پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين شیعه و مهدویت :: نسخه کامل http://dinonline.com/scenario/hoze/scenario23 Thu, 19 Apr 2018 20:22:53 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Thu, 19 Apr 2018 20:22:53 GMT شیعه و مهدویت 60 میزان اعتبار حکایت مسجد جمکران http://dinonline.com/doc/note/fa/6409/ امروزه که مسجد توسعه فیزیکی چشمگیری یافته و متاسفانه بنای قدیم و باصفای مسجد هم تقریبا از بین رفته، کوشش‌هایی از سوی برخی نهادهای مذهبی و جز آن صورت گرفته است تا بر جایگاه مذهبی جمکران افزوده گردد. تبلیغات مبالغه‌آمیز مداحان مذهبی و گاه برخی مبلغان دینی و حتی بزرگان و مشاهیر و رسانه‌هایی مانند صدا و سیما در این باره بسیار پرحجم بوده است. ایجاد مراسم و گردهمایی‌های مذهبی جدید، چنانچه در چارچوب «بدعت دینی» نگنجد و مزاحمت و ضرر و زیان و بی‌نظمی و بی‌انضباطی به همراه نیاورد، کار مذمومی نیست. اما یکی از شروط آن، آگاه‌سازی و اطلاع‌رسانی درست، صحیح و دور از مبالغه و بری از سخنان غیرعلمی و غیرتاریخی است. شاید از شروط دیگرش این باشد که مراسم جدیدی که بدعت نیست، مراسم و شعائر اصلی و ذاتی دین و مذهب را تحت شعاع قرار ندهد و در تبلیغ و ترویج آن چندان مبالغه نشود که اهمیت آن بیشتر از شعائر و مراسم گوهری جلوه کند. مسجد جمکران جدا از احترامی که به عنوان یک مسجد دارد، می‌تواند منشأ خیرات و برکاتی برای شیعیان شود؛ ولی آفاتی نیز آن را تهدید می‌کند. قداست‌سازی بیش از حد و به دور از واقعیت، یکی از این آفات است و بی‌گمان سودی از ناحیه آن نصیب تشیع نخواهد شد. از وظایف ما پژوهشگران و مبلغان دینی، یکی همین است که همواره مراقب پدیده‌های جدید مذهبی و آیین‌های دینی باشیم و با تنها وسیله‌ای که در اختیار داریم ـ یعنی منبر و قلم ـ از حریم دین و مذهب پاسداری کنیم و حق هر مطلب و مراسم و منسکی را همان گونه که در متون اصیل دینی و تاریخی آمده، معرفی و تبلیغ و ترویج کنیم و از زیاده‌روی و گزافه‌گویی پرهیز دهیم. شاید مختصری که در ذیل می‌آید، گامی در این راه باشد:آیا ماجرای حسن بن مثله جمکرانی در منابع معتبر دینی و تاریخی آمده است؟ می‌گویند ماجرای فرمان منسوب به امام دوازدهم(ع) خطاب به حسن بن مثله جمكرانى برای ساخت مسجد جمکران را اولین بار شیخ صدوق نقل کرده آن هم در کتابی به نام «مؤنس الحزين في معرفة الحقّ و اليقين». این کتاب را هیچ کس ندیده و ظاهرا نسبت چنین کتابی به شیخ صدوق نادرست است. قضیه چنین است که یک متن دیگر مربوط به قرن دوازدهم قمری ادعا کرده است که چنین مطلبی در کتابی از صدوق آمده ولی محققان برآن‌ا‌ند که صدوق چنان کتابی نداشته و هم اینک هم کتابی با نام یادشده وجود ندارد. داستان مسجد نخستين بار در بياضى آمده كه در آن ده رساله فلسفى و عرفانى و تاريخى نوشته شده است. این بياض نوشته أبوالشرف محمد مهدى بن على نقى بن نعمت اللّه حسينى قمى متخلص به توحيد، خطيب و واعظ قمی(زنده در سال 1116 قمری)، از شاگردان ابوسعید قمی است. او گفته که «من این ماجرا را در کتاب مؤنس الحزين في معرفة الحقّ و اليقين، نوشته صدوق دیده ام.» نسبت نقل ماجرای جمکران به شیخ صدوق را خود بنده هم در خیلی جاها دیده‌ام از جمله در سایت خود مسجد و بعضی آقایان و بزرگان. همگی، ماجرای مسجد را از صدوق به واسطه این عالم قرن دوازدهم نقل کرده‌اند. آقای محمد رضا انصاری از محققین و نسخه شناسان با سابقه قم، در حاشیه کتاب «تاریخ قم»، تالیف حسن بن محمد قمى(وفات : 378 ق.)مطالب مستدلی در تضعیف نسبت این مطلب به شیخ صدوق آورده است. از جمله آن که شیخ طوسی همه آثار صدوق را ثبت و ضبط کرده حتی اگر یک ورق بوده، اما از این کتاب یاد نکرده. آقای انصاری جز این، گفته است: «از سوى ديگر اين گونه نامگذارى با سجع و قافيه به دور از شيوه نامگذارى شيخ صدوق است، و تناسبى با تأليفات او ندارد، علاوه بر آن كه اساسا كتابى به اين نام براى نويسنده اى- صدوق يا جز او- ياد نشده است، يعنى در تاريخ مؤلفات اماميه كتابى به اين نام به نويسنده اى امامى مذهب نسبت داده نشده، از اين رو با توجه به مجموعه قرائن و شواهد، به يقين مىتوان ادعا كرد، چنين كتابى هرگز نوشته نشده، و وجود ندارد، بنابراين مطالب نسبت داده شده به آن نيز همان حكم را دارد، و گذشته از تمام آنچه گفته شد، فوت شيخ صدوق رحمه اللّه در سال 381 هجری بوده، در حالى كه واقعه‌اى كه حسن بن مثله جمكرانى ادعاى وقوع آن را مىكند، در سال 393 هجری، يعنى دوازده سال پس از فوت شيخ صدوق مىباشد. و احتمال تصحيف در ضبط سال و تاريخ واقعه، بگونه اى كه با دوره زندگى شيخ صدوق تناسب داشته باشد- چنانكه براى تصحيح اين واقعه احتمال آن را داده اند- بر خلاف اصل است، يعنى اصل نخست صحت ضبط تاريخ است، مگر قرينه قطعيه اى بر خلاف آن يافت شود، از اين رو نقل اين قضية در كتاب شيخ صدوق- بر فرض بودن چنين كتابى- نامعقول است. علاوه بر اين، در هيچ يك از منابع حديث و كتابهاى دعا و زيارتنامه هاى بقعه ها و مزارها و مساجد متبركه، نام و يادى از اين مسجد، و استحباب نماز مخصوصى در آن نشده است. اين نكته از اين جهت اهميت دارد كه شهر قم از ديرباز مورد توجه شيعه و امامان معصوم بوده، و همواره محل آمد و شد امامزادگان و محدثين و فقيهان قرار داشته، و در صورت صحت روايت جمكرانى، بى ترديد از آن در كتابها و روايات خود ياد مىكردند، و شيعيان را به زيارت اين مسجد تشويق مىكردند، (چنانكه درباره مساجدى همچون مسجد سهله و مسجد كوفه و مسجد براثا و مسجد قبا و جز اينها وجود دارد). أمّا آنچه در سالهاى أخير به عنوان شاهدى بر سنديت و اعتبار اين مسجد گفته مىشود (يعنى رفتن برخى از مراجع تقليد و علما و مقدسين به آنجا، و برخى نقل قولها از آنان) و همواره در نوشته ها بدان اشاره مىشود، اعتبار و ارزشى ندارد، زيرا أولا متعلق به نيم قرن أخير است و از سابقه كهنى برخوردار نمىباشد، و ثانيا در صحت بسيارى از اين گفته ها و نقل قولها شك و ترديدهايى وجود دارد، و خلاف آن نيز نقل شده است، و از همه مهمتر آن كه روستاى جمكران و دشتها و كوهپايه هاى پيرامون آن همچون كوه دو برادران و كوه خضر، از ديرباز يكى از تفرجگاههاى مردم قم بشمار مىرفته كه معمولا روزهاى تعطيل و جمعه و عيد، بسيارى از مردم و علما براى تنزّه و تفرّج به اين دشتها مىرفتند، و شايد در اين ميان در مسجد آنجا نيز نماز مىگزاردند، كه اين سفرها و نماز شاهدى بر صحت داستان جمكرانى نمىتواند باشد... . اين حقيقت را نبايد پنهان داشت كه تا كنون هيچ سند صحيح و دليل قاطعى بر اعتبار انتساب اين مسجد يافت نشده است، مگر آن كه كسى بر قاعده اصولى تسامح در ادله سنن اعتماد نموده، و گفته منسوب به شيخ صدوق رحمه اللّه را در حدّ روايت معتبر بداند، يا رفتار و اعتقاد فقهاى متأخر را حجت دانسته و دليل بر اعتبار انتساب اين مسجد قرار دهد.»