می‌دادند که سرمایه اجتماعی ایجاد می‌کرد. بدین شیوه نوع خاصی از رفتار (لباس‌های غربی برای مردان و گاهی برای زنان، غذا خوردن با قاشق و چنگال، رعایت بهداشت، تحصیل زنان، انتخاب همسر متناسب، رعایت فنون روانی کنترل روانی) ویژگی‌های طبقه متوسط شهری را به ذهن متبادر می‌کرد و افراد می‌خواستند برای دستیابی به پرستیژ طبقه متوسط، آنها را رعایت کنند. اما در مواردی دولت برخود لازم می‌دید که دست به کار شود و با تحمیل قوانینی آنچه طبقه متوسط صرفا به خاطر ظهور سلیقه‌ای تازه، رواج یافته بود، الزامی سازد. رضاشاه پهلوی به ویژه برای ایجاد وحدت و نظم و نشان دادن قدرت دولت یکپارچه ایرانی و مدرن بودن دولت بسیاری از این قوانین را تدوین کرد. [5] این الزام‌ها در برخی موارد مانند تحمیل لباس غربی برای مردان موفقیت‌آمیز بود، به گونه‌ای که پس از پایان حکومت رضا شاه، مردان به لباس‌های سنتی پیش از الزام لباس متحدالشکل بازنگشتند. اما در برخی موارد دیگر این تجربه الزامی موفقیت‌آمیز نبود، مانند رخداد مشهور کشف حجاب. (پس از تبعید رضا شاه گروهی از زنان دیگر روسری سرنکردند و گروهی دیگر باز به پوشیدن روسری و/یا چادر بازگشتند، گرچه روبنده تقریبا منسوخ شد.) دولت هم رفتارهای طبقه متوسط شهری را در ایجاد قوانین لحاظ می‌کرد و حتی آنها را برای عموم ایرانیان الزام‌آور می‌دانست، در عوض طبقه متوسط شهری هم به انحای گوناگون (حتی در رفتارهای خصوصی و خانوادگی) تعلق خود به دولت را به اثبات می‌رساند. زنان به طور خاص مایل بودند با تحصیل و حضور اجتماعی نشان بدهند که شهروندانی مناسب برای ایران مدرن هستند.   تدوین قوانین ازدواج در چارچوب جامعه و دولت مدرن و فقه تا اینجا روابط دولت و گروه‌های ملی را توضیح دادیم. اما به یاد داشته باشیم که افراد و نهادهای دینی هم بخش مهمی از ماجرا بودند. جنبش‌های زنان و دولت تا جایی می‌توانستند مطالبات زنان را پیش ببرند که راهی میانی بین دغدغه‌های شریعت‌خواهان و ملی‌گرایان فراهم آورند. بنابراین نخستین قانون ازدواج در ایران (و به طور خاص قانون ازدواج سال ۱۳۱۰) هم اقتضائات مدرن (مانند اداری‌سازی ثبت عقد و ازدواج) را لحاظ می‌کرد و هم بر مبنای فقه چیده شده بود. پیش‌نویس این قانون در تیرماه ۱۳۱۰ آماده شد، قبل از تصویب در مطبوعات مورد بحث قرار گرفت و نهایتا در ۲۲ مرداد همان سال به تصویب رسید. اصلاحاتی هم در سال ۱۳۱۶ (و پس از تصویب قوانین خانواده در قانون مدنی سال ۱۳۱۳) در آن ایجاد شد. در نسخه پیش از تصویب این قانون، پانزده سالگی برای دختران و هفده سالگی برای پسران را به عنوان حداقل سن ازدواج تعیین کرده بود و گواهی پزشکی استعداد جسمانی را لازم می‌دانست و در صورت تخلف مجازاتی برای والدین کودکی که ازدواج کرده قایل می‌شدند، در حالی که در قانون ازدواجی که در مرداد ۱۳۱۰ تصویب شد، تمامی این موارد حذف شدند. ماده ۳ قانون راجع به ازدواج پس از اصلاحات ۲۹ اردیبهشت ۱۳۱۶ به این شکل درآمد: «هر کس برخلاف مقررات ماده (1041) قانون مدنی با کسی که هنوز به سن قانونی برای ازدواج نرسیده  است مزاوجت كند به شش ماه الي دو‌سال حبس تأديبي محكوم خواهد شد و در صورتي كه دختر به سن سيزده سال تمام نرسيده باشد لااقل به دو الي سه سال حبس تأديبي محكوم‌مي‌شود و در هر دو مورد ممكن است علاوه بر مجازات حبس به جزاي نقدي از دو هزار ريال الي بيست هزار ريال محكوم گردد. ‌و اگر در اثر ازدواج برخلاف مقررات فوق مواقعه منتهي به نقص يكي از اعضاء يا مرض دائم زن گردد مجازات زوج از پنج الي ده سال حبس با اعمال‌شاقه است. ‌و اگر منتهي به فوت زن شود مجازات زوج حبس دائم با اعمال شاقه است. ‌عاقد و خواستگار و ساير اشخاصي كه شركت در جرم داشته‌اند نيز به همان مجازات يا به مجازاتي كه براي معاون جرم مقرر است محكوم مي‌شوند.» [6] طبق ماده ۱۰۴۱ قانون مدنی مصوب سال ۱۳۱۳، «نکاح اناث قبل از رسیدن به سن ۱۵ سال تمام و نکاح ذکور قبل از رسیدن به سن ۱۸ سال تمام ممنوع است. معذلک در مواردی که‌ مصالحی اقتضاء کند با پیشنهاد مدعی‌العموم و تصویب محکمه ممکن است استثناء معافیت از شرط سن اعطاء شود ولی در هر حال این معافیت‌نمی‌تواند به اناثی داده شود که کمتر از ۱۳ سال تمام و به ذکوری شامل گردد که کمتر از ۱۵ سال تمام دارند.» [7] در حالی که در قانون راجع به ازدواج مصوب ۱۳۱۰ هیچ سن حداقلی‌ای برای ازدواج تعیین نشده بود، وزارت عدلیه با موارد ازدواج دختران کم‌سن و سال به ویژه در مواردی که به نقص عضو منجر می‌شد، برخورد می‌کرد و این برخورد را هم اعلام می‌کرد تا کسی به بهانه بی‌خبری، از اجرای آن سرباز نزند. [8] گرچه تدوین‌کنندگان قوانین ازدواج از فقه شیعه فاصله نمی‌گرفتند، مواردی مانند سن حداقلی برای ازدواج که به معنای غیرقانونی بودن ازدواج‌های پایین‌تر از آن سن بود، یک نوآوری در قوانین فقهی بود گرچه باز هم رخصت‌هایی برای این ازدواج با رأی دادگاه (و نه اجازه پدر) داده می‌شود. (بر اساس ماده ۲۳ از قانون حمایت از خانواده مصوب سال ۱۳۵۳ سن ازدواج به ۱۸ سالگی تمام برای دختران و ۲۰ سالگی تمام به پسران رسید.) [9] پس از انقلاب ضمن اینکه موادی از قانون حمایت از خانواده مصوب سال ۱۳۵۳ لغو شد، در اصلاحات سال ۱۳۶۱ طی اصلاحاتی در قانون مدنی ممنوعیت ازدواج برای کمتر از سن بلوغ شرعی (یعنی ۹ سالگی دختران) تصویب شد که آن هم با اجازه پدر و صلاحدید دادگاه ممکن است. در اصلاحیه سال ۱۳۷۹ طبق مصوبه مجمع تشخیص مصلحت نظام (و عدم تصویب قانون افزایش سن ازدواج در شورای نگهبان به دلیل مخالفت با شرع)، حداقل سن ازدواج برای دختران ۱۳ سالگی و برای پسران ۱۵ سالگی تعیین شد و باز هم مانند قبل، موارد کمتر از این سن با اجازه ولی و صلاحدید دادگاه امکان ازدواج دارند. توجه داشته باشیم که تصویب این قوانین به معنای آن نیست که ازدواج کمتر از این سن‌ها انجام نمی‌شود. بلکه کسانی که در سنین پایین‌تر ازدواج کنند، ازدواجشان به ثبت قانونی نمی‌رسد و طبعا از امکانات حقوقی ثبت ازدواج محروم می‌مانند. همچنین ۱۳ سالگی به اندازه ۹ سالگی یا ۱۸ سالگی یا هر سن دیگری می‌تواند «خلاف شرع» باشد، زیرا چنان که قبلا تأکید کردم کمترین سن ازدواج در شرع تعیین نشده است. دقیقا به همین دلیل است که در قانون مدنی از آغازتاکنون (با وجود تحولات) همواره امکان‌هایی فراهم شده است که افرادی که طبق فقه می‌خواهند در سن پایین‌تر ازدواج کنند این امکان را با لحاظ کردن شروطی داشته باشند. [۱0]   طبق ماده ۱۰۴۳ و ۱۰۴۴ قانون مدنی دختر باکره حتی در سن قانونی ازدواج باید با اجازه ولی ازدواج کند و در صورت نبودن این اجازه با صلاحدید دادگاه می‌توانند ازدواج کنند. قبلا گفتیم که طبق فقه احراز رشد یک دختر برای ازدواج او (حتی در صورتی که باکره باشد) کافی است. اما از آنجا که احراز رشد به سادگی نیست، تدوین‌کنندگان قانون مدنی به درستی اجازه ولی را که معمولا راحت‌تر حاصل می‌شود، شرط قرار دادند. فقط در موارد اندکی که کسب این اجازه دشوار است، زنان رشیده می‌توانند به دادگاه مراجعه کنند و نشان بدهند که صلاح خودشان را در انتخاب همسرشان لحاظ کرده‌اند. این ابداع از سوی تدوین‌کنندگان قانون مدنی بسیار ستودنی است، دست کم از آن جهت که کارراه‌انداز و عملی است. اما این را هم باید به یاد داشت که قانونگذاران احتمالا می‌خواستند جای هیچ نگرانی اجتماعی یا فقهی باقی نگذارند و از مفهوم فقهی «رشد» که نسبتا گسترده و منعطف و مبهم است، استفاده نکنند. «رشد» چیست؟ رشد دقیقا همان چیزی است که یک پسر وقتی خودش به خواستگاری می‌رود یا پدر و مادرش برایش آستین بالا می‌زنند، مد نظر دارند. به عبارت دیگر فرد هم از نظر جسمی آماده ازدواج است و هم از نظر روانی به سطحی از درک رسیده که بتواند خوب و بد زندگی‌اش را تشخیص بدهد. در حالی که این مفهوم عرفی حداقلی همیشه برای ازدواج پسران مفروض گرفته می‌شد، هنگامی که نوبت به بحث درباره ازدواج دختران رسید این مفهوم به طور کلی به فراموشی سپرده شد. چرا؟ این وضعیت دلایل متعددی دارد که درباره آن عالمان مسلمان به ویژه در دوران مدرن بسیار نوشته‌اند. در اینجا مجال پرداختن به آن دلایل نیست. فقط این نکته را باید در نظر داشت که هنگام سخن گفتن از رشد زنان و مردان باید به زمینه‌های اجتماعی و اقتصادی‌ای که به تعریف ما کمک می‌کند، حتما توجه داشت. شریعت در دوران امامان بر مبنای اقتضائاتی بوده است که احتمالا در وضعیت ما صادق نیست و دقیقا به همین دلیل هیچ‌گاه ما از مجتهدان بی‌نیاز نمی‌شویم، یعنی کسانی که با توجه به اقتضائات روزگار ما منابع را بررسی کنند و فتواهایی جدید عرضه کنند. تا اینجا یک نمونه از بازشدن دست دولت در تعیین تکلیف برای بدن زنان اشاره کردم. دولت در این مورد گویی اختیار دختران کم‌سن را از پدرانشان گرفت، ولی خودش برای آنها تعیین تکلیف کرد. اما این دخالت‌های دولت مدرن در نظام حقوقی خانوادگی در موارد دیگر هم قابل مشاهده است. در اینجا چند نمونه دیگر را ذکر می‌کنم.   در ماده ۱۷ قانون ازدواج ضمن اینکه طبق فقه ازدواج زن مسلمان با مرد غیرمسلمان ممنوع شده است، ازدواج زن ایرانی با مرد غیرایرانی موکول به اجازه دولت شده است. این نکته از آن جهت جالب توجه است که برای زنان غیر از تعلقشان به خانواده (و در نتیجه لزوم کسب اجازه ولی خانوادگی خود یعنی پدر یا جد پدری)، امت اسلامی (و در نتیجه منع ازدواجشان با غیرمسلمانان)، شهروندی آنان در کشور ایران هم مورد تأکید قرار گرفته است. این قانون هم چیزی به زنان می‌دهد که دنبالش بوده‌اند یعنی شهروندی، اما باز هم در ازای اینکه آنان را به عنوان شهروند تحت حمایت و کنترل دولت درمی‌آورد، صرفا ولی آنها را از ولی خانوادگی و حاکم شرع فقهی به دولت تبدیل می‌کند. [11] روشن است که طبق این قانون یک مرد در عین اینکه به خانواده‌اش تعلق دارد، مسلمان است و شهروند ایرانی است، بدون اجازه پدر یا دولت می‌تواند با زنان مسلمان یا غیرمسلمان، ایرانی یا غیرایرانی ازدواج کنند. در اینجا با دو مسأله مواجهیم که باید آنها را از هم تفکیک کنیم. نخست این مساله که چرا یک مرد مسلمان ایرانی بدون کسب هیچ اجازه‌ای می‌تواند همسر اختیار کند، در حالی که زن مسلمان ایرانی باید برای هر نوع ازدواجی از اولیای گوناگونش اجازه بگیرد. معمولا علمای اجتماعی و فقها و حقوقدانان کوشیده‌اند به این سوال پاسخ بدهند. اما به نظر من به نکته دیگر هم باید مورد توجه قرار بگیرد: اینکه شهروندی در دولت چگونه ولایت بر زنان را در مواردی ایجاد می‌کند که قبلا در فقه وجود نداشته است، از جمله تعیین تکلیف در مورد ازدواج زن مسلمان با مرد مسلمان غیرایرانی و در مورد باکره رشیده که همانطور که دربالا ذکر شد باز هم باید از پدرش اجازه بگیرد. یک نمونه دیگر از تکلفاتی که شهروندی برای زنان مسلمان ایجاد کرده است ــ در حالی که این تکلفات در فقه نبوده ــ ماده ۱۸ قانون گذرنامه (مصوب سال ۱۳۵۱) است که طبق آن زنان شوهردار صرفا با اجازه کتبی شوهر و در موارد اضطراری با اجازه دادستان شهرستان می‌توانند گذرنامه بگیرند. [۱2] برای اینکه زن شوهردار بتواند گذرنامه ایرانی (یعنی نشانه شهروندی ایران) را داشته باشد، باید ولی خانه‌اش اجازه خروج به او بدهد. می‌دانیم که فقه کنترل حرکت زن شوهردار را به شوهرش داده است، یعنی زن فقط با اجازه شوهرش می‌تواند از خانه خارج بشود. اما این هم مانند سایر موارد فقهی توسط دولت کنترل دقیق نمی‌شود. یک زن می‌تواند به حکم اینکه می‌داند شوهرش به او اجازه خروج از خانه داده، از اردبیل به چابهار برود. اما اگر این اجازه را هم نداشته باشد، تا زمانی که شوهرش به دادگاه شکایت نکرده کسی به تردد او کاری ندارد. اما اگر این زن بخواهد از ارومیه به آن سوی مرزهای ترکیه برود، باید حتما گواهی رسمی مبنی بر اجازه شوهرش بیاورد تا بتواند گذرنامه بگیرد. چرا چنین ابداعی ایجاد شد؟ بدون خواندن صورتجلسه‌های مجلس شورای ملی برای تصویب این قانون نمی‌توان درباره دلایل قانونگذاران چیزی گفت. اما حدس من این است که باز هم اینجا زنان در کشاکش تصمیم برای حرکتشان میان دولت و ولی خانوادگی بوده‌اند. گویی تعلقشان به دولت با توجه به تعلقشان به خانه تعریف می‌شود و خروج از مرز کشور هم منوط به اجازه رییس خانواده (طبق ماده ۱۱۰۵ قانون مدنی، شوهر) است.   تا اینجا قصه‌ای طولانی از تحولات قوانین خانواده را گفتم تا بر چند نکته تأکید کنم: ۱) قانون مدنی ایران با اتکا بر فقه شیعه تدوین شد. اما هنگامی که فقها به اجتهاد در متون می‌پرداختند به هیچ وجه لازم نمی‌دیدند که توضیح بدهند که آیا فقه نکاح در چارچوب اجتماعی و اقتصادی خاصی شکل گرفته است یا نه. ادبیاتی که در متون کلاسیک فقهی مورد استفاده است، شاید بسیاری از ما را که در نظام اجتماعی و اقتصادی متفاوتی زندگی می‌کنیم، به  شگفتی وادارد. دقیقا به دلیل اینکه ما به بسیاری از اقتضائات این نظام توجهی نداریم، چه در مواردی که آن را دست‌نخورده وارد سبک زندگی‌مان کرده‌ایم و چه در مواردی که آن را به صورت ناسازوار تغییر داده‌ایم، مشکلاتی بیشتر پیش آورده‌ایم. مثلا بر اساس قوانین نفقه و تمکین، مردان مسئول تأمین مخارج خانواده هستند و از سوی دیگر زنان در تصرف در مالشان کاملا آزاد هستند (که البته این در نظامی پیشامدرن که صرفا برخی زنان نخبه می‌توانستند درآمد بالایی داشتند، مشکلی ایجاد نمی‌کند). از سوی دیگر امروزه محیط‌های تحصیلی و شغلی را تقریبا برای هر دو جنس گشودیم، در حالی که یکی از سر وظیفه باید کار بکند و دیگری از سر علاقه. این مسأله در درجه اول برای مردانی که طبق قانون نان‌آور خانواده هستند، تبعیض ایجاد می‌کند و در درجه دوم زنانی با استعداد و علاقمند معمولا افرادی ثانوی در محیط تحصیل و کار تلقی می‌شوند. از این رو کل چارچوب فقهی و نگاهی که در فقه به بدن زن وجود دارد، باید از نو واکاوی شود و با توجه به متون اصلی و قواعد فقهی، نظامی نو چیده شود.   ۲) کدیفیکاسیون (یا تدوین مرتب) قوانین در ایران و سایر کشورهای اسلامی موجب شد که بسیاری از عالمان مسلمان هم نگاهی متفاوت به فقه داشته باشند. تکثر، انعطاف و گستردگی‌ای که قبلا در متون فقهی وجود داشت، کمرنگ شد. از یک فقیه توقع می‌رفت که صرفا یک نظر داشته باشد و آن را هم به طور مشخص بیان کند. تعیین مصادیق هم به جای اینکه به مقلدان واگذار شود، کار خود عالمان دینی شد. بسیاری از عالمان دینی مدرن در کشورهای اسلامی دانش‌آموختگان مدارس علمیه نبودند، بلکه علوم پایه تحصیل کرده بودند و از این رو مایل بودند ادعا کنند که اسلام سخنی مشخص و مدون در مورد امور مختلف زندگی دنیوی ما دارد. نگاه استعماری‌ای هم که فقه را چیزی عقب‌مانده و نامشخص می‌دانست، باعث شد که بومیان کشورهای اسلامی سعی کنند نشان بدهند فقه دقیقا مانند قوانین مدرن است. در نتیجه کار به جایی رسید که فقه چیزی کاملا مشخص و غیرقابل تغییر و ناظر به جزییات رفتارها دانسته شد. [۱3] همچنین در جاهایی که قوانین مدنی بر مبنای فقه تنظیم شده، این تصور وجود دارد که آن قانون خود فقه است. در این شرایط تعجبی ندارد که چیزی مانند مفهوم «رشد» که در بالا توضیح دادم، فقط لابلای سطور قوانین مدرنی باشد که بر مبنای فقه تدوین شده است و حتی اگر هم به رسمیت شناخته شود احراز آن با دادگاه است. اگر ما به عنوان مسلمانان متشرع بخواهیم از این مفهوم استفاده کنیم، به دخترانی که استعداد جسمی و روانی ازدواج را داشته باشند، با همان چشمی نگاه می‌کنیم که به پسران آماده ازدواج نگاه می‌کنیم. طبق فقه این موضوع عدد و رقم برنمی‌دارد. اما تدوین‌کنندگان قانون مدرن برای ایجاد قانونی مشخص و جلوگیری از سوء استفاده به بهانه نامشخص بودن قوانین، سن حداقلی برای ازدواج تعیین کردند و بعد هم اجازه پدر را برای کل ازدواج‌های دختران باکره لازم دانستند. در مرحله بعد هم چون سن حداقلی در فقه نبود و هم چون مواردی که افراد بخواهند در سن کمتر عقد نکاح اجرا کنند، وجود داشت، در همان ماده ۱۰۴۱ شرایط انجام عقد در این موارد هم اعلام شد. ۳) زنان امروز ما در نقطه‌ای قرار دارند که طبق سه محور تعریف می‌شوند. خانه، نهاد دینی و شهروندی در کشورشان. هر سه محور به یکدیگر مرتبطند و بر هم اثر می‌گذارند. محور شهروندی که احتمالا بناست (طبق تصور عمومی) ساده‌تر از بقیه محورها به آزادی و حقوق انسانی زنان توجه کند، اتفاقا از آنان خواسته‌های زیادی دارد و در مواقع زیادی بار مدرن‌سازی ایران را بر دوش آنها گذاشته است. دولت مدرن در ایران یک روز از زنان می‌خواست تحصیل کنند (دوران مشروطه)، یک روز از آنها می‌خواست چادرشان را از سربردارند (دوران پهلوی اول) و روزی دیگر اعطای گذرنامه را برای زنان شوهردار منوط به کسب اجازه شوهر کرد (دوران پهلوی دوم)، امروز هم گذرنامه دختران بالای شش سال باید با عکس محجبه باشد (در جمهوری اسلامی)— باز هم به عددی من‌درآوردی و غیرفقهی توجه کنید!—. اگر امروز هم ما از زنان بخواهیم که برای تصمیم‌گیری در مورد ازدواجشان نیاز به تحصیل تا مقطع کارشناسی ارشد و/یا فعالیت شغلی داشته باشند، کاری کرده‌ایم که دولت‌های مدرن تا به امروز کرده‌اند. از زنان می‌خواهند که ثابت کنند شهروندان خوبی هستند و بعد هم امتیازی کوچک که بیش از آن طبق وضعیت انسانی و فقهی از پیش حقشان بوده، بهشان داده‌اند. ما همچنین باید به یاد داشته باشیم که در هر سخنی درباره وضعیت زنان در هر یک از این سه محور، محورهای دیگر چگونه تأثیر می‌پذیرد.     نتیجه‌گیری و پیشنهادها در این یادداشت سعی کردم با مرور گزارش‌های تاریخ اجتماعی و تحلیل‌های فقهی حقوق زنان نشان بدهم چگونه در صد سال گذشته زنان در بین سه محور خانه، فقه و دولت - کشور تعریف شده‌اند. چگونه خانواده هسته‌ای مبتنی بر عشق زن و مرد محصولی مدرن در ساختار سیاسی خاص است که با ساختار خانوادگی پیش از آن به شدت متفاوت است، چگونه ادبیات فقهی درباره بدن زنان امروز کمتر به آن صراحت ذکر و پذیرفته می‌شود و زمینه‌ها و پیامدهای شهروندی زنان چه بوده است. هر سه محور به شدت به هم مرتبط بوده‌اند و بسیاری از تصمیم‌گیری‌های اشتباه در حوزه زنان به این دلیل بوده است که تصور می‌شده می‌توان با اصلاح تنها یکی از محورها و مفروض گرفتن و همیشگی دانستن محورهای دیگر وضع زنان بهتر می‌شود، در حالی که در موارد زیادی وضع آنان و همزمان با آن وضع مردان و کودکان هم به صورت نامتوازنی پیش می‌رفت. پس از این گزارش چند پیشنهاد دارم که فقط به عنوان یک دین‌پژوه حساس به مسأله جنسیت مطرح می‌کنم. تصور می‌کنم خواسته‌های پژوهشگران و زنان از مراجع علمی فقهی و قانونگذاری تأثیراتی ولو اندک خواهد داشت.   ۱) ابتدایی‌ترین پیشنهاد من این است که مقوله فقهی «رشد» جدی‌تر گرفته شود. چنان که در بالا گفتم، رشد همان چیزی است که هنگام ازدواج پسران به طور عرفی لحاظ می‌شود و البته این قانونگذار را از تعیین سن قانونی برای ازدواج پسران بی‌نیاز نکرده است. تعیین سن حداقل قانونی که در فقه وجود نداشته است، راهکاری برای جلوگیری از سوء استفاده از کودکان در ساختار اجتماعی ما و از این جهت ستودنی است. اما پس از سنی خاص (که احتمالا از سن حداقلی فعلی یعنی ۱۳ سالگی اندکی بالاتر است) باید زن را دارای استعداد جسمانی و عقلی متعارف برای اجرای عقد نکاح دانست. امروزه به ویژه با افزایش سن ازدواج و آگاهی‌های اجتماعی زنان، تعداد زنان باکره رشیده‌ای که مشمول آن ماده فقهی باشند، بسیار است. مقوله «رشد» دقیقا همان چیزی است که در بسیاری از قوانین ازدواج در دنیا لحاظ شده و به بیان امروزی حقوقی نه تنها برای ازدواج بلکه برای کلیه روابط جنسی لحاظ می‌شود و به سن رشد جنسی یا age of consent (سن موافقت) مشهور است. به طور خلاصه، ادعای من این است که ایجاد سن موافقت در ایران همان چیزی است که فقها به عنوان «رشد» بیان می‌کردند. ۲) پیشنهاد دیگر من این است که ضمن ایجاد ساختارهای حمایتی از زنان مانند بیمه عمومی تأمین اجتماعی، دولت دستش را از ولایت زنان کوتاه کند. کوچک شدن دولت در نظام اقتصادی طبعا با کوچک شدن دخالت آن در حوزه اجتماعی همراه خواهد بود. قرار نیست دولت ولایت زنان را از پدران و شوهرانشان بگیرد و خودش را ولی صالح‌تری برای آنان بسازد. بلکه، دولت ضمن احترام به قوانین فقهی مربوط به ولایت، باید به رعایت آنها کمک کند نه اینکه تعداد اولیا را زیاد کند یا آنها را جابه‌جا سازد. دولت مدرن باید حقوق شهروندی را به رسمیت بشناسد و ضمن اینکه افراد را مکلف به این می‌کند که (از طریق پرداخت مالیات) در خدمات اجتماعی آن را یاری کنند، حقوق شهروندی را والاترین ارزش دولت مدرن بداند که چیزی (حتی نپرداختن مالیات یا سایر تکلیف‌ها مانند غیبت از خدمت وظیفه عمومی یا تحصیل نکردن) مانع از کسب آن توسط شهروندان نمی‌شود.   ۳) پیشنهاد آخر من (که سخت‌تر و زمان‌برتر است) اصلاحی بنیادی‌تر در نگاه فقهی و حقوقی است که با توجه به سوابق تاریخی، ساختارهای خانوادگی در حال تغییر و نظام اقتصادی و سیاسی فعلی باید صورت بگیرد. برای نمونه در نظر بگیریم که زنان در چه ساختارهای متقاطعی تعریف می‌شوند. پیشتر گفتم که این ساختارها خانه، نهاد دینی و کشور هستند. خانواده هسته‌ای در دورانی خاص در کشور ما ایجاد شد، کسب اقتصادی زنان امروز فقط به گروهی از زنان نخبه منحصر نیست، در بسیاری از موقعیت‌ها زنان هم می‌خواهند با کسب استعدادهای لازم در فضای عمومی فعالیت داشته باشند، حقوق شهروندی در کشور ایران باید برای همه و پس از انجام حداقلی از تکالیف ممکن باشد و … علاوه بر این ساختارها، ساختارهای دیگری مانند طبقه اجتماعی، زندگی در مرکز یا حاشیه، پیروی از مذاهب غیرشیعه یا ادیان غیر از اسلام محورهایی دیگر را ایجاد می‌کند که بر حقوق زنان تأثیر می‌گذارد. از این رو، چارچوب‌های فقهی به طور خاص باید از نو دیده شوند و باز هم راههایی نو برای نظامی حقوقی عادلانه‌تری ایجاد شود.     * از همکارانم محسن طاهری، آلاسادات افقه و نرجس ابوالقاسمی برای بررسی پیش‌نویس مقاله تشکر می‌کنم. ارجاعات: [1] «توضیحات زرآبادی پیرامون حواشی طرح ازدواج آزاد سه گروه از دختران.» خبرگزاری برنا. 29/2/1397. دسترسی در 20/3/1397. [2] برای بررسی ارتباط متون فقهی سنی با نظام اقتصادی قرون سوم تا پنجم، نگ. Kecia Ali, Sexual Ethics in Islam: Feminist Reflections on the Qur’an, Hadith, and Jurisprudence, Oxford: Oneworld, 2006. [3] برای نقدی بر بازخوانی‌های فقه در جریان‌های مدرنیستی و فمینیستی که از خود مضامین فقهی فاصله گرفته‌اند، نگ. Kecia Ali, Ibid. [4] Afsaneh Najmabadi. Women with Mustaches and Men without Beards: Gender and Sexual Anxieties of Iranian Modernity. Berkely and Los Angeles: University of California Press, 2005.   [5] Najmabadi, ibid. Camron Amin. The Making of the Modern Iranian Woman: Gender, State, Policy, and Popular Culture, 1865-1946. Gainsville, FL: The University Press of Florida, 2002. Sivan Balslev. “Dressed for Success: Hegemonic Masculinity, Elite Men, and Westernization in Iran.” Gender & History 26, no. 3 (2014): 545-564. Cyrus Schayegh. Who Is Knowledgeable Is Strong. Los Angeles: University of California Press, 2011.   [6] «قانون راجع به ازدواج». دسترسی در 20/3/1397. http://rc.majlis.ir/fa/law/show/92288 [7] «قانون مدنی مصوب ۱۳۱۴». دسترسی در 20/3/1397. http://rc.majlis.ir/fa/law/print_version/92778 [8] Amin, ibid., 125-134.   [9] «قانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۵۳». دسترسی در 20/3/1397. http://rc.majlis.ir/fa/law/show/97187 [۱0] «قانون مدنی» دسترسی در 20/3/1397. http://rc.majlis.ir/fa/law/show/97937. توجه داشته باشیم که این قانون اخیر پس از آنکه شورای نگهبان آن را خلاف شرع تشخیص داد، در سال ۱۳۸۱ در مجمع تشخیص مصلحت نظام تصویب شد. گزارشی از مذاکرات و مصوبات منجر به تصویب نهایی در این لینک قابل مشاهده است: http://www.hvm.ir/DetailNews.aspx?id=12667   [11] Amin, ibid., 128-129.   [۱2] «قانون گذرنامه مصوب سال ۱۳۵۱». تاریخ دسترسی 20/3/1397. http://rc.majlis.ir/fa/law/show/96904   [13] Khaled Abou El Fadl. Reasoning with God: Reclaiming the Shari‘a in the Modern Age. Lanham, ML: Rowan & Littlefield, 2014.   ]]> مقاله Sun, 01 Jul 2018 19:12:45 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7773/ تحلیل و نقد گفتمان تئودیسه‌های سنتی در پاسخ به مسئلۀ شر http://dinonline.com/doc/article/fa/7759/  چکیده مهمترین تئودیسه های سنتی در پاسخ به مسئله ی شاهد محور شرعبارتند از تئودیسه های «اختیار»، «پرورش روح»، «خلوص»، «تسلیم و وابستگی به خدا»، «مکافات و هشدار»، «جبران» و «قدردانی». به الگوی فکری حاکم بر این تئودیسه ها «گفتمان تئودیسه» می گوییم. گفتمان تئودیسه ها از جهات مختلف فلسفی قابل انتقاد است. در این مقاله انتقادهای گوناگون به گفتمان فلسفی تئودیسه ها را استخراج، صورت بندی، مقوله سازی و ارائه کردم. این نقدهای گفتمانی به شش جهتِ ۱) «شخص تئودیسه پرداز»، ۲)«ماهیت شرور»، ۳)«ماهیت جهان»، ۴)«ماهیت خدا»، ۵)«زبان تئودیسه»، و۶)«عمل تئودیسه پردازی» قابل تقسیم و بیان هستند. توضیح اینکه، 1) تئودیسه ها با تکیه بر شخص تئودیسه پرداز به این دلیل که «نظری»، «سوژه محور» و «غیرتاریخی»اند، قابل نقدند. 2) تئودیسه ها از جهت ماهیت شرور به این دلیل که «انتزاعی»، «ذات گرایانه»، «ناظر محور» و «درجه دوم» اند، قابل نقدند. 3) تئودیسه ها از جهت ماهیت جهان به این دلیل که «علّی» و «خدامحور» اند، قابل نقدند. 4) تئودیسه ها از جهت ماهیت خدا پیروی «خداشناسی سنتی» هستند و این امر قابل انتقاد است. 5) تئودیسه ها از جهت زبان «غیرتراژیک» و «غیررازورزانه» اند و این امر قابل نقد است. 6) تئودیسه ها از جهت عمل تئودیسه پردازی «سکولار»، «غیرمتن محور» و به دنبال «حرفه ای سازی» و «نظام مندی» اند واین امر قابل نقد است. پس از نقد گفتمانی تئودیسه های سنتی، به سراغ نمونه هایی از تئودیسه هایی که در دوران مدرن ارائه شده اند رفتم و گزینه هایی را یافتم که با یک «چرخش گفتمانی»، دستور زبان تئودیسه ها را متحول کرده اند: «تئودیسه های مبتنی بر صلیب»، «تئودیسة اعتراض»، «تئودیسة روایی» و «تئودیسۀ فمینیستی» نمونه هایی از این تئودیسه ها هستند که اصلاح گفتمانی پیدا کرد اند؛ یعنی گفتمان آنها «عملی»، «ابژه محور»، «تاریخی»، «عینی»، «ناذات گرا»، «غیرعلّی»، «تراژیک» و «متن محور» شده است و «زبان درجه اول» دارند. واژگان کلیدی مسئله ی شر، تئودیسه، نقد گفتمان، کنث سورین   مقدمه تئودیسه پردازان سنتی غالباً در کار فهم و تبیین شر در ذهن فاعل شناسا یا سوژه هستند و نوعاً به این فکر نیستند که شاید تبیینی از شر وجود داشته باشد که همزمان دردی از رنج کشیدگان را دوا کند و به حل یا رفع مسئلة‌ بشری شر نیز بیانجامد. آنها اصولاً بیش و پیش از آنکه به شخص قربانی بیاندیشند، دلنگران تصورات شخص ناظرند. تئودیسه پردازانْ شر را مفهومی ثابت، ایستا، واحد، مشترک و جهانی در نظر می گیرند و سعی می کنند با آن مفهوم مواجه شوند، حال آنکه شر مطلق و در خلأ وجود ندارد و اصولاً زمان مند، مکان مند، دارای تنوع بسیار زیاد، گستردگی، فراوانی عجیب و غریب و توزیع ناموزون و ناهماهنگ است و در این حالت باید گفت تئودیسه پردازان اصلاً با واقعیت شر روبرو نشده اند بلکه پاسخی انتزاعی، کلی و ذات گرایانه به مفهوم شر یا «شبح شر» داده اند. تئودیسه پردازان به تاریخ هیچ گونه اعتنایی ندارند و پاسخهای خود را به شرور سهمگین تاریخ عرضه نمی کنند تا میزان تبیین کنندگی، مقبولیت و کارآمدی آنها را بسنجند. تئودیسه پردازان اصولاً زبان درجه دوم دارند به این معنا که دربارة شروری که بر سر بشر می آید نظریه می پردازند حال آنکه هیچ وقت به این نیندیشیده اند که زبان مردمانی که رنج می کشند، زبان دسته اولی است که می تواند الهام بخش و بصیرت بخش باشد و پاسخهایی بسیار کارآمد، بدیع و زنده از روایتهای رنج آنها بیرون آید؛ روایتهایی که قابل الگوگیری و پیاده سازی هستند. تئودیسه ها همچنان با جهان-شناسی و خداشناسی پیشامدرن در کار تبیین پدیدة شر در این جهان هستند و گویا به کلی از علم جدید و انواع الهیاتهای معاصر و مدرن بی خبرند. تئودیسه ها به حکم ادعای غلبه بر شر، از زبان عاطفی و تراژیک به شدت دوری می کنند چون معتقدند هر قدر بیشتر تراژدی به زبان آنها راه یابد از قوت تئودیسة آنها کمتر خواهد شد؛ حال آنکه اگر رنج کشیدگان تصور نکنند که تئودیسه پرداز رنج آنها را درک کرده و با آنها همدلی کرده است، اصلاً قبول نمی کنند که تئودیسه پرداز درباره آنها سخنی گفته باشد. تئودیسه ها به حکم آنکه خواسته اند عقلی باشند از سنتها و فرهنگهای دینی و غیر دینی بشری به عمد دوری جسته اند حال آنکه داستان های کتابهای مقدس و فرهنگهای بشری از رنج آدمیان مقدس یا نیمه مقدسی انباشته است که مواجهة آنها با رنجهایشان می تواند الگوی بصیرت ‌آمیزی در اختیار تئودیسه پردازان قرار دهد و دست آخر اینکه تئودیسه پردازان بیشتر درگیر فرایندهای حرفه ای و آیینهای شغلی خود بوده اند و خواسته اند نظریه هایشان درباب شر با سایر بخشهای تفکرشان رابطة نظام مند داشته باشد. حال آنکه چگونه می توان از رنج کشیدگانی که در آستانة فروپاشی ایمان خود هستند انتظار داشت پاسخهایی را بپذیرند که با دغدغه نظام مندی یا حرفه ای سازی تولید شده باشد؟ اینجاست که می توانیم از شایستگی و بایستگی نقد گفتمانی تئودیسه ها سخن بگوییم و این نقد گفتمانی را مقدمه ای برای تحول و چرخش گفتمانی ای در نظر بگیریم که ثمرة آن تولید گونه های جدیدی از تئودیسه هاست. در این مقاله ابتدا با مطالعۀ آثار نقد گفتمان تئودیسه همچون آثار وتزل، تراکاکیس، فیلز، گِدِس و جنسِن و به ویژه با تکیه بر اثر بسیار مهم و تأثیرگذار کنث سورین به نام الاهیات ومسئلة شر، نقدهای گفتمانی شش گانه ای را بر تئودیسه های سنتیْ استخراج، صورت بندی، مقوله سازی، عنوان گذاری و ارئه می کنم. سورین در کتاب خود که در سال 1986 آن را نوشته است چندان دغدغۀ طرح نقد گفتمانها با استفاده از روش صورت بندی، مقوله سازی و عنوان گذاری را نداشته است. او صرفاً در دو فصل «نقد تئودیسۀ یک» و «نقد تئودیسۀ دو» مطالبی را به عنوان نقادی تئودیسه ها بیان می کند و البته کتاب او به منزلۀ کتابی کلاسیک در نقد تئودیسه در آثار بعدی بسیار پرارجاع می شود. با وجود این من نوشته ای به زبان اصلی نیافتم که بر اساس محتوای مورد نظر سورین بتواند نقدهای 18 گانه ای را صورت بندی کند و بر اساس آثار دیگر فیلسوفان شر آن را تکمیل نماید. من پس از انجام این کار، در ادامه، سراغ نمونه هایی از تئودیسه های دورة مدرن می روم که بنا به تحلیل من در پی شکل گیری این نقد گفتمانی تولید شده و گسترش پیدا کرد ه اند. من فکر می کنم تئودیسة «مبتنی بر صلیب»، تئودیسه «اعتراض»، «تئودیسه «روایی» و «تئودیسۀ فمینیستی» حاصل چرخش گفتمانی تئودیسه ها هستند. ۱. نقد گفتمان تئودیسه ها از جهت ذهن تئودیسه پرداز 1.1 نقد گفتمان نظری رویکرد تئودیسه ها کاملاً نظری است و با تکیه بر رویکرد نظری، مسئله ای که در باب شر با آن مواجه می شویم چنین است: آیا شر بذاته امر فهم‌پذیری است؟ آیا با وجود تنوع و فراوانی شر، وجود خدا محتمل است؟ حال آنکه اگر تئودیسه ها رویکرد عملی داشته باشند مسئلة آنها چنین خواهد بود: خدا برای غلبه بر شر و رنجی که در خلقت او وجود دارد چه می‌کند؟ ما، مخلوقات خدا، برای غلبه بر شر و رنج چه می‌کنیم؟ ساختارهای اجتماعی و تاریخی که به ظالمان اجازه می‌دهد به قربانیان خود ظلم کنند کدامند؟ (Surin, 1986, p. 62-3) اصولاً اینکه تئودیسه ها مسائل نظری را کانون توجه خود قرار می دهند از الگوی شناخت عصر روشنگری نشئت می گیرد که از دکارت آغاز می شود. در چرخش دکارتی به ذهن، مقوله‌بندی واقعیتها بر اساس ساز و کارهای شناخت بشری صورت می-گیرد. تئودیسه پردازان با الگوی معرفت شناختی دکارت به سراغ مسئله شر می روند و می خواهند بشر با ذهن خویش شر را بشناسد و آن را تبیین کند، نه آنکه در عمل با شر مواجه شود و آن را رفع کند. (Surin, 1986, p. 48) حال آنکه اگر فلسفه را چیزی بیش از مقولة صرفا نظری بدانیم و آن را مقوله ای در نظر آوریم که ابعاد شخصی و اجتماعی جدایی ناپذیری دارد، علامت گذاری سفت و سخت میان مسایل نظری شر و مسائل عملی شر، به نظر تردید آمیز و ساختگی می آید و از نظر اخلاقی و اجتماعی نیز زیان بار است. (Trakakis,2013,368) اصولا تمایزی که تئودیسه پردازان مشهور از جمله پلانتینگا و هیک میان تئودیسة نظری و تسلای عملی قائل هستند، نوعی پاکسازی تئودیسه ها از حساسیتهای عملی و اخلاقی است و این امر نشان می دهد تئودیسه پردازان با تعهدات عملی خود آشنا نیستند. (Wetzel,1992, 360) آنچه در اینجا مطرح است اهمیت فلسفۀ زمینه‌محور contextual philosophy است. شر و رنج در روابط انسانی ریشه دارند و نه در روایتهای کیهانی ما درباره چیستی جهان. در نتیجۀ این تغییر جهت، همان‌طور که گرِیس جَنسِن اشاره می‌کند، کار اصلی ما «پایان دادن به رنج» خواهد شد. اصلاً درک ریشه‌های اعمال شرارت‌آمیز فقط به اندازه ای مهم است که بتوانیم آگاهی پیدا کنیم تا پدیده ها را تغییر دهیم. (Jantzen 1998, 111) 2.1 نقد گفتمان سوژه محوری به گفتة سورین در عصر روشنگری فاعل شناسای خودتعریف‌ساز، جهان را که شامل خیر و شر است، متعلقی می‌داند که می-تواند آن را بازآفرینی کند. در این دوره کانت با دکارت هم‌سخن می شود که کل امور تجربه‌شده، با قوانینی مقوله‌بندی شوند که از سوی ساز و کارهای شناخت بشری بر واقعیت تحمیل شوند. در این حالت جلوی مقوله‌بندی‌های اجتماعی و عینی بر روی ابژه گرفته می‌شود و جهان بر پایه این که سوژه آن را چگونه فهم می‌کند شکل می‌گیرد Surin, 1986, p. 43 تأثیر این دیدگاه بر پاسخ به مسئلة شر نیز آشکار است. تئودیسه پردازان صرفاً شرور را در قالبهای ذهنی می ریزند و تئودیسه-ها را چنان سروشکل می دهند که فاعل شناسا آن را درک کند. حال آنکه تئودیسه ها می توانند به رویکرد ابژه محور رو بیاورند و بیش و پیش از آنکه دغدغه فهم شر در ذهن فاعل شناسا را داشته باشند، نگران رفع و حل شر برای ابژه و متعلَّق شر باشند. 3.1 نقد گفتمان ذهنیت غیرتاریخی تئودیسه‌پردازان غفلت دارند که هم واقعیت تاریخی است، هم شیوههای تفکر و شالوده‌های ذهنی خودشان تاریخی است، هم مسائل الاهیات و روایتهای الاهیاتی در هر زمان متفاوت است و در نتیجه تاریخی است و هم روایتهای شخصی خود آنها از شر در زندگیشان تاریخی است. سورین می گوید: از نظر تاریخی، سنت فلسفی هگل، مارکس و نیچه، بر تاریخ اجتماعی آگاهی بشری تأکید کرده‌اند، چیزی که ظاهراً در سنت فلسفی دکارت، هیوم و کانت مغفول است و مهم است بدانیم اکثر تئودیسه پردازان مشهور همچون پلانتینگا، هیک و سوئین‌برن به سنت فلسفی غیرتاریخی تعلق دارند؛ سنتی که هرگز نمی پذیرد مواد شناخت در اجتماع به وجود می‌آید و با نیروهای تاریخی شکل پیدا می‌کند. Surin, 1986, p. 48)) تئودیسه پرداز بیش از هر چیز لازم است از تاریخ‌مندی ذهن خود آگاه باشد و نیز باید به تاریخ‌مندی اقبال ذهن خود به چیزی یا انتقاد از چیزی آگاه باشد. همینطور باید بداند روش‌های الاهیاتی و تصویر خدا دستخوش شرایط تاریخی و اجتماعی است. همچنین روایت شخصی او از شر متأثر از زندگی‌نامه خود او و مواجهه او با شر است و حتی کلی تر اینکه زندگی و واقعیت برای او نیز بازتاب شرایط تاریخی اجتماعی دوران خود اوست. داشتن ذهنیت تاریخی است که تئودیسه پرداز را به واقعیت شر و رنج بشری نزدیکتر می کند. ۲. نقد گفتمان تئودیسه ها از جهت ماهیت شرور 1.2 نقد گفتمان انتزاعی نکته مهم در این نقد گفتمانی این است که تئودیسه ها گویا اصلا به این امر اعتقاد ندارند که شر برای وجود یافتن، به قربانیان، شکنجه گران و جانیان خاص خود نیاز دارد. گتوی ورشو، آشویتس، گولاگ، اردوگاه پناهندگان بیروت، بیافرا، سال صفر پل پت باید باشد تا شر ظهور و بروز پیدا کند. شر مفهوم ذهنی نیست. به تعبیر هرزوگ «نابودی دیگر استعاره نیست. خیر و شر، واقعی است». (Surin, 1986, p. 51) سورین معتقد است که تئودیسه پردازی که درباره شرور انتزاعی و کلی و غیرشخصی سخن می گوید دانسته یا ندانسته نظریاتی را می‌پروراند که ویژگی وحشت، خشونت و قساوت شرور بشری را انکار می‌کند و به طور ضمنی باعث پیدایش عملی اجتماعی یا سیاسی می‌شود که چشم بر روی قساوت‌های موجود در جهان می‌بندد. تئودیسه‌پرداز باید به واقعیتهای خاص و مشخص شر بپردازد: «اگر تئودیسه نگذارد فریادهای جامعه ما به گوش برسد، ارزش اعتنا کردن ندارد.» (Surin, 1986, p. 52) شروری که با ارجاع به قربانیان و قربانی کنندگان خاصی مشخص نمی شود، قدرت عذاب دادن یک شخص را ندارد و در نهایت مسئله ای برای کسی نخواهد بود که به حل کردن نیاز داشته باشد. بنابراین، تئودیسه‌ها از واقعیت‌های شرور تاریخی و اجتماعی غافل اند. شر، بدون زمان و مکان، و قربانی و جلاد، شر نیست بلکه مفهوم محض است. شر، واقعیت خاص زمانی و مکانی دارد و پاسخ به آن وابسته به موقعیت، غیر مفهومی و غیر مطلق است. از این رو تئودیسه‌ها نه بر شر که بر «شبح شر» غلبه می‌کنند. همچنین جنیفر گِدِس از طریق تأملات شارلوت دِلبو در تجربه‌هایش به عنوان زندانیِ آشویتس از رویکرد انتزاعی تئودیسه ها ناخرسند است. دِلبو حاضر نیست از هولناکیِ تجربه رنج واقعی بکاهد: رنج واقعی وحشی است، انسان را از انسانیت تهی می‌کند و هیچ ویژگی‌ای که احتمال نجات در آینده را نشان بدهد ندارد. دِلبو حد نهایتی را که وحشی‌گری بشر می‌تواند بر سر یک انسان بیاورد توصیف می‌کند. (Geddes 2003, 106) آنچه گدیس در این بحث دنبال آن است این است که شر به معنای واقعی کلمه وحشی و هولناک است به شرط آنکه آن را بر اساس موقعیت واقعی وصف کنیم، نه یک مفهومی که ذهن ما از خارج انتزاع کرده است. 2.2 نقد گفتمان ذات گرایانه وقتی تئودیسه پرداز به شر پاسخ می دهد در واقع گمانش این است که شر ذاتی ثابت و معین دارد که در ذهن او به شکل یک مفهوم کلی تعریف می شود و برگرفته از ساختارهای اجتماعی و سیاسی نیست. با این پیش فرض است که تئودیسه پرداز یک پاسخ یکسان و مشترک برای همة انواع شرور در سرتاسر تاریخ می دهد. حال آنکه شر ماهیتی کلی و ذاتی ندارد. هر شری به زمان و مکان و شکل و شرایط خود وابسته است و نمی توان شر را تحت مقوله واحد درآورد و برای آن راه حل واحد پیدا کرد. هر قدر تئودیسه انتزاعی‌تر و نظری‌تر باشد، ذات گراتر خواهد بود و شرور را از زمینه های سیاسی اجتماعی و بافتهای تاریخی خود جدا خواهد کرد. نگاه تئودیسه ها به شر به همراه پاسخ های انحصاری ای که برای همه انواع متنوع شرور و پراکندگی ناموزون آن و میزان زیاد آن در نظر می گیرند، مملو از این نگاه ذات گرایانه است. 3.2 نقد گفتمان ناظر محوری منطق تبیین شر نظر به قربانیان شر دستور زبانی را می‌طلبد که کاملاً با منطق تبیین شر که در تئودیسه ها رایج است متفاوت است. تئودیسه قربانی محور دارای گفتمانی است که در میان خود ساکنان قلمروی رنج و درد مثلاً در میان ساکنان آشویتس شکل می گیرد. اگر زبان آشویتس شامل دستور زبانی بوده است که بتواند تئودیسه ای را طرح کند، آن تئودیسه قابل اعتماد و پذیرش است در غیر این صورت تئودیسه به سبب ناظر محور بودن سودی برای قربانیان شر ندارد. (Surin, 1986, p46) خود دفاعیه پردازان و تئودیسه پردازان بزرگ نیز به این مطلب آگاهی دارند: آلوین پلانتینگا، صاحب «دفاعیه مبتنی بر اختیار»، می گوید: «نه دفاع مبتنی بر اختیار و نه تئودیسه مبتنی بر اختیار، به کسی که از ... توفانی در روح خود رنج می‌کشد کمک چندانی نمی‌کند» (Plantinga, 1974, p. 29) جان هیک، صاحب «تئودیسه پرورش روح»، می گوید: «چیزی که یک تئودیسه مسیحی ... در اختیار ما می‌گذارد، درکی از موقعیت بشری ماست؛ اما این امر، چیزی غیر از کمک و تسلابخشیدن عملی به کسانی است که شدیداً درد می‌کشند یا رنج عمیق می‌برند» (Hick,2001, p. 68) به علاوه از نگاه نظری می‌توان از تمایز شر فیزیکی و اخلاقی و اولویت فلسفی یا الاهیاتی این دو بحث کرد اما به نظر سورین، از زاویه دید افراد قربانی شر و رنج این بحثها کاملاً بی اهمیت و نامربوط است: از زاویه دید افراد قربانی شر و رنج، این مسئله کاملاً نامربوط است که آیا آن چه سازگار کردن آن از لحاظ نظری با وجود خدای خیر، عالم مطلق و قادر مطلق، بیش و کم دشوار است، شر بشری است یا شر فیزیکی. شخصی که از سرطان لاعلاج کبد رنج می‌کشد، در صورتی که خود را درگیر بحث نظری تئودیسه سازد، به احتمال قوی مایل است به مسئله شر فیزیکی اولویت دهد. در عوض، تئودیسه‌پردازی که اتفاقاً در آشویتس یا تربلینکا اسیر بوده است، احتمالاً گرایش دارد به موضوع شر بشری اولویت بخشد. بنابراین تئودیسه‌ها، ناظرمحورند نه قربانی‌محور؛ یعنی منطق و فضای تبیین تئودیسه‌ها، با قربانی بیگانه است و بهره تئودیسه‌ها به سود قربانی نیست. از زاویة دید قربانیان شر، مسئله فهم‌پذیری شر به‌خودی‌خود اصلاً ممکن است مطرح نباشد یا اگر مطرح شود بیشتر اهمیت صرفاً جنبی یا تبعی دارد. آنچه برای آن‌ها اولویت دارد مسئله عملی شر است که عبارت است از رفع مصیبت یا از سر گذراندن مصیبت (Surin, 1986, p. 62-3) از این جهت قربانی شر، خودش را درگیر مباحث نظری مانند انواع شر نمی‌کند، بلکه برایش چگونگی غلبه بر شروری که او را گرفتار کرده است اولویت دارد. اینکه وجود شر یا فراوانی آن قرینه‌ای بر ضد خداباوری است، مسئله درجه اول او نیست. 4.2 نقد گفتمان درجه دوم تئودیسه‌ها به شر به منزلة یک تجربه دست اول نگاه نمی‌کنند، بلکه آن را به منزلة یک تجربه دست دوم در ذهن فاعل شناسا مثلاً الاهی‌دان یا فیلسوف می‌نگرند. تئودیسه‌ها به جای این که به سراغ روایت و تجربه زیستة شر بروند، به سراغ نظریه می‌روند. نگاه و زبان تئودیسه پردازان از آن فلاسفه و الاهیدانان است نه کسانی که خود قربانی شر و رنجند و تجربه دست اول و زیسته دارند. سورین به دیدگاه سوزان شاپیرو اشاره می‌کند که معتقد است تجربه رنج موجب می شود زبان الاهیاتی رایج که زبان درجه دوم است فروبریزد: «زبان الاهیاتی رایج، با روایت‌های رنج فرو می‌ریزد و به خود اجازه می‌دهد که از راه واقعیتی که راویان آن را به زبان می‌آورند، خود را بشکند». (Surin, 1986, p. 149) زبان درجه اولی که ما باید بسط دهیم، باید زبانی باشد که همبستگی ما را با کسانی که این تجربه‌ها را به اجبار پشت سر گذاشتند، ارتقا دهد. «بنابراین، زبان درجه اول الاهیاتی ما، زبانی است که حکایت قربانیان را ثبت و ابلاغ کند». (Surin, 1986, p. 150) سورین از ویزل نقل می‌کند: بگذار حکایت کنیم. بگذار تمام وقت حکایت کنیم؛ تمام وقت. بگذار حکایت کنیم که این وظیفه اولیه ماست؛ حکایت بچه‌هایی چنان پیر؛ حکایت پیرمردانی از ترس بی صدا مانده؛ حکایت قربانیانی که همچون آشنایان قدیمی به استقبال مرگ رفتند؛ حکایت ناامیدی؛ حکایت حسرت؛ حکایت آتش عظیمی که سر به فلک کشید؛ حکایت شبی که حیات، امید و ابدیت را از میان برد. بگذار حکایت کنیم که یادمان باشد انسان در رویارویی با شر فراگیر چه قدر شکست‌ناپذیر است. بگذار حکایت کنیم تا نگذاریم جلاد حرف آخر را بزند. حرف آخر از آن قربانیان است. وظیفه شاهدان است که آن‌ها را جمع کنند، سر و صورت دهند و همچون یک راز حفظ کنند و آن را به دیگران برسانند. (Surin, 1986, p. 150) از نظر گِدس نیز فیلسوف شر یا تئودیسه‌پرداز به سادگیِ تمام می‌تواند مفسر تجربه‌های کسی شود که در حال رنج کشیدن است. همان‌طور که گِدِس یادآور می‌شود، مشکل این است که ما ممکن است به سادگی به جای اینکه به آنچه فرد رنج‌دیده در واقع می‌گوید توجه کنیم «"نگاه" خودمان به شر را به تجربۀ آنها تحمیل کنیم». و این تفاوت نگاه برای پرداختن به اینکه رنج چگونه ممکن است درک شود بسیار اهمیت دارد. فقط فرد رنج‌دیده می‌تواند حکم کند که چگونه رنج او مفید بوده است. محور قرار گرفتن فرد رنج‌دیده، «نشانۀ پایان گفتمان‌های برتری‌جویانه ای است که در آنها الاهیدان با دانشی درباره شر از جایگاه برتر در مورد شر سخن می‌گوید». نتیجۀ ضمنی این سخن در اینجا این است که زبانِ تئودیسه از گوش سپردن واقعی به رنج قاصر خواهد شد. وقتی در مورد رنج و شر می‌اندیشیم، «باید به صورتی وارد عمل شویم که قربانیان بتوانند سخن بگویند و حرفشان شنیده شود نه اینکه حرف‌ها و دغدغه‌های خودمان را به زور در دهان آنها بگذاریم». (Geddes 2003, 105). 3. نقد گفتمان تئودیسه ها از جهت ماهیت جهان 1.3 نقد گفتمان علّی تئودیسه‌ها برای همه امور، علت غایی قائل اند؛ در حالی که در فلسفه جدید، علت غایی منتفی است. یکی از تغییرات پس از عصر روشنگری، انکار علت غایی در اعمال طبیعت است. در فلسفه مدرن پشت طبیعت یک الاهیات پوشیده وجود ندارد و علت غایی در جهان انکار می شود. اسپینوزا این علت‌ها یا اهداف غایی را صرفاً بیانی خیالی و ملهم از امیال بشری خواند. در این تصویر جدید از جهان شرور چارچوب غایت شناختی ندارند و لزوماً به هدف رسیدن به غایت خیر به وجود نمی آیند. (Surin, 1986, p. 45) همینطور در فلسفة جدید «اصلِ جهت کافی» که در زمان آکویناس برای تبیین پدیده ها ضروری شمرده می شد، دیگر پیش فرض مطلق نیست و بدین ترتیب هر شری که واقع می شود لزومی ندارد دنبال دلیل کافی برای تبیین آن بگردیم. بنابراین در فلسفه جدید، امکان این تصور وجود دارد که برخی از شرور گزاف باشند و جهت کافی برای تبیین آنها وجود نداشته باشد. این امر عجیب و غریب نیست که شرور گزاف توصیف شوند. (Trakakis,2013,370) 2.3 نقد گفتمان خدامحوری در الاهیات ارسطویی قرون میانه، تئودیسه بر «فرض خدا به منزله معمار و نگه‌دارنده برتر عالم» استوار بود اما به تعبیر سورین «دوره‌ای که ما زندگی می‌کنیم، دقیقاً دوره‌ای است که در آن، دیگر ترکیبی استدلالی یا غیر استدلالی وجود ندارد که گفتمان‌هایی را ایجاد کند که در آن‌ها، خدای خالق متعال به منزله پیش‌فرض مطلق گفتمان، ضروری به شمار آید». (Surin, 1986, p. 39) در دوره مدرن تصور «عقلانی و مکانیکی ضد جان‌انگارانه (و بنابراین ضد الاهی‌سازانه) از عالم» از سوی گالیله با «جهان ماشینی نیوتنی» کامل شد. بر پایه فیزیک نوین، «قوانین ریاضی، جهان را چنان به طور کامل اداره می‌کند که می توان تصور کرد به دخالت الاهی نیازی نباشد» و «این عالم، دستگاهی مکانیکی و مستقل است». در این نگاه مسئله شر وجود دارد، اما مسئلة شر را سازگاری میان وجود شر و «عملکردهای مشیت الاهی» تشکیل نمی دهد. در این خداباوری طبیعی و عالم مکانیکی و ضد الاهی سازی شده، شکل جدید تئودیسه ضروری است؛ شکلی که در آن، مهم آن است که شر را تبیین طبیعی کنیم و البته برای آنکه پاسخ ما دینی هم باشد،‌ صرفاً لازم است تبیین طبیعی ای که از شر ارائه می دهیم با الاهیات ناسازگار نباشد. (Surin, 1986, p. 42) 4. نقد گفتمان تئودیسه ها از جهت ماهیت خدا با اینکه در دورة معاصر از شکست الاهیات ارسطویی آکویناسی و الهیات طبیعی زمان زیادی گذشته است، هنوز هسته تفکر تئودیسه، خداشناسی سنتی است. در الهیات های نو، خدا آن جایگاه سنتی و سابق را ندارد. از این رو باید تئودیسه‌های جدیدی متولد شود که با این خداشناسی جدید سازگار باشد. خدای تئودیسه ها، همچنان همان خدای «الاهیات موجود کامل» است که قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض است. حال آنکه در دوره معاصر مفاهیم غیرانسان‌گونه از خدا فراوان است: یکی از فرضها در الهیات موجود کامل یا الاهیات انسان گونه این است که اخلاق خدا ذاتا همان اخلاق ما است، و بنابراین اصول اخلاقی جهانی ای وجود دارد که برای موجود بشری و الوهی به صورت مشترک قابل اجراست. ولی می توانیم فرض کنیم که این امر کاذب است. برای مثال می‌توانیم به آموزۀ بساطت الاهی متمسک شویم، که بنابر آن خدا هیچ جزء و عنصری ندارد و بنابراین مطلقاً بسیط است. براساس این دیدگاه، به جای آنکه خدا صفت خیر را داشته باشد، خود خیر یا ملاکِ خیر است. با این فرض، ما هیچ معیار اخلاقی ای نخواهیم داشت که مستقل از خدا باشد تا بتوان بر مبنای آن دربارة افعال خدا قضاوت کرد در حالیکه تئودیسه پردازان همین کار را انجام می دهند. بدیل دیگر این است که می‌توان استدلال کرد ماهیت خیر بودن خدا متافیزیکی است، نه اخلاقی. در این حالت نیز خدا در معرض ارزیابی یا انتقاد اخلاقی ما قرار نمی گیرد. (Davies, 2004, 226-230) بنابراین با برداشت انحصاری الهیدانان گذشته دربارة اخلاقی سازی و فقهی سازی جهان است که با بروز شر، خدا متهم می شود و تئودیسه ضروری می گردد. خدای اخلاقی با بلوغ اخلاقی همچون انسان در نظر گرفته می شود. حال آنکه تئودیسه پرداز باید این تنوع فرضهای الاهیاتی در دوره معاصر را بپذیرد و دست از انحصار مفهوم خدا و صفات خدا بردارد. به تعبیر سورین «در جهانی که دیگر نمی‌توان صدای خدا (خدای سنتی) را شنید، کلمات تئودیسه‌پرداز پژواکی ندارد. او با سرنوشت خدای خویش، شریک است و صدای او نیز دیگر شنیده نمی‌شود». (Surin, 1986, p. 44) ۵. نقد گفتمان تئودیسه ها از جهت زبان 1.5 نقد گفتمان زبان غیرتراژیک تئودیسه‌ها، فارغ‌دلند، زبان عواطف ندارند و حکمت‌آمیزند؛ در حالی که زبان شر و رنج، یکسره زبان تراژیک و غم‌انگیزانه است. طبیعی است که نزاع دائمی میان تراژدی و تئودیسه وجود دارد. به تعبیر سورین پرجاذبه ترین گریز از تراژدی که تاکنون مطرح شده است بهره گیری تئودیسه از تدبیر جبران است: این ادعا که هر چه اکنون تاریک به نظر می رسد در نهایت به خیر و خوشی ختم خواهد شد. انتخاب تئودیسه و گریز از تراژدی باعث می شود تئودیسه ها از کارآیی برای مصیبت دیدگان و رنج کشیدگان بیافتند. نیکولاس ولتراستورف در کتاب مدیحه‌ای برای پسرم از غم دردناک از دست دادن پسر نوجوانش که در حادثه کوهنوردی جانِ خویش را از دست می‌دهد، سخن می‌گوید. وی در این کتاب، زبان عواطف و احساسات را برای مواجهه با کسی که در حال رنج کشیدن است مناسب می‌داند و نابجاترین زبان را زبان حکمت بر می‌شمرد: تو به کسي که در حال رنج کشيدن است چه مي‌گويي؟ در اين حالت برخي از مردم، حکيمانه سخن مي‌گويند. ما از چنين افرادي عميقاً سپاسگزاريم. افراد زيادي هستند که به ما تسلي مي‌دهند اما همة مردم از چنين موهبتي برخوردار نيستند. برخي از آنها سخنان عجيب و نابجايي به زبان مي‌آورند. حتي چنين سخناني نيز پذيرفتني است. سخنان تو لازم نيست حکيمانه باشد. سخني که قلب بگويد، بهتر از کلماتي که بيان مي‌شود، شنيده مي‌شود. و اگر اصلاً چيزي به ذهنت نمي‌رسد که بگويي، فقط بگو: «من نمي‌توانم چيزي بگويم. اما دلم مي‌خواهد بداني که در غم تو شريکم. يا حتي بجاي گفتنِ بهترين کلمه‌هايي که مي‌تواند درد او را تسکين بخشد، فقط او را در آغوش بگير.... اما لطفاً اين را نگو که اين درد تو واقعاً آنقدرها بد نيست. چرا که واقعاً بد است. مرگ، وحشتناک است، شيطاني است. اگر تو فکر مي‌کني وظيفه‌ات به عنوان تسکين دهنده اين است که – با توجه به شرايط پيش آمده- به من بگويي درد من واقعاً آنقدرها بد نيست، در غم من با من منشين بلکه در فاصله‌اي دور از من بايست. در آنجا ديگر هيچ کمکي نمي‌تواني بکني. آنچه من نياز دارم از تو بشنوم، آن است که درک کني اين رنج چقدر دردناک است. من نياز دارم از تو بشنوم كه تو در درماندگي ام با من شريک هستي. براي تسکين من بايد به من نزديک شوي و در مکان سوگواري ام کنارم بنشيني. (Wolterstorff 1987, p34) سورین، از فورسایث نقل می‌کند که تئودیسه‌ها «صرفاً جلال و جمال تفکر هستند» (Forsyth,1916, p137)و «بیش از آن که دل‌مشغول عملی داشته باشد، دغدغه‌مند حکمت و خرد هستند و بیش از آن که به فکر حقیقت ماندگار باشد، به پروراندن نظریه‌ای پر ابهت می‌اندیشد» (Forsyth, 1916, p 150) اگر به فرضی که پشت تئودیسه است دقت کنیم، درمی یابیم آن فرض این است که ما حق غمگین شدن، غصه خوردن و نا امید شدن نداریم، چه رسد به حق عصبانی شدن، عصیان کردن، بی حرمتی کردن و حتی فریاد کشیدن بر سر خدا. به نظر می‌رسد این نوع اعتراض از پیش در تئودیسه غیرمجاز است: «چون تئودیسه با اعتقاد به اینکه خدا برای تجویز هر چیزی دلیل قوی ای داشته است، واکنش‌هایی مانند غم و اعتراض را (در بهترین حالت) طبیعی اما کوته بینانه می انگارد و (در بدترین حالت) گناهکارانه و کفرآمیز» (Trakakis,2013,372) 2.5 نقد گفتمان زبان غیررازورزانه شر، راز است و با عقل نمی‌توان از راز سخن گفت. در گفتمان تئودیسه‌ها، عقل را در جایی به کار می‌برند که اصلاً جای کاربست آن نیست. هدف تئودیسه، درک پذیر و تبیین پذیر کردن شر است، در حالی که شر و رنج ذاتاً چنان اند که نمی‌توان آن‌ها را با کاربست محض اصول عقلانی حل کرد. عصر روشنگری، با تکیه و اعتماد بر عقل، فرایند عقلانی سازی را در همه مسائل بشری از جمله مسئلة شر وارد کرد. از این رو، در تئودیسه تلاش می‌شود شر و رنج، درک پذیر و تبیین پذیر گردند: «هسته اصلی تئودیسه، کوشش برای فراهم کردن الاهیات شر و رنج است؛ تلاش برای جا دادن وقوع شر و رنج در قلمرو چیزهایی است که موافق با افعال ذاتاً عقلانی مشیت الاهی است». (Surin, 1986, p. 52) این در حالی است که شر از مسائلی نیست که عقل در آن به جایی راه یابد؛ زیرا «شر و رنج در عمیق‌ترین لایه خود اصولاً راز آمیزند؛ ذهن بشری را به عجز وا می‌دارند ... تئودیسه ها در برابر راز شر در گِل فرو می مانند.» Surin, 1986, p. 54 ۶. نقد گفتمان تئودیسه ها از جهت تئودیسه پردازی 1.6 نقد گفتمان سکولاریزاسیون و غیر متن محوری پس از فلسفی شدن الاهیات، تئودیسه‌ها به سوی عقلانی‌سازی و نظریه‌سازی شر در ذهن بشری رفتند. دیگر این که خدا و فقط خدا دلیل شر را بداند و ما ندانیم کافی نیست، بلکه انسان هم می‌خواهد انگیزه و دلیل تجویز شر را فهم کند و بداند. ارکان مدرنیته که از عصر روشنگری آغاز شده است، سه ویژگی مرجعیت عقل، خودمختاری انسان و اصالت فرد است. در پرتو این تلقی از انسان، خدا جایش را به انسان داد و انسان در جایگاه فاعل شناسای خودتعریفساز ظاهر شد که جهان شامل خیر و شر را تحت اراده خودش می‌داند و می‌خواهد آن را بازآفرینی کند. تئودیسه پردازان تحت تأثیر فلسفه مدرن خواسته اند شر را با مرکزیت و محوریت انسان تبیین کنند و همگی خصلت سکولار دارند. (Surin, 1986, p. 54) تئودیسه پردازان به عمد از متون مقدس به عنوان یکی از منابع معرفت و معنا فاصله گرفتند و خواستند انسان مستقل از سنتهای دینی، دلیل و معنای شرور را درک کند. در حالی که متون مقدس و نیز فرهنگهای ملل از رنج آدمیان مقدس یا نیمه مقدسی انباشته است که مواجهة آنها با رنجهایشان می تواند الگوی بصیرت ‌آمیزی در اختیار تئودیسه پردازان قرار دهد. 2.6 نقد گفتمان حرفه ای سازی آیین تئودیسه‌پردزای در سنت الاهیات و فلسفه وجود دارد. الاهی‌دانان و فیلسوفان، برای اخذ دکتری و مقاله و کتاب به نظریه‌سازی می‌پردازند. تئودیسه‌پردازی به یک آیین حرفه‌ای تبدیل شده است. متخصصان از نگاه سورین هیچ گاه این خطرات را درک نکردند: «خطر نقل کردن از خود، خطر تکرار بی پایان و خطر داشتن تصوراتی که خود یک رشته، به دلایلی که بیشتر به سیاست‌ها و ایدئولوژی مربوط است تا واقعیت خارجی، آنها را به وجود می آورد.» (Surin, 1986, p. 50) مسئله اینجا ظاهر می شود که جهت‌دهی نظام آموزشی در مسئله شر از طریق حرفه‌ای‌سازی و خروجی‌هایی چون کتاب و رساله و مقاله علمی، شرایطی را فراهم می‌سازد که تئودیسهْ «تمرین نظری محض» تلقی شود. حال آنکه پیشتر بیان کردیم هر گفتمانی که باعث شود تئودیسه به شکل یک کار نظری و منطقی درآید، مورد نقد است و باید تحول پیدا کند. 3.6 نقد گفتمان نظام مندی یک الاهی‌دان یا فیلسوف معمولاً در زمینه شر نظریه‌ای را ارائه می کند که با سایر عناصر الاهیات یا فلسفه‌ یک نظام سازوار را فراهم کند و یا نظام فکری او را تأیید و تصدیق کند. از این جهت، بیشتر از آنکه به رسالت تئودیسه و اهداف تئودیسه توجه داشته باشد،‌ درگیر نظام مندی است. اگر اولویت‌های الاهیاتی یا فلسفی خاص در نظر گرفته شود، دیگر رسالت تئودیسه اهمیت ندارد بلکه سازگار بودن تئودیسه با آن اصول الاهیاتی و فلسفی، محور قرار می‌گیرد. نمونه روشن، سنت‌ مسیحی است که در آن مسیح برای فدیه گناه، بر صلیب قربانی شده است. حال اگر صلیب مسیحی را بپذیریم، «مسئله شر به منزله یک هنجار» لازم است وجود داشته باشد تا کل نظامی که فلاسفه و الاهیدانان از گناه ازلی، فدیه و ملکوت الاهی ساخته اند سازگار و معنادار باشد. اما پرسش اینجاست که چرا تئودیسه باید خود را با فلسفه یا الاهیات مسیحی یا اسلامی به شکل نظام وار و منسجم سازگار کند. تبین شر می تواند خارج از نظام کلی فلسفی یا الاهیاتی خاصی صورت گیرد: «اگر جز این باشد، چه بسا مواجهه خالصی با مساله شر صورت نگرفته است». (Surin, 1986, p. 61) 7. چرخش گفتمانی تئودیسه های مدرن با تأثیر نوشته های متفکرانی چون سورین، وتسل، تراکاکیس و فیلزFales, 2013))، از دید من تئودیسه هایی در دوره مدرن شکل گرفته است که با آگاهی اجمالی (اگر چه نه چندان سازمان یافته) از این نقدهای گفتمانی شش گانه، تحولی در تئودیسه-ها به وجود آورده اند و گفتمان جدید عملی، ابژه محور، تاریخی، عینی، ناذات گرا، قربانی محور، درجه اول، غیرعلی، غیرخدامحور، تراژیک، متن محور و غیرنظام مند خلق کرده اند. نمونه ای از شکل گیری این گفتمان جدید تئودیسه ها بنا به اعتقاد من، تئودیسه های مبتنی بر صلیب (رک. پورمحمدی، 92 الف، ص 89 ـ 109) از سوی سوئله ( Soelle, 1975)، فورسایث (Forsyth,1916) و مولتمان (Moltmann, 1974) است. همینطور می توانم به تئودیسة اعتراض (رک. پورمحمدی، 92 ب، ص 143 ـ 162)، تئودیسة‌ روایی (Lara, 2001) و تئودیسه فمینیستی (Clack, 2013) اشاره کنم که از دید من، کاملاً حاصل ایجاد گفتمان جدید تئودیسه ها هستند. در زیر به نمونه های برجسته ای از مشارکت الاهیات معاصر در تولید گفتمان تازه ای در خصوص تئودیسه ها اشاره می کنم. 1.7 تئودیسة مبتنی بر صلیب تئودیسۀ مبتنی بر صلیب با الگوگرفتن از صلیب عیسی مسیح بصیرتهایی را در اختیار رنج کشیدگان قرار می دهد تا در رنج خود دلیل یا تسلای الهی را دریافت کنند. این تئودیسه با توجه به ابعاد گستردۀ آموزۀ صلیب، روایت‌های گوناگونی، بنا بر تحقیق من هفت روایت، پیدا کرده است. تئودیسۀ «مرگ جبران‌کنندۀ مسیح» بر جبران برخی از شرور ناشی از هبوط به وسیلۀ صلیب مسیح تکیه می‌کند. تئودیسه «درک عظمت مسیح» به شر و رنج به عنوان راهی برای درک تقدم و فضیلت عیسی مسیح و لزوم پیروی از او نگاه می‌کند. تئودیسۀ «رنج‌های نجات‌بخش مؤمنان» شر را باعث مشارکت شخص رنج‌کشیده با مسیح در تجربۀ نجات‌بخش اتحاد با خدا در نظر می‌گیرد. تئودیسۀ «تکمیل عمل نجات‌بخش مسیح» تحمل شرور را باعث تکمیل عمل نجات‌بخش عیسی مسیح در طول تاریخ و سرایت تأثیر آن در طول زمان می‌داند. همانطور که مسیح با رنج خود نجات بخش مؤمنان بود، مؤمنان رنج کشیده نیز در هر زمان نجات بخش برادران و خواهران مؤمن خود هستند و باعث امتداد تأثیر کار نجات بخش مسیح در طول تاریخ هستند. تئودیسۀ «بهره‌مندی از تسلی خدا» شرور را که باعث تحقق صلیب و مشارکت خدا در تجربۀ انسان‌ها شده است، یگانه راه برای درک دل‌سوزی و تسلای خدا می‌داند. تئودیسۀ «ملکوت خدا» آن است که شرور زمینۀ برپایی ملکوت الاهی با تمام عظمت خویش خواهد شد و تئودیسه «تحول رنج» بر این تکیه دارد که ماهیت شرور با توجه به صلیب چنان است که در درون انسان متحول شده و به لطف و نعمت تبدیل خواهد شد. (رک. پورمحمدی، 92 الف، ص 89 ـ 109) می بینیم که گفتمان حاکم بر تئودیسه های مبتنی بر صلیب، گفتمان «عملی»، «قربانی محور» و «متن محور» است. 2.7 تئودیسة اعتراض در تئودیسة اعتراض که در دوران الاهیات پساهولوکاستی شکل گرفت، بنابر این است که شخص رنج کشیده با اعتراض مؤمنانه به خدا، خیر و لطف سرگردان خدا را به سوی خود جلب کند. تئودیسه اعتراض در پی آن است تا با گله و شکایت مؤمونانه از خدا، امید به رفع شر از سوی خدا را تقویت کند و خدایی را خطاب قرار دهد که قدرتش با هیچ قاعده عقلانی یا اخلاقی محدود نمی شود و یکسره به اراده مطلقه و خودکامۀ خویش وابسته است. انتظار تئودیسه اعتراض این است که خدا شرایط را به نفع شخص رنج کشیده تغییر دهد. جان راث الاهیدان پروتستان مسیحی در مقاله خود با عنوان «تئودیسه اعتراض» مدعی شد تئودیسه‌ اعتراض مسئله شر را حل می‌کند. در سنت یهودی نیز دیوید بلومنتال در کتاب خود به نام مواجهه با خدای متجاوز پیشگام الاهیات اعتراض به طور عام و تئودیسه اعتراض به طور خاص است. همینطور در سنت یهودی می توان از آنسون لیتنر با کتاب مجادله با خدا، یک سنت یهودی یاد کرد. در اسلام نوید کرمانی نویسنده مشهور‌ آلمانیِ ایرانی تبار در کتاب وحشت از خدا، ایوب، عطار و شورش متافیزیکی ادعا کرده است بخشی از سنت عرفانی اسلام و به طور خاص مصیبت نامه عطار نمونه کاملی از الاهیات اعتراض است. اگر انسان با حفظ ایمان و اعتماد به خدا، او را خطاب کند، با گلایه و شکوه با او سخن بگوید و خشم و ناله خود را به او نشان دهد، این خطاب گلایه‌آمیز باعث می‌شود انسان خدا را بیابد، همچون ایوب که با آه و ناله، خدا را وادشت که خود را به او نشان دهد. نیز تئودیسه اعتراض با استناد به کتاب ایوب معتقد است انسان باید به خدایی که در عین قدرت مطلق با عدم دخالت در جهان به تضییع و تباهی آن راضی است اعتراض کند. این اعتراض با ایمان و اعتماد به خدا همراه است و در طلب چنگ زدن به قلب خدا برای رضایت دادن او به تغییر اوضاع است. همان‌طور که در خصوص ایوب اعتراض و ایمان به صورت دوگانه‌ای تنش‌زا جمع شد و در نهایت به پیروزی ایوب منجر گردید و خدا را به حمایت از ایوب وادار کرد، ما هم باید از طریق به چالش کشیدن اخلاق و عدالت الاهی، او را به حمایت از خود دربیاوریم. ما باید با اعتراض فراگیر همۀ انسانهای عالم، اخلاق و عدالت الاهی را به اخلاق و عدالت بشری نزدیک سازیم. خدا به دلیل اراده، قدرت و حاکمیت مطلق خود می تواند به دخالت در سرنوشت جهان بی اعتنا باشد اما ما باید او را وادار کنیم به ما توجه کند. (رک. پورمحمدی، 92 ب، ص 143 ـ 162؛ پورمحمدی و فصیحی، 96، 607- 629) آشکار است که گفتمان حاکم بر تئودیسه اعتراض گفتمان «عملی»، «ابژه محور»، «تاریخی»، «عینی»، «تراژیک» و «غیرسکولار» است. تئودیسه اعتراض، نسبت به دیگر تئودیسه ها که به نحو حداکثری در مقام یافتن انگیزه ها و دلایل خدا هستند معتدل و شکاکانه است و به صورت همزمان به مساله عقلی و مساله عاطفی شر پاسخ می دهد و بیش از آنکه دغدغه حل مسأله الاهیاتی و فلسفی شر را داشته باشد، دل نگران حل مساله بشری و انسانی شر با رویکردی انسان گرایانه است. 3.7 تئودیسة روایی در تئودیسه روایی نیز، که بخشی از الاهیات روایی است که در دوران پست مدرن شکل گرفته است، تأکید بر آن است که به جای آنکه از نظریه ها آغاز کنیم، از روایتهای انسانهای رنج کشیده آغاز کنیم تا دیگران با همزاد پنداری با شخصیتهای این روایتها به الگویی برای مواجهة با رنجهایشان دست پیدا کنند. اینکه چگونه مؤمنانی در عین اینکه رنج سهمناکی کشیده اند ایمان خود را به خدا حفظ کرده اند، خود می تواند دستمایة بهترین نظریه و راه حل برای مسئله شر باشد. همچنین در تئودیسۀ روایی بناست ما با داستان‌گویی خاطرة جمعی‌مان را بسازیم و رفتارمان را به سمتِ رویارو شدن با بی‌عدالتی‌هایی که بر ضد دیگران انجام شده است جهت‌دهی کنیم. اینکه روایت‌ها چگونه به صورت‌بندی و شکل‌دهیِ مجددِ واقعیت کمک می‌کنند برای ما مهم است، زیرا روایت‌ها می‌توانند خوانندگانشان را از نظر اخلاقی «بسازند» و جهت‌گیریِ رفتار آنان را تغییر دهند. به این دلیل است که هدف ما از نشان‌دادن اهمیت روایت‌ها، یافتن تبیین‌های علمی یا درستیِ مبتنی بر واقعیت نیست بلکه پشت روایتها معانیِ تاریخی و خاصِ شر است که به ما کمک می‌کند دربارة امورِ جزئیِ زمان حال، اخلاقی تر عمل کنیم. (Lara, 2001, p239-251) به بیان خود سورین، تنها گفتمان الاهیاتی مجاز درباره آشویتس، گفتمانی است که در میان خود ساکنان آن شکل گرفت. همانطور که متز می گوید، فقط به این دلیل می شود بعد از آشویست دعا کرد که در خود آشوآیتس دعا وجود داشت. الی ویزل در نمایشنامۀ «محاکمۀ خدا» موقعیت گفتگو میان گریگر که ایمانش به دلیل هولوکاست درآستانة‌ نابودی قرار داشت با ربی هازیدیک ایجاد می کند: گریگر عصبانی بود. پس از آنچه برای ما اتفاق افتاد چگونه می توانی به خدا باور داشته باشی؟ ربی با لبخند قابل تاملی که بر لب داشت پاسخ داد: چگونه پس از آنچه برای ما اتفاق افتاد نتوان به خدا باور داشت؟ مراد سورین این است که صرفاً مراجه به خود اشخاص رنج کشیده و راهها و بصیرتهای آنها برای حفظ ایمان به خدا در میانۀ رنج می تواند تنها راه برای تئودیسه پردازی باشد. از نظر سورین زبان درجه اولی که ما باید آن را در تئودیسه بسط بدهیم، زبانی است که همبستگی ما را با کسانی که مجبور به از سرگذراندن این تجربه ها شدند ارتقا دهد. آن زبان بر مبنای حکم خود ویزل استوار است که رواداشت داستانهای قربانیان به اشتراک گذاشته شود. «بگذار حکایت کنیم. بگذار تمام وقت حکایت کنیم؛ تمام وقت. بگذار حکایت کنیم که این وظیفة اولیه ماست. بگذار حکایت کنیم که یادمان باشد انسان در رویارویی با شر فراگیر چقدر شکست ناپذیر است. بگذار حکایت کنیم تا نگذاریم جلاد حرف آخر را بزند. حرف آخر از آن قربانیان است. وظیفه شاهدان است که آنها را جمع کنند، سرو صورت دهند و همچون یک راز حفظ کنند و آن را به دیگران برسانند.» (Surin, 1986,150 -153) بنابراین زبان درجه اول الاهیاتی ما زبانی است که حکایت قربانیان را ثبت و ابلاغ کند. در این کار باید انتقاد تند وتیز ویزل را به خاطر داشت که حکایت ها نه تنها می توانند، بلکه باید ابلاغ شوند. پیداست که گفتمان حاکم بر تئودیسه روایی از «دستور زبان اول شخص و درجه اول» پیروی می کند و کاملاً «عینی»، «عملی»، «تاریخی»، «عاطفی» و «ناذات گرایانه» با شر مواجه می-شود. 4.7 تئودیسة فمینیستی نظریه‌های فمینیستی همواره به راه‌حل‌های عملی‌ای که می‌توان برای مقابله با شر و رنجِ موجود در جهان ما اندیشید بازگشت می‌کنند. نقد فمینیستی به تئودیسه ها این است که انواع پاسخ‌هایی که فیلسوفان ممکن است به مسئلة شر بدهند تا چه حد توانسته است از تجربۀ رنج بشر بکاهد؟ تقریباً هیچ. از نگاه فمینیستها شر یک مسئله است و یک مسئله باقی می‌ماند. آنها توجه همگان را از مابعدالطبیعۀ شر به مسئله اخلاقی شرارت انسان و به ویژه راه تشخیص آن و مقابله با آن جلب می‌کنند. در تحلیل فمینیستی، تلاش فیلسوفان و الهیدانان برای اثبات اینکه رنج بی معنا نیست یا در جهانی که خدا خلق کرده جایی دارد، این فضا را ایجاد می کند که از بی‌عدالتیِ سیاسی و اجتماعی به حاشیه رویم و با صدای قربانی همراه نشویم. گدس فیلسوف شر فمینیستی از شارلوت دِلبو( Charlotte Delbo)به عنوان بازماندة زندان آشویتس نقل می کند که حاضر نیست از هولناکیِ تجربه رنج واقعی بکاهد: رنج واقعی وحشی است، انسان را از انسانیت تهی می‌کند و هیچ ویژگی‌ای که احتمال نجات در آینده را نشان دهد ندارد. او این مطلب را که تئودیسه پردازان در تلاش هستند واکنش ما را به شر و رنج این جهان طبیعی سازند، به تجربۀ باخبر شدن از مرگ مادرمان تشبیه می کند در حالی که به هیچ وجه قادر نباشیم قطره اشکی هم بریزیم. تئودیسه ها دربارة شر و رنج با ما چنین می کنند. (Geddes 2003, 106) از نظرگاه فمینیستی، تئودیسه‌پرداز می‌تواند مفسر تجربه‌های کسی شود که در حال رنج کشیدن است. مشکل این است که ما ممکن است به جای اینکه به آنچه فرد رنج‌دیده در واقع می‌گوید توجه کنیم، نگاه خودمان به شر را به تجربۀ آنها تحمیل کنیم. «محور قرار گرفتن فرد رنج‌دیده، نشانۀ پایان یافتن گفتمان‌های برتری‌جویانه ای است که در آنها فرد الاهیدان با دانشی درباره شر از جایگاه برتر از شر سخن می‌گوید» نتیجۀ ضمنی این سخن این است که زبانِ تئودیسه از گوش سپردن واقعی به رنج قاصر است. وقتی در مورد رنج و شر می‌اندیشیم، باید به صورتی وارد عمل شویم که قربانیان بتوانند سخن بگویند و حرفشان شنیده شود نه اینکه حرف‌ها و دغدغه‌های خودمان را به زور در دهان آنها بگذاریم. دغدغۀ فمینیستی آن است که بحث شر و رنج را مستقیماً در بافت موقعیت‌های عینی قرار دهیم و کانون توجه مان از گفتمان خدا به تحلیل روابط انسانی برگردد. شر به عنوان امری ارتباطی میان انسانها فهم ‌شود، زیرا شر در میان مردم اتفاق می‌افتد. (Geddes 2003, 105) مِلیسا رافائل (Melissa Raphael) نمونۀ خوبی از الاهیات فمینیستی یهودی ارائه می دهد. رافائل در برابر تلاش‌های الاهیدانان یهودی مرد می‌ایستد که می‌خواهند دلایلی بیابند تا قصور خدا را در مواجهه با رنج هولوکاست توجیه کنند. رافائل به رویکرد تئودیسة اختیار در برابر فجایع انسانی هولوکاست انتقاد می کند. امکان ندارد بتوانیم با اتکا بر مطلوب بودن اختیار و خودمختاری انسان، فجایع هولوکاست را توجیه کنیم. رافاِئل در عوض، بر تجربه زنان در اردوگاه‌ها تأکید می‌کند و بر روابط «خواهرانه»‌ای که در برخی اردوگاه‌ها ظاهر می‌شد تمرکز می‌کند. مشاهدۀ این شبکۀ جمعیِ حمایت‌ها ما را وامی دارد تا به جای اینکه خدا را مختار مطلقی تصور کنیم که الگوی تئودیسه پردازان اختیار است، خدایی باشد که شِکینا(Shekinah) یا سکینه (مایة‌ آرامش) است و حلولی و درون‌جهانی است. این خدای درون‌جهانیِ و رنج‌کشیده از تجربه اردوگاه‌ها برکنار نیست، بلکه می توان او را در وجود کسانی که در اردوگاه‌ها بودند و در روابط بین آنها جستجو کرد.( Raphael,2004, 136-150) بنابراین در رویکرد فمینیستی به شر آنچه اهمیت دارد توجیه شیوه‌های خدا برای الاهیدانان مرد نیست، بلکه جدی گرفتن جهان و مردم ساکن در آن است تا راه‌هایی پیدا شود که بی عدالتی به چالش کشیده شود و امکان بهتر زندگی کردن برای همگان در جهان به وجود آید. خاتمه و نتیجه دریافتیم که اول، تئودیسه ها دغدغه نظری دارند و در جستجوی پاسخ به شر در ذهن تئودیسه پرداز هستند. طبیعی است از چنین دغدغه ای پاسخی بر نمی آید که در عمل به کار رنج کشیدگان آید. این تئودیسه ها به سوژه توجه دارند و در کار رفع و حل شر برای ابژه نیستند. همینطور تئودیسه ها هیچ گاه با واقعیتهای شر تاریخی در زمانة خود مواجه نشده اند و اساساً به تاریخ و شرور تاریخی اعتنایی ندارند. از این جهت باید در فکر ابداع تئودیسه های عملی، ابژه محور و تاریخمند بود. دوم، تئودیسه ها انتزاعی اند یعنی مفهومی کلی از شر انتزاع می کنند و با آن مواجه می شوند. تئودیسه پردازان خود را با واقعیتهای شر در زمان و مکان خاص و قربانیان و جلادان خاص روبرو نمی کنند. همینطور تئودیسه ها ذاتی کلی از شر ساخته اند و به آن ذات کلی پاسخ می دهند حال آنکه شرور بسیار متنوع و وابسته به موقعیت هستند. از این جهت ما به ایجاد گفتمانی نیاز داریم که گفتمان رایج تئودیسه ها را فروبریزد و دستور زبان جدیدی ایجاد کند که ملموس، عینی و ناذات گرایانه باشد. سوم، تئودیسه ها همچنان به جهان طوری نگاه می کنند که بنابر آن ما برای تبیین جهان و پدیده های آن بر اساس اصل جهت کافی به علیت فاعلی و غایی نیاز داریم، حال آنکه از دید فلسفه مدرن موضوع علیت فاعلی و غایی بعضاً انکار شده است. همینطور، تئودیسه ها همچنان اصرار دارند شرور را به شکل الهی تعبیر و تفسیر کنند حال آنکه آنچه ضروی است این است که هر تبیینی از شرور ارائه می شود، ولو آنکه تبیین طبیعی باشد، ناسازگار با الاهیات نباشد. از این رو به گفتمان جدیدی در تئودیسه ها نیاز داریم که غیرعلّی و غیرخدامحورانه باشد. چهارم، گفتمان تئودیسه ها کاملا بر اساس دستور زبان خداشناسی سنتی شکل گرفته است، حال آنکه دست کم نزد تمام کسانی که خداشناسی کلاسیک را کنار گذاشته اند و به انواع و اقسام خداشناسی های مدرن روی آورده اند، تئودیسه های سنتی که ریشه در خداشناسی سنتی دارند، دیگر هیچ معنا و اهمیتی نمی توانند داشته باشد و به تعبیر سورین، طنین تئودیسه های سنتی همچون خدای سنتی دیگر پژواکی ندارد. از این جهت به ایجاد گفتمان خداشناسی مدرن و معاصر در تئودیسه ها نیازمندیم. پنجم، تئودیسه ها با زبان غیرسوگورانه و غیرعاطفی حرف می زنند، حال آنکه به دلیل تعهدات عملیِ پاسخگوییِ تئودیسه به قربانیان، به تئودیسه هایی نیاز داریم که زبان درجه اول به کار گیرند. زبان درجه دوم، زبان فلسفه و الهیات است، زبان درجه اول زبان روایت و حکایت رنج انسانهای رنج کشیده است و قطعاً در این گفتمان جدید، سوز و گداز و عجز و لابه به درون ساختار ادبی تئودیسه راه پیدا می کند. ششم، تئودیسه پردازی به دلیل دوری از کتاب مقدس و سنتهای دینی خود را از منبع عظیمی از توجیهات، معانی و تسلاهای رنج بشری محروم ساخته است و گفتمان سکولار را برگزیده است، در حالیکه می توانست از سنتها و فرهنگها الهامهایی بگیرد. همینطور چه لزومی دارد که تئودیسه ها به شکل حرفه ای و نظام مند در کتابهای فلسفه و الهیات جا بگیرند؟ تئودیسه ها می-توانند از محدودیتهای سازواری با نظام های الاهیاتی خارج شوند و گفتمان آزادانه تری نسبت به نظام های الاهیاتی داشته باشند، گفتمانی که در عوض نسبت به قربانیان شرور متعهدانه تر و پاسخگوتر باشد. پس از نقد گفتمانی تئودیسه های سنتی، به سراغ نمونه هایی از تئودیسه هایی که در دوران مدرن ارائه شده اند رفتم و گزینه هایی را یافتم که با یک «چرخش گفتمانی»، دستور زبان تئودیسه ها را متحول کرده اند: «تئودیسه های مبتنی بر صلیب»، «تئودیسة اعتراض»، «تئودیسة روایی» و «تئودیسۀ فمینیستی» نمونه هایی از این تئودیسه ها هستند که اصلاح گفتمانی پیدا کرد اند؛ یعنی گفتمان آنها به گونۀ «عملی»، «ابژه محور»، «تاریخی»، «عینی»، «ناذات گرا»، «غیرعلّی»، «تراژیک»، «متن محور»و «دارای زبان درجه اول» چرخش پیدا کرده است. به باور من، می توان این تئودیسه های جدید را نمونه های برجسته ای از مشارکت الاهیات معاصر در تولید گفتمان تازه ای در تئودیسه ها دانست.   * استادیار و مدیر گروه فلسفه دین دانشگاه ادیان و مذاهب ** این مقاله پیش‌تر در سایت نیلوفر منتشر شده است. منابع 1) پورمحمدی، نعیمه (۹۲ الف) «تئودیسه‌های مبتنی بر صلیب»، هفت آسمان، ش 60، ص 89 ـ 109. 2) پورمحمدی، نعیمه (۹۲ب) «دو تئودیسه بدیع در کتاب مقدس»، هفت آسمان، ش 59، ص 143 ـ 162. 3) پورمحمدی، نعیمه و فصیحی، میثم، «ارزیابی تئودیسۀ اعتراض در پاسخ به مسئلۀ شر»، مجله فلسفه دین، ورۀ 14، شماره 3، 1396، ص 609- 629) 4) Beverley Clack “Feminism and the Problem of Evil”, in: The Blackwell Companion to the Problem of Evil, First Edition. Edited by Justin P. McBrayer and Daniel Howard-Snyder, Wiley-Blackwell, 2013, pp. 326-339. 5) Davis, S.T. (2004) “Truth and Action in Theodicy: A Reply to C. Robert Mesle” In American Journal of Theology and Philosophy 25: 270–275. 6) Fales, Evan (2013) “Theodicy in a Vale of Tears”, In The Blackwell Companion to The Problem of Evil, edited by Justin P. McBrayer and Daniel Howard Snyder, Willy Blackwell, 2013, 349-363 7) Forsyth, P. T. (1916) The Justification of God, London: Duckworth. 8) Geddes, J. (2003) “Banal Evil and Useless Knowledge: Hannah Arendt and Charlotte Delbo on Evil after the Holocaust” Hypatia 18: 104–115. 9) Hick, John, (2001), “An Irenaean Thedicy” in Encountering Evil, edited by Stephen Davis, Westminster John Knox Press. 10) Jantzen, G. (1998). Becoming Divine: Towards a Feminist Philosophy of Religion. Manchester: Manchester University Press. 11) Lara, María Pía (2001) “Narrating Evil: A Postmetaphysical Theory
of Reflective Judgment”, in 
 Rethinking Evil;Contemporary Perspectives, EDITED BY María Pía Lara, UNIVERSITY OF CALIFORNIA PRESS Berkeley . Los Angeles . London. 12) Moltmann, Jurgen (1974) The Crucified God, trans. R. A. Wilson and John Bowden, London: SCM. 13) Plantinga, Alvin, (1974), God, Freedom and Evil, London: Allen & Unwin. 14) Soelle, Dorothee (1975) Suffering, London: Darton, Longman & Todd. 15) Surin, Kenneth, (1986), Theology and the Problem of Evil, Basil Blackwell. 16) Trakakis, N. N. (2013) “Antitheodicy”, In The Blackwell Companion to The Problem of Evil, edited by Justin P. McBrayer and Daniel Howard Snyder, Willy Blackwell. 17) Raphael, M. (2004). The Price of (Masculine) Freedom and Becoming: A Jewish Feminist Response to Eliezer Berkovits’s Post-Holocaust Free-Will Defence of God’s Non-Intervention in Auschwitz in Feminist Philosophy of Religion: Critical Readings, B. Clack, pp. 136–150. London: Routledge. 18) Wetzel, James (1992) “Can Theodicy be Avoided? The Claim of Unredeemed Evil”, In The Problem of Evil Selected Reading by Michael Peterson, University of Notre Dame Press. 19) Wolterstorff, Nicholas (1987), Lament for a Son,Grand Rapids: Eerdmans.   ]]> مقاله Thu, 14 Jun 2018 07:35:31 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7759/ آیا علم می‌تواند اثر انگشت خالق را در طبیعت تشخیص دهد؟ http://dinonline.com/doc/article/fa/7703/ در ماه مارچ 2017، در نشستی در دانشگاه سمفورد (بیرمنگام) شرکت کردم، موضوع بحث «پیدایش و تکامل» بود. در این رویداد دو روزه، دانشمندان و انجیل‌شناسان نسخه‌های پیدایش زمین جوان، زمین پیر و تکاملی را بررسی کردند. برگزارکنندگان به من مسئولیت شرح‌دادنِ خلقت زمین پیر (OEC)، از نقطه‌نظر علمی و در عین حال ارائۀ منطقی برای دیدگاه‌هایم را محول کردند.   همچنین بنا شد دربارۀ فرضیه‌هایی که دیدگاه مرا پشتیبانی می‌کنند نیز بحث کنم. یکی از بنیادی‌ترین اصول OEC یک ایدۀ مهم در کتاب مقدس است: خداوند از طریق نگاشته‌هایش در طبیعت خودش را بر ما آشکار می‌کند. بر اساس نقل‌قولِ ایّوب 12: 9-7، بخشی از این نشانه‌ها شامل «اثر انگشت‌ها»یی است که او بر روی خلقت گذاشته است. اگر کتاب مقدس صحیح باشد، تحقیقات علمی باید شواهدی برای طرح کلی قلمرو طبیعت کشف کنند. علم باید اثر انگشت‌های خداوند را پیدا کند. و در واقع این کار انجام شده است. به عنوان یک متخصص بیوشیمی، من عمیقاً تحت تأثیر ظرافت، پیچیدگی و ابتکار عمل سیستم‌های سلولی ملکولی قرار می‌گیرم. به نظر من این ویژگی‌ها بازتاب کار یک ذهن است، یک ذهن الهی. اما، شواهد برای این طرح‌ریزی هوشمندانه در عرصۀ بیوشیمیایی بسیار گسترده‌تر است. برای مثال، شباهت عجیب بین ساختار و عملکرد سیستم‌های بیوشیمیایی و اشیاء و دستگاه‌های که توسط طراحان انسانی تولید شده است بیشتر آفریده‌های خالق را نشان می‌دهند. در کتاب «طراحی سلول» نشان می‌دهم که چگونه شباهت‌های قابل‌توجه به تقویت بحث ساعت‌ساز توسط ویلیام پیلی در مورد وجود خداوند کمک می‌کند (اشاره دارد به تقریر ویلیام پیلی از برهان نظم با به کارگیری تمثیل ساعت ساز در کتاب الهیات طبیعی). پیلی به منظور شرح ویژگی‌های برجستۀ طراحی‌های انسانی، از اصطلاح مدبرانه‌ای استفاده کرد. طراحی‌های انسان با مهارت و ابتکار ایجاد شده است. از این رو مانند نظام‌های بیولوژیکی هستند. اگر اختراعات بشری به طراحان بشری نیاز دارد، پس این یعنی اینکه نظام‌های بیولوژیکی نیز به طراحی الهی نیاز دارد. در طراحی سلول، من مفهوم الگوی طراحی هوشمندانه را معرفی می‌کنم. و به پیروی از پیلی، چندین ویژگی طراحی‌های بشری را معرفی می‌کنم. در مجموع، این ویژگی‌ها الگویی را شکل می‌دهند که می‌توانند با ویژگی‌های نظام‌های بیوشیمیایی و بیولوژیکی هماهنگ باشند. هر چه این هماهنگی بین الگوی طراحی هوشمندانه و نظام‌های بیوشیمیایی-بیولوژیکی بیشتر دیده شود، قطعیت اینکه طرح‌های کشف‌شده در نظام‌های زنده کار یک ذهن است بیشتر می‌شود. در پاسخ به سخنرانی من در همایش پیدایش و تکامل، بیولوژیستِ سلولی کِن میلر از دانشگاه براون – منتقد شناخته‌شدۀ طراحی هوشمندانه – استدلال کرد که خلقت و طراحی هوشمندانه نمی‌تواند بخشی از ساختار علم باشد زیرا علم فاقد توانایی تشخیص امور فراطبیعی است. نایلز الدریج در کتابش «پیروزی تکامل و شکست خلقت» به نکتۀ دقیقی اشاره کرده است: «ما انسان‌ها فقط از طریق حواس‌مان می‌توانیم به طور مستقیم دنیای مادی را تجربه کنیم، و راهی نیست که بتوانیم امور فراطبیعی را به شکل مستقیم تجربه کنیم. بنابراین، در دنیای علم (science)، این ادعا که خدا وجود ندارد ادعایی هستی‌شناختی نیست، بلکه ادعایی معرفت‌شناختی است، حتی اگر چنین خدایی وجود داشته باشد راهی برای حس کردن او وجود ندارد و هنوز محدودیت وجود دارد، این به معنای حد استطاعتِ علم (science) است و این تعریف درست است.» اما همانطور که در سخنرانی‌ام و در جاهای دیگر اشاره کردم اصولی علمی وجود دارد که بر پایۀ توانایی‌ علمی فعالیت سازمان اطلاعاتی را تشخیص می‌دهد. یک نمونۀ آن SETI؛ تحقیق دربارۀ هوش فرازمینی است. اخترشناسانِ درگیر در این برنامۀ تحقیقاتی به دنبال یافتن راه‌هایی هستند برای تمایز نهادن میان تشعشعاتِ الکترومغناطیسِ نشأت‌گرفته از اشیاء نجومی با تشعشعاتی که به طور فرضی توسط عوامل هوشمندی که بخشی از تمدن بیگانه هستند نشأت گرفته‌اند. به عبارت دیگر، SETI یک برنامۀ تحقیقی طرح‌ریزی‌شدۀ هوشمند است. این تحقیق توسط دانشمندان مرکز هاروارد-اسمیتسونین مربوط به فیزیکِ نجومی با اقتدار این نکته را نشان می‌دهد. این محققان می‌گویند انفجار رادیویی سریع (FRBs)  از فناوری بیگانه سرچشمه می‌گیرد، به ویژه فرستنده‌های شبه‌سیاره‌ای که با کاوشگرهای واقع در میان ستارگان تأمین انرژی می‌شوند. اخترشناسان انفجارهای رادیویی سریع را در سال 2007 کشف کردند. از آن زمان به بعد، حدود 24 انفجار فوق‌العاده درخشان شناسایی شده است. اخترشناسان فکر می‌کنند که منشأ این انفجارها کهکشا‌ن‌هایی است که میلیاردها سال نوری با ما فاصله دارند. دانشمندان مرکز هاروارد-اسمیتسونین محاسبه کرده‌اند که اگر نور به طور مستقیم به ساختاری دوبرابر بزرگی زمین برخورد کند، فرستنده‌ها می‌توانند از نور خورشید انرژی کافی برای حرکت‌دادن کاوشگرها در میان فضا تولید کنند. با توجه به حجم انرژی موجود، فرستنده‌ها باید بتوانند خنک نگه داشته شوند. دانشمندان تخمین زده‌اند که دستگاه خنک‌کننده‌ای با اندازه‌ای دو برابرِ اندازۀ زمین قادر است فرستنده‌ها را در برابر ذوب‌شدن حفظ کند. محققان دریافته‌اند که ساختار فرستنده‌ها فراتر از فناوری ما است اما این امکان هم وجود دارد که قوانین فیزیک باشد. آنها گمان می‌برند بیگانگان این فرستنده‌ها را برای نیرو دادن به حرکت نور و به منظور حرکت فضاپیما ساخته‌اند، فضاپیماهایی به وزن یک میلیون تُن و حامل موجودات زنده در فضای میان‌ستاره‌ای. اخترشناسان ادعا می‌کنند که فرستنده باید به طور مداوم بر حرکت روی شعاع نور تمرکز کند. پس، آیا می‌توان گفت FRBs مدرکی برای اثبات وجود فناوری بیگانگان - مثلاً فرازمینی‌ها - است؟ برخی محققان می‌گویند منبع طبیعی مطمئنی را هنوز شناسایی نکردیم و برخی دیگر معتقدند نمی‌توان از پیش حدس زد که چه در انتظار ما است اما ارزش این را دارد که ایده‌ها را بیان کنیم و اجازه بدهیم داده‌ها و اطلاعات دربارۀ درستی یا نادرستی آنها قضاوت کند. بنابراین برخلاف نظرات دانشمندانی همچون میلر و الدریج، علم ابزارهایی برای تشخیص عوامل هوشمند و حتی تمیزدادن ظرفیت‌ها و انگیزه‌های طراحان هوشمند را در اختیار دارد. من تصور می کنم که الگوی طراحی هوشمند که در طراحی سلول توضیح داده‌ام می تواند با دقت - و حتی کمّی‌سنجی - فعالیت خالق را در نظام‌های بیولوژیکی مشخص کند. علاوه بر این، همانطور که قبلا گفتم، علم ابزارهایی برای شناسایی طراح دارد. همانگونه که پولس رسول نوشت: شواهدی برای وجود خالق «از آنچه او ساخته است به وضوح قابل دیدن است.» (رومیان 20:1) اگر فقط جامعۀ علمی مایل به دیدنِ آن شواهد باشد. ]]> مقاله Tue, 24 Apr 2018 08:10:44 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7703/ پایان گشودگی به ساحت قدس مرگ امر دینی، پایان حیات معنوی تأملی بر جایگاه متون مقدس در جهان معاصر http://dinonline.com/doc/article/fa/7694/ این پرسش بر درکی تاریخی از نحوه بودن انسان و حیات آدمی، و بر اساس توجه به تحولات گریزناپذیر همه پدیدارهای انسانی و تاریخی از جمله تحولات اجتناب‌ناپذیر حیات و زیست دینی بشر مبتنی است. تاریخ بشر حکایت از تحولاتی بنیادین در همه عرصه‌ها و ساحات گوناگون حیات انسان، از جمله ساحت حیات دینی و معنوی بشر به خصوص با ظهور دوران مدرن دارد. زیست دینی بشر امری صرفاً فردی و حاصل انتخاب و احوالات اگزیستانسیل فرد نیست، هر چند با آنها ربطی وثیق دارد. حیات دینی و معنوی تا حدود زیادی نیز متکی به عالَمیت تاریخی، افق فرهنگی و چارچوب معنایی‌ای است که ادیان، متون مقدس و حکمت‌های شرقی در آنها قوام یافته، عرضه گردیده‌اند. لیکن عالَمیت‌ها، افق‌های تاریخی و چارچوب‌های معنایی به مروز زمان تغییر کرده، همه ساحات وجودی از جمله حیات دینی و معنوی را تحت تأثیر قرار داده و می‌دهند، آنچنان که ظهور عقلانیت جدید و بسط سوبژکتیویسم متافیزیکی در دوران مدرن و پسامدرن طرح پرسش از امکان یا عدم امکان حیات دینی و معنوی در جهان کنونی را به پرسشی اساسی تبدیل ساخته است. زیستن و مأوا گزیدن در ساحت قدس مبتنی بر مؤلفه‌های کثیری در عالَمیت گذشتگان همچون رازآلودی جهان، عدم تلقی سوبژکتیو از سرشت انسان و جهان و باور به امکان نیل انسان به فراسوی آگاهی و گشودگی آدمی به ساحت قدس بوده است. لیکن در روزگاری که عالَمیت عالم دگرگون شده، رازآلودی جهان به واسطه سیطره عقلانیت متافیزیکی، علمی و تکنولوژیک رخت بربسته است و جهان به منزله تصویری در آگاهی انسان تلقی گشته، امکان نیل آدمی به امری فراسوی آگاهی و ساحت قدس از اساس انکار می‌گردد، زیستن و مأوا گزیدن در ساحت قدس تا حدود بسیار زیادی غیرممکن می‌گردد تا آنجا که شاید بتوان از پایان زیست دینی و عدم امکان ظهور و تجلّی امر قدسی بر جان، احساس، تفکر، کنش و زبان انسان در روزگار ما سخن گفت. نتیجه این سخن به لحاظ حِکمی، متافیزیکی و هرمنوتیکی این است که بر اساس رویدادگی تاریخی، دیگر متون مقدس در روزگار ما مقدس تلقی نگشته، ظهور و تجلّی قدسیت آن‌ها بر بشر با موانع سترگ نظری روبرو هستند. قدسیت متون مقدس و امکان حیات دینی و معنوی مبتنی بر جهانی است که خود این متون در برابر ما می‌گشایند. اما مسأله اینجاست که در روزگار ما، بر اساس رویدادگی تاریخیِ عالَم مدرن و پسامدرن، این جهان امکان آشکارگی خود را تا حدود بسیاری از دست داده است. در روزگار ما متون مقدس دیگر آن بهجت، خرسندی و نیازهای معنوی‌ای را که در اعصار گذشته ملت‌ها به دنبال آن بودند و آن را در تلاوت متون مقدس می‌یافتند به دست نمی‌دهند. به همین سبب این متون در روزگار ما با گذشته، و نه حال و آینده پیوند خورده‌اند. این متون در روزگار ما فقط به زینت‌بخش و زایده‌ای برای مجالس ما و به عنوان یکی از مظاهر عادی شدهٔ فرهنگ تبدیل شده‌اند. همین امر است که متون مقدس را برای ما امری مربوط به گذشته کرده است. در عصر کنونی متون مقدس برای ما به اعتبار والاترین رسالت‌شان، یعنی به ظهور و به حضور آوردن امر قدسی در حیات بشر، چیزی متعلق به گذشته گردیده‌اند. از اینجا است که متون مقدس حقیقت و زندگی راستین خود را برای ما از دست داده، بیشتر به میراث تاریخی ما انتقال یافته‌اند تا آن که حیات و ضرورت پیشین خود را در واقعیت زندگی ما به کرسی بنشانند یا جایگاه پیشین خود را در زندگی واقعی بازیابند و یک چنین بازیابی‌ای از اساس غیرمحتمل به نظر می‌رسد. این متون و به تبع آنها امر دینی رسالت تاریخی خویش را در جهان کنونی از دست داده‌اند و وظیفه ظهور و انکشاف حقیقت را به شناخت صرف نظری، فلسفه و علم و تکنولوژی سپرده‌اند. این روند، به وجهی کلی‌تر، یعنی به بسط سوبژکتیویسم متافیزیکی، سلطه فاهمه و سیطره تفکر مفهومی و انتزاعی، و به تبع آن به سرشت خالی از روح مدرنیته بازمی‌گردد. در جهان کنونی، ما به گونه‌ای جبران‌ناپذیر از امر دینی و حیات معنوی دور افتاده، دیگر قادر نیستیم در قرب ساحت قدس بنشینیم و درون امر معنوی سکنی بگزینیم. رابطه ما با امر دینی یکسر به ارتباطی بیرونی و فاقد روح و معنا تبدیل شده است. هر فرهنگِ تاریخی، از جمله همه فرهنگ‌های دینی و معنوی ماقبل مدرن، کل اندام‌وار پیچیده‌ای هستند که در خود زیست‌جهانی را شکل می‌دهند. این زیست‌جهان تنها در دسترس کسانی است که خود جزئی از آنند. زیست‌جهان حیات دینی و معنوی در روزگار مدرن و پسامدرن به نحو بنیادین به عالَمی سکولار تبدیل شده است. این سخن به این معنا نیست که ما دیگر نمی‌توانیم از امر دینی و حیات معنوی سخن بگوییم، بلکه به این معنا است که شرایط اجتماعی، فرهنگی و تاریخی مدرنیته با زیست دینی و معنوی ساگار نیستند. در چند قرن اخیر متون مقدس دیگر برای ما به عنوان عالی‌ترین مجلای تجلی حقیقت نبوده، از این پس نمی‌توانیم در جهان متون مقدس، در ساحت قدس، و در عالَمی که این متون آن را برای ما گشوده نگاه می‌دارند، سکنی گزینیم. نیاز عام به متون مقدس حاصل نیاز انسان برای استعلا و فرارَوی از خویشتن به سوی ساحت قدس و تعالی بخشیدن به جهان درون و برون بر اساس آگاهی‌ای معنوی است تا آدمی خویشتن و جایگاه خویش در جهان را در آئینه ابدیت و امر الوهی بازشناسد. اما در روزگار ما نیاز به یک چنین استعلا و فرارَوی و شوق کشف خویشتن در سپهر ابدیت و جهان فرامحسوس دیده نمی‌شود. البته سرچشمه پایان امر دینی در روزگار ما، نه در خود متون مقدس، بلکه در رویدادگی خود تاریخ هستی و به دنبال آن در تغییری است که در تلقی بشر از سرشت متون مقدس و نسبت ما با این متون صورت گرفته است، یعنی تغییر در آن عالَم و فضایی که متون مقدس و امر معنوی در آنها می‌زیستند و در عصر کنونی این عالَم و فضا دیگر وجود ندارد یا برپایی آن توسط فرد، اگر نه غیرممکن لیکن، بسیار دشوار می‌نماید. باید توجه داشت که متون مقدس و امر معنوی از یکسو و عالَم و افق تاریخی‌ای که این متون در آنها قوام یافته بودند، به هیچ وجه از یکدیگر قابل تمییز نبوده، بلکه تحقق هر یک بسته به دیگری بوده‌اند؛ یعنی از یکسو عوالم تاریخی ماقبل مدرن قوام‌بخش متون مقدس و امر معنوی و از سوی دیگر متون مقدس و امر دینی تحقق‌بخش عالمی دینی و معنوی بوده‌اند. امر دینی اصیل را باید بر حسب عالی‌ترین رسالتش در تاریخ، یعنی در ارتباط با ظرفیت آن در ظهور و تجلّی امر قدسی در حیات بشر درک کرد. درک تاریخی لازمه شناخت امر دینی و حیات معنوی اصیل است، یعنی دین نیز همچون همه پدیدارهایی که در نسبت با آدمی است در معرض سرنوشتی تاریخی است و رونق و رکود، یا حیات و مرگ آن از اقتضائات حتمی تقدیری تاریخی است و ظهور و عدم ظهور امر قدسی در جان و حیات بشر معیاری برای این رونق و رکود است. به دلیل همین اقتضای تاریخی است که در روزگار ما و تا آینده‌ای نه چندان نزدیک ظهور هیچ دین تازه‌ای امکان‌پذیر نبوده و نیست. همه این عبارات تنها بدین معناست که در روزگار ما امر دینی و حیات معنوی دیگر نمی‌تواند همچون دوران‌های ماقبل مدرن به سهولت متححق گردد آنچنان که دین کارکرد اصلی خویش، یعنی ظهور و تجلی امر قدسی در جان و حیات آدمی را از کف داده است. در زمانه حاضر، متون مقدس و امر دینی بی‌آن که تجلی امر قدسی یا حامل نوعی خودآگاهی دینی و معنوی در جهان ما باشند، به مجموعه‌ای از عادات یا به یک ابژه پژوهشی فرو کاسته شده‌اند. البته این سخن به این معنا نیست که پس از این دین و امر دینی در میان ما وجود نداشته، هیچ رضایت فردی یا نقش اجتماعی را حاصل نخواهد کرد، بلکه صرفاً گویای این مطلب است که در زیست‌جهان ما دین و متون مقدس دیگر برترین و مناسب‌ترین راه بیان حقیقت نخواهند بود و این رسالت قرن‌هاست که به فلسفه، علم و تکنولوژی سپرده شده، روند واگذاری این رسالت در دهه‌های کنونی و اضمحلال امر دینی و حیات معنوی به آخرین مرزهای ممکن خود نزدیک شده است. لذا در این سیاق پرسش‌های بنیادین عبارتند از: آیا دین «نه به منزله فرهنگ و باور به برخی اعتقادات و باورهای نهادینه شده تاریخی، بلکه در معنای حضور در ساحت قدس و همنشینی با امر قدسی» می‌تواند دوباره حقیقت اصیل و وجودی خود را در عمیق‌ترین ساحت وجودی آدمی بازیابد؟ آیا امر دینی و معنوی می‌تواند از چنگال سوبژکتیویسم متافیزیکی خود را برهاند، تا آنجا که امر قدسی خود را در فراسوی آگاهی آشکار نماید؟ آیا امر دینی و معنوی هنوز هم یک نحوه اصیل و ضروری ظهور حقیقت، در طریق وجود تاریخی ماست یا، برعکس، دیگر دین نمی‌تواند از یک چنین نقش اثرگذار تاریخی برخوردار باشد؟ آیا دین هنوز شیوه‌ای اساسی و ضروری است که در آن و به واسطه آن، آن یگانه حقیقتی که تعیین‌کننده، جهت‌بخش و افق‌آفرین برای وجود تاریخی ماست ظهور یابد؟ اگر چنین نیست، پس باید به این پرسش اندیشید: چرا چنین است؟ تا زمانی که امر معنوی در فضایی سوبژکتیویستی و حاصل صرف تجربه زیسته بشری، فارغ از امکان ظهور و تجلی امر قدسی تفسیر شود، باید از مرگ و پایان یافتن آن سخن گفت. منظور از پایان و مرگ امر دینی قبل از هر چیز بدواً تبدیل حیات زنده دینی و معنوی در تاریخ خویش به یک نظام تئولوژیک، یعنی مجموعه‌ای از گزاره‌های بی‌روح و بدون پشتوانه تجربیات اصیل زیسته وجودی و پاره‌ای اعتقادات و باورهای نهادینه شده تاریخی و در مرحله بعد تبدیل نظام‌های تئولوژیک به بخشی از فرهنگ مرده و فاقد اثرگذاری اصیل و سپس تبدیل شدن به یک ابژه پژوهشی در نظام‌های مدرسی و اسکولاستیکی و در دوران مدرن و تحت تأثیر مدرنیته و در واکنش به آن، به ایدئولوژی‌هایی سیاسی و اجتماعی اما کاملاً تهی شده از درونمایه دینی و معنوی است که خود ظهور و بسطی از خودبنیادی و نیهیلیسم روزگار ماست. در یک چنین شرایطی دین و امر معنوی در عالم بالذات سکولار و نیهیلیستیک کنونی مضمحل شده، تبدیل به میراث تاریخی دور و دور از دسترسی می‌گردد که انسان مدرن و پسامدرن هیچ نسبتی با آن نمی‌تواند برقرار کند. در این وضعیت دین و امر معنوی به بخشی از سنت مرده و بی‌روح، عاملی برای هویت‌سازی‌های دروغین و نیز تثبیت نهادهای تاریخی و ابزاری سیاسی و ایدئولوژیک برای بازی قدرت قرار می‌گیرد. در زمانه حاضر، بزرگی و عظمت از متون مقدس سلب شده، آن‌ها و رسالت‌شان خود به بخشی از جهان سکولار تبدیل شده‌اند. کوتاه سخن آن که، پایان امر دینی و معنوی زمانی رخ می‌دهد که دین و امر معنوی به تجاربی روان شناختیِ حاصل از عادت یا مبتنی بر روحیات شخصی و فردی و منفک از حقیقت هستی‌شناختی، اپیستمولوژیک و آنتروپولوژیک آن تبدیل شده، تحت سیطره سوبژکتیویسم و عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید به امری هضم‌شده در دل نظام وجودشناختی و اپیستمولوژیک جدید و ساختارهای فرهنگی و تمدنی دوران مدرن و پسامدرن مستحیل گردد که بر اساس آن این سوبژکتیویسم و عقلانیت به مثابه تنها راه آشکار شدن حقیقت تلقی شود. در یک چنین جهانی امر دینی و امر معنوی صرفاً به ابژه یا برابرایستاهایی فاقد روح و معنا یا به تجربه‌ای زیسته و سوبژکتیو بشری تبدیل می‌گردند. «ابژه» یا «برابرایستا»، در جهان مدرن پسادکارتی و پساکانتی چیزی است که «در مقابل» سوبژه‌ای بشری «قرار می‌گیرد» و چیزی است «بیرون از خود سوبژه». سوبژهٔ مدرن برای به تجربه درآوردن هر برابرایستایی، در چارچوب تفکر سوبژکتیویستی دکارتی (کانتی علی‌الظاهر باید در وهلهٔ نخست از سپهر درون سوبژکتیویتهٔ خویش خارج شود تا این برابرایستای «خارجی» را طرف مواجههٔ خویش سازد و سپس، در حالی که ثمره‌های این مواجهه را در دست دارد، به سپهر سوبژکتیو خویش بازگردد. با توجه به دوپارگی مدرن سوبژه'ابژه، چنین گذاری به آن سوی سوبژکتیویته و بازگشت از آن، لازمهٔ به تجربه درآوردن هر برابرایستایی است. لیکن در امر دینی و معنوی، امکان گذار به آن سوی سوبژکتیویته و بازگشت از آن امری بسیار ضروری و حیاتی است. بدون این گذار امر دینی و معنوی به امری ذهنی، روان‌شناختی و سوبژکتیو تبدیل شده، از درون می‌پژمُرَد و در نهایت می‌میرد و این دقیقاً همان امری است که ابتدا در تاریخ متافیزیک خود را آشکار ساخت و سپس به واسطه بسط مدرنیته به امری جهانی تبدیل شد. بدون این گذار از امر سوبژکتیو به سوی حقیقتی استعلایی و قدسی همان رویداد عظیمی به وقوع می‌پیوندد که نیچه از آن به «مرگ خدا» و هایدگر به «غفلت از وجود» تعبیر کردند. گذار از امر سوبژکتیو به سوی امر استعلایی و مأوا گزیدن در ساحت قدس امری مشدد، معنادار و جان‌بخش است و با این گذر است که «حیات دینی» جانی حقیقی و سرزندگی‌ای اصیل می‌یابد. بدون این گذر، که سوبژکتیویسم جدید آن را از اساس غیرممکن می‌انگارد، امر دینی در بهترین شکل خود به برابرایستاهایی تبدیل می‌شوند که سوبژه‌ها معانی ذهنی و روان‌شناختی خویش را بدان‌ها می‌بخشند و بدین وجه این امر دینی و معنوی به عنوان تجلیات معنادار تجربه‌های زیستهٔ متعلق به خود سوبژهٔ دیندار، یعنی به منزله اموری ذهنی و سکولار تلقی می‌گردند. در یک چنین شرایطی، حتی وقتی از امر دینی و حیات معنوی سخن می‌گوییم در واقع با امری ذهنی و سکولار روبروییم. در روزگار ما دین و امر دینی تا سطح فاهمه یا امری روان‌شناختی تنزل یافته است. بدین ترتیب، امر دینی و معنوی به آرامی می‌میرد. سوبژکتیویسم جدید امر زنده دینی را به ابژه مرده پژوهش‌های دینی یا موضوع امری روان‌شناختی تبدیل کرده، سیطره خود را هم بر تجربه زیسته امر دینی و هم بر درک ما از امر معنوی می‌گستراند و بدین ترتیب، زمینه‌های مرگ حضور در ساحت قدس را فراهم می‌آورد. سوبژکتیویسم همان خاکی است که ماهی حیات دینی در آن می‌میرد. این مُردن در طی قرن‌ها تاریخ متافیزیک آرام و تدریجی روی داده‌است. امروزه امر دینی و معنوی، در بهترین حالت، به منزله «تجربه‌ای زیسته» و عمدتاً شخصی و روان‌شناختی تلقی می‌گردد. لذا هر چه هست صرف یک تجربه زیسته شخصی و روان‌شناختی بدون هیچ گونه ما به ازایی از ساحت قدس است. اما تجربهٔ زیسته، به منزله امری روان‌شناختی، همان حوزه‌ای است که امر دینی و معنوی در آن به امری سوبژکتیو تبدیل گشته، در نهایت می‌میرد.  نظریه پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی در واقع، بیان دیگری از همین امر است که در روزگار جدید تجربه زیسته شخصی و روان شناختی صرف، بی آنکه حقیقت اصیلی ((فراسوی امر ذهنی و امر روان‌شناختی ('‌ متعلَّق این تجربه قرار گیرد، معیاری برای درک امر دینی و حیات معنوی قرار گرفته است و همین گونه تلقی و تبیین امر دینی تأثیرات زیان‌باری برای حیات معنوی در پی داشته است تا آنجا به انکار مطلق امر دینی منتهی گردیده و خواهد گشت.               امروز، حیات معنوی حقیقت و حیات خودش را برای ما از دست داده است و امر دینی از سطح جان تا سطح نظر، تفکر مفهومی و ایده‌های ما و به موضوعی برای تأملات نظری و انتقادی تنزل یافته است. در روزگار ما، تأمل و تفکر درباره امر دینی نه به منظور ورود به ساحت قدس و برخورداری از زیستی معنوی بلکه صرفاً با هدف شناخت فلسفیِ ماهیت امر دینی صورت می‌گیرد. کاربرد پربسامد تعبیر «فلسفه دین» در زمان ما به خوبی مبین مرگ امر دینی است. امر دینی، دیگر، آن‌گونه که برای فرهنگ‌های دینی گذشته بنیادی برای کل فرهنگ بود، در روزگار ما رهبری حیات فردی و اجتماعی ما را برعهده ندارد، هر چند همچنان با آگاهی تاریخی و تأملات انتقادی ما در پیوند است. در عصر حاضر هیچ حقیقت وجودشناختی و قدسی خود را در امور دینی نشان نمی‌دهد و هیچ حقیقتی درباره هستی یا هیچ حقیقتی استعلایی وجود ندارد که بتوان در حیاتِ به ظاهر معنوی تحقق بخشید. به تعبیر دیگر، نمی‌توان امر قدسی را به معنای دقیق کلمه در ساحت حیات انسان تاریخی روزگار ما نشان داد. عظمت و بزرگی امر دینی و متون مقدس در باور به برخی از اعتقادات تئولوژیک نیست، بلکه در ظرفیت آنها برای آشکار ساختن و یا بازنماییِ حقیقت قدسی است. متون مقدس به عالی‌ترین تجلی امر قدسی یا الوهی اختصاص دارند و آشکارکننده و متجلی‌کننده «حقیقت، غیب یا ذات نهان جهان و موجودات هستند. بزرگی و عظمت متون مقدس به اعتبار توان و ظرفیت‌شان برای تأمین آشکارگی و تجلّی امر قدسی و شکوفا و متجلّی ساختن آن برای انسان تاریخی است. وقتی امر دینی تبدیل به عادت، امری فرهنگی و موضوعی برای پژوهش صرف نظری می‌شود حقیقت و ذاتش قربانی می‌شود. در این صورت، متون مقدس و امر دینی قدرت‌شان را برای ظهور و تجلّی امر قدسی از کف می‌دهند. متون مقدس و امر دینی اصیل زمانی که افول می‌یابند دیگر نمی‌توانند یک شیوه تاریخی اصیل، حقیقی و سرنوشت‌ساز برای ظهور و هستی بخشیدن به حقیقت باشند. در این معناست که امر دینی و حیات معنوی به گذشته تعلق می‌گیرند. به زبان دیگر، قرن‌هاست که ما خاستگاه امر دینی را فراموش کرده‌ایم. وقتی امر دینی دیگر «اصیل» نیست، در واقع دیگر خودش نیست و در حقیقت احتمال وجود یک جامعه تاریخی دینی نیز در روزگار ما از اساس غیرممکن خواهد بود. به همین دلیل، در روزگار ما امر دینی غایت تاریخی خود را از دست داده است. البته این سخن به این معنا نیست که امر دینی و حیات معنوی در این دوره از تاریخ، یعنی در روزگار بسط کامل سوبژکتیویسم، به نحو مطلق متوقف شده است، لذا نمی‌توان نتیجه گرفت که چه در حال و چه در آینده علی‌الاصول امر دینی هرگز نمی‌تواند بیان‌گر اصیل‌ترین و عالی‌ترین علائق انسانی ما باشد. پس این دریافت سوبژکتیویستی از دین و امر دینی است که مرگ و پایان امر معنوی را رقم می‌زند. ناکامی دریافت سوبژکتیویستی از انسان و جهان آن است که تحت سیطره تفکر متافیزیکی، دیگر نمی‌تواند دریابد که ذات امر دینی را باید در فراسوی امر سوبژکتیو تلقی کرد. به دیگر سخن، تاریخ متافیزیک و سوبژکتیویسم روند حیات دینی و معنوی را به نحوی تعیین کرده است که در نهایت به پایان امر معنوی انجامید. اگر این تفسیر درست باشد، پایان امر دینی و حیات معنوی را باید نتیجه صرف انسانی کردنِ دین و امر معنوی دانست که بر درک ما از پدیدار دین مسلط گردیده است. درک سوبژکتیو از امر دینی و حیات معنوی پدیدار دین را کاملاً در خویش هضم می‌کند. اما ظهور و تجلّی امر قدسی در دین و امر دینی فراتر از سوبژکتیویسم و دریافت سوبژکتیو از آن بوده، مانع از تقلیل امر معنوی به ابژه‌ای معرت‌شناسانه می‌شود. همین تجلًی و ظهور امر ابژه‌ناپذیر است که به حیات معنا و اهمیتی معنوی می‌بخشد. آیا سخن گفتن از پایان یافتن امر دینی و مرگ امر معنوی در روزگار ما در این نوشته، مبتنی بر نگرش روشنگرانه و تفسیر اوگوست‌کنتی از تاریخ بر اساس اصل پیشرفت است؟ آیا این نوشته بر آن است که امکان حیات دوباره دین را در آینده منتفی داند؟ آیا تکیه بر درکی تاریخی از نحوه بودن انسان و حیات آدمی، تأکید بر تحولات اجتناب‌ناپذیر همه پدیدارهای انسانی و تاریخی از جمله حیات و زیست دینی بشر و توجه دادن به پیوندهای وثیقی که میان حیات یا اضمحلال امر دینی و معنوی با عالَمیت‌های گوناگون تاریخی، افق‌های متفاوت فرهنگی و چارچوب‌های معنایی متکثر دارد، حکایت از نوعی باور به تاریخ‌گرایی یا جبرگرایی تاریخی نمی‌کند؟               اولاً، سخن گفتن از پایان یافتن امر دینی و مرگ امر معنوی در روزگار ما به هیچ وجه به معنای انکار ظهور حیات دوباره آن در سطح حیات اجتماعی و تاریخی نیست. تاریخ همواره از امکاناتی گوناگون، ناشناخته و تعین‌ناپذیر برخوردار است. لیکن، با توجه به امکانات جهان کنونی، بازگشت دین، امر دینی و حیات معنوی در معنای اصیل کلمه، یعنی گشودگی انسان به ساحت قدس و مأوا گزیدن آدمی در این ساحت، در زمان حال و در آینده‌های نزدیک بسیار بعید به نظر می‌رسد. از سوی دیگر، این بازگشت به هیچ وجه نمی‌تواند در شکل تکرار صور تاریخی پیشین حیات دینی باشد. در واقع، همان‌گونه که هایدگر، پیش‌بینی هگل مبنی بر «پایان هنر فاخر» و حکم قاطعانه وی در خصوص پایان یافتن نقش دینی'تاریخی هنر در دوران مدرن را نه کاملاً رد و نه کاملاً تأیید می‌کند بلکه ما را به اندیشیدن به پرسش از امکان احیای هنر در جهان تکنولوژیک کنونی دعوت می‌کند، ما نیز می‌توانیم از امکان احیای امر دینی در روزگار کنونی پرسش کرده، در خصوص آن به تأمل بپردازیم. به عبارت دیگر، همان گونه که هایدگر، در تقابل با هگل، می‌پرسد آیا هنر همچنان می‌تواند ابزاری لازم و ضروری برای کشف حقیقت و دارای نقشی تعیین‌کننده در موجودیت تاریخی ما باشد یا هنر دیگر فاقد چنین مشخصه‌ای است، ما نیز می‌توانیم به طرح این پرسش و تأمل در خصوص آن بپردازیم که آیا متون مقدس می‌توانند زمینه‌های لازم و ضروری برای ظهور امر قدسی در روزگار کنونی را فراهم آورده، مجدداً از نقش تاریخی و اثرگذار در هستی اجتماعی و تاریخی ما برخوردار باشند؟ نظریه پایان امر دینی بر فهم خاصی از امر دینی و معنوی، بر درک تاریخی از انسان و همه پدیدارهای انسانی، و بر تفسیر خاصی از تاریخ بشر به طور عام و از تاریخ متافیزیک به طور خاص و بر تلقی خاصی از ارتباط میان امر معنوی و متافیزیک استوار است. همچنین این نظریه مبتنی بر درکی هولیستیکی از مقوله فرهنگ، یعنی بر پایه اعتقاد به وجود پیوندی ذاتی میان وجوه گوناگون سیاسی، اجتماعی، تاریخی، مذهبی، اخلاقی، دینی، و... در یک دوره تاریخی و در چارچوب یک جهان‌بینی خاص استوار است. اگر در تاریخ تفکر غرب و، به تبع بسط مدرنیته و هژمونی غرب، در سراسر جهان هنر دیگر ابزاری لازم برای تجربه کردن حقیقت/ الثیا به معنای کشفی که یونانیان در نظر داشتند نیست، و پاسخ این پرسش که چرا در مدرنیته رویداد مرگ هنر فاخر اتفاق افتاده است، مطابق تلقی هایدگر، این است که هنر در مدرنیته به دلیل حیث زیباشناسی ((یعنی انسانی شدن هنر و جانشین شدن تجربه زیباشناختی از هنر بر اساس احساس، احوالات یا نبوغ انسانی خود هنرمند یا خود بیننده اثر هنری به جای یک تجربه کهن‌تر از هنر به منزله افشای حقیقت و ظهور هستی، و به تبع آن ایجاد جهانی تاریخی و فرهنگی و تبیین بُعد رازآلود و خودپنهان‌کننده جهان ((می‌میرد، در سنت‌های تفکر معنوی شرقی نیز به واسطه جهانی شدن و سیطره سوبژکتیویسم متافیزیکی جدید امر دینی و معنوی آرام آرام با احتضار و مرگ خویش روبرو شده است. متون مقدس در گذشته با آشکارسازی حقیقتی متعالی و قدسی سبب انسجام اجتماعی و فرهنگی امت‌های خویش بودند، این در حالی است امروز فاقد یک چنین اثرگذاری اجتماعی و تاریخی هستند. فراموش نکنیم متون مقدس و ادیان در طول تاریخ بشر نه موضوع صرف بیانی فردی از تجربه‌ای شخصی بلکه سازندهٔ «جهان» ی همگانی بودند که جوامعی در آن زندگی می‌کردند و وظیفهٔ آشکارگی امر قدسی این متون را ذاتاً به امری جمعی تبدیل می‌کرد، وصفی که امروز دیگر دیده نمی‌شود. نظریه پایان امر دینی و مرگ امر معنوی از یکسو بیان‌گر تأمل بر شیوه خاصی از تفکر پیرامون حقیقت هستی، انسان و نسبت آدمی با این حقیقت است، شیوه تفکری که در سنن تاریخی حِکمی و معنوی شرقیان وجود داشته است، و از سوی دیگر حکایت‌گر تأمل و حتی نقدی رادیکال در خصوص مواجهه متافیزیکی با حقیقت هستی و انسان است. سخن گفتن از پایان امر دینی، در واقع، به معنای قضاوت در مورد نتایج و پیامدهای شیوه تفکر متافیزیکی است. پرسش از پایان یا عدم پایان امر دینی و معنوی در جهان کنونی دقیقاً پرسش از فلسفه غرب و پرسش از دلایل پایان حکمت معنوی شرق و به محاق رفتن آن است. نظریه پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی به هیچ وجه یک پیش‌بینی درباره آینده دین، متون مقدس، و حیات دینی نیست. این نظریه نه درباره خود دین و متون مقدس بلکه نظریه‌ای در نسبت ما با این مقولات است. این نسبت ما با دین و امر دینی است که متحول شده است. به عبارت دیگر، نظریه پایان امر دینی، نظریه‌ای انسان‌شناختی (آنتروپولوژیستیک) است، به این معنا که این نظریه به ما می‌گوید که انسان‌های روزگار ما چنان اسیر سوبژکتیویته و ساحت آگاهی شده‌اند که در شرایط و عالَمیت کنونی دیگر باره نمی‌توانند همان رابطه‌ای را که پیشینیان با متون مقدس و امر الهی داشته‌اند از سر بگیرند، رابطه‌ای که در آن متون مقدس به نیازهای معنوی‌ای که اعصار و تمدن‌های گذشته در پی آن بودند پاسخ رضایت‌بخشی می‌داد. اکنون متون مقدس و امر دینی برای ما صرفاً به ابژه‌ای برای پژوهش و دقت نظرهای عقلانی تبدیل شده است، آن هم نه با هدف تجربه دوباره حیات دینی و پاسخ‌گویی به عمیق‌ترین نیازهای روح انسان، بلکه با این هدف که به لحاظ فلسفی، نظری، علمی و تاریخی بدانیم که متون مقدس چیستند و امر دینی به لحاظ روان‌شناختی، جامعه‌شناختی و معرفت‌شناختی چگونه چیزی است. اما آیا احتمال بازگشت امر دینی و حیات معنوی به جهان ما وجود ندارد؟ این پرسش مسأله‌ای است که تنها بر اساس گرایشات سیاسی، تئولوژیک و ایدئولوژیک می‌توان بدان پاسخ قطعی داد اما به لحاظ وجودشناختی و پدیدارشناسیِ تاریخ هستی هنوز هیچ پاسخی مطمئن برای آن وجود ندارد و بیش از آن که این پاسخ به ما بستگی داشته باشد، به تقدیر نامعلوم زیستن در دوران تکنولوژی‌های جدید و جهانی رو به رشد وابسته است، تقدیر نامعلومی که برای ما بسی ناشناخته و سرشار از امکانات گوناگون و پیش‌بینی‌ناپذیر است. یقیناً گفته خواهد شد امر دینی در هر مرحله از تاریخ حضور داشته و خواهد داشت و وظیفه آن همواره یکسان است: «انکشاف امر قدسی و حضوربخشی بدان و پاسخ به ژرف‌ترین گرایش‌های بشر». اما باید توجه داشت دیری است که روزگار ظهور ایمان‌های بزرگ قدیسان و عصر طلاییِ ایمان پایان یافته است. نظریه پایان امر دینی دقیقاً به معنای پایان زیستن بر اساس فرهنگ و آداب و شعائر دینی یا پایان اعتقاد به برخی باورهای تئولوژیک نیست و حتی این نظریه این احتمال را نیز رد نمی‌کند که چه بسا در آینده حیات اصیل دینیِ دوباره‌ای ظهور یابد. از قضا وجود اَشکال و صوری از زیست به ظاهر دینی در جهان کنونی نه فقط مبطل نظریه مرگ امر معنوی نیستند بلکه خود مؤید آنند. واقعیت این است که متون مقدس، امر دینی و حیات معنوی قدرت خود را در به منصه ظهور رساندن امر قدسی در حیات ما از دست داده‌اند. در عصر مدرن و در چهارچوب مسلط عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید گشودگی به ساحت الوهی و حضور امر قدسی از میان ما انسان‌ها رخت بر بسته است. همین امر سبب می‌گردد که ما طرح این پرسش را جدی بگیریم: آیا امر دینی و معنوی کماکان در روزگار ما می‌تواند امکان‌پذیر باشد و آیا متون مقدس کماکان می‌توانند در جهان کنونی ما را در قرب حقیقت قدسی بنشانند؟ من به واسطه طرح نظریه پایان امردینی و مرگ امر معنوی در روزگار ما به هیچ وجه نمی‌خواهم بگویم برخورداری از حیات دینی و معنوی بر اساس گشودگی به ساحت قدس در زمانه ما علی‌الاصول غیرممکن و غیرمحتمل است، لیکن تنها خواهانم به صعوبت و دشواری نزدیک به امتناع آن در عالَم و روزگار کنونی تذکار دهم. همان‌گونه که گفته شد، ممکن است گفته شود نظریه پایان امر دینی و مرگ امر دینی به گونه‌ای بازگویی تفسیر خطی و قرن نوزدهمی اوگوست کنت از تاریخ بر اساس «اصل پیشرفت» است. باید بگویم به هیچ وجه. تفسیر اوگوست کنت از تاریخ از یکسو همه صور تفکر ماقبل متافیزیکی و ماقبل علمی، از جمله تفکر دینی و معنوی را نوعی تفکر اسطوره‌ای و متعلق به روزگار کودکی و طفولیت بشر می‌داند و از سوی دیگر مسیر تاریخ را خطی دانسته، هر صورت از تفکر در هر دورانی را نسبت به صور تفکر در دوران‌های پیشین برتر تلقی می‌کند. لیکن نظریه پایان امر دینی و مرگ امر معنوی دقیقاً هر دو مفروض سترگ تفسیر اوگوستی از تاریخ را به چالش می‌گیرد. این نظریه تفکر دینی و معنوی را برترین امکان از امکانات گوناگون بشر تلقی کرده، به هیچ وجه آن را متصف به وصف طفولیت و رشدنایافتگی بشر نمی‌کند. همچنین این نظریه بر خلاف تفسیر اوگوست کنتی از تاریخ، صورت علمی و تکنولوژیک و فرهنگ حاصل از آن را عالی‌ترین صورت تفکر و فرهنگ تلقی نکرده، بلکه وجه نیهیلیستیک آن را مورد چالش بنیادین قرار می‌دهد. اساساً نظریه پایان امر دینی و مرگ امر معنوی معنایی جز توجه دادن به سیطره یافتن وجه نیهیلیستیک فرهنگ و تمدن کنونی ندارد. همچنین، به یقین گفته خواهد شد، نظریه پایان امر دینی و مرگ امر معنوی، و با توجه به اذعان خود این نظریه به مفروض گرفتن روش تفکر تاریخی، مبتنی بر نوعی هسیتوریسیسم (قول به اصالت تاریخ) است که همه فهم (تفسیرها[1] و کنش‌ها، از جمله تفکر دینی و معنوی، را تابعی از چارچوب‌ها و افق‌های تاریخی برمی‌شمارد و بدین ترتیب، امکان آزادی و استعلای آدمی به بیرون از محدوده چارچوب‌ها و افق‌های تاریخی را از اساس منتقی می‌داند. اما همان گونه که گفته شد نظریه پایان امردینی و مرگ امر معنوی هر چند بر ربط وثیق میان تفکر و کنش آدمی با افق‌ها و چارچوب‌های گوناگون تاریخی تکیه می‌ورزد، لیکن آدمی را اسیر و تخته‌بند تاریخ ندانسته، بر وصف آزادی و قدرت استعلای آدمی در فراروی از محدوده‌های اجتماعی، تاریخی و فرهنگی تأکید می‌ورزد، البته با این قید که خود این آزادی و فرارَوی نه در فضایی مطلق، بیکران و اثیری بلکه در چارچوب‌ها و افق‌هایی است که تقدیر تعیین می‌کند. لذا توجه دادن اینجانب به حیث تاریخی بشر (هیستوریسیتی) و در نتیجه حیث تاریخیِ امر دینی و حیات معنوی به هیچ وجه به معنای تاریخ‌گرایی یا قول به اصالت تاریخ (هیستوریسیسم) نبوده، طرح این نظریه هرگز به این معنا نیست که برخورداری از حیات دینی و معنوی بر اساس گشودگی به ساحت قدس در زمانه ما علی‌الاصول غیرممکن و غیرمحتمل است بلکه، برعکس، با توجه به توانایی استعلا و وصف آزادی بشر، بر امکان این برخورداری به منزله خروج از نیهیلیسم جهان کنونی تکیه و تأکید دارد. همه فهم (تفسیرها و کنش‌ها همواره در افق‌های تاریخی و فرهنگی خاصی صورت می‌پذیرند و در همان حال، نحوه هستی آدمی علاوه بر وجه تاریخی، از وجهی استعلایی برای فرارَوی از محدوده‌های تاریخی برخوردار بوده، هر فرد انسانی می‌تواند به تعیین زمان تاریخی وجودی هستیِ خاص خودش بپردازد. با توجه به بحث کنونی، درست است که فهم'تفسیرهای ما از متون مقدس و امر معنوی در روزگار کنونی ناگزیر تحت تأثیر عالَم مدرن و پسامدرن است، با این وصف، برای هر یک از ما امکان ورود به افق تاریخی و فرهنگی پیشینیان یا، بهتر بگویم، امکان مالِ خود ساختن افق تاریخی و فرهنگی گذشتگان و امتزاج آن با افق تاریخی و فرهنگی جهان کنونی نیز وجود دارد. مع هذا نظریه پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی، برخلاف بسیاری از اندیشه‌ها، به خصوص اندیشه‌های تئولوژیک، گشودگی به ساحت قدس و گام نهادن در ساحت الوهیت را امری ساده و سهل‌الوصول ندانسته، می‌کوشد در خصوص شرایط امکان نحوه زیستی دینی و معنوی در جهان کنونی به درنگ و تأمل بیشتری بپردازد تا از هرگونه ناخودآگاهی و خودفریبی پیراسته گردد. آیا می‌توان گفت پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی و به تعبیر نیچه «غروب بتان»' در جهان ما ممکن است فراهم‌ساز زمینه‌ای برای «بیدار شدن دوباره پرسش از وجود» و دربردارنده امکانی اساسی برای اندیشیدن به ظهور معنویتی تازه باشد؟ شاید اعلام پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی، بیانی از ضرورت نیاز به آغازی دیگر باشد. اندیشیدن به امر دینی و حیات معنوی اصیل در جهان گذشتگان در پرتو نظریه پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی در جهان کنونی شاید به ظهور «زبانی دیگر»' به تعبیر شمس تبریزی بینجامد و این زبان هستی‌بودگی ما را تغییر دهد. طرح ایده پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی در روزگار ما مستلزم بیان ضرورت نیل به شیوه جدیدی از تفکر و تفسیر تازه‌ای از وجود، حقیقت، امر قدسی و معناست. این ایده با ضرورت طرح پرسش‌هایی تازه از سرشت دین، از نقش فلسفه در جهان متافیزیکی کنونی و نقش تاریخ و تقدیر ناشناخته در ارتباط است. باید توجه داشت این که متون مقدس در روزگار ما امکان ظهوربخشی به امر قدسی و حضوربخشی به انسان در قرب ساحت الوهی را از کف داده‌اند، در همان حال به معنای رخت بر بستن خدایان از جهان ما و به تبع آن به معنای مرگ مطلق، مرگ بنیاد و مرگ ارزش‌ها، مرگ اخلاق و در نهایت به معنای مرگ انسان نیز هست. لذا ایده پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی به معنای ضرورت اندیشیدن به نیهیلیسم در همه ابعاد و لایه‌های آن است. حال، در جهانی که ما با مرگ امر دینی، پایان حیات معنوی و امتناع حضور و ظهور امر قدسی در جان و زندگی بشر روبروییم، متون مقدس چه کارکرد اصیلی می‌توانند داشته باشند؟ آیا امکان بازگشت آنان به متن جهان و زندگی کنونی وجود دارد؟ آیا تلاش به منظور بازگرداندن شأن و جایگاه پیشین کتب مقدس در جهان کنونی ((البته مشروط بر این که یک چنین بازگرداندنی از اساس امکان‌پذیر باشد ((ما را با خطر بنیادگرایی مواجه نمی‌سازد؟ بی‌تردید، از منظری که این نوشته به کتب مقدس می‌نگرد، نباید این متون را به منزله منبعی برای استخراج پاره‌ای احکام عملی، که در عالَمیت و افق فرهنگی و تاریخی خاصی معنادار بوده‌اند، تلقی کرد و بر این گمان بود که با تکیه بر این احکام عملی می‌توان جان و قداست از دست رفته هستی را بدان بازگرداند. از چشم انداز خاص این نوشته، سست کردن سیطره متافیزیک و سوبژکتیویسم حاصل از آن یکی از اصلی‌ترین کارکردهای متون مقدس در جهان کنونی است. تفکر متافیزیکی در طول تاریخ خود صرفاً به گفت‌وگو در باره بود و نبود ساحت قدس یا حداکثر به توصیف این ساحت پرداخته است، لیکن هرگز نتوانسته است ساحت قدس را در حیات آدمی حاضر ساخته، یا امکان استعلای آدمی به این ساحت را فراهم آورد. لذا، در جهان کنونی که امر دینی و امر معنوی تا حدود زیادی از آن رخت بربسته است، ما نیازمند نوع دیگری از تفکر هستیم که به مشارکت فلسفه درآید و ما را از سیطره مطلق تفکر مفهومی، گزاره‌محور، سرد و فسرده متافیزیکی برهاند. لذا شاید متون مقدس هنوز بتوانند کارکردی را ایفا کنند که اندیشه مفهومی متافیزیکی نمی‌تواند از عهده آن برآید، البته مشروط بر این که این متون نه در محدوده‌های تئولوژیک رایج و نه در چارچوب‌های متافیزیکی و سوبژکتیویستی و بر اساس عقلانیت مدرن فهم شوند، در غیر این صورت این متون نخواهند توانست هیچ نقشی اساسی در آینده ما ایفا کنند. اما این سخن به هیچ وجه به معنای تلاش برای احیای جایگاه پیشین متون مقدس در فرهنگ بشری برای جهان کنونی و آینده، به همان شکل گذشته نیست زیرا تکرار گذشته، گزینه‌ای برای حال و آینده نیست زیرا یک چنین تکراری از اساس غیرممکن است. متون مقدس شاید بتوانند هنوز یاد و خاطره‌ای از تجربه «امر رمزآلود» را در ما زنده نگاه دارند و قادر به برانگیختن تجربه منحصربه‌فرد غیرمابعدالطبیعی از هستیِ احاطه‌کننده باشند. اما این سخن به‌هیچ‌وجه به معنای انحصار و منوط ساختن این تجربه به رجوع به متون مقدس نیست، و شاید حکمت‌های شرقی، شعر، موسیقی و به طور کلی هنر را نیز بتوان منابعی برای برانگیختن تجربه‌ای غیرمتافیزیکی از امر رازآلود برشمرد، اما در این میان کتب مقدس جایگاهی بی‌بدیل دارند، هر چند به واسطه آن‌ها نیز امر قدسی در روزگار ما نهایتاً خود را به مثابه سایه‌ای لرزان و گذرا از یک رؤیا آشکار خواهد ساخت. عقلانیت جدید و عالَم مدرن به هیچ وجه نمی‌توانند با عالَم و عقلانیت مستتر در متون مقدس کنار آیند و ما هنوز به یک نظام اونتولوژیک و اپیستمولوژیک وحدت‌بخشی برای این دو گونه عقلانیت نائل نیامده‌ایم. اما تجربه منحصربه‌فرد از «امر رازآلود» شاید بتواند زمینه‌ای برای انکشاف، تجربه و فهم تازه‌ای از هستی و امکانات تازه آن باشد. گفته شد آینده پیش‌بینی‌ناپذیر است و ما با قطعیت نمی‌توانیم درباره آینده سخن بگوییم و مسیر تاریخ بیش از آن که به طرح‌ها، ایده‌ها و اراده‌های ما بستگی داشته باشد، به تقدیر نامعلومی بستگی دارد که برای ما بسی ناشناخته و پیش‌بینی‌ناپذیر است. اما در حال حاضر، آنچنان که هم هانری کربن و هم گادامر و هر یک به زبان خاص اذعان می‌کنند، در مواجهه با نیهیلیسم جهان کنونی ما هنوز چیزی جز گفت‌وگو با ادیان بزرگ و رجوع به متون مقدس آنها، چیز دیگری در دست نداریم. ما تا زمانی که راه برون شد از وضعیت کنونی را از خود عقلانیت جدید یا از نظام‌های ایدئولوژیک و تئولوژیک کنونی انتظار داریم یا چشم‌انتظار تأسیس فلسفه‌هایی جدید از سنخ فلسفه‌های پیشین هستیم بسیار تنگ‌نظرانه و هنوز در افق محدود اندیشه‌های کنونی می‌اندیشیم و خود را برای ظهور افقی تازه آماده نساخته‌ایم. اما از سوی دیگر، ما واقعاً نمی‌دانیم آیا متون مقدس خواهند توانست همچنان عالی‌ترین امکان خود، یعنی مواجهه غیرمتافیزیکی با جهان را در آینده نیز در خویش حمل کنند؟ تفکر اصیل از این امکان برخوردار است تا به سبک و سیاقی جدید، وجود را ارزیابی کرده، اصول و مبانی پیشینِ ارزش‌هایی را که از متن مدعیات تئولوژیک جزم اندیشانه برآمده‌اند نفی کرده، خود را در پرتو ظهور و انکشاف تازه‌ای از هستی قرار دهد. امر دینی (گشودگی به ساحت قدس) و نیز عقلانیت متافیزیکی و به تبع آن عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید جملگی به مثابه تعیُّنی از هستی، و صورت‌بندیِ تاریخیِ خاصی از هستی تجلی کرده‌اند. شاید بتوان از تفکری برای آینده بشر سخن گفت که هیچ یک از این تعینات را نتواند نادیده گیرد. شاید بتوان علی‌رغم پایان امر دینی و مرگ امر معنوی در روزگار کنونی، باز هم بتوان در خصوص ظرفیت امر دینی و بازگشت امر معنوی به منزله راهنمای سرنوشت تاریخی جامعه انسانی و تأثیرگذاری آن در تقدیر آینده بشری «هر چند نه آینده‌ای نزدیک» تأمل کرد. درست است که بازگشت حقیقت قدسی و امر معنوی به زندگی انسان در آینده‌ای نزدیک محل تردید بسیار است، اما از سوی دیگر یک چنین بازگشتی نیاز مبرم جهان و بشر روزگار ماست.  یقیناً بسیاری از اصحاب تفکر تئولوژیک خواهند گفت که دین حقیقتی ازلی و ابدی است که خداوند خود حافظ آن است و هیچ‌گاه به پایان نرسیده و به مرگ تن نخواهد دارد، و نیز سنت‌گرایان[2] (در معنای خاص و فنی کلمه)‌' که خود شکل بسیار رقیق‌شده‌ای از همان اندیشه‌های تئولوژیک است خواهند گفت دین یا سنت معطوف به «حکمت جاویدان» است و این حکمت جاویدان، حقیقتی فرازمانی، فرامکانی و ذاتاً نامیرا و شکست‌ناپذیر است است، چرا که حقیقت امری حذف‌ناشدنی است. اما باید توجه داشت این اعتراض، در هر دو نحوه بیانش ناظر به معنای خود دین و سنت است، این در حالی است که ایده پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی نه معطوف به حقیقت و ذات دین و معنای سنت بلکه ناظر به ظهور و تجلی امر دینی و معنوی در جان و حیات ما انسان‌هاست. به بیان ساده‌تر، سخن در این است که نه دین و سنت بلکه ظهور، تجلی و حیات آن در جان‌ها و فکر و ضمیر ما انسان‌ها به پایان رسیده است و دیگر راهبر حیات ما نیست. از سوی دیگر، اصحاب تئولوژی و سنت‌گرایان به گذشته خیره شده‌اند و پاسخ‌های بحران‌های جهان کنونی را در گذشته‌ای که از دست داده‌ایم می‌جویند، بی‌خبر از آن که یک چنین پاسخ‌های از پیش‌آمده‌ای از اساس وجود ندارد و ما پاسخ‌های خود را در افق تاریخی و فرهنگی اکنون و آینده خویش باید بیابیم. این که اصحاب تئولوژی و کسانی که خود را «سنت‌گرا» می‌خوانند، می‌کوشند به سنت بازگشته، آن را احیاء کنند خود نشان‌گر آن است که سنت در زیست‌جهان ما به موضوع و ابژه‌ای برای تأمل نظری تبدیل گشته است. نکته اساسی دیگر این است که اصحاب تئولوژی و سنت‌گرایان درنیافته‌اند که سنت و روح سنن تاریخی نمی‌توانند به عنوان امری ثابت یک بار برای همیشه فهمیده شوند، بلکه می‌بایست همواره در افق اکنون و آینده مورد بازتفسیر قرار گیرند. خودآگاهی از این که ما در زمان مرگ امر دینی و پایان حیات معنوی به‌سر می‌بریم «هر چند که جسد مرده و بی‌روحِ فرهنگ و نظام‌های تئولوژیک وجود دارد» و دریافت این حقیقت که امر دینی به یک پایان رسیده، امکان یک آینده جدید را می‌تواند در خویش بپروراند و بذر احتمال تولدی دوباره را در برهوت و شوره‌زار نیهیلیسم جهان کنونی بیفشاند. البته اعلام پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی امری قطعی و محتوم برای آینده نیست. تنها در صورتی که ما با گزینه‌های کنونی روبرو باشیم، این حکم صادق است. اما این امکان در برابر ما نیز وجود دارد که در میراث تاریخیِ معنوی خویش به افشا و کشف عناصری بپردازیم که این فرهنگ را از درون متلاشی ساخته، آن را به پیش راند و به فراتر از خود هدایت کند و ذات این میراث را به مثابه مواجهه‌ای شاعرانه (شورمندانه)، اصیل و غیرمتافیزیکیِ انسان با جهان آشکار سازد. نوروز 1397 ارجاعات: 1. تعبیر «فهم'تفسیر» دلالت بر این مبنای معرفت‌شناختی می‌کند که فهم بشر اساساً و بالذات ساختاری تفسیری دارد و هیچ فهمی بدون تفسیر نیست و هیچ تفسیری بدون فهم نیست. 2. Traditionalists ]]> مقاله Sat, 14 Apr 2018 11:02:56 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7694/ فربه‌تر از سروش و داوری؛ نقدی بر تفلسُفِ صِرف دربارة امکان/عدمِ امکانِ علوم انسانیِ دینی http://dinonline.com/doc/article/fa/7656/ جناب استاد دکتر عبدالکریم سروش و جناب استاد دکتر داوری اردکانی، علی‌رغم تمام زاویه‌هایی که با یکدیگر دارند، برای من و نسل من در دوران نوجوانی دو قلّه، و بلکه، پناهگاه تفکر بودند که نوشتارها و گفتارها، و حتی ظاهر و شیوه زیستشان به مثابه «الگویِ نقش» بود. تمام نوجوانی و اوایل جوانی من و بسیاری از دوستانم با محصولات فکری آنها معنا می‌گرفت، و به قول کانت، ما را از خواب جزمیت زیستِ عامیانه بیدار می‌کرد. البته، برای خودِ من به‌خاطر علاقه شدیدِ ناهشیارم به علم تجربی، جناب سروش جذابیت بیشتری داشت و هنوز هم در این دوران میان‌سالی، خاطره شب‌نخوابی‌های نوجوانی برای تورق اندیشه‌های او برایم شیرین و فخرآور است. اما دریغا که این چشمه جوشانِ نبوغ و اندیشه، سال‌هاست که محصول باطراوتی جاری نکرده است و آنچه از او می‌بینیم یا تکرار مکرّارت تاریخمندِ پیشین است (حتی خطاهایی چون انحصارِ هویت علم تجربی به مقام "داوری")، یا درشت‌گویی‌های دل‌آزاری که شاید ناشی از بی‌حوصلگیِ دوران سالخوردگی و ظلمِ ناجوانمردانه دوریِ اجباری از وطن باشد؛ اما هر دلیلی که داشته باشد، برای امثال منی که دین و معنایشان را از «قمار عاشقانه»، «اوصاف پارسایان»، «شرح مثنوی معنوی» و «حکمت و معیشت» می‌گرفتند، همچون لرزش‌های آخرین گنجشکک ترسانی در دست کودکی بی‌محابا است که با مشاهده این حجم از پرخاش کلامی در ایشان، چو بید بر سر ایمان خویش می‌لرزم (بنگرید به: دکتر عبدالکریم سروش با منتقدانش چه می‌کند؟ محمد سهیمی، وب سایتِ صدانت) . نگارنده که دانشجوی خام حوزه روان‌شناسی است، پیش‌تر نیز از همین موضع نقدی بر شبهِ نظریه «رؤیای رسولانه» نگاشتم (با نام رؤیای رسولانه، یا امواج آلفا، بتا، تتا، و دلتای محمدی) که در مصاحبه‌ای مورد التفات جناب سروش قرار گرفت و شعفِ این کمترین را برانگیخت. اینک، بازهم از همان جایگاه دانشجوی روان‌شناسی که اندک اندوخته فلسفی‌اش را مرهون آن دو استاد است می‌خواهم نگاهی به دیدگاه آن دو استاد در رد/دفاع از امکان علوم انسانی دینی بیندازم که البته نقد مواضعِ آنها نیست؛ بلکه تنها سیاه‌مشقی است که ادعا دارد نظردهی درباب امکانِ تحقق علوم انسانی اسلامی (/بومی/فرهنگی/ یا حتی مسیحی، بودایی و ...)، نه به لحاظ معرفت‌شناختی و نه به‌لحاظ اخلاقی در حوزه دانشِ آن دو بزرگوار نیست؛ و اصولاً در حوزه بحث‌های جدلی‌الطرفین فلسفی نیست. و اگر این بحث در کشور ما سال‌هاست بی‌هیچ‌گونه پیشرویِ مدافعان و عقب‌نشینی مخالفان، و بدون محصول مشخصی همچنان کِش پیدا می‌کند، تنها به این دلیل است که یا سیاسیون به آن دامن می‌زنند و یا فیلسوفان ناآشنا با علم که حتی به تقلید هم که شده، فرایند تولید یک گزاره تجربی را ولو در حد شرطی کردنِ یک کبوتر و موش، یا ساخت و اجرای یک پرسشنامه، یا تحلیلِ آماری یافته‌ها تجربه نکرده‌اند. بحث‌های معرفتی و فلسفی در این زمینه، آنچنان مبهم و کشدارند که هر گروهی تا ابدالدهر همچنان به سود خود و زیانِ دیگری فهرستی از دلایل خواهد داشت و هیچ‌کدام نیز به نفع دیگری کوتاه نخواهد آمد. و این نیست مگر به خاطر فربه شده فلسفه در کشور ما، بدون درگیر شدن در مباحث علوم تجربی (چه طبیعی و چه انسانی). گوییا فلسفه و فقه در فرهنگ ما در فربه‌شدن و بلعیدن هر موضوعِ تازه‌ای در هاضمه خود مسابقه نهاده‌اند (خواننده به وجودِ دانشی به نامِ فلسفه علم خرده نگیرد؛ که به گمانم آن‌هم بدون آشناییِ کاملِ نظریه‌پرداز با علوم تجربی، معرفتی عقیم است). سیاه‌مشقِ حاضر که قسمتی از یک رساله در حال انتشار است، سه بخش دارد: مروری اجمالی از اصل مسئله، بررسی امکان‌سنجی تولید گزاره‌ها یا نظریات علمیِ برخاسته از دین (هر دینی) با تمرکز بر حوزه روان‌شناسی، و معرفی الگوی تعاملی. سخن پایانی این بخش یادآوریِ این نکته است که بحث امکان‌سنجیِ علوم انسانیِ دینی (یا بومی) به جای آنکه از سویِ محققان هر رشته خاص علوم انسانی پیگیری شود، متأسفانه به اغراض سیاسیِ حاکمان، و مدعیات جدلی‌الطرفین فلسفیان آلوده شده است. بنابراین، دفاع از امکانِ تحقق علم انسانی اسلامی یا مسیحی یا بودایی، در اینجا به معنای دفاع از منویات نهاد قدرت در ایران نیست؛ بلکه صرفاً دفاع از این است که تاریخِ علوم انسانی، به‌عنوان آشپزخانه علوم، به ما نشان می‌دهد که در میان کثرتِ فراوان رویکردهای موجود در علومی چون روان‌شناسی و جامعه‌شناسی و سیاسی و غیره، از رویکردی با نامِ رویکرد دینی نیز می‌توان سخن گفت. این علوم یک پدیده واحد نیستند؛ آن‌قدر تکثر مبنایی و روشی و محتوایی دارند، که مثلاً برخی روان‌شناسی را نه «علمِ روان‌شناسی»، بلکه مجموعه مطالعاتی با عنوانِ کلیِ روان‌شناسی می‌نامند. مقدمه امروزه اگر به فرهنگ‌های مختلفِ دنیا سری بزنید که دغدغه حفظ هویت بومیِ خود را دارند و نمی‌خواهند در یکپارچه‌سازیِ جهانی بر اساس یک الگوی حاکم در غرب مدرن هضم شوند، اصطلاح بومی‌سازی را بسیاری از چیزها می‌شنوید. از سبک پوشش و گوشش گرفته تا سبک زندگی. دانش نیز یکی از این حوزه‌ها است. فرهنگ‌های متکثر جهان با این پیش‌فرض که بسیاری از فرآورده‌های بشری در چارچوبی خاص شکل گرفته‌اند، علم و معرفت مدرن را نیز یک معرفتِ ناب و خالص نمی‌دانند؛ بلکه بر این باورند که به‌خاطر انسانی‌بودنش به پیش‌فرض‌های جهان‌شناسانه و انسان‌شناسانه فرهنگ مدرِن غربی وابسته است، و می‌کوشند با بررسی انتقادی، آن پیش‌فرض‌ها را بشناسند. این نگرشِ انتقادی در فرهنگ‌ها و خرده‌فرهنگ‌های جهانی بر اساس روش‌های مختلفی شکل می‌گیرد. کشورهای مسلمان نیز (مانند پاکستان، مالزی، ایران، مصر و ...) سالیان درازی است که در راستای حفظ فرهنگ بومیِ خود و هضم نشدن در فرایند جهانی‌سازیِ فرهنگ مدرنِ غربی کمابیش چنین فرایندی را شروع کرده‌اند که البته در بسیاری از موارد نیز به شکست انجامیده است. این شکست یا می‌تواند به‌خاطر قدرت نرم و سختِ فرهنگ رقیب باشد و یا ضعف روش‌هایی که این کشورها در پیش گرفته‌اند (بنگرید به حسنی، 1385؛ ایمان، 1392). اما به‌هر حال، از اوائل دههٔ هفتاد (1970) برخی اندیشمندان مسلمان در مالزی و پاکستان طرح اسلامی کردن علوم را دادند و بر ضرورت اسلامی کردن علوم و تحول دانشگاه‌ها تأکید کردند. اقبال لاهوری و ابوالعلا مودودی در پاکستان، و پروفسور نقیب العطّاس در مالزی به جدّ این مسئله را دنبال می‌کردند. در ایران، از سال‌های پیش از انقلاب چنین زمزمه‌هایی توسط برخی روحانیون و روشنفکران آغاز شده بود. پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، دغدغه بومی‌سازی علوم جدید شدت گرفت؛ به‌ویژه، در علوم انسانی که به‌خاطر خودِ موضوعِ انسان و نیز روش‌های تحقیقیِ این دانش‌ها که خلوص علمی کمتری نسبت به علوم طبیعی داشته و آمیختگی بیشتری با پیش‌فرض‌های کیهان‌شناختی و انسان‌شناختیِ محققان دارند. پس از پیروزی انقلاب و ایده انقلاب فرهنگی در دانشگاه‌ها این مسئله به‌طور جدی مطرح و دنبال شد و مهم‌ترین متولی آن ستاد و شورای انقلاب فرهنگی شد که نهادی «دولتی» آن است. البته، در این راستا مؤسسات بسیاری نیز ایجاد شد که تولیدات فراوانی داشته‌اند که البته متاسفانه هیچ‌کدام نیز به ترازوی نقد جدی، به‌ویژه از سوی منتقدانِ مهم، گذاشته نشده‌اند. همزمان مخالت‌های بسیاری نیز با دینی‌سازی علوم شده است. مخالفان، علم دینی را نه تنها ضروری نمی‌دانند؛ بلکه به دلیل ماهیتِ عینیِ علم، چنین چیزی را پارادوکسیکال و ناممکن می‌شمارند. در مقابل، موافقان بر امکان و حتی بر ضرورت تحقق آن به دلیل عدم ماهیت بی‌طرفانه علم اصرار می‌ورزند. برخی نیز در این میان با پذیرش علوم جدید، صرفاً به تربیت «عالمان مسلمان» تأکید دارند تا عالمان مسلمان نگاهی دینی و الاهی به طبیعت داشته باشند و آن را در راستای فضایل اخلاقی به‌کار گیرند.[1]در میان متفکران کشور ما آنچه بیشتر مدنظر بوده است علوم انسانی می‌باشد و البته برخی به علوم طبیعی و حتی ریاضیات نیز نظر داشته‌اند.  دغدغه بومی‌سازی عموماً در میان سیاستمدارن و محققانی شکل گرفت که دلی در گرو فرهنگ اسلامی داشتند و می‌پنداشتند که فرهنگ اسلامی تواناییِ زایشِ محصولات فراوان و متفاوتی دارد. در این میان، حتی کسانی نیز یافت می‌شدند که چنین نگرشی به فرهنگ اسلامی نداشتند و آمیختگیِ علم با پیش‌فرض‌های بیرونی را چنان شدید و غلیظ نمی‌دانستند که بتوان میان علم غربی و غیرغربی تمایز نهاد؛ اما همانند بسیاری از محققین غربیِ علوم انسانی، معترف بودند که دست‌کم تحقیقات صورت‌گرفته در این علوم با نمونه‌های آماری خاصی انجام شده است که حتی معرّف کل جامعه غربی نیز نمی‌باشند،‌ چه رسد به نمونه‌های آماری در کشورهای دیگر. برای نمونه، بسیاری از روان‌شناسان دین غربی امروزه در نوشته‌هایشان هشدار می‌دهند که تحقیقات صورت‌گرفته در این رشته عموماً با «سفیدپوستان تحصیل‌کرده طبقه متوسط پروتستان در امریکا یا اروپا» انجام شده است و احتمالاً قابل تعمیم به دیگر لایه‌های اجتماعیِ خودِ آن کشورها هم نباشد (بنگرید به وولف، 1998؛ اسپیلکا و همکاران، 2003؛ پالوتزین و ال‌پارک، 2013). پس از رواج مدعای بومی‌سازی علوم انسانی، که در اینجا با اصطلاح «اسلامی‌سازی علوم انسانی» از آن یاد می‌کنیم، اندیشمندانِ موافق به سه دسته کلی تقسیم شدند:[2] عده‌ای مباحث خود را صرفِ مباحث فلسفی درباره امکان‌سنجی بومی‌سازی علم انسانی بر اساس آموزه‌های اسلامی کردند و عمده همت خود را بر مباحث مربوط به پارادایم‌شناسیِ مکاتب و نظریات علمیِ موجود کردند تا نشان دهند بر خلاف ادعاهای اولیه مبتنی بر عینیت در علوم جدید، نظریات موجود علمی در علوم انسانی (و حتی علوم طبیعی) خلوص علمی ندارند؛ بلکه بر پیش‌فرض‌های جهان‌شناسانه و انسان‌شناسانه‌ای ساخته شده‌اند که قابل نقد و تعویض با پیش‌فرض‌ها بومی هستند. دسته دوم، مباحث فلسفیِ مربوط به پارادایم‌شناسیِ علم را بحث‌های جدلی‌الطرفین و بی‌نتیجه شمردند که تأثیر مستقیم چندانی بر خروجی‌های علمی ندارند. آن‌ها همت خود را صرف مباحث روش‌شناسی می‌نمایند و درصدد نشان دادن این هستند که روش در علوم انسانی وابسته به موضوع است و تفاوت‌های فرهنگیِ ملل دنیا، و اصولاً پیچیدگیِ خودِ انسان و ساحات وجودیِ او نیازمند کثرت روش‌شناسی است و روش‌شناسی علم غربی، تنها روش موجود نیست گروه سوم خود را درگیر مباحث پیشین نکردند و با پذیرشِ اولیه روش و زبان علمی حاکم، به‌طور مستقیم وارد بازیِ علمی سازی شدند تا اینکه ببیند آیا گزاره‌های دینی از طریق همین روش‌های موجود قابل تبدیل به فرضیه یا نظریه هستند؟ آیا می‌توان از مفاهیم دینی متغیرهایی تولید کرد قابل تعریف عملیاتی باشند؟ آیا فرضیه‌های تولیدشده از این متون، قابل بررسی و سنجش با روش‌های علمیِ موجود می‌باشند؟ زبان دینی قابل تبدیل به زبانِ علمی است؟ و ... . در مقابل، از منظر مخالفان، علمْ، فقط علم است (ماهیتی بی‌طرفانه)، و بر اساس فرایندی واحد تولید می‌شود (حدس عالمانه، فرضیه، فرایند تحقیق، و نظریه)؛ از این‌رو، غربی و شرقی و دینی و غیردینی ندارد.[3] همان‌گونه که قوانین حاکم بر طبیعت و انسان، همه‌جایی است و غربی و شرقی ندارد، و همان‌طور که «فیزیک اسلامی» یا «ریاضیاتِ اسلامی» اصطلاحاتی بی‌معنا هستند، ادعای علوم انسانیِ اسلامی نیز بی‌معنا و منطقاً پارادوکسیکال است. مخالفین، عدم تولید حتی یک نظریهٔ «ابتکاری» از سوی موافقین را که علاوه بر خلوصِ اسلامی، قابل عرضه و پذیرش در جوامع نیز علمی باشد، با وجود امکانات فراوان دولتی و تلاش‌های چندین ساله، بهترین شاهد ابطال ادعای آنها می‌شمارند.[4] اجازه دهید سه رویکرد بالا را در مورد روان‌شناسی اجرا کنیم. رویکرد اول: نگرشِ پارادایمیک رویکرد اول با مراجعه به مباحث معرفت‌شناسی و فلسفه علمِ جدید، تعریف ساده پیشین از علم را زیر سؤال می‌برد که می‌گفت با به‌کارگیری روش صحیح می‌توان به حقیقت دست یافت؛ یعنی، همان آرمانی که در دوران مدرن از آن با اصطلاح «عینیت» یاد می‌شد. مدافعانِ این رویکرد بر این باورند همان‌گونه که تامس کوهن در کتاب مهم ساختار انقلاب‌های علمی (1396) نشان می‌دهد، فضای ذهنیِ هر دانشمند و نیز هر فرضیه و نظریه‌ای در درون یک چارچوب امکانِ زیست و رشد می‌یابد، که دانشمند و صاحب فرضیه و نظریه یا نسبت به آن آگاهی دارد و یا ندارد. این چارچوب، همانند دیگر ابزارها، تا موقعی که دُرست کار می‌کند معمولاً به چشم نمی‌آید و هنگامی که با مشکل روبرو می‌شود توجهِ دانشمندان و عالمان به سمت آن جلب می‌شود و در راستای اصلاحش دست به‌کار می‌گردند. این اصلاحات تا آنجا پیش می‌رود که اشکال‌های این چارچوب دیگر قابل رفو کردن نباشد. در این‌هنگام با یک حرکت انقلابی آن چارچوب را کنار می‌نهند و چارچوبی دیگر جایگزین می‌شود (مانند نجوم جدید که جایگزین هیأت بطلمیوسی شد). شکل‌گیری چارچوب‌ها عموماً تدریجی است و همانند هوایی است که ما در آن تنفس می‌کنیم، و عموماً نیز توجهی به آن نداریم. تامس کوهن نام این چارچوب را «پارادایم»[5] می‌گذارد و به بررسی ساختار انقلاب‌های علمی یا همان تغیرات و جایگزینی‌های پارادایمی[6] می‌پردازد. از منظر تامس کون، پژوهشگر یک موجود بی‌بُته و خارج از زمان و مکان نیست؛ بلکه افزون بر ساختارِ روانی خاص خودش، بر یک سنتِ ستبر تاریخی نیز تکیه دارد، و از سویی دیگر نیز در یک بافت اجتماعی زندگی می‌کند که برای هر چیز، از جمله تحقیق و پاسخ به سؤالات نامعلوم، فرضیات، هدف و روش خاص خود را دارند (نیومن، 1997، ص 7). یکی از این بافت‌های اجتماعی، بافت علمی حاکم بر دانشمندانِ زمانِ خودش است که بر اساس هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی خاصشان، رویکرد، روش و ابزار تحقیقی خاص خودشان را برای تبدیل مجهولات به معلومات دارند. فعالیت پاسخ‌دهی علمی، فرایندی است که بر اساس اصول نظام‌مند و عقلانی مورد وفاق در جامعه دانشمندان و پژوهشگران صورت می‌گیرد و نتیجه آن، یا گره گشودن از نیازهای فروبسته بشر و ارضای تمایلات و خواسته‌های او است (تحقیقات کاربردی)، و یا گسترش مرز دانش و توسعه علمی، فارغ از کارآیی فعلی (تحقیقات بنیادی).[7] بنابراین هر محققی در هر زمانی بر اساس یک یا چند نظریهٔ حاکم پیش می‌رود و حتی مشاهدات، گردآوری اطلاعات و تحلیل داده‌ها توسط او گرانبار از نظریات پیشینی هستند. پارادایم عبارت است از مجموع این نظرات پیشینی در حوزهٔ هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی که هم مسیرِ تحقیق و هم هدف و چگونگی حرکت در این مسیر را معین می‌کنند (فی، 1393) بر این اساس، تحقیق عبارت است از مجموعه فعالیت‌هایی که برای رسیدن به پاسخِ پرسش یا ابهامی که بنا به هر دلیل، انگیزه یا هدفی برای انسان ایجاد شده است، انجام می‌گیرد.[8] تحقیق فعالیتی نظام‌دار و هدف‌مند است که بر اساس یک روش صورت می‌گیرد (ایمان، 1391، ص 3). ماهیتِ این روش مبتنی بر جهان‌نگری و معرفت‌شناسی پیشینیِ پذیرفته‌شده از سوی محقق است، که حتی ممکن است به آن آگاهی هشیارانه نداشته باشد. بنابراین می‌توان گفت که تحقیق: از یک سؤال برمی‌خیزد؛ این سؤال ناشی از جهل به یک چیز یا موقعیت یا یک فرایند است؛ این امور نامعلوم، هر چیزی می‌تواند باشد؛ از امور عینی تا انتزاعی‌ترین چیزها؛ برای پاسخ به سؤال، ارادهٔ جدیِ دانستن و تبدیل آن جهل به دانش وجود دارد، و نه توجیه امری که بدون دلیل موجه از قبل فرض گرفته شده است؛ این اراده نیازمند فعالیت ذهنی و بیرونی است؛ این فعالیت روش‌مند است؛ روشی که انتخاب می‌شود، ماهیت خاصی دارد و به دلیل خاصی نیز انتخاب می‌شود؛ ماهیت آن روش مبتنی بر بستر نظری‌ای است که روش در آن به وجود آمده است؛ آن بستر نظری شامل ایده‌هایی در مورد واقعیت امور، روش کسب معرفت، هدف از معرفت و... است که از سوی محقق (ولو به صورت ناهشیار) پذیرفته شده است؛ تغییر بنیادین در آن بستر موجب تغیر روش می‌شود. نتیجه آنکه، جریان علم از بالا به پایین شامل این مسیر است: پارادایم، یعنی پیش‌فرض‌های هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و روش‌شناختی؛[9] رویکردی که بر اساس آن پارادایم انتخاب می‌شود (کمی، کیفی یا ترکیبی)، روش‌های معتبر و پایایی که برای گردآوری و تحلیل داده انتخاب می‌شود؛ و ابزاری که برای تحقق روش، در جنبه گردآوری داده‌ها و تحلیلِ داده‌ها، انتخاب می‌گردد. تاکنون سه پارادایم و سنت پژوهشی حاکم بر «جوامع علمی و تحقیقی» شناخته شده است: اثباتی، تفسیری، انتقادی؛ یا به تعبیری دیگر: اثباتی‌نگری و غیر اثباتی‌نگری (لاتر، 1992، ص 89):[10]   اثباتی تفسیری انتقادی اثباتی‌نگری؛ اثباتی‌نگری جدید؛ اثباتی‌نگری روش‌شناختی، اثباتی‌نگری منطقی کنش متقابل نمادی؛ پدیدارشناسی؛ روش‌شناسی قومی؛ هرمنوتیک؛ روانکاوی؛ قوم‌شناسی؛ قوم‌نگاری؛ زبان‌شناسی اجتماعی جامعه‌شناسی اجتماعی؛ مکتب تضاد؛ مارکسیسم؛ رویکرد فمینیستی در مطالعات مختلف     خلاصه آنکه، بر اساس این رویکرد هیچ دلیل منطقی وجود ندارد که ما (یعنی بوم‌زیست‌های غیرغربی) را مجبور به پذیرشِ پارادایم حاکم بر علم غربی کند. ما می‌توانیم بر اساس فرهنگ دینیِ خود پارادایم تازه‌ای بنا کنیم، و دانشی نوین به پا سازیم، که البته ممکن است در بسیای از محصولاتش با دانش غربی مشترک باشد. رویکرد دوم: نگرش روش‌شناسانه رویکرد دوم با مباحث پاردایمی کاری ندارد و به سراغ تاریخ علم روان‌شناسی می‌رود. اولین سوالی که می‌پرسد این است: روان‌شناسی دقیقاً چیست؟ از میان مکتب‌های مختلف روان‌شناسی که هر کدام روش‌ها و موضوعات متفاوت، و گاه متعارضی دارند، کدام یک را می‌توان دقیقاً روان‌شناسی نامید و آن را ترازوی سنجشِ خلوصِ روان‌شناختیِ باقی نظریاتی شمرد که خود را روان‌شناسی می‌دانند؟ آیا روان‌شناسیِ فرویدی روان‌شناسی است یا روان‌شناسی آزمایشگاهی؟ آیا روان‌شناسی وجودی‌نگر و انسانی‌نگر، روان‌شناسی هستند یا روان‌شناسی‌های فیزیولوژیک یا رفتاری‌نگر؟ با پیشرفت علوم اعصاب آیا اصولاً هیچ‌کدام از مکاتب موجود را می‌توان دانشِ روان‌شناسی نامید؟ یا اینکه آنها را باید «تاریخ روان‌شناسی» دانست؟ چرا برخی مکاتب کارِ خود را با انکارِ بقیه شروع کرده‌اند و اصولاً از همین مدعا آغاز کرده‌اند که برچسب روان‌شناسی برای بقیه مکاتب جعلی است؟ چنانچه دیوید وولف (1997) و برخی دیگر از فیلسوفان روان‌شناسی با توجه به تاریخ روان‌شناسی و وضعیت فعلی آن تذکر می‌دهند، ما هیچ‌گاه چیزی به نام «علم روان‌شناسی» نداشته‌ایم. مکاتب، روش‌ها، و نظریه‌های موجود در این مجموعه آنقدر فراوان و گاه کاملاً متعارض هستند که تنها می‌توان از وجود مجموعه‌ای با نام «مطالعات روان‌شناختی» سخن گفت. این مطالعات از سوی جمعی از عالمان صورت می‌گیرد که به دنبال شناخت فرایندهای روانی و رفتاری فرد انسانی هستند و از هر یک از پارادایمی خاص و رویکرد و روشی خاص وارد این فرایند می‌شود. البته، چه‌بسا این تکثر به دلیل پیچیدگی‌های انسان به لحاظ زیست‌شناختی و محیطی گریزناپذیر باشد. اختلاف‌های پارادایمی، معرفت‌شناخی، روش‌شناختی و مفهومی این مکاتب آنقدر زیاد است (حتی در تعریف روان‌شناسی و ماهیت موضوع آن)، که گاه از روان‌شناسی نامیدن مطالعات همدیگر پرهیز می‌کنند و در خوش‌بینانه‌ترین صورت به پذیرش تکثر تن می‌دهند. از این‌رو، اینکه نتوان مکتب و یا نظریه‌ای دیگر بر اساس مبانی‌ای دیگر داد، کاملاً بی‌اساس است. بد نیست بخشی از مطالب دیوید وولف، روان‌شناس دینِ معاصر، را از نظر بگذرانیم: روان‌شناسی که خود محصول دوران مدرن است، اکنون تازه دارد به مضامین پست‌مدرنیسم روی می‌آورد. روان‌شناسیِ نوین از آغازِ پیدایشِ خود د راواخرِ قرنِ نوزدهم، دانشی کثرت‌گرایانه بوده است. اما این کثرت‌گرایی مدت‌ها حالتی ستیزه‌جویانه داشته و ده‌ها مکتب و نظریه برای چیرگی در این میدان با هم مشغول رقابت بوده‌اند... هوارد کندلر در کتابی که به سال 1981 (ص 371) درباره اختلاف و تشتّت آرا در روان‌شناسی امروز نوشت، اظهار داشت که: «وحدتِ روان‌شناسی به کلی از هم پاشیده است. روان‌شناسی رشته‌ای است با قواعد و مبانی چندگانه و بخش‌های متفاوتی که جهاتِ ناهمگونی را در پیش گرفته‌اند ...». چند سال بعد کندلر (1987، ص 371) ... گفت: «بسیاری از روان‌شناسان چنان تحت تسلط سلطه الزامات ایدئولوژیک هستند که نمی‌توانند برداشت‌های مختلف از روان‌شناسی را درک کنند و بدتر اینکه نمی‌توانند آن‌ها را تحمل کنند. در نیتجه، حرفه روان‌شناسی ناگزیر به اردوهای متخاصمی تقسیم خواهد شد که نمی‌توانند به هیچ‌گونه صلح واقعی یا حتی صلح موقت دست یابند». زیگموند کُخ (کُخ و لیری، 1985، ص 2) پیشنهاد می‌کند که با استفاده از تعبیری مانند «مطالعات روان‌شناختی» به جای لفظ روان‌شناسی، به این فقدانِ انسجام اعتراف کنیم. لیکن، کُخ برخلاف کندلر، زمینه‌هایی برای خوش‌بینی درباب این رشته کثرت‌گرا سراغ دارد. بنابراین، این رویکرد با بررسی‌های روش‌شناختیِ روش‌های موجود، محدودیت هر یک را آشکار می‌سازد و بر این باور است که با یک روشِ منحصر به فرد نمی‌توان همه انسان‌ها و فرهنگ‌ها را شناخت. روشی که با آن می‌توان پروتستان‌های سفیدپوست طبقه متوسط دانشگاه‌های امریکا را بررسی کرد، برای بررسی اقوام بدَوی جنگل‌های آمازون ناکافی و حتی نامطلوب است. نتیجه چنین نگاهی از روان‌شناسی به پیدایش رویکرد فرهنگی به روان‌شناسی انجامید که هم در حوزه نظریه‌پردازی در شخصیت و هم در حوزه درمان به توجه به تمایز میان فرهنگ‌ها معتقد است (بلزن، 2010؛ دُوَیّری، 1389؛ پروچاسکا، 1390). شاید بتوان گفت که همه این‌ها را می‌توان روان‌شناسی دانست؛ چراکه انسان پیچیده‌تر از آن است که با یک چارچوب نظری و روشی واحد شناخته شود؛ بلکه نیازمند مطالعات گسترده در چارچوب مطالعات میان‌رشته‌ای چندسطحی است (پالوتزین و ال‌پارک، 2005). حاصل آنکه، وقتی در زمینِ روان‌شناسی این‌همه بازیکن‌های مختلف و با لباس‌های مختلف وجود دارد که از قضا قاعده بازی‌شان نیز با هم متفاوت است، به چه دلیل بازیکن‌هایی را که با قواعد دینیِ خودشان بازی می‌کنند باید از زمینِ بازی اخراج شوند؟ چنانچه می‌بینید این رویکرد، به‌لحاظ منطقی تا حدی به مباحث رویکرد اول وابسته است. رویکرد سوم: نگرش تعاملی رویکرد سوم رویکردی متواضعانه‌تر است. این رویکرد نسبت به دو رویکرد قبلی لابه‌شرط است، نه آنها را می‌پذیرد و نه رد می‌کند؛ تنها می‌گوید که به‌جای مباحث نظری باید وارد زمینِ بازی شویم، و با استفاده از همین قواعد و قرادادهای پذیرفته‌شده موجود در زمین بازی، خودمان را با محصولاتمان ثابت کنیم و نه با ادعاهای بزرگ. از این‌رو، رویکرد سوم قواعد و زبان علم موجود را می‌پذیرد و به دنبال تحول بنیادینِ علوم نیست. حتی، در برخی قرائت‌های فلسفی از این منظر، آنچه با روش‌های علمیِ معتبر به‌دست می‌آید، جزوی از دین دانسته می‌شود (بنگرید به جوادی‌آملی، 1395). استدلال آنها بر اساس پنج مقدمه است: کتاب‌های آسمانی که منبع علوم دینی متعارف هستند فعلِ گفتاریِ خداوند می‌باشند و علم ما به آن علم تشریعی نام دارد؛  هستی و آنچه در آن است فعل تکوینی خداوند هستند و علم ما به آن علم تکوینی خداوند نام دارد که در قالب علومی چون فیزیک، شیمی، زیست‌شناسی، روان‌شناسی و ... تکوین می‌یابد. هر دو علم، کاشف از فعلِ خداوند هستند و از این‌رو به یک اندازه دینی می‌باشند؛ هر دو علم، «فعالیتی انسانی» برای کشف حقیقت است؛ از این‌رو در هر دو خطا وجود دارد؛ و وجودِ خطا به معنای بی‌اعتباری آنها نیست؛ بین این دو علم نمی‌تواند تناقض وجود داشته باشد؛ اگر تناقضی بین این دو یافت شود، بر این اساس که یافته به‌دست آمده بر اساس چه میزان دقتِ روشی به دست آمده است می‌تواند دیگری را اصلاح کند. از نگاهِ این رویکرد، بحث‌هایی که ذیل عنوان اسلامی‌سازی علوم در کشور می‌شود اکثراً عقیم و بی‌نتیجه خواهند بود و بهترین نشانه‌اش این است که تاکنون چنین بوده است و هنوز نیز این نزاع برقرار و گرم است. شاید مهم‌ترین دلیل این بی‌نتیجگی استناد مخالفین و موافقین به مباحث پیشینی و فلسفی (و عموماً بحث پارادایم و نظریه و روش و ...) در این زمینه است که با وجود گستردگی پهنه دانش، هر یک نیز چند مثال عینی می‌توانند به‌نفع خود دست‌وپا کنند. از آنجا که بسیاری از این مباحث جدلی‌الطرفین است، از سویی هر دو طرف شواهدی به نفع خود دارند و از سوی دیگر نمی‌توانند حریف را از میدان به در کنند. از نگاه این رویکرد، بهترین راه حل این مساله، ورود در جزئیات علمی یا همان گزاره‌های علمی است و نه کلان نظریه‌ها. جدای از آنکه، بحث‌های پارادایمیک جاری در کشور نیز واقعاً چیز تازه‌ای نیست و بسیاری از این مباحث خیلی پیشتر از ما در دنیای غرب انجام شده است. به‌علاوه، پارادایم مدافعان فعلی علمِ دینی در کشورِ ما نیزنه شفافیت دارد و نه خلوص؛ بلکه هم مبهم است و هم التقاطی، و به هر جایی که به هدفشان نزدیک است، چنگ انداخته می‌شود. بر اساس این رویکرد، دانشی با نام «روان‌شناسی اسلامی» امری امکان‌پذیر است؛ و بهترین دلیلش هم این است که ما با ورود به میدان بازی توانسته‌ایم برخی مفاهیم دینی را تعریف عملیاتی کنیم، از آنها متغیر بسازیم، تبدیل به فرضیه کنیم، با روش‌های علمیِ معتبر به بررسی آنها بپردازیم و پروتکل‌ها و مداخله‌های درمانی از آنها تهیه نماییم. و این کار افزون بر کارهایی است که در «روان‌شناسی دین»[11] انجام گرفته است؛ یعنی، با روشی همدلانه‌تر توانسته‌ایم از گزاره‌های دینی «روان‌شناسی دینی»[12] تهیه کنیم. جالب آن است که اجرای این فرایندِ علمی‌سازی تنها به روش‌های کمّی حاکم منحصر نیست. به‌عبارت دیگر، با توجه به گفته پیشین دیوید وولف (1997) که مکاتب و روش‌های متعددی در تاریخ روان‌شناسی وجود دارند، هر کدام از آن روش‌ها را که شما علمی بشمارید، در مورد مفاهیم دینی قابل اجرا هستند و در طول تاریخ نیز از سوی روان‌شناسان متدین به‌کار گرفته شده‌اند؛ حتی آنهایی که چون روانکاوی یا رفتارگرایی چهره ضدمذهبی نیرومندی داشته‌اند (وولف، 1997). پس چه دلیلی دارد که ما روان‌شناسی اسلامی را در این شکلش نامعقول و پارادوکسیکال بشماریم؟ بنابراین، از میان شقوق متصور برای بومی‌سازی علوم انسانی، این پیشنهاد حداقلی‌ترین قرائت را ذکر می‌کند تا بتواند مورد موافقت اکثریت قرار گیرد. پیشنهاد این رویکرد در راستای اسلامی‌سازی روان‌شناسی، دارای چند مقدمه در مورد علم و دین و نتیجه‌گیری در نحوهٔ تلفیق آن دو است: دین (که در اینجا اسلام مورد نظر است) دارای سطوح متفاوتی است: 1) دین درجهٔ اول که شامل متن دینی و خود پیامبر به عنوان آگاه‌ترین فرد به مراد و مقصود خداوند است؛ 2) دین درجهٔ دو، که با مرگ پیامبر به‌عنوان مهم‌ترین شارح کلام خدا، شروع می‌شود و عبارت است از اولین تفاسیری که از دین درجهٔ یک می‌شود. 3) دین درجهٔ سه، که عبارت است از تفاسیری که در بسط تاریخی یک دین از متن مقدس و فرموده‌های پیامبر و با توجه بسیار به دین شمارهٔ دو صورت می‌گیرد. به تعبیر شهید صدر در ابتدای جلد اول کتاب حلقات الاصول، (صدر، 1390) اصولاً دانش‌های دینی‌ای مانند اصول، رجال، درایه و ... به خاطر دوری از دین درجهٔ یک است که ما را نیازمند به قواعدی برای بازسازی آن در حد توان می‌کند. این بازسازی اصطلاحاً اجتهاد نام دارد. 4) دین درجهٔ چهار که بازتاب کارکردی درجه‌های سه گانهٔ بالا در میان پیروان آن دین در مکان‌ها و زمان‌های گوناگون و اقتضائات جامعه‌شناختی آنان است. 5) دین درجهٔ پنج هنگامی است که دین به عنوان نرم افزار یک نهاد قدرت (اعم از سیاسی، نظامی، اقتصادی و ...) عمل می‌کند و در راستای مقاصد آن نهاد به کار برده می‌شود. این سطوح پنجگانه ممکن است با یکدیگر مطابق باشند و ممکن است که نباشند. نکتهٔ مهمی که از این درجه‌بندی به دست می‌آید آن است که از سطح دوم به بعد، بین دین اصلی و تفاسیر و کارکردهای آن تفاوت وجود دارد؛ زیرا آن چهار سطح آخر نوعی بازسازیِ تفسیری دین درجهٔ یک است که به‌خاطر بُعد زمانی و عدم دسترسی به شارحان اصلی گریزی از آن نیست. بنابراین می‌توان بین دین (که اصولاً همان دین درجهٔ یک است) و معرفت و بازسازی آن (که اصطلاحاً معرفت دینی نامیده می‌شود) تمایز نهاد. از سویی این بازسازی بر اساس دانش بیرونی مفسر صورت می‌گیرد و دانش مفسر نیز به خاطر انسانی بودنش، محدود و تابعی از دانش زمان خودش است. اما این بازسازی بی‌قاعده نیست، و بلکه بر اساس اصول صورت می‌گیرد. این اصول همان است که در قالب علومی که اصطلاحاً علوم دینی نامیده می‌شود، شکل می‌گیرد. اما آیا این علوم خودشان قابل توسعه و اجتهاد نیستند؟ قطعاً هستند؛ زیرا این‌ها نیز علومی انسانی هستند و مقرون به تمام محدودیت‌های انسانی و متأثر از کشفیات تازه (بنگرید به: فنایی، 1392). کافی است که نگاهی به تطورات تاریخی علم اصول، کلام، فقه، تاریخ، فلسفه و عرفان بیندازیم. عمده‌ترین دلیل نیز آن است که این علوم به شدت از نظریه‌های پیشین عالمان در حوزهٔ خداشناسی، انسان‌شناسی، معرفت‌شناسی، زبان‌شناسی، روش‌شناسی و نظرات آنها در مورد هدف و قلمرو دین و حوزهٔ مشکلاتی که از دین انتظار می‌رود به حل آنها بپردازد، تأثیر می‌پذیرند. این نظریه‌ها نیز مانند سایر علوم انسانی مدام در حال بسط هستند و از این‌رو تغیر آنها می‌تواند نوع فهم مفسر از دین را نیز تحت تأثیر قرار دهد.[13] نکتهٔ اصلی ما در اینجا آن است که مفسر می‌تواند در بازسازی دانش دینی خود و کشف مُراد خداوند و پیامبر که به‌طور طبیعی بر اساس آن دانش‌های پیشینی صورت می‌گیرد، دستاوردهای روشمند علوم جدید (به‌ویژه علوم انسانی) را نیز مدنظر قرار دهد.[14] البته این استفاده به‌طور ناخودآگاه صورت می‌گیرد (برای نمونه در بازسازی یک حادثهٔ تاریخی، از نظرات جامعه‌شناختی، روان‌شناختی و اقتصادی به‌طور پراکنده استفاده می‌شود)؛[15] اما منظور ما، استفادهٔ نظام‌مند از این آرا است. این دستاوردها (که محصول تلاش برای کشف قوانین کتاب تکوینی خداوند هستند) به‌هیچ‌وجه غیردینی‌تر و نامقدس‌تر از سایر علومی چون اصول فقه، کلام و فلسفه نیستند و به اندازهٔ آنها می‌توانند در ساختمان دانش دینی مهم، مؤثر و یاری‌دهنده باشند. از سوی دیگر، این دانش‌های پیشین به‌خاطر انسانی بودنشان هرگاه معلوم شود که در جایی اشتباه کرده‌اند، به‌طور طبیعی دست از آن برداشته می‌شود و معرفت دینی‌ای که نتیجهٔ آنها بوده‌اند مورد تجدیدنظر قرار می‌گیرد. نتیجه آنکه، از علوم جدید می‌توان، و باید، در بازسازی معرفتمان از دین درجهٔ یک استفاده کنیم. پافشاری بر اینکه دانش‌های مورد استفاده در اجتهاد دینی، صرفاً باید دستهٔ خاصی از دانش‌های انسانی باشد که گذشتگان به آن قائل بودند، بی‌دلیل به‌نظر می‌رسد. همچنین این دانش‌های پیشین می‌توانند به کمال همدیگر نیز کمک کنند. برای نمونه دستاوردهای زبان‌شناسی جدید و یا تحلیل محتوا می‌تواند به‌طور تعاملی، با دستاوردهای سنتی علم اصول در بحث الفاظ به کمال یکدیگر کمک کرده و نتیجهٔ تعامل آنها در کشف و بازسازی معرفت دینی (اجتهاد) به‌کار گرفته شود. اصولاً شرکت در یک بازی نیازمند رعایت کردن قوانین آن بازی است؛ مگر اینکه تمام بازیگران را با زحمت فراوان راضی کرد که قوانین فعلی‌تان اشتباه است و یا اینکه می‌توانیم قوانین بهتری وضع کنیم، و البته این نیز نیازمند مذاکرهٔ فراوان و نشان دادن شواهد اقناع‌کنندهٔ بسیار برای برتری قواعد خودمان است. برای نمونه، اگر بخواهیم در بازی فوتبال شرکت کنیم، نمی‌توانیم بگوییم که من «خطای هَند» را قبول ندارم و هر وقت دوست دارم با دست بازی می‌کنم. نتیجه واضح است: ما را از بازی بیرون می‌کنند. علم جدید و قواعد آن را نیز می‌توان به همان بازی فوتبال تشبیه کرد. علمی که فعلاً بر جامعهٔ علمی حاکم است قواعد روش‌شناختی و زبان خاصی دارد که بر اساس تجربهٔ عالمان هر رشته به دست آمده است و آنها را به این باور کشانده که با این قواعد بازی بهتری می‌توان داد. از این‌رو اگر مایل به شرکت در این بازی هستیم، دو راه بیشتر نداریم: یا اینکه قواعد را عوض کنیم و برتری قواعد خودمان را نشان دهیم و یا اینکه آن قواعد را بپذیریم (حال یا موقتاً و به‌طور فعالانه آنها را بپذیریم و گردن نهیم تا اینکه قواعد خودمان را به کرسی بنشانیم، و یا اینکه به طور منفعلانه اطاعت کنیم و مدام نق نزنیم). اگر غیر این دو باشد، نتیجه‌اش بیرون افتادن از این بازی و در نتیجه، مشغولیت کاذبانه به خود است (اتفاقی که برای مجامع علمی در شوروی کمونیستی افتاد). ما حتی اگر برخی از آن قواعد را قبول نداریم، می‌توانیم موقتاً بازی کنیم و برتری خود را در میدان بازی نشان دهیم، نه با هیاهوی توخالی و نق زدن. قاعدهٔ بازی رایج در علم روان‌شناسیِ کنونی اثباتی‌نگری و استفاده از روش‌های کمّی است (گرساچ، 1984). روش‌های کیفی و رویکردهای ترکیبی در آغاز راه هستند. بر اساس این الگو ابتدا حدسی عالمانه به ذهن عالم می‌رسد (حال یا حدسی ابتکاری، و یا بر اساس نظریات پیشین، و یا حتی بررسی مجدد نظرات پیشین)؛ سپس آن حدس در قالب یک گزاره با مفاهیمی روشن و عملیاتی درمی‌آید، آنگاه با یک سری قوانین شروع به گردآوری اطلاعات در مورد آن و سپس تحلیل داده‌ها می‌شود؛ در پایانِ این فرایند نیز، اگر شواهد متعدد به نفع فرضیه باشد، به صورت یک نظریهٔ موقتی بیان می‌شود تا اینکه تحقیقات و شواهد بعدی آن را تعدیل و یا ابطال کنند. به بیان دیگر، فرایند طرح یک نظریهٔ علمی سه مرحلهٔ کلی دارد: ساختِ فرضیه علمی، گردآوری اطلاعات و تحلیل اطلاعات (چالمرز، 1395، ص 49). این سه مرحله همگی مهم هستند. البته، بسیاری از عالمان تجربی‌ای که روش‌های کیفی و یا ترکیبی را نیز می‌پذیرند آنها را تنها در دو مرحلهٔ اول روامی شمارند و تحلیل اطلاعات را در هر حال بر اساس روش‌های کمّی می‌دانند. در این رویکرد، اسلامی‌سازی یعنی ساختِ فرضیه‌هایِ برآمده از متون دینی، که البته چنانچه در بخش بعدی می‌آید، کاری بسیار روش‌مند و اجتهادی است. بعد از این فرضیه‌سازی، مابقی مسیر، همان مسیر علمیِ رایج در گردآوری و تحلیل داده‌ها است. در بنای روان‌شناسیِ اسلامیِ حداقلی، که در عین‌حال قواعد بازیِ مورد قبول جامعهٔ علمی را نیز رعایت کند، ما می‌توانیم: 1) با استفاده از روش مقبول اجتهاد دینی و روش‌های جدیدترِ تحلیل متن، متون دینی را مورد بازخوانی قرار دهیم؛ 2) پس از اطمینان نسبیِ معرفتی و اخلاقی از اینکه می‌توانیم فهممان را به آن متن منتسب کنیم، فرضیه‌ای برای طی فرایند علمی بسازیم و همان مسیری را که دیگر دانشمندان در فرایند علمی طی می‌کنند، طی کنیم. نتیجهٔ این فرایند علمی اگر تأیید آن فرضیه باشد، باعث تقویت فهم دینی ما می‌شود. اما اگر فرایند دقیق علمی آن را تأیید نکرد، به دلیل اهمیت باورهای مبتنی بر متونِ دینی[16] بررسی‌های دوباره، دقیق‌تر و توسط محققان دیگر نیز انجام می‌شود و اگر بازهم پس از پژوهش‌های مکرر و رفع عیوبِ اجرای تحقیق، باز هم فرضیه تأیید نشد (ولو به صورت تعدیل‌شده و محدود به شرایط)، گردی به دامان دین نمی‌نشیند (سطوحِ دین را به‌خاطر بیاورید)؛ بلکه، ما می‌فهمیم که آن «برداشت» دینی ما که مبتنی بر پیش‌فرض‌های انسانی‌مان بوده است، اشتباه بوده است (نه خود دین)، و حالا این معرفتِ دینی ما است که باید تصحیح شود. چنین نکته‌ای هم امر تازه‌ای نیست؛ ما در کتب بزرگان دینی گاهی مسایلی را می‌بینیم که تصریح می‌شود محدود به شرایط زمانی و مکانی خاص و یا به نمونهٔ جمعیتی خاص بوده‌اند که حالا دیگر این‌گونه نیستند[17] (یعنی قضیه خارجیه بوده است و نه حقیقیه). همچنین علاوه بر اختلاف برداشت‌های عالمان دینی، گاهی می‌بینیم که یک برداشت سال‌ها حاکم بوده است، اما با بازبینی در منابع دینی فهم دیگری جاری شده است.[18] ما این الگو را الگوی تعاملی می‌نامیم. این تعامل به صورت مستمر و دو طرفه در جریان است و باعث بسطِ تکاملی روافزون هر دو هم خواهد شد. سودمندیِ الگوی تعاملی هم به دین می‌رسد و هم به علم. با توجه به مقدمهٔ اول و لزوم اجتهاد دینی باتوجه به دستاوردها روشمند علوم جدید، ما ابعاد تازه‌ای از دین را کشف خواهیم کرد؛ فهم دینی را با علوم عصر پیش خواهیم برد و اتهام کهنه و ناکارآمد بودن را از آن می‌ستانیم؛ باورهای غلط را تصحیح می‌نماییم و ... . در مورد علم نیز، پیوند آن با آسمان حفظ خواهد شد؛ اخلاق از دامان آن زدوده نخواهد گردید؛ فرضیات جدیدی بر اساس متون قدسی، به آسانی و اطمینان قلبی در اختیار عالمان قرار خواهد گرفت؛ و نتیجه این تعامل نیز جزوی از دین شمرده خواهد شد (جوادی آملی، 1395). ظنّی بودن علوم تجربی دلیل مناسبی برای طرد آنها از سوی دینداران نیست. چراکه، از سویی این ظنی بودن معانی و مراتب مختلفی در علم جدید دارد، و دوم اینکه بسیاری از علوم و معرفت‌هایِ دینیِ رایج نیز چنین وضعیتی دارند. بنابراین گفتمانِ تعاملی به قوت هر دو کمک می‌کند (همان). در پایان، برای نمونه به دو پژوهش صورت‌گرفته بر اساس الگوی تعاملی اشاره می‌کنیم که این شکلی از الگوی تعاملی را به کار گرفته است: الف: زهد و اضطراب[19] «این پژوهش با استفاده از اجتهاد سنتی، الگوی زهد (تنظیم رغبت) را استنباط می‌کند و می‌کوشد تا مدل تنظیم رغبت در اسلام (نظریه زهد اسلامی) را بسازد و اثر آن را در مقایسه با اثر درمان شناختی رفتاری، بر سطح اضطراب مراجعینِ مرد مقایسه نماید. روش‌ها و ابزار: این مطالعه بالینی با استفاده از پرسشنامه اضطراب کتل و GHQ برای تعیین سطح اضطراب و سلامت عمومی انجام گرفته است. حدود 20 مراجع، از بین مراجعین مرکز مشاوره انتخاب و به صورت تصادفی به دو گروه تقسیم شدند. دو گروه، درمان شناختی رفتاری و درمان تنظیم رغبت (بر اساس زهد اسلامی)، پرتکل درمانی خود را در طی 12 هفته و در هر هفته 2 ساعت دریافت نمودند. اطلاعات اخذ شده و توسط مدل آماری مان‌ویتنی تحلیل شد. یافته‌ها: نتایج نشان داد که هر دو گروه در کاهش اضطراب و افزایش سلامت عمومی تأثیر داشتند، و گروه درمانی تنظیم رغبت بر اساس مفهوم زهد اسلامی نسبت به گروه دیگر تأثیر بیشتری داشت. البته در زیرمقیاس‌های اضطراب کتل، تأثیر گروه درمان اسلامی بر اضطراب پنهان و همچنین Q3 بیشتر از تأثیر درمان شناختی رفتاری بر آن دو بود. در زیرمقیاس سلامت عمومی نیز تأثیر گروه‌درمانی اسلامی بر زیرمقیاس اضطراب بیشتر از تأثیر گروه‌درمانی شناختی بر آن بود. معناداری این یافته‌ها نیز با مدل آماری مان‌ویتنی مورد تأیید قرار گرفت. تفسیر: مدل تنظیم رغبت بر اساس مفهوم زهد، بهتر توانست اضطراب را کاهش دهد و علت آن ممکن است به‌خاطر آن باشد که این شیوه علاوه بر برخورداری از برخی پتانسیل‌های شناختی عرفی، از ظرفیت‌های معنوی نیز برخوردار است و ممکن است همین امر باعث تاثیرگذاری عمیق در سطح رگه‌ای بر اضطراب شده است» (عبدی، 1394). ب: نظریه صفات محمدصادق شجاعی در رساله دکتری‌اش با عنوان ساختار شخصیت از دیدگاه اسلام در چارچوب رویکرد صفت (1393) می‌کوشد تا به تدوین مدلی نظری از شخصیت بر اساس مبانی و منابع اسلامی بپردازد. او از سویی، با استفاده از مبانی علمی و تجربی، صفات شخصیتی در متون اسلامی را استخراج می‌نماید، و از سوی دیگر با استفاده از دو روش تحلیل ساختار و تحلیل عامل به استخراج عوامل شخصیتی دست می‌زند (شجاعی، ص 9). وی همچنین در این راستا می‌کوشد تا ابزاری معتبر و روا نیز برای اندازه‌گیری شخصیت بر اساس منابع شخصیتی تهیه کند تا به افزایش کیفی خدمات مشاوره‌ای و درمانگری، به‌ویژه در زمینه‌های تشخیصی و مداخله‌ای، بر اساس یک مدل بومی و فرهنگی کمک کند (همان، ص 10). ایجاد زمینه مناسب برای شناسایی ویژگی‌های اخلاقی و معنوی افراد نیز از دیگر اهداف محقق است. این تحقیق با بررسی منابع اسلامی (قرآن، روایات، و کتب اخلاق اسلامی) حدود 25000 واژه را گردآوری کرده است، که پس از حذف موارد تکراری، مبهم و ناظر به حالت‌های زیستی، تکالیف عبادی و حالت‌های زودگذر، بر پایه نظر متخصصان دینی یک فهرست 103 واژه‌ای از صفات تهیه شده است. در مرحله بعد، روابط معنایی بین واژه‌ها از نظر شمول معنایی، هم‌معنایی با استفاده از دو شیوه تحلیل مولفه‌ای و معناشناسی ساخت‌گرا بررسی، و در نتیجه، واژه‌های مترادف، متضاد، عام، خاص، اصلی، فرعیِ همگرا، واگرا، تک‌کانونی، و چندکانونی از هم متمایز شده‌اند. این بررسی نشان داد که برخی صفات هم‌معنی و برخی در تقابل معنایی با یکدیگر قرار دارند. همچنین، دو صفت متقابل به‌لحاظ اینکه روی یک پیوستار قرار می‌گیرند، مربوط به یک حوزه معنایی هستند. سرانجام با شناسایی واژه‌های هم‌حوزه همه 103 واژه گردآوری‌شده در مرحله قبل به 15 حوزه واژگانی طبقه‌بندی شدند. در این راستا تلاش شده است تا خصیصه‌های کانونی و پایه از خصیصه‌های پیرامونی و روساختی در هر حوزه متمایز شود. سرانجام،‌ نتایج حاصل از مطالعه کیفی با استفاده از روش معناشناسی زبانی و همبستگی مفهومی واژه‌ها به تعیین 15 خصیصه یا صفت بزرگ، تحت عنوان طمأنیه، اعتدال، بزرگی نفس، خوش خُلقی، مناعت طبع، انعطاف‌پذیری، تعهد، شادکامی، فعال بودن، عفت، ثَبات، زیرکی، فروتنی، پیوندجویی و تکلیف‌پذیری به عنوان عامل‌های شخصیت در بخش مطالعه کیفی منجر شد. هر یک از این 15 عامل در دو بعد مثبت و منفی مورد بررسی قرار می‌گیرد (همان، فصل سوم). نتایج حاصل از کار کیفی، مسیر پژوهش‌های کمّی را در ساخت پرسشنامه و اعتبارسنجی و روایی‌سنجی را طی کرده است. بدین منظور یک پرسش‌نامه بایا گزینه 169 سوالی طراحی شده است. به منظور بررسی روایی تجربی پرسش‌نامه، در مرحله نخست یک نمونه 490 نفری (195 زن؛ 295 مرد) از شهروندان تهرانی به صورت تصادفیِ چندمرحله‌ای انتخاب و پرسش‌نامه پژوهش را تکمیل کردند. روایی عاملی از طریق تحلیل عامل اکتشافی و تحلیل عامل تأییدی مرتبه اول و دوم بررسی و مشخص شد که 15 صفت اصلی شخصیت را می‌توان در یک ساختار چهار عاملی شامل تعادل‌جویی، روی‌آوری اجتماعی، پختگی عقلانی و پختگی روانی‌ـ‌اجتماعی قرار داد. از سوی دیگر در بالاترین سطح، تمامی جنبه‌های شخصیت به یک عامل برمی‌گردد. بنابر نظر محقق، شخصیت در منابع اسلامی دارای ساختار سلسله مراتبی است.  