( منبع: تاريخ قم، پاورقی ص11 تا 113. از انتشارات کتابخانه مرعشی، 1385) مطالب کتاب تاریخ قم درباره مسجد جمکران خیلی از آقایان مدعی شده‌اند که در کتاب تاریخ قم از مسجد جمکران یاد شده ولی اگر خود به این کتاب مراجعه کنید درخواهید یافت که تمام مطلب درباره مسجدی در جمکران همان است که در زیر آمده و این مطلب ادعای آنها را ثابت نمی‌کند: «و هم كويند كه اوّل مسجدى كه بذين ناحيت بنا نهادند- پيش از آمدن عرب بذين ناحيت- مسجد قريه جمكران بود، و مردى از أهل اسلام نام او خطّاب بن أسدى - كه بذين ناحيت افتاده بود- آن را بنا كرده بود، و در آن تنها نماز مىكزارد، و چون مختار بن أبى عبيد ثقفى كوفه خروج كرد، و طلب قصاص خون حسين بن علىّ عليهما السّلم مىنمود، كشندگان حسين بن علىّ ازو بكريختند، و در ميان ايشان بنى أسد بودند از قوم غاضريّه ، و بذينجانب افتادند بنزديك اين مرد، و پيش او اقامت كردند و ببودند.» (تاریخ قم، ص113 و 115) سخنان شادروان علی دوانی در ردّ ماجرای مسجد جمکران محقق گرانقدر، شادروان آقای علی دوانی، گویا از پیشقدمان انکار ماجرای حسن بن مثله بوده است. او بیش از اینها که در بالا گفتیم، در اثبات ادعای خود دلیل آورده. دوانی حتی ماجرایی را از امام خمینی نقل کرده که از ظاهر آن چنین بر‌می‌آید که ایشان به نماز مرسوم در این مسجد باور نداشته. دوانی نوشته است: «نويسنده سالها پيش يعنى سال 1361 شمسى در شرح حال حسن بن محمد قمى صاحب تاريخ قم به اين واقعيت پى برد و مىخواست به مناسبت ذكر تاريخ قم بياورد، ولى از بيم عكس العمل مدعيان و نااهلان خوددارى كردم. با اين وصف بارها به بعضى از دوستان اهل علم و قلم يادآور مىشدم، و مطلب كم و بيش از قول من به ديگران هم رسيده است، از جمله روزى كه با حجة الاسلام احمد صادقى اردستانى به كنگره ميرزا ابو الحسن جلوه به زواره مىرفتيم و از دور مسجد جمكران را كه در حال ساختمان بود، ديديم، به ايشان هم يادآور شدم. مدتى بعد، روزى مرحوم آقا شيخ صادق خلخالى از قم تلفن كرد و گفت: "آقاى دوانى! با جمعى در منزل امام خمينى خدمت آيت اللّه پسنديده بوديم، آقاى صادقى اردستانى از قول شما راجع به مسجد جمكران مطلبى نقل كرد، دليل شما چيست؟" گفتم: "اگر بگويم كه اين و آن شرح و تفصيل داده و كار به جاى باريكى مىكشد، ولى همينقدر بگويم كه شيخ صدوق چنين كتابى نداشته، و در تاريخ قم هم از اين موضوع چيزى نيست." مرحوم خلخالى گفت: "پس من هم بگويم كه روزى با مرحوم امام خمينى از منزلشان گردشكنان به مسجد جمكران رفتيم و نماز ظهر و عصر خوانديم، ولى ديدم امام خمينى نمازى را كه در آن حكايت به نقل از امام زمان سفارش شده نخواند. من گفتم آقا حال كه به اين مسجد آمده ايم نمازى را كه امام زمان مخصوص اين مسجد دانسته و سفارش كرده بخوانيم، ولى امام خمينى نخواند و فرمود: برويم."! گفتم: "اگر امام خمينى در آن باره هم تتبع نكرده باشد، اينقدر مىدانسته كه اگر شيخ صدوق از آن موضوع خبر داده بود، در زمان خودش بايد اين محل مورد توجه خاص خواص و عوام باشد، نه اينكه بعد از هزار سال آوازه آن جهانگير شود!" (تاریخ قم ناصر الشریعه، ص30 به بعد.)   ]]> شیعه و مهدویت Sun, 22 May 2016 07:17:07 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/6409/ آینده‌پژوهی و پیشگویی‌‌های آخرالزمانی ادیان http://dinonline.com/doc/note/fa/6405/ در این دهه‌های اخیر مطالعات در زمینه موعود و فرجام‌شناسی در اسلام رو به افزایش است. تأسیس مؤسسه‌های در پیوند با مهدویت و آینده‌شناسی دینی نشانه‌ای از رشد و سازمان‌یافتگی این مطالعات است. تبدیل موضوعی که قرن‌های متمادی کنشگران اجتماعی بر اساس باورهای عمیق دینی با آن پیوندی عاطفی و اعتقادی داشتند به موضوعی برای مطالعه، رخدادی است که فارغ از خوب یا بد بودن، با شیبی تند در حال اتفاق افتادن است. تا همین چند سال پیش مهم‌ترین کتاب‌ها در زمینه مهدویت، کتاب‌هایی در زمینه ملاقات با امام زمان بود که به صورت جسته و گریخته رویاها و نیز ادعاهای ملاقات با امام زمان(عج) را منتشر می‌ساخت؛ اما امروزه این مؤسسات در تلاشند تا آثار و نوشته‌های علمی تازه‌ای را در این حوزه پدید آورند و نیز مباحث جدیدی را به ادبیات موضوع بیفزایند. البته در مسیحیت این اتفاق بسیار زودتر افتاده است. الاهیات امید[1] و نیز دایره‌المعارف‌های هزاره‌گرایی و مسیحاشناسی نتیجه همین اتفاق است. با این حال، بد نیست هر از چندی به این مسیر که پرشتاب در حال گذار است نگاهی بیفکنیم و آن را ارزیابی کنیم. یکی از موضوعاتی که این سالها گروهی از پژوهشگران با جدیّت تمام در تلاشند تا زلفش را به مهدویت‌پژوهی گره بزنند، آینده‌پژوهی است.[2] این پژوهشگران با حرارت خاصی می‌کوشند تا از مهدویت خوانشی بر پایه علم آینده‌پژوهی ارایه دهند و یا گاهی پیش‌گویی‌های آخرالزمانی اسلام را که عمدتاً در سنت روایی ما آمده است، نوعی آینده‌پژوهی بدانند. این کوته‌نوشته بنا دارد دو ادعا را در این زمینه درمیان بگذارد: نخست آینده‌پژوهی (آن‌گونه که علوم تجربی امروز معرفی می‌کنند) و پیش‌گویی‌های ادیان و از جمله اسلام درباره آینده از نظر روش‌شناختی آن‌قدر تفاوت وجود دارد که نمی‌توان این دو را با هم یکی دانست. و دوم تبدیل پیشگویی‌های دینی به آینده‌پژوهی(اگر ممکن باشد که از نظر نویسنده این سطور ممکن نیست)، مصداق روشنی از تبدیل تبیین‌های دینی به تبیین‌های غیردینی است. تمایز روشی آینده‌پژوهی با پیش‌گویی‌های آخرالزمانی  در یک تعریف ساده آینده‌پژوهی و یا آینده شناسی[3] مشتمل بر مجموعه تلاش‌هایی است که بااستفاده از تجزیه و تحلیل منابع، الگوها و عوامل تغییر و یا ثبات، به تجسم آینده‌های بالقوه و برنامه‌ریزی برای آنها می‌پردازد. آینده‌پژوهی منعکس می‌کند که چگونه از دل تغییرات (یا تغییر نکردن امروز واقعیت فردا تولد می‌یابد. به طور کلی گاه آن را شاخه‌ای از علوم اجتماعی می‌دانند؛ آن‌گونه که تاریخ مطالعه گذشته است آینده‌پژوهی مطالعه آینده بر اساس تجربه‌های موجود است.[4] آنچه در این تعریف و دیگر تعاریف از آینده‌پژوهی بر آن تکیه می‌شود، تأکید بر تجربه و واقعیت موجود است. یعنی کشف آینده‌های محتمل بر اساس تجربه‌ها و یافته‌های تجربی موجود. به این معنا که پژوهشگران این عرصه تلاش دارند با کنار هم گذاشتن تجربیات موجود به تصویر آینده و پیش‌بینی آن بپردازند و آینده‌های محتمل را بیان کنند. این خصلت از آینده‌پژوهی ماهیت و قوام اصلی آن درشمار است؛ زیرا آینده‌پژوهی به مثابه حوزه‌ای نو از علوم تجربی[5] در شمار است؛ علومی که مدعی هستند تنها یافته‌های مستند به تجربه را می‌توان علم نامید.  این در حالی است که پیش‌گویی‌های آخرالزمانی ادیان بیان رخدادهایی است که در آینده‌های دور یا نزدیک اتفاق خواهد افتاد. این اتفاقات فارغ از جریان واقعیت موجود است و منبعِ تصویر ارایه شده از آینده، نصوص دینی است و نه عقل(به مثابه یک منبع) و یا تجربه‌های موجود. اساساً وجه دینی بودن این پیش‌گویی‌ها الزام می‌کند که آنها به سنت روایی و متن مقدس مبتنی باشند و از آن‌ها به دست آمده باشند. شاید تجربه موجود به هیچ وجه از آینده‌ای که ادیان می‌گویند حکایت نکند و آن را نوید ندهد، اما منبع تصویری که ادیان ارایه می‌دهند الهام الهی است و در شمار باورداشت‌های پیروان ادیان. در حقیقت تفاوت عمده میان آینده‌پژوهی به مثابه یک علم در شمار علوم تجربی با پیش‌گویی‌های ادیان در اینجاست که یکی بر تجربه تکیه دارد و دیگری بر الهام. از این نظر آینده‌پژوهی زیرمجموعه علم است(به معنای علم تجربی) و بررسی پیش‌گویی‌های آخرالزمانی بخشی از علم کلام و یا الاهیات تلقی می‌شود. بر این اساس آینده‌پژوهی را نوعی پیش‌بینی می‌دانند و تصویر آینده را در نصوص دینی پیش‌گویی می‌خوانند. پیش‌بینی بر یافته‌های تجربی و مشاهده وضعیت‌های پایدار و ناپایدار گذشته و الان مبتنی است، در حالی که پیش‌گویی(در اینجا) به الهام تعبیر می‌شود.   علمی‌سازی و تقدس‌زدایی از تصاویر دینی آینده این سال‌ها تلاش نمایانی صورت می‌گیرد تا برای معقول نشان دادن آموزه‌های دینی آن‌ها را به ادبیات علم نزدیک کنند. تلاش برای تبدیل پیشگویی‌های دین به آینده‌پژوهی به مثابه علم، یکی از همین رویّه‌هاست. فعالان این عرصه اگر چه ادعای خود را به روشنی در جایی مکتوب نکرده‌اند که بتوان آن را به محک ارزیابی گذاشت در عمل کوشش دارند که بگویند آنچه نصوص دینی درباره آینده می‌گویند می‌تواند عنوان آینده‌پژوهی به خود بگیرد. فارغ از اینکه این امر شدنی باشد یا نه، به گمان نویسنده این اتفاق نمونه آشکاری از عرفی‌سازی آموزه‌های دینی است. وقتی پیشگویی‌های دین که منبعی الهامی و وحیانی دارند، به علمی که ادعای تجربه‌گرایی دارد میل می‎‌کند در حقیقت دارد از خصلت قدسیت خویش فاصله گرفته و خود را به منطق عرفی علم می‌سپارد. مراد نویسنده از عرفی سازی عبارت است از تبدیل تبیین‌های دینی به تبیین‌های غیردینی. برای اینکه بتوان آشکارتر سخن گفت، بهتر است از اینجا شروع کنیم: فارغ از دیدگاه‌های فراوانی که در این زمینه هست، یک گزاره زمانی دینی تلقی می‌شود که محمول آن گزاره از متون دینی به دست آمده باشد. برای مثال گزاره «الف از ب بزرگتر است» وقتی دینی است که بزگتر بودن الف مستند به نصوص دینی باشد. حال اگر این مسئله از عقل به دست آمده باشد و یا از علم تجربی و یا هر جای دیگری دیگر نمی‌توان آن گزاره را دینی خواند. بر اساس این منطق، گزاره «حکومت صالحان بر زمین اقامه خواهد شد» که در شمار پیشگویی‌های قرآن کریم نسبت به آینده است، یک گزاره کاملاً دینی است. اگر کسی بکوشد که این گزاره را به علم تجربی تبدیل کرده و بگوید این گزاره در قلمرو آینده‌پژوهی می‌گنجد، به صورت طبیعی مدعی شده است که ماهیت این گزاره به غیردینی بودن تغییر داده است. از این منظر است که تلاش برای تبدیل مباحث در پیوند با وعده‌های تخلف‌ناپذیر ادیان که به صورت طبیعی در دانش تفسیر و حدیث جای می‌گیرند به علمی به نام آینده‌پژوهی می‌تواند مصداق روشنی از تبدیل علم دین (یا معرفت دینی) به معرفت غیر دینی باشد.   [1] . Hope Theology [2] . Futures studies  [3] . Futurology [4] .  Foules, J. ed. Handbook of Futures Research. Westoprt. Conn: Green Wood Press, 1998. [5] . Sciences ]]> شیعه و مهدویت Sat, 21 May 2016 14:33:14 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/6405/ مهدویت؛ پیش درآمدی بر سکولاریسم اجباری در اندیشه سیاسی شیعه http://dinonline.com/doc/article/fa/4745/ نگرش مسلمانان به رابطه دین و حکومت، نگاهی ایستا و ثابت نبوده و نیست، بلکه این نگرش ناشی از بینش‌های متفاوت و با در نظرگرفتن پیش‌فرض‌های گوناگونی، به شکل تدریجی شکل گرفته و می‌گیرد. این بینش‌های متفاوت، منجر به برداشت‌های مختلف و گاهی متناقض از رابطه دین و دولت می‌شود. نقطه آغازین تفاوت در بینش‌ها، به دوران پس از فوت پیامبر، باز می‌گردد. اهل تسنن به دلیل ارتباط تنگاتنگ با قدرت و حاکمیت، از همان ابتدا تلاش کردند تا مبانی مشروعیت حکومت را بر مبنای واقعیت‌های موجود و با در نظر گرفتن اصل توازن قدرت سیاسی، تدوین کنند. در اندیشه سیاسی اهل تسنن، میراث عنصر عصبیت و وابستگی‌های قبیله‌ای با عناصر اسلامی درهم آمیخت و مبانی مشروعیت «خلافت» شکل گرفت. در نتیجه، خلافت اسلامی در باور اکثریت اهل تسنن، یک حکومت مشروع دینی تلقی شد. در ترکیه عثمانی، در نوامبر ۱۹۲۲، با کاهش جایگاه خلافت به رهبری معنوی، و سپس با بیانیه آنکارا، و با الغای خلافت فصل جدیدی از سکولاریسم گشوده شد. حکومت و أمر قدسی از هم جداشدند. علی عبدالرازق در سال ۱۹۲۵ با نگارش «الإسلام وأصول الحکم» برای اولین بار در تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام، خلافت را جایگاهی زمینی دانست که بر حسب ضرورت‌های متغیر اجتماعی پدید آمده و هیچگونه منبع مشروعیت دینی ندارد.(1) هرچند تلاش شد تا در برابر واژه کلیدی «خلافت» در اندیشه سیاسی اهل تسنن، واژه کلیدی «امامت» در قاموس اندیشه سیاسی شیعیان طرح گردد، ولی تفاوت‌های عمیق این دو نهاد، سبب شد که این همسانی پدید نیاید. مفهوم سیاسی تاریخی خلافت یک پدیده دنیایی و غیر الاهی است در حالی که جایگاه امامت از همان ابتدا یک منصب الاهی تلقی می‌شد.(2) قطب محوری شیعیان، «امامان و پیشوایان معصوم» بودند. شیعیان به دلیل در حاشیه بودن، دغدغه تدوین مبانی مشروعیت حکومت را نداشتند بلکه با باورمندی به اندیشه «مهدویت»، عنصر «انتظار دوران موعود» تدوین مبانی مشروعیت را برای آنان تسهیل می کرد. در ایده مهدویت، غیبت امام منتَظَر، باری را از دوش هواداران برمی داشت. هواداران شبیه به لشکری از سربازان بودند که فرمانده آنان غایب بود و در غیبت فرمانده در آرامشی بسر می بردند که می توانستند در رؤیاهای خویش به پیروزی های پس از بازگشت فرمانده در میدان نبرد، دل خوش بدارند و در انتظار بازگشت وی به خود و یارانشان وعده پیروزی نهایی بدهند. در عصر غیبت نیز، شیعیان می‌توانستند در سایه اندیشه «مهدویت»، آینده درخشان مدینه فاضله خویش را در دوران «پساغیبت» جستجو کنند. پدیده غیبت سبب شد تا شیعیان اجباراً و از روی ناچاری حکومت‌های عرفی موجود را به عنوان امر واقع شده، پذیرا شوند. سزاوار است که همین جا یادآوری شود که در این نوشتار، واژه سکولاریزاسیون و سکولاریسم، در مفهوم بارزترین سمبل و نتیجه آن، یعنی «جدایی أمر حکومت از نهادهای دینی» یا «جدایی دولت از کلیسا (مسجد)» مورد استفاده قرار گرفته شده است. در آغاز این نوشتار، به پیروی از روند تاریخی حوادث، انتظارات از امامِ قائم پیش از آغاز غیبت (۱) و سپس سردرگمی های کلامی و سیاسی اندیشه سیاسی در دوران گذر به غیبت (۲) را مورد بررسی قرارخواهیم داد. پس از آن، جوانه زدن های اندیشه سیاسی مبتنی بر غیبت (۳) و در پایان، شکل گیری اندیشه سیاسی شیعه بر مبنای «غیبت» و «انتظار» در دوران نهادینه شدن غیبت (۴)، سرفصل های این نوشتارخواهند بود. اول: دوران پیش از غیبت «انتظارات از امام قائم پیش از آغاز غیبت» دوران غیبت امام دوازدهم از جهت تاریخی، سال ۲۶۰ هجری قمری آغاز شد. اما از جهت مفهومی و از جهت تاثیرگذاری بر تکوین اندیشه سیاسی شیعه، این دوران زودتر از این تاریخ و بلکه در سده نخستین تاریخ اسلام، آغاز گردید. اندیشه مهدویت، از همان سال های نخستین در بین شیعیان رواج داشت، به همین دلیل، تاثیرات اندیشه مهدویت و نتایج آن، حتی در دوران حضور امامان نیز مشهود بود. طبق نقل های تاریخی، در زمان زندگی سایر امامان شیعه، شیعیان هنگامی که مشاهده می کردند که امامشان برکنار از قدرت است، انتظار قیام وی برای سروسامان دادن به اوضاع جهان اسلام و مخصوصا جهان تشیع را داشتند. لذا اندیشه «مهدویت» و نگاه منتظرانه شیعیان به امامِ قائم (امامی که روزی قیام خواهد کرد) نگاهی پیشینه‌دار است که سابقه آن به دوران قبل از شروع غیبت می‌رسد. شیخ صدوق در کمال الدین و تمام النعمه، احادیث مختلفی را روایت می کند که شیعیان نزد ائمه می آمدند و می پرسیدند که آیا شما همان قائم منتظَر هستید که قیام نموده و جهان را پر از عدل و داد می کنید؟ ائمه پاسخ می دادند که خیر، او فرزندی از نسل من خواهد بود. از جمله روایتی را نقل می کند که از امام حسین پرسیده شد که آیا شما صاحب این امر (قائم آل محمد) هستید؟ ایشان پاسخ منفی داد و علائم امام زمان را برشمرد.(3) در روایتی دیگر، عبدالله بن عطاء به امام باقر می گوید شیعیان شما در عراق زیاد هستند، در خاندان شما کسی مثل شما نیست پس چرا قیام نمی کنید؟ امام پاسخ می دهد «من صاحب شما (صاحب الزمان موعود) نیستم». عبدالله می پرسد پس چه کسی صاحب ماست؟ حضرت جواب می دهد «بنگرید آن کسی که ولادتش بر مردم پنهان می ماند او صاحب شماست».(4) در ماجرایی دیگر، یونس بن عبدالرحمن از امام هفتم پرسید که شما قائم بالحق هستید؟ امام پاسخ داد «بلی من قائم بالحق هستم ولی قائمی که منظور شماست که زمین را از دشمنان خدا پاک کرده و آن را از عدل و داد پُر می کند، همچنانکه از جور و ستم لبریز شده باشد، او فرزند نسل پنجم من است».(5) از امام هشتم نیز پرسیده شد شما صاحب الامر هستید؟ ایشان پاسخ داد «بلی من صاحب الامر هستم ولی آن امامی که جهان را پُر از عدل و داد می کند نیستم... او فرزند نسل چهارم من است».(6) انتظار «مهدویت» و «قائم موعود» داشتن از سایر ائمه، محدود به زمان حیات آنان نبود، حتی پس از وفات آنان، برخی از هوادارانشان منتظر بازگشت آنان و قیام نهایی ایشان بودند. به عنوان نمونه، نقل شده است که پس از رحلت امام ششم برخی از هوادران ایشان بر این باور بودند که وی نمرده است بلکه به غیبت رفته و در آینده به عنوان قائم بازخواهد گشت.(7) این‌گونه حکایت‌های تاریخی، به وضوح نشان می‌دهد که شیعیان، نقش «مُنجی» و «دادگستر» برای «امام موعود» قائل بودند و در نتیجه از سایر امامان چنین انتظاری نداشتند و هنگامی که امامی می گفت من آن «مهدی موعود» نیستم، گویا شیعیان تکلیف را از خویش و از آن امام ساقط می دیدند. به عبارتی دیگر، بر مبنای اندیشه «مهدویت»، آن امامی که می بایست حکومت عدل و داد ایجاد کند، حکومت وی که نماد حکومت دینی بود ماموریتی الاهی داشت و بنا بود در روز موعود بیاید، اما در سایر دوران ها، امامانِ دیگر چنین وظیفه ای نداشتند، بلکه سایر امامان نقش عالمان دینی و دانشمندان برجسته و پرهیزگاری را ایفا می کردند که در عالم تکوین نیز، سرچشمه فیض قدسی و حجت خدا بر روی زمین بودند. این نگرش، از مبانی و پایه های اولیه جدایی حکومت از نهادهای دینی در تفکر شیعه بود. از جهت تاریخی، هر مقدار که از دوران پیامبر فاصله می گیریم و به دوران غیبت نزدیک تر می شویم، به طرز شگفت آوری، به مؤلفه های غیبت نیز نزدیک تر می شویم. این روند تاریخی را می توان «غیبت تدریجی» نامید. اولین امام شیعه، آشکارا در مرکز قدرت سیاسی قرار داشت، نه تنها خودش در برهه ای به قدرت سیاسی (خلافت) رسید، بلکه هنگامی که حاشیه نشین بود و در مرکز قدرت قرار نداشت نیز به عنوان منبع و رفرانس مشروعیت و عقلانیت سیاسی مورد توجه بازیگران پهنه سیاست و مورد مشاوره آنان قرار می گرفت. امام حسن، به عنوان وارث جایگاه پدر، جانشین مسند خلافت وی نیز شد، اما در فرآیندی،یاران تنهایش گذاشتند و وی به ناچار قدرت را به معاویه واگذاشت ولی همچنان به عنوان یک رقیب و آلترناتیو سیاسی مطرح بود. امام حسین قدرت را به چالش کشید و با شهادت مظلومانه خویش، جاودانه شد. از آن پس، امامان اندک اندک با عرصه قدرت، سیاست و حاکمیت فاصله گرفتند. امام پنجم و ششم به کارهای علمی و فرهنگی روی آوردند. در این دوران جایگاه امام از یک رهبر سیاسی به یک مقام علمی و مذهبی تغییر پیدا کرد. غیبت فیزیکی امام از جامعه، با زندانی شدن امام هفتم آغاز شد.وی وکلایی معرفی کرد و برخی امور را به آنان واگذار کرد، بدین ترتیب نهاد «وکالت» در زمان وی به وجود آمد.(8) امام هشتم برای مدت کوتاهی در جایگاه ولایت عهدی قرار گرفت ولی بلافاصله دو امام بعدی، زندگانی در محدودیت خویش را آغاز کردند. این دو امام، «عسکریین» نامیده شدند زیرا ناچار به اقامت اجباری در پایگاه نظامی بودند و در نتیجه از ارتباط متقابل با شیعیان محروم بودند، هرچند در منطقه حکومتی ساکن بوده و در جلوس های رسمی حکومتی شرکت داشتند ولی با هواداران خویش ارتباط مستقیم نداشتند. این قطع ارتباط، به شکل تدریجی، غیبت «امامت» را آماده می ساخت. شیعیان ارتباط مستقیم با امامشان نداشتند، ارتباط از طریق واسطه ها یا به وسیله نامه نگاری بود. امام عملا در جامعه و نزد هوادران خویش حضور نداشت. عدم حضور امام، اندیشه حکومت دینی را از ذهن شیعیان دور می کرد. شیعیان اندک اندک با حکومت هایی که از دید آنان هیچگونه مشروعیتی نداشتند، بایستی کنار می آمدند. شیعیان، مشروعیت سیاسی را نزد امامانی جستجو می کردند که یا غایب بودند و یا شبه غایب بودند. پرسش بنیادی شیعه در این دوران: «آیا شما امام قائم هستید؟» پرسش اساسی و دغدغه شیعه، جستجوگری از امام غائب بود. شیعه، امام قائم را به مثابه یک مُنجی آرمانی و یک دادگر ایده آل می نگریست و مهمترین دغدغه اش یافتن این امام بود و آرزو داشت که با قیام فوری امام، نابسامانی های جامعه سامان بخشیده شود و اجحاف‌هایی که در حق شیعیان روا داشته شده جبران شود. دوم: دوران گذر به غیبت «سردرگمی های کلامی و سیاسی» سال ۲۶۰ غیبت امام موعود آغاز شد. اما در ابتدا، غیبت، کامل نبود. امام، نائب ویژه داشت. چهار نائب خاص در طول ۶۹ سال رابط میان امام و امت بودند. این دوران را می توان «دوران میانه» نامید زیرا امام به واسطه نائبان خاص خویش، هنوز ارتباط اندکی با امت خویش داشت. نکته قابل توجه این است که در دوران غیبت کوچک، هرچند، امام به واسطه نائبان ویژه با امتش ارتباط داشت، اما این نائبان هیچ‌گونه نقش سیاسی نداشتند. به عبارتی دیگر، در این دوران امام عهده دار ریاست سیاسی جامعه و یا مدعی این ریاست نبود لذا بحران رهبری در شیعه اوج گرفت. پیام های رد و بدل شده میان امام و پیروانش نشان می دهد که امام برای خویش نقش رهبری و هدایت معنوی جامعه را در نظر گرفته بود و رسالتش را در هدایت معنوی امت می دید. نامه‌ها، پرسش‌ها و دغدغه‌های شیعیان، نمایانگر رابطه میان امام و جامعه بود: «توقیعات معمولا دستور العمل به وکلا و یا رسید نذورات و وجوه بود ولی ندرتا پاسخ سؤالات شرعی شیعیان نیز بود». (9) بسیاری از وکلای ائمه (چه در زمان حضور امام و چه در دوران نخستین غیبت) از علمای به معنای مشهور یعنی مرجع علمی و فقهی نبودند بلکه افراد «ثقه» و مورد اطمینان بودند که وجوهات شرعی را به امام می رساندند و یا در مصارف مقرره خرج می کردند.