نتایج مرحله دوم تجربی به منظور مقایسه عامل‌های استخراج‌شده در پژوهش با عامل‌های دو پرسشنامه کتل و پنج عاملی شخصیت نئو (فرم کوتاه) در یک گروه نمونه 207 نفری (145 زن و 62 زن) از جامعه مورد مطالعه و بر پایه مکان‌یابی مقیاس‌ها در فضای عاملی انجام شد. نتایج چندین بار اجرای تحلیل عاملی با راه‌حل‌های متفاوت و شیوه چرخش متمایل، شش عامل به دست آمد که برروی هم بیش از 51% واریانس کل را تبیین می‌کنند. هرچند صفت‌ها و عامل‌های استخراج‌شده در این پژوهش با صفت‌ها و عامل‌های مبتنی بر نظریه‌های روان‌شناسی در مجموع همخوانی نسبتاً خوبی داشته و تقریباً صفات مربوط به هر عامل در عامل مربوط به خود بیشترین بار عاملی را دارد، در عین‌حال برخی صفت‌ها و عامل‌های استخراج‌شده در این پژوهش کاملاً با صفت‌ها و عامل‌های روان‌شناسی متفاوت است (همان،‌ چکیده). این تحقیق نمونه مناسبی از روان‌شناسی بومی است که دقیقاً همان فرایندی را طی می‌کند که نظریه صفات در روان‌شناسی، به‌عنوان یکی از پوزیتویستی‌ترین نظریات، طی می‌کند.     سخنِ پایانی اینکه، بگذارید هر کس کارِ خودش را بکند و متاع خودش را تولید نماید؛ و در یک بازار متکثر هر کسی متاعش را ارائه دهد. شک نکنید محصول خوب بازارش را پیدا خواهد کرد و نیازی نیست همچون سیاستمداران، ولو در لباس روشنفکری، انحصارطلب باشیم. متاعِ کفر و دین بی‌مشتری نیست. منابع ایمان،‌ محمدتقی. فلسفه روش تحقیق در علوم انسانی. قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1391. ایمان، محمدتقی، روش‌شناسی علوم انسانی نزد اندیشمندان مسلمان. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1392. باقری، خسرو، هویت علم دینی: نگاهی معرفت شناختی به نسبت دین با علوم انسانی. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، 1387. پروچاسکا، جیمز؛ نورکراس، جان. نظریه‌های روان‌درمانی. ترجمه هامایاک آوادیس یانس. تهران: رشد، 1390. جوادی آملی،‌ عبدالله. منزلت عقل در هندسه معرفت دینی. قم: اسراء، 1395. چالمرز، فرانسیس آلن. چیستیِ علم. ترجمه سعید زیباکلام. تهران: سمت، 1395. حسنی، سیدحمیدرضا، علم دینی، دیدگاه‌ها و ملاحظات. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1385. دُوَیِّری، مروان. روان‌درمانی و مشاوره با مسلمانان: رویکردی فرهنگ‌محور. ترجمه فرید براتی سده، و افسانه صادقی. تهران: رشد، 1389. دیویی، جان. منطق، تئوری تحقیق. ترجمه علی شریعتمداری. تهران: موسسه چاپ و انتشارات دانشگاه تهران، 1369. صدر، سیدمحمدباقر. دروس فی علم الاصول (الحلقه الاولی و الثانیه). قم: پژوهشگاه علمی تخصصی شهید صدر، 1390. عبدی، حمزه، طراحی الگوی تنظیم رغبت بر اساس آموزه زهد اسلامی و تأثیر آن بر کاهش اضطراب در مقایسه با درمان شناختی رفتاری. رساله برای دریافت دکتری در روان‌شناسی. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1394. فنایی، ابوالقاسم. اخلاقِ دین شناسی؛ پژوهشی درباب مبانی اخلاقی و معرفت‌شناسانه فقه. تهران: نگاه معاصر، 1392. فی، برایان. فلسفه امروزین علوم اجتماعی: نگرشی چندفرهنگی. ترجمه خشایار دیهیمی. تهران: طرح نو، 1393. کوهن، تامس. ساختار انقلاب‌های علمی. ترجمه سعید زیباکلام. تهران: سمت، 1396. محمدپور، احمد. روش در روش دربارهٔ ساخت معرفت در علوم انسانی. تهران: جامعه‌شناسان، 1389.     Belzen, van, Towards Cultural Psychology of Religion, Principles, Approaches, Applications. Springer, 2010. Gorsuch, R. L. (1984). Measurement: The boon and bane of investigating religion. American Psychologist, 39, 228–236. Neuman, W. L. Social Research Mrthods, Qualitative and Quantitative Approaches, London: Allyn and Bacon, 1997. Paloutzian, R. F., & Park, C. L. (2005). Integrative themes in the current science of the psychology of religion In R. F. Paloutzian & C. L. Park (Eds.), Handbook of the psychology of religion and spirituality (pp. 3–20). New York: Guilford Press. Spilka, B., Hood, R. W., Jr., Hunsberger, B., & Gorsuch, R. L. The psychology of religion: An empirical approach. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 2003. University Press, 2010. Wiley. Wulff, D. M. Psychology of religion: Classic and contemporary views (2nd ed.). New York: 1997       ارجاعات: [1] در این زمینه، چهار جلد کتاب با عنوان «علم دینی» توسط پژوهشگاه حوزه و دانشگاه منتشر شده است که آرای متفکران مسلمان را، از موافق تا مخالف، جمع‌آوری کرده است. [2] دسته‌بندی بالا به‌منظور اهداف آموزشی از سوی نگارنده صورت گرفته است. برای مشاهده دسته‌بندی‌های دیگر در مورد هویت علم دینی بنگرید به: باقری، خسرو، هویت علم دینی: نگاهی معرفت شناختی به نسبت دین با علوم انسانی. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، 1387. شریفی، محمدجواد،‌ و همکاران. علم دینی، دیدگاه‌ها و ملاحظات: گزارش، تبیین و سنجش دیدگاه‌های برخی از متفکران ایرانی در باب چیستی، امکان و ضرورت علم دینی. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1387. بستان، حسین؛ فتحعلی‌خانی،‌ محمد. گامی به سوی علم دینی (1): ساختار علم تجربی و امکان علم دینی. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه: 1395. سوزنچی، حسین. معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی. تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1389. فرقانی، مرتضی. نگاهی به روان‌شناسی اسلامی. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1393. شجاعی، محمدصادق. روان‌شناسی اسلامی (مبانی، تاریخچه و قلمرو). قم: مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی (ص)، 1394. گلشنی، مهدی. از علم سکولار تا علم دینی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1390. [3] برای نمونه سلسله سخنرانی‌های اخیر دکتر عبدالکریم سروش را با عنوان سلوک دیندارانه در جهان مدرن را در سایت اینترنتی ایشان ببینید. [4] برای نمونه، استاد مصطفی ملکیان چنین ایده‌ای را در مباحث مختلف خود پرورش می‌دهند. برای نمونه بنگرید به دو مقاله از ایشان در فضای مجازی: علم بومی و علم جهانی امکان یا امتناع؛ پیش‌فرض‌های بازسازی علوم در پرتو دیدگاه‌های اسلام. [5] paradigm [6] paradigm shift [7] در تقسیم‌بندی تحقیقات بر اساس هدف، قسم سومی هم یاد می‌شود با نام تحقیقات توسعه‌ای یا تحقیق و توسعه، که مختص فرایندی است که به منظور تدوین و تشخیص مناسب بودن یک فرآوردهٔ آموزشی (طرح‌ها، روش‌ها و برنامه‌های درسی) انجام می‌شود. بنگرید به: سرمد، بازرگان و حجازی، 1380، ص 79-90. [8] «تحقیق» چیست؟ در پاسخ به این سؤال تعریف‌های گوناگونی ارائه شده است. یکی از تعریف‌های رایج تعریف جان دیوئی است: «فرایند جستجوی منظم برای مشخص کردن یک موقعیت نامعین» (دیوئی، 1369، ص 6). [9] و پیش‌فرض‌های انسان‌شناختی در علوم انسانی. [10] این سه به عنوان قدر متیقن مورد اتفاق هستند و البته به تازگی از پارادایم پست مدرن نیز سخن به میان می‌آید که هنوز مقبولیت مناسبی نیافته است. در برخی کتاب‌ها، گاهی زیرمجموعه‌های این پارادایم‌های سه‌گانه و رویکردهای گوناگون آنها در حوزهٔ معرفت‌شناسی، روش‌شناسی و یا ارزش‌شناسی به عنوان پارادایم‌هایی جداگانه یاد می‌شود (نیومن، 1997، ص 60؛ محمدپور، 1389؛ بوریل و مورگان، 1979): پارادایم‌های عینی‌گرا (اثباتی نگری، پسااثباتی نگری، خردگرایی انتقادی، واقع‌گرایی اجتمای/ انتقادی)، پارادایم‌های نسبی‌گرا (تأویل‌گرایی، برساختی‌ـ تفیسری، پدیدارشناسی)، پارادایم‌های انتقادی (فمینیستی، پست مدرن)، پارادایم‌های ترکیب‌گرا (پراگماتیسم، نوپراگماتیسم). و یا در یک تقسیم‌بندی سطحی دیگر (ایمان، ص 51): پدیدارشناسی، کنش متقابل نمادی، اگزیستانسیالیسم، مارکسیسیم، فمینیسم، پست مدرنیسم، قوم‌نگای، هرمنوتیک، زبان‌شناسی اجتماعی، و ... . اما از آنجا که پارادایم به جهت‌گیری‌های کلی اشاره دارد، به نظر می‌رسد که این تقسیمات قابل نقد است و بسیاری از این رویکردها را می‌توان تحت همان سه پارادایم کلی آورد؛ زیرا تفات‌های میان آنها گاه آنقدر عمیق نیست که موجب شکاف پارادایمی شود (سارنتاکوس، 1993، ص 31). بنگرید به: محمدپور (1389). [11] psychology of religion [12] religious psychology [13] تفکیک مرحوم مطهری میان اجتهاد مجتهد روستانشین و شهرنشین اشاره به همین دارد. [14] آیت الله جوادی آملی، با رد تمایزنهی میان عقل و وحی، این تمایز را میان عقل و نقل می‌نهد و هر دوی آنها را جزو دین می‌شمارد و از این رو دستاوردهای علم تجربی را که از روشی معتبر به دست آمده باشد، جزو دین می‌داند. یکی از استنادات ایشان در عدم تعارض آن است که میان نقل که کاشف از کتاب تشریعی خداوند است، و عقل و علم که کاشف از کتاب تکوینی خداوند است نمی‌تواند تمایزی باشد (بنگرید به کتاب ایشان با عنوان: منزلت عقل در هندسهٔ معرفت دینی، نشر اسرا) [15] سه نمونه را در اینجا ذکر می‌کنم: 1) آایت‌الله جوادی آدملی در جلسات تفسیر قرآن (سوره هود) در مسجد اعظم قم ذکر می‌کردند که علامه طباطبایی به هنگامِ نوشتنِ تفسیر المیزان هنگامی که به آیاتی رسیدند که طوفان نوح را عالمگیر می‌دانست برایشان سؤال شد که آیا علم جدید نیز چنین چیزی را تأیید می‌کند؟ ایشان چند نفر از اساتید برجسته علوم مختلف از جمله زمین‌شناسی، زیست‌شناسی، باستان‌شناسی و ... را به منزلشان دعوت کردند و بعد از مشورت به این نتیجه ریسدند که چنین چیزی در دوره‌های زمین‌شناسی وجود نداشته است، بنابراین ایان قرآن در این زمینه را با دستاوردهای علم جدید قید زدند. 2) کافی‌ست تفاسیر مفسران مختلف در زمان‌های گوناگون را از این آیه ببینید تا بدانید دانش تجربی زمانِ آنها چقدر بر فهم آنها از قرآن تأثیر گذاشته است: «وَلَقَدْ جَعَلْنَا فِی ﭐلسَّمَاءِ بُرُوجاً وَزَینَّاهَا لِلنَّاظِرِینَ (۱۶) وَحَفِظْنَاهَا مِن کُلِّ شَیطَانٍ رَّجِیمٍ (۱۷) إِلَّا مَنِ ﭐسْتَرَقَ ﭐلسَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهَابٌ مُّبِینٌ (۱۸)» (سوره حجر، ۱۶-۱۸). 3) مفسران در برخی آیات قرآن و احادیث اسلامی که با دستاوردهای علم جدید ناهم‌خوان است (مانند آیات سوره طارق که محل تولید اسپرم را مابین سینه و پشت می‌داند ونه در کیسه‌های تولید اسپرم در جهاز تناسلی) می‌گویند که قرآن درصدد بیان نظریات علمی نیست و بر اساس دانش آن روز سخن گفته است. [16] که البته خودِ اینها نیز در اهمیت و اولویت یکسان نیستند و مراتب متعددی دارند. [17] برای نمونه در مورد احادیث فراوان پزشکی، محدث بزرگ شیعی، شیخ صدوق (الاعتقادات، ص 115) به این مطلب مهم التفات داشته‌اند که فارغ از جعلیات بسیار در این حوزه و ضعف اسنادی اغلب این احادیث، برخی از مسائل بیان‌شده توسط پیامبر و اهل بیت کاملاً وابسته به متغیر جغرافیایی مکه و مدینه و عراق و یا حتی مزاج پرسش‌گر است و قابل تعمیم نیستند. [18] نمونه بارز این مطلب در کتب گذشتگان، حکم فقهی نجس شدن آب چاه در صورت برخورد با نجاسات است که چندین دهه بر فقه شیعی مسلط بوده است، اما سپس فهم دیگری جایگزین آن شد. این اختلاف برداشت‌ها در معارف کلامی و فلسفی فراوان و چشمگیر است. برای نمونه، حتی در اصلِ توحید که مهم‌ترین اصل ادیان الاهی است، قرائت واحدی بر آن حاکم نیست. بنگرید به: حسینی طهرانی، سیدمحمدحسین. توحید علمی و عینی در مکاتیب حِکمی و عرفانی. قم: علامه طباطبایی، 1393. [19] این پژوهش توسط پژوهشگر گروه، دکتر حمزه عبدی، انجام گرفته است. ]]> مقاله Sat, 03 Mar 2018 15:37:10 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7656/ مسئله شر و تحلیل "جیمز کلارک" http://dinonline.com/doc/article/fa/7564/ بنا به اذعان برخی از طرفداران نظریه تکامل، این نظریه به نحوی مضاعف، چالشی را پیش روی خیر بودن[1] خدا قرار می‌دهد. چارلز داروین[2] می‌نویسد: ما طبیعت را با دید زیبا مشاهده می‌کنیم و معمولاً می‌بینیم که غذاهای زیادی برای ما وجود دارد، اما از این نکته غافل هستیم که همان پرندگانی که به زیبایی در اطراف ما آواز می‌خوانند، زندگی‌شان در گرو حشرات است و دائم در حال از بین بردن زندگی (دیگرانی) هستند و یا موجوداتی که دائماً در حال شکار کردن موجودات دیگر هستند. ما از این نکته غافل هستیم که اگر هم اینک غذا فراوان وجود دارد، در تمامی فصول سال و در تمامی سال‌ها بدینگونه نیست. (Darwin, 1859:49) داروین به این نتیجه رسید که در واقع طبیعت با موجوداتش که دندان‌ها و پنجه‌های سرخ شده از خون دارند، بسیار بیرحمانه رفتار می‌کند. وی فراگرفت که نوزادان زیادی به این دنیا چشم باز می‌کنند، درحالی‌که برای همه آن‌ها، جا وجود ندارد و لذا تنازع برای دستیابی به منابع کمیاب، چیزی است که محیط پیرامون ما را شکل می‌دهد. بنابراین چالش برانگیز است که خدایی با مشخصات خدای ادیان ابراهیمی را ماورای این طبیعت وحشی ببینیم. داروین می‌نویسد: خدایی که از منظر عقلِ محدود ما قادر بی‌پایان و رحمت‌بخش بی‌منتهاست، چگونه علی‌رغم قدرت و علم خود می‌تواند اجازه بدهد که میلیون‌ها و میلیون‌ها گونه از حیوانات بدین فلاکت و رنج در طی سالیان متمادی هلاک شده و از بین بروند. (1958:13). داروین به صراحت با تکیه بر نظریه تکامل، باب جدیدی را برای طرح مسئله شر می‌گشاید. طبق تلقی متداول؛ یک قادر مطلق[3]، دانای مطلق[4] و خیر محض[5]، به هیچ عنوان نباید اجازه بدهد که ما شاهد دنیایی باشیم که مرتّب در حال مرگ و نابودی است، با تمامی آفت‌ها و غارتگری‌ها، گرسنگی و خطراتی همچون مار و ... [6]. طبق این تلقی یک خالق قادر، باید یک مکان با نشاط و آرام و عاری از خطرات بوجود آورد. لذا با این اوصاف چگونه یک شخص می‌تواند دین‌دار باقی بماند، درحالی‌که در محیط اطرافمان شاهد این همه شر و بدی هستیم؟. این سوالی است که جیمز کلارک به تحلیل و بررسی آن می‌پردازد. کلارک می‌گوید تئودیسه‌هایی ارائه شده است وبسیاری از الهیدانان در این باب نظریاتی داده‌اند که چرا خدای قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض اجازه می‌دهد شر وجود داشته باشد؛ اما تمامی آن‌ها (تئودیسه‌های ارائه شده) کارآمد نیستند، به خصوص هنگامی که در مورد بلایای طبیعی[7] به کار می‌روند. او معتقدست که به نظر می‌رسد خدای قادر و دانا و مهربان دلیل کاملاً خوبی برای اجازه دادن به شر و بدی در دنیا دارد. (Clark:74) ایده دفاع مبتنی بر اختیار[8] این مطلب را عنوان می‌کنند که خدا با اجازه دادن به شر این امکان را در اختیار انسان‌ها می‌گذارد، تا بتوانند به اختیار خود انتخاب کنند. بدون داشتن قدرت تصمیم‌گیری، انسان‌ها دیگر از فضیلتی برخوردار نخواهند بود و مرتبه‌شان تا مرتبه حیوانات تنزّل می‌یابد. (planting:165) اگر دفاع مبتنی بر اختیار درست باشد، بسیاری از مسائل مربوط به رنج و سختی انسان‌ها جواب داده می‌شود. اما این نظریه در مورد بلایای طبیعی که انسان در آن نقشی ندارد کارساز نیست. بلایای طبیعی از قوانین طبیعی نشات می‌گیرد و به نظر می‌رسد که در ساختار جهان قرار داده شده است. امیدبخش‌ترین نظریه در این باب، نظریه پرورش روح[9] است. ((Augustine,1961 این ایده، نظریه اختیار در خصوص شر اخلاقی[10] را با این دیدگاه که ذات انسان پایین‌تر از حد کمال است، تجمیع می‌کند. در شکل سنّتی و بنا به دیدگاه آگوستین، انسان‌ها کامل و عاری از عیب (اما با اختیار) خلق شده‌اند و در بهشت قرار داده شدند. اینکه چگونه یک انسان در این شرایط و با این ویژگی می‌تواند سقوط کند یک معماست. اما اگر انسان‌ها کامل نباشند و در بهشت قرار داده نشده باشند، در آن‌صورت شکست و سقوط وی اجتناب ناپذیر است. به چه دلیل خدا انسان را در سر راه خطر قرار داد؟ بر طبق این نظریه، مواجه کردن با خطرات، تنها راهی است که خدا می‌توانست هدف خود را برای بشریت به انجام برساند؛ (بنا به تفکّر مسیحی) اینکه به اختیار خود به فرزندی خدا درآیند. بلایای طبیعی یک میدان آزمایشی است که در آن انسان‌ها می‌توانند فضیلت‌هایی همچون صبر، شجاعت و بخشندگی را تمرین کنند. لذا این بلایا وسیله‌ای هستند تا انسان‌ها وارثان حیات ابدی شوند. با این وجود این نظریه نیز زمانی کارساز است که بدانیم در طول تاریخِ حیات بر رویِ کره زمین، انسان‌ها در بخش عمده‌ای از آن بوده‌اند؛ درحالیکه می‌بینیم بسیاری از بلایای طبیعی، و همچنین رنج و زجر کشیدن موجودات جاندار، قبل از اینکه انسان‌های اولیه وارد صحنه شوند، همچنان بوده است. این رنج و عذاب‌ها نمی‌توانند بخشی از فرایند روح پرور انسان‌ها باشند. کلارک اذعان می‌دارد؛ شاید بتوان گفت در حقیقت حیوانات رنج و شکنجه نمی‌شوند، و یا گفت که رنج کشیدن حیوانات بخش غیرقابل اجتنابی از قاعده و قانون متعالی است که خدا برای جهان در نظر گرفته است. شاید بتوان گفت تمامی شر و بدی که در دنیا مشاهده می‌شود مربوط به شیطان و دارودسته‌اش می‌باشد. شاید، شاید و شایدهای بسیار. اما واقعیت این است که ما نمی‌دانیم که خدا چرا این دنیا را بدین شکل آفریده است. فرض کنید که یک دین‌دار نداند که چرا خدا به شر و بدی اجازه داده است که در دنیا وجود داشته باشد. آیا اینکه نداند برای چه شر و بدی وجود دارد؛ آیا باید بر ایمان و اعتقاد او تأثیر بگذارد؟ بگذارید این مسئله را با مثال مشکل‌آفرینی در فیزیک ذرات بنیادی[11] بررسی کنیم. مشهور است که فیزیک کوانتوم[12] و نظریه نسبیت عام[13] با یکدیگر سازگار نیستند. بزرگ‌ترین دست‌یافت‌های فیزیک در قرن بیستم یعنی کوانتوم و نسبیت عام با یکدیگر همخوانی ندارند. کلارک می‌گوید سؤال اینجاست؛ حال که این دو با یکدیگر سازگار نیستند، آیا فیزیکدانان باید یکی از آنها را رها کنند؟ یا اینکه باید در این نگرانی باشند که کدام یک از این دو نظریه غلط است؟ و یا اینکه به امید نظریه کامل‌تر و بهتری باشند که در بردارنده هر دو نظریه باشد؟. در این خصوص برخی از فیزیکدانان نگران هستند اما بسیاری از آن‌ها امید آن دارند که دانشمندی بزرگتر از اینشتین و یا نیوتن خواهد توانست که این دو نظریه را با یکدیگر تلفیق کند. برخی نیز بر این باورند که ما به پایانِ محدوده درک و شناخت بشری[14] رسیده‌ایم و هرگز قادر نخواهیم بود که این دو نظریه را سازگار کنیم. در هر صورت بهترین رویکرد این است که شخص هر دو نظریه را پذیرفته و بداند که جهان منطقی است و راه‌حلی که هنوز مشخص نیست، وجود دارد. برخی از فیزیکدانان نیز هستند که هر دو نظریه را رد می‌کنند و می‌گویند که این دو نظریه هردو با هم نمی‌توانند درست باشند. برخی از آن‌ها عنوان می‌کنند که نظریه کوانتوم "واقعیتی" را عنوان می‌کند که ما به هیچ عنوان نمی‌توانیم ببینیم، یا بشنویم یا حس کنیم، لذا به احتمال زیاد این اشتباه است. این دسته از فیزیکدانان این نظریات را تنها به عنوان وسیله‌ای برای پیش‌بینی برخی از پدیده‌ها به کار می‌برند و اعتقادی به واقعی بودن آن‌ها ندارند. کلارک می‌گوید؛ به نظر نمی‌رسد که چهارچوب قطعی و منظمی وجود داشته باشد که به ما بگوید در این شرایط چگونه باید رفتار کرد، از نظر من هر سه دیدگاه که در بالا ذکر شد منطقی هستند. هیچ یک از این سه دیدگاه بهینه نیستند، اما ما نیز در یک موقعیت بهینه قرار نداریم. اطلاعات محدود است، شهود افراد با یکدیگر متفاوت است و در خصوص اعتقادات، افراد سیاست‌های مختلفی با یکدیگر دارند. فیزیکدانان بهترین تلاش خود را می‌کنند تا بهترین قضاوت را در این خصوص داشته باشند و همواره این احتمال را می‌دهند که ممکن است در اشتباه باشند. در خصوص بحث دین و شر و بلایای طبیعی، موقعیت الهیدانان نیز بدین گونه است. برخی از آن‌ها به این امید هستند که دست آخر شخصی خواهد آمد که توضیح کامل و جامعی در خصوص وجود شر در دنیا داشته باشد. برخی نیز بر این باورند که ما به لبه محدوده درکِ علم و دانش رسیده‌ایم و هرگز نمی‌توانیم این مسئله را (در این دنیا) درک و حل کنیم؛ این افراد بر این باور هستند که فهمیدن هدف خدا، کاملاً خارج از محدوده فهم و قدرت عقلی ما می‌باشد. برخی دیگر نیز یافته‌های علمی را رد می‌کنند (مانند خلقت‌گرایان زمین جوان[15])، برخی دیگر نیز دین و ایمان خود را از دست می‌دهند. کلارک تاکید می‌کند که چهارچوب جامعی در دست نیست که به ما بگوید در این موقعیت چه کار باید بکنیم. هیچیک از این موضع‌ها بهینه نیستند ولی ما هم در یک موقعیت ایده‌آل قرار نداریم. باید در این باب تلاش خود را بکنیم که بهترین موضع را اتخاذ کنیم. وی بر این باورست؛ که یک بسته کامل اعتقادی که در بردارنده همه جنبه‌ها باشد در این زمینه وجود ندارد. یک معتقد واقعی به ایمان خود همچنان ادامه می‌دهد و بر این باور است که خداوند حکیم هدف خاصی را در این خصوص دنبال می‌کند. (Clark:75-76) هدفی که هنوز به حکمت آن پی نبرده‌ایم. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ خلقت‌گرایان زمین جوان معتقدند توضیحات علمی‌شان در خصوصِ خلقت با داستانی که در تورات نقل شده است همخوانی دارد؛ و لذا بر این باور هستند که زمین، جوان است و چیزی در حدود شش الی ده هزار سال دارد و شکل حاضر خود را از طریق سلسله خلقت‌های معجزه آسا و سپس فرآیندهای ویران‌بار مانند سیل و زلزله به‌دست آورده است. خدا زمین را فرش کرد و سپس موجودات مختلف را در آن بوجود آورد و سپس زلزله‌ها کوه‌ها را پدید آوردند و سیلاب‌ها دره‌ها را. اینکه زمین سالخورده به نظر می‌رسد تنها برای گمراه کردن بی‌اعتقادان است. یک معتقد واقعی می‌تواند بنا به گفته‌های تورات و همچنین ایمان خود دریابد که زمین در دوران کودکی خود به سر می‌برد. فرایندی که زمین را بوجود آورد - معجزه و فرآیندهای ویران بار– به یک‌باره و با شدّت بودند؛ خدا در ابتدا همه‌چیز را از هیچ بوجود آورد و سپس فرایندهای مهلک، این چیزهای خلق شده را به چیزهایی که امروزه می‌بینیم تغییر شکل دادند. این خلقت‌گرایان زمین جوان، یکنواخت‌گرایی uniformitarianism(دیدگاهی که عنوان می‌کند فرآیندهای آرام مانند رسوب و خوردگی، زمین را شکل داده‌اند.) و همچنین نظریه تکامل  را رد می‌کنند. آن‌ها به فرایندهای ویران‌بار اعتقاد دارند که زمین را شکل داده‌است (مانند طوفان نوح).   ارجاعات: [1] دکتری فلسفه دین (saadi.kalam82@gmail.com) [2] goodness [3] Charles Darwin [4] Omnipotence [5] omniscience [6] perfect goodness [7] theodicies [8] natural evil [9] free will theodicy [10] the soul-making theodicy [11] moral evil [12] fundamental physics [13] quantum theory [14] general theory of relativity [15] limit of human cognition [16] Young Earth Creationism   منابع: Augustine,Saint, (1961). Confessions. Trans. Edward Pusey. New York: MacmillanClark, Kelly James (2014). Religion and the Sciences of Origins: Historical and Contemporary Discussions. New York, NY: Palgrave MacmillanDarwin,Charles, (1859).On the Origin of Species by Means of Natural Selection. London: John Murray.Darwin,Charles, (1958). The Autobiography of Charles Darwin. London: Collins.Plantinga,Alvin, (1974). The Nature of Necessity. Oxford: Clarendon Press. ]]> مقاله Tue, 14 Nov 2017 09:52:43 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7564/