(10) واژه «ثقه» نشان دهنده لزوم اعتماد به این افراد بود، نه اینکه این افراد رهبران و زمامداران امت باشند. در برخی از احادیث، امام به «راویان حدیث»(11) ارجاع می‌دهد یعنی کسانی که احادیث ائمه را روایت می‌کردند که لزوما اینان فقیه و دانشمند، یا مدیر و لایق مدیریت و رهبری سیاسی جامعه نبودند، بلکه امین بودند و احادیث ائمه را روایت می کردند. بنابراین جامعه شیعیان از آنان توقع نداشت که آنان حکومت بکنند و یا پیشوایی اجتماعی و زمامداری سیاسی جامعه را عهده دار بشوند. پس از این دوران میانه که به «غیبت صغری» مشهور شد، ارتباط میان امام و امت قطع شد و همزمان با اتمام ماموریت چهارمین نائب ویژه امام دوازدهم، غیب کامل شروع شد که تا کنون ادامه دارد، این دوران «غیبت کبری» نامیده شد. پرسش بنیادی شیعه در این دوران: تکالیف شرعی، آداب فقهی، پرداخت وجوهات شرعی، مهمترین پرسش هایی بود که شیعیان به واسطه نائبان خاص از امام می پرسیدند و مهمترین دغدغه این دوران شیعه، چگونگی ارتباط جامعه با امام غائب، و نقش نائبان خاص و مساله اجتهاد و درک احکام فقهی در دروان غیبت بود. در این برهه، شیعه به مشروعیت سیاسی توجه خاصی نداشت گویا حل این مساله را به تصمیمگیری های امام پس از ظهورش، احاله می داد. سوم: آغاز غیبت بزرگ «جوانه‌های اندیشه سیاسی مبتنی بر غیبت» پس از آغاز غیب کامل «غیبت کبری»، ارتباط با واسطه یا بی واسطه بین امام و شیعیان قطع شد. از آن پس، شیعیان در انتظار امام غائب هستند تا که وی از پس پرده غیبت برون آمده و پس از ظهور،با قیامش جهان را پر از عدل و داد کند. در این دوران، شیعیان با امامی همپیمان شدند که حضور فیزیکی وی برای آنان محسوس نبود. هرچند از جهت اعتقادی نقشی معنوی برای او در جهان تکوین قائل بودند (امام به عنوان واسطه فیض قدسی)، اما این ارتباط، جنبه انتزاعی و مفهومی به خود گرفت. امام، «امام غائب»، «امام موعود» و «امام منتظَر» نامیده شد. «غیبت» وصف بارز امام شد و «انتظار» توصیف حالت امت گردید و «وعده» به ظهور او داده شد. این عنوان های جدید برای امام دوازدهم، بیانگر تدوین نگرش ویژهای به امام شد و مفهوم جدیدی در اندیشه سیاسی شیعه شکل گرفت. این مفهوم جدید، به «جدایی اجباری نهاد دین از نهاد دولت» منجر شد. مفهوم غیبت، پیش درآمدی بر سکولاریسم اجباری در اندیشه سیاسی شیعه گردید. غیبت امام شیعیان دو مرحله داشت: «غیبت کوچک» و «غیبت بزرگ». انتظار امت شیعه نیز دو مرحله داشت: «انتظار نخستین» و «انتظار واپسین». «انتظار نخستین»، امیدها و انتظارات سال‌های اولیه غیبت بود. در این دوران، گفتمان اندیشه سیاسی شکل نگرفت. شیعه هرگز گمان نمی کرد که دوران غیبت طولانی بشود و نیازی به این باشد که تکلیف خویش را با حکومت روشن کند و مرزبندی دقیقی از رابطه دو نهاد دین و حکومت را نشانه گذاری نماید. این انتظار نخستین را می توان «انتظار بسیط» دانست زیرا امیدها و آرزوها ساده و بسیط بود و به دلیل اینکه تصور می‌شد این دوران کوتاه و گذراست نیازی به تئوری‌های مشروعیت جایگزین احساس نمی‌شد. حتی در روزهای آغاز غیبت، شایعه شده بود که امام پس از شش روز یا حداکثر شش ماه و یا در نهایت پس از شش سال ظهور خواهد کرد.(12) در حدیثی نقل شده بود که امام غایب در سن چهل سالگی ظهور خواهد کرد.(13) شیعیان دورانِ «انتظار نخستین» بر مبنای این حدیث، بر این باور بودند که با توجه به این که امام متولد سال ۲۵۵ هجری بود در سال ۲۹۵ ظهور خواهد کرد، اما در این سال امام ظهور نکرد. با تفسیر جدید علما، این دوران چهل ساله از سال غیبت امام محاسبه شد. بر این مبنا امام بایستی سال ۳۰۰ هجری ظهور پیدا می کرد. سال ۳۰۰، آغاز قرن چهارم بود، اندیشه هایی مشابه اندیشه های هزاره گرایانه رشد پیدا کرد. شیعه با صبر و انتظار، نیازی به بررسی رابطه نهاد دین و حکومت نداشت. امام که می آمد، نه تنها مشکل را حل می کرد بلکه او خودش راه حل مشکل بود. مهمترین دغدغه های شیعه این بود، اکنون که امام مردی کامل شده است چگونه وی را بشناسیم. به جز نائبان خاص، شخص دیگری امام را ندیده بود. اندک افرادی که مدعی بودند امام را در سن پنج سالگی دیده اند مامور شدند که قیافه امام را شهادت بدهند تا شهادت آنان ضمیمه شهادت نائب ویژه گردد تا بازشناسی امام بر جامعه شیعه امکانپذیر گردد. دوران غیبت طولانی شد و رابطه نائبان خاص با امام نیز قطع گردید. ولی شیعه هیچگاه امیدش قطع نشد. در هر دورانی،شیعه احادیث و نشانه هایی از نزدیکی ظهور پیدا کرد این نشانه ها مکتوب گردید (علائم الظهور) تا این امید نسل به نسل منتقل شود. امید و انتظار چرخ محوری اندیشه اعتقادی و سیاسی شیعه شد. احادیث و نشانه هایی که متحقق شده بود ولی امام هنوز ظاهر نشده بود، به گونه ای تفسیر شد که بر این انتظار خدشه ای وارد نکند. به عنوان نمونه، حدیثی که بر مبنای آن، امام در سن چهل سالگی بایستی ظهور پیدا می کرد، تفسیر به این شد که اگر غیبت صدها سال هم به درازا بکشد امام به هنگام ظهور بسان مرد چهل ساله، در اوج کمال عقلانی و جسمانی آشکار خواهد شد.(14) پرسش بنیادی شیعه در این دوران: تعیین تاریخ ظهور با توجه به علائم و نشانه ها، آمادگی استقبال از امام و چگونگی شناسایی امام پس از ظهور، مهمترین دغدغه‌های این دوران محسوب می‌شد. به عبارتی دیگر، دغدغه اولیه شیعه، به نگرانی‌های وی به دوران پساظهور مربوط می شد، شیعه نگران بود که امام غائب را چگونه بشناسد و پس از ظهور، چگونه به استقبال وی برود. در این دوران نیز، چون گمان می‌شد که دوره غیبت کوتاه و گذراست شیعه به مشروعیت سیاسی، و به جایگاه قدرت سیاسی توجه خاصی نداشت، اندیشه سیاسی شیعه هنوز در همان مراحل ابتدایی خویش باقی مانده بود و شیعه نیازی به نظریه پردازی در این زمینه نمی‌دید؛ زیرا گمان می‌شد تصمیم‌گیری نهایی را امام پس از ظهورش، اتخاذ خواهد کرد و گمان می‌شد که ظهور امام نیز در همان سال‌ها بروز پیدا خواهد کرد. «هرنوع حکومت و حاکمیتی از منظر تفکر سیاسی شیعی در این دوران فاقد مشروعیت تلقی می‌شد.»(15) چهارم: نهادینه شدن امر غیبت «شکل‌گیری اندیشه سیاسی شیعه بر مبنای غیبت و انتظار» هنگامی که قطع رابطه شیعه با امام به درازا کشید و زمان غیبت طولانی گردید، دوران «غیبت واپسین» آغاز شد. در نظام فکری شیعه، «غیبت کبری» تحولات خاصی را ایجاد کرد. این تحولات سبب پیدایش مفاهیم خاصی در تئوری کلامی- سیاسی شیعه شد. اگر در دهه‌های نخستین پس از وفات پیامبر، خلافت و جایگاه علی و سایر خلفای راشدین، وجه بارز، تفاوت‌های کلامی و سیاسی میان شیعه و سنی بود، پس از دوران غیبت، وجود امام غایب و «انتظار» به ظهور دادگستر وی، ویژگی بارز، دکترین شیعه گردید. از آن پس، امید و «انتظار» نقطه محوری اندیشه اعتقادی و سیاسی شیعه شد. از همان آغاز، خیمه‌گاه اندیشه «مهدویت»، بر دو ستون «غیبت» و «انتظار» استوار شده بود. این دو ستون، نقش «قرینه» و «مکمل» یکدیگر را داشتند و چون کفه‌ها و پیمانه‌های ترازو، تعادل بین امید و یأس را محافظت می‌کردند. «غیبت» گویای فصل سرما و ناامیدی در پهنه سیاست برای شیعیان بود ولی «انتظار»، نویدبخش و گرماافزا بود. مفاهیم «غیبت» و «انتظار»، همان اندازه‌ای که در شکل‌گیری اندیشه کلامی شیعه تاثیرگذار بود، در تکوین تئوری اندیشه سیاسی شیعه نیز نقش محوری و بنیادین پیدا کرد. الف) ویژگی‌های پدیده انتظار مفهوم انتظار، گزاره های سه گانه ذیل را با خود همراهی می کند: «نارضایتی از وضع موجود»،«امید به آینده ای دیگر»و «باور به بهتری دوران موعود از دوران کنونی». این مولفه های سه گانه انتظار، در اندیشه سیاسی شیعه نیز تاثیرات خویش را گذاشته و می گذارد. از زاویه اندیشه سیاسی شیعه، سه گزاره فوق، می تواند با تعبیر ذیل بازخوانی شود: ۱- نارضایتی از وضع موجود: نارضایتی از حکومت های کنونی (حکومت های عرفی و سکولار). ۲- امید به آینده ای دیگر: امید به حکومت دینی امام موعود. ۳- باورمندی به بهتری دوران موعود از دوران کنونی: باورداشتن به بهتر بودن و ترجیح داشتن حکومت امام موعود (حکومت دینی) از حکومت های کنونی (حکومت های عرفی و سکولار). بر مبنای نگرش فوق، هیچکدام از حکومت های کنونی (حکومت هایی غیر از حکومت امام موعود) مطلوب و ایده آل نیستند بلکه شیعه از این حکومت ها ناراضی است. این حکومت ها، بر مبانی عقیدتی اسلامی بنیان نشده است. حکومت مطلوب حکومتی است که بر بنیان های دینی استوار شده باشد و رهبر و حاکم،«امام» مردم باشد، مردم،«امت» وی باشند و وی امام آنان. دستیابی به آن حکومت موعود، از عهده و توان جامعه شیعیان خارج است، تعیین تاریخ آن فقط در اختیار خداست. خداوند هنگامی که زمانش فرارسد و شرایطش مهیا گردد آن امام موعود را فرامی خواند تا با قیام خویش، ظلم و ستم و بیداد را برکَنَد و عدل و داد را جایگزین سازد.اکنون شیعه در حالت انتظار بسر می بَرَد. حکومت، حقِ امامِ معصوم است و او نیز در زمان کنونی غایب است. مهمترین پرسش هایی که ذهن شیعه را در دوران غیبت امام به خود مشغول می داشت پرسش هایی مرتبط با تکلیف شیعه در برابر قدرتهای سیاسی موجود (حکومت های عرفی و سکولار) بود. ب) ریشه‌یابی دغدغه‌های شیعه در دوران انتظار پرسش های شیعه از فقیهان و متکلمان این دوران، نشانگر این است که دغدغه های شیعه در این دوران، در دو محور اساسی ریشه داشته است، «دغدغه های تئوری» مربوط به علم کلام و اعتقادات مذهبی تشیع و «دغدغه های کاربردی و عملی» در انطباق زندگی روز مره شیعیان با باورهای اعتقادی آنان. اول. دغدغه های تئوری مشروعیت طرح کلی کلام شیعه بر مبنای حقانیت پیشوای معصوم بود. در باور شیعیان، پیشوایان معصوم، انسان های کامل و برگزیدگان خدا بودند که پیامبر پیشاپیش اینان را به عنوان جانشینان خویش معرفی کرده بود. اینان از دیگران سزاوارتر به رهبری امت بودند، اینان حجت خدا بر روی زمین بودند و زمین نمی توانست در هیچ دوره ای از حجت خدا تهی باشد. در پی تهی شدن زمین از حضور امام، این دغدغه ها، با تئوری های جدیدی پاسخ داده شد. امام غائب اگر چه غائب بود ولی در میان انسان ها زندگی می کرد و حجت خدا بر روی زمین بود اگرچه مردم عادی وی را نمی شناختند. فایده بُردن شیعیان از وی در دوران غیبت، تشبیه شد به فایده ای که از خورشید در روزهای ابری بُرده می شود،(16) خورشید در پس ابرها وجود دارد و حرارت می بخشد و سبب می شود که در منظومه خورشیدی، «روز» اعلام شود اگرچه خورشید دیده نشود. امام غائب همان خورشید در پس پرده ابرهاست. در غیبت امام شیعه که سزاوارترین فرد به رهبری و حکومت است، سایر رهبران مشروعیت ندارند و جایگاه امام را غصب کرده اند. امام روزی خواهد آمد، نه تنها جایگاه غصب شده خویش را از حاکمان ستمگر بازخواهد ستاند بلکه انتقام خون اجداد شهیدش را نیز خواهد گرفت.(17) دوم. دغدغه‌های کاربردی و عملی در زندگی روزمره به دغدغه‌های تئوری که در سطور فوق اشاره شد پاسخ های تئوری داده شد. ولی مشکلات روزمره زندگی شیعیان پاسخ‌های دیگری می‌طلبید. چگونگی برخورد با حکومت های موجود که غاصب محسوب می شدند، مهمترین دغدغه در زندگی اجتماعی شیعیان شد. آیا باید برای براندازی این حکومت های غاصب کرد تلاش کرد یا خیر؟ ارتباطات مالی و اداری با این حکومت ها باید چگونه باشد؟ پذیرفتن کادو و هدیه از این حکومت ها جایز است یا نه؟ می توان به استخدام این حکومت ها در آمد یا خیر؟ در صورت جواز استخدام، گرفتن حقوق و پاداش از این حکومت‌های غاصب، حلال است یا حرام؟(18) آیا برای احقاق حق خویش می توان از این حاکمان کمک گرفت؟ آیا برای احقاق حق خویش می‌توان به قضات (شرعی و یا عرفی) منصوب از سوی این حکومت های عرفی مراجعه کرد یا خیر؟ این پرسش‌ها، به زندگی روزمره شیعیان مربوط می‌شد و پاسخ‌هایی عملی می‌طلبید تا شیعیان بتوانند به زندگی روزمره خویش ادامه دهند. نهی‌ها و احتیاط‌های اولیه، در کوتاه مدت می‌توانست راه حلی برای پاک کردن صورت مساله باشد. فتواهایی مبتنی بر حرام بودن همکاری با این حکومت ها و فتاوایی در موردممنوعیت مراجعه به محاکم قضایی عرفی، می توانست توسط هواداران وفادار مورد تبعیت قرار گیرد، اما این راه حل های بازدارنده، از سویی راه حلی برای تمام جامعه شیعه نبود (بسیاری از افراد جامعه شیعه نمی توانستند این نهی ها را رعایت کنند) و از سویی دیگر شیعه را به انزوا می کشاند، و در هر صورت، این راه های بازدارنده نمی توانست به صورت راه حلی دایمی و عمومی مورد استناد همه شیعیان قرار بگیرد. لذا در کنار این راه حل های سلبی و بازدارنده، عالمان شیعه به راه حل های اثباتی نیز اندیشیدند و تلاش کردند تا زندگی شیعه با واقعیت دوران غیبت سازگار و هماهنگ باشد. اولین گام، طرح پرسش هایی برای نمایش دوگانگی و یا چندگانگی حکومت های عرفی موجود و طبقه بندی کردن آن ها بود تا در سایه این طبقه بندی ها، چگونگی رابطه با حکومت های عرفی، از یکسانی (غاصب بودن همه حکومت های عرفی و حرام بودن هرگونه همکاری با آنان) خارج شده و با تعاریف جدید، رابطه های جدیدی ایجاد شود تا زندگی روزمره دینداران مختل و تعطیل نشود. ج) طبقه‌بندی حکومت‌های عرفی توسط شیعه ۱. گزاره حاکم غاصب: با توجه به اینکه امام معصوم سزاوار پیشوایی شیعیان است، سایر حکومت ها غاصب تلقی شدند. البته این داوری برای سایر حکومت ها از جانب شیعیانی بود که حکومت را نیز حق امام می دانستند، یعنی از یک سو به حکومت دینی باور داشتند و از سویی دیگر زمامداری این حکومت دینی را حق امام معصوم می دانستند. شیعیانی که به حکومت دینی باور نداشتند و مقوله حکومت را أمری عرفی می پنداشتند، وارد این بحث نمی شدند، زیرا حق امام بر این فرض استوار بود که امام وظیفه تشکیل حکومت دینی دارد. اما اکثریت جامعه شیعه که به حکومت دینی باور داشتند، گزینه ای دیگر به غیر از حکومت امام معصوم مطرح نکردند. در این نگرش، سایر حکومت ها چه در زمان حضور و چه در زمان غیبت امام معصوم، حکومت غصبی محسوب می شوند. ۲. گزاره حاکم عادل و حاکم جائر: حکومت های غاصب، هرچند غاصبانه به حکومت رسیده بودند ولی به نوبه خود به حکومت های «عادل» و حکومت های «ظالم» تقسیم شدند. در این گزاره، توصیف عادل به معنای «دادگر» بود و در برابر توصیف ظالم به معنای «ستمگر» محسوب می شد. (19) ۳. گزاره حاکم عادل و حاکم فاسق: در این گزاره، نیز حاکم ها به دوگونه تقسیم شدند در یک سو حاکمان عادل قرار داشتند ولی در نقطه مقابل آنان حاکمان عیاش و فاسق قرار می گرفتند. در این گزاره، توصیف عدالت به معنای «پرهیزگاری» بکار برده می شد که توصیف مقابل آن، فسق به معنای «هرزگی»، خلاف کاری و غیر متشرع بودن بود. ۴. نمونه هایی از پرسش های شیعه در دوران انتظار: با توجه به اینکه، در این برهه، شیعه به صورت یک پیش فرض پذیرفته بود که در دوران غیبت امام، همه حکّام غاصب هستند و حق امام را غصب کرده‌اند، در عمل در غیبت امامی که حقش غصب شده است، جامعه شیعه با غاصبان متعدد و متفاوتی مواجه شد. اندک اندک، شیعه تلاش کرد با تفکیک و مرزبندی هایی میان اَشکال و انواع مختلف شیوه های حکومتی و رفتارهای فردی این حاکمان غاصب، از یک برخورد همسان فاصله بگیرد و بر حسب مورد، رفتار خود را با پارامترهایی دیگر متوازن سازد. پرسش های هواداران، نمایانگر تمایلات و انتظارات آنان برای تفکیک میان حکومت های مختلف غاصب بود. این جداسازی ها هرچند با انگیزه یافتن راه حل های شرعی برای مراوده و ارتباط با حکومت های غاصب موجود انجام می شد، اما در عمل و در نهایت موجب شناسایی رسمی «دوفاکتو»این حکومت های غاصب شد. پرسش نخست: وظیفه شیعه در مواجهه با حکومت های غاصب؟ از اولین پرسش‌های شیعیان، چگونگی مواجهه و برخورد آنان با حکومت‌های موجود بود. آیا بایستی تلاش کنند تا این حکومت‌ها سرنگون شود؟ یا اینکه باید صبر کرده و این حکومت‌ها را تحمل نموده و منتظر قیام امام قائم بمانند؟ برخی از روایات که قرن‌ها مورد استناد قرار می‌گرفت هرگونه قیامی را قبل از قیام امام دوازدهم محکوم می‌کرد. به عنوان نمونه، از امام چهارم نقل شده است که «سوگند به خدا قبل از قیام قائم هیچ یک از ما قیام نکند، مگر این که حکایت وی همچون مثال جوجه ای است که قبل از محکم شدن پر و بالش از لانه‌اش بیرون آید و پرواز کند، کودکان آن پرنده را می گیرند و با آن بازی می کنند».(20) در روایتی امام پنجم تصریح می‌کند که «هر پرچمی که قبل از قیام قائم برافراشته شود، صاحب آن پرچم طاغوت است». برافراشتن پرچم، کنایه از فراهم آوردن سرباز و سپاه و رهبری آنان برای قیام علیه حکومت است.(21) امام صادق نیز هرگونه بیعت با رهبران مدعی جهاد را قبل از ظهور امام زمان، بیعتی کافرانه و منافقانه و مزوّرانه می دانست: «هر بیعتی قبل از ظهور قائم انجام شود آن بیعت، کفر، نفاق و تزویر است».(22) به استناد این گونه روایات روحانیون و علمای شیعه، مبارزه با حکومت های جور را وظیفه خویش تلقی نمی‌کردند. در دوران معاصر، نیز به استناد همین روایات، بسیاری از روحانیون سنتی و غیر سیاسی با قیام آیت الله خمینی در خرداد ۱۳۴۲ و در بهمن۱۳۵۷ موافق و همراه نبودند. پرسش دوم: ترجیح بی حکومتی؟ یا ترجیح حکومت غاصب و یا فاسق؟ هنگامی که در برابر دوراهی بی حکومتی و یا حکومت غاصب و فاسق قرار بگیریم و امکان برقراری حکومت حق نباشد، کدام یک از دوگزینه فوق را باید برگزید؟ در اندیشه های سیاسی کنونی، «خلاء قدرت» امری منفی تلقی می شود و به جز گروههای اندکی (مثل برخی جریانات آنارشیستی) اکثریت بر این باور هستند که قدرت، خلاء را بر نمی تابد. اما در قرون پیشین، چنین اجماعی بر ضرورت اقتدار سیاسی حاکمیت نبود. در صدر اسلام، خوارج که به گمان خودشان از معتقدان به حکومت الاهی ناب بودند، نه علی را و نه معاویه را نماینده حکومت الاهی نمی دانستند، آنها باورمندان جدی حکومت الاهی بودند و در فقدان چنین حکومتی، سایر حکومت‌ها را به هیچ شکلی نمی‌پذیرفتند. خوارج با استناد به ظاهر آیه قرآن و با شعار «لاحُکمَ إلا لله» (حکم و حکومتی جز برای خدا نیست) به نبرد با دو حاکم زمان خویش (علی در کوفه و معاویه در شام) پرداختند. علی در برابر این شعار خوارج، پاسخ داد: «به هر حال مردم چاره ای ندارند مگر این که پیشوا و فرمانروایی داشته باشند، چه نیکوکار و چه بدکار، زیرا در حکومت این پیشوا و حاکم، شخص با ایمان، کردار نیک خویش را انجام می ‌دهد و شخص کافر از دنیایش بهره‌‌مند می شود و امنیت فردی و اجتماعی برقرار می گردد». (23) مشابه این گفتار امام علی، در ادیان پیش از اسلام نیز وجود داشته شده است. در روایتی نقل شده است که ابراهیم با اهل و عشیره خویش به راه افتاد تا برود، پادشاه نیز به احترام هیبت ابراهیم، پشت سر وی براه افتاد تا او را بدرقه کند، خداوند به ابراهیم ندا داد که «توقف کن و جلوتر از پادشاه جبارىکه تسلط دارد راه مرو، او را جلو انداز و خود پشت سرش راه برو، او را بزرگ بشمار و محترم بدار؛ زیرا او تسلط و قدرت دارد، و به ‌ناچار باید در روى زمین یک فرمانروایى باشد، چه نیکوکار و چه بدکردار».(24) شیعه در انتخاب میان بد و بدتر، بد را انتخاب کرد و حکومت های غاصب و یا فاسق را بر بی حکومتی و هرج و مرج ترجیح داد. شیعیان از حکومت‌ها زاویه گرفته و حاشیه نشین شدند، معترض جور و ستم حکومت‌ها شدند ولی مروّج نفی حکومت های موجود نگردیدند. در برخی برهه‌های تاریخی، هرچند شیعیان به قدرت سیاسی رسیدند ولی قدرت موجود زمان خویش را منحل نکردند. آل بویه در حالی سلطان و امیر شدند که خلافت عباسیان را به ناحق و غاصبانه می‌دانستند ولی ساختار موجود خلافت عباسی را منحل نکردند.(25) هنگامی که سلطان شیعه آل بویه در کنار خلیفه سنی عباسی در بغداد مستقر شد، ساختار خلافت را به عنوان «امر واقع» پذیرفت. پرسش سوم: حکم شرعی رجوع به حاکمان غاصب و قاضیان منصوب از طرف این حکومت‌ها؟ در سده اول و دوم هجری و به هنگام حضور امامان شیعه، شیعیان تلاش می کردند حتی برای احقاق حق خویش به حکومت های جور مراجعه نکنند، بلکه مرافعات خویش را به شکل «درون طایفگی»نزد امامان خویش و یا نمایندگان آنان حل و فصل می‌کردند. عمربن حنظله می گوید: در مورد دو نفر از شیعیان، که در مورد ارث یا بدهی مالی اختلافی داشتند و برای رفع اختلاف، به سلطان یا قاضیان حکومتی رجوع کرده بودند، از امام ششم سئوال کردم که آیا چنین عملی جایز است؟ حضرت پاسخ داد: «هرکس به آنها، چه در مورد حق یا باطل، برای محاکمه مراجعه نماید، به طاغوت رجوع کرده است. هر آنچه که از حکم آنها به دست آورد، اگر حق مسلم او هم باشد، بر او حرام است؛ چرا که به حکم طاغوت به دست آورده است. در حالی که خداوند دستور داده نسبت به طاغوت بایستی کفر ورزید. خداوند می فرماید: می ‌خواهند محاکمات خویش را پیش طاغوت ببرند در حالی ‌که به آنها دستور داده شده به طاغوت کفر بورزند».(26) اما این خودداری شیعیان از رجوع به حکومت ها و قاضیان حکومتی، تداوم پیدا نکرد. در سده های بعدی و پس از دوران غیبت امام، شیعیان برای گرفتن حق و حقوق خویش، ناچار به مراجعه به حکومت های عرفی و یا قضات منصوب از طرف این حکومت هابودند و به همین دلیل به دنبال فتاوا و مجوزهای فقهی مربوطه می‌رفتند. علامه حلّی علیرغم این که قضاوت را وظیفه امام و یا قاضی منصوب از طرف امام می دانست ولی پذیرش منصب قضاوت را از سلطان عادل جایز می دانست و برای فردی که به نفس خویش مطمئن باشد مستحب و بلکه واجب می‌دانست.(27) بر همین مبنا، در دوران صفویه برای نخستین بار، علمای شیعه، مناصب شرعی مثل قضاوت، امامت نمازجمعه، قاضی عسکری را از طرف شاه پذیرفتند. این مناصب هرچند مناصبی شرعی بود ولی همه این مقامات زیر نظر مقام «صدر» بود. صدر لزوما یک عالم دینی نبود، بلکه یک مقام عالی‌رتبه حکومتی بود که متولیان شرعی، زیر نظر وی به امورات شرعی مردم می‌پرداختند. هنگامی که این عالمان، صاحب منصب قضایی می‌شدند، نه تنها قضاوت‌های آنان شرعی محسوب می‌شد، بلکه آنان به‌گونه‌ای غیرمستقیم به پادشاه و سلطان نیز مشروعیت می‌بخشیدند. البته این مشروعیت پادشاهان، مشروعیتی اضطراری در عصر غیبت محسوب می‌شد. به عبارتی دیگر، مشروعیت پادشاهان، مشروعیت نیابتی و اضطراری و موقت بود. در غیبت امام، «مشروعیت حقیقی» در صحنه نبود، برای حل مشکلات زندگی روزمره شیعیان، مشروعیت حاکمان به صورت نیابتی و موقتی پذیرفته شد تا حاکمان به امر حکومتداری مشغول شوند و در نتیجه، نهادهای دینی نیز بتوانند به حوزه امور و وظایف دینی بپردازند. تفکیک این دو حوزه، با نوعی داد و ستد ضمنی «مشروعیت» انجام شد. شاه به روحانیت مشروعیت قضاوت در محاکم شرعی داد تا روحانیت نیز به شاه مشروعیت سلطنت بدهند. روحانیتی که مشروعیت محاکم شرعی را از «صدر» (مدیر منصوب توسط شاه) گرفته بود، نمی توانست مشروعیت نهادهای حکومتی، از قبیل محاکم دیوان بیگی (محاکم عرفی)، و یا مشروعیت شخص حاکم را زیر سؤال ببرد. در دوران صفویه، مساله برقراری نمازجمعه در زمان غیبت، به شکل جدّی در فقه شیعه طرح گردید، زیرا در باور فقیهان آن دوران، نماز جمعه یک منصب حکومتی بود که مشروع بخش آن امام معصوم یا نایب او بود. لذا محقق کرکی فتوا به وجوب تخییری نماز جمعه داد زیرا امام جمعه ها را حکومت نصب می کرد نه امام معصوم و نه نایب امام.(28) از این فتوا می‌توان استنباط کرد که فقیهان جایگاه مشروع فقهی برای پادشاه قائل نبودند (لذا نمازجمعه اقامه شده توسط امام جمعه منصوب شاه را واجب تخییری می‌دانستند نه واجب تعیینی، یعنی فرد مختار بود نمازجمعه بخواند یا نماز ظهر مثل سایر روزها) ولی پذیرفتن مناصبی مثل امامت جمعه از طرف پادشاه را بلامانع می‌دانستند. به شکل اجمالی، می‌توان مدعی شد که به جز برهه‌های استثنایی، در دوران صفویه، شاه و فقیه در دو حوزه مختلف اقدام می‌کردند و استقلال داشتند.(29) در برخی مقاطع نیز نهادهای مذهبی کاملا در سازمان اداری دولت ادغام گردد.(30) بنابر پژوهش لمتون «نهاد مذهبی از همان آغاز تابع نهاد سیاسی بود».(31) در دوران قاجار نیز همین روال ادامه پیدا کرد زیرا نهاد دین در استقلال از نهاد دولت شکل گرفته بود. می توان نتیجه گیری کرد که همکاری روحانیت و سلطنت در دوره های مختلف و بر حسب شخصیت پادشاه و یا شخصیت روحانی بزرگ کشور، و بر مبنای درجه اقتدار آنان، در نوسان بود.(32) در کنار این نظریه اکثریت، اقلیتی از فقها بودند که مراجعه به حکام جور را در هر شرایطی نادرست می دانستند. آیت الله خمینی بر این باور بود که «مسلمان اگر پسر او را کشته اند یا خانه اش را غارت کرده اند باز حق ندارد به حکام جور برای دادرسی مراجعه کند».(33) (در پاراگراف های بعدی در زمینه این نگرش ایشان توضیح خواهیم داد.) پرسش چهارم: حکم شرعی همکاری با حکومت‌های غاصب؟ شیعیان در اشتغالات روزمره خویش گاهی به معامله کردن با حکومت ها مواجه می شدند. پرسش آنان این بود که آیا داد و ستد با این حکومت های غاصب حرام است یا جایز؟ در ابتدا ما شاهد سختگیری هایی هستیم که به نظر می رسد بیشتر به دلیل صف بندی شیعه در برابر دیگران بوده است اما این سختگیری ها به مرور در برابر زندگی روزمره، مواجه با استثنائاتی شد، سرانجام در بسیاری از موارد راه برای همکاری با حکومت ها باز شد. البته این مواردی که مجوز داده شده بود مواردی بود که همکاری با سلطان، سبب ستم به دیگران و یا موجب ارتکاب فعل حرام نشود. در کتب روایی و فقهی، بابی با عنوان «جوائز السلطان وعماله» (جایزه های سلطان و کارگزاران وی)، اختصاص دارد، در این باب، فقها بررسی می کنند که آیا گرفتن مال و هدیه از سلطان و کارگزاران وی جایز است یا خیر؟ شیخ مرتضی انصاری در کتاب «المکاسب» روایاتی را در این مورد نقل می کند از جمله این روایت که «در روز قیامت ندا داده می شود کجایند ستمگران و یاوران آنان، حتی کسانی که قلم آن ها را تراشیده باشند یا لیقه دواتشان را فراهم کرده باشند؟ اینان در تابوتی از آهن گذاشته شده و به جهنم پرتاب می شوند».(34) در روایتی دیگر، ابن ابی یعفور نقل می‌کند که: «در حضور امام صادق بودم. مردی از اصحاب ما بر ایشان وارد شد و به امام عرض کرد: گاهی یکی از ما دچار تنگدستی می‌شود و در مضیقه قرار می‌گیرد، او را به بنّایی یا لایروبی نهر ‌فرامی‌خوانند. در این مسئله چه می‌فرمایید؟ ابوعبدالله فرمود: من دوست ندارم حتی گره یا بند مَشکی برای آنان گره زنم، حتی اگر آنچه که در میان این دو ریگستان است از آن من باشد، هرگز، نه، حتی به اندازه ییک سر قلم. اعوان ظلمه روز قیامت در سراپرده هایی آتشین جای دارند تا روزیکه خداوند میان بندگان داوریکند». صفوان بن مهران الجّمال که شغلش اجاره شتر بود، می گوید «نزد موسی بن جعفر رفتم، ایشان به من گفت ای صفوان همه چیز در تو خوب و زیباست جز یک چیز. گفتم: جانم به فدایت آن کدام است؟ فرمود: شترهایت را به این مرد (هارون الرشید) کرایه می دهی. گفتم به خدا سوگند این کار از خودسَری و تباهی و برای شکار و لهو و لعب نبوده است لکن من آنها را برای راه مکه کرایه داده ام و خود این کار را انجام نمی دهم بل غلامانم را با او روانه میکنم. امام پاسخ داد: ای صفوان آیا کرایه ی تو بر ذمه ی ایشان است؟ گفتم آری جانم به فدایت. امام فرمود: آیا دوست نداری زنده بمانند تا کرایه ات را دریافت بداری؟‌گفتم: ‌آری. امام فرمود: هرکس که بقای آنان را بخواهد از ایشان است و کسی که از ایشان باشد در آتش است».(35) در برابر سختگیری‌هایی که در روایات فوق در مورد همکاری با سلاطین و پذیرش حقوق و هدیه از آنان شده است، با دستهای دیگر از روایات نیز مواجه هستیم که راههایی برای توجیه همکاری محدود و مقید (مشروط به ستم نکردن) جایز شمرده است و توجیهاتی شده است که راه همکاری‌ها و همچنین راه پذیرش هدیه و مقرری از این حکومت‌ها باز باشد. در روایتی ابی ولاد از امام صادق سوال می کند که نزد یکی از کارگزاران حکومت رفتم و میهمانش شدم از من پذیرایی کرد و هدایایی داد ناراحت هستم چه کنم؟ امام پاسخ می دهد «بخور و بگیر و از آن أموال استفاده کن، بهره اش مال تو و وِزرش برای میزبان».(36) در این روایت به معاشرت و بده بستان با کارگزاران حکومت اجازه داده شده است. در روایتی دیگر، پذیرش جوایز سلطان مجاز شمرده شده است.(37) در مورد فردی که اشتغالاتی در مناصب حکومتی داشت و از این طریق سبب منافعی برای خویش و سایرین می‌شد ولی به دلیل احتیاط شرعی، دست از این کار برداشته بود، امام به وی می گوید «مگر نمی‌دانی که تو هم سهمی از بیت‌المال داری؟»، یعنی به وی مجوز همکاری و استفاده مادی از حکومت می‌دهد.(38) شیخ مرتضی انصاری در مورد پذیرش جوایز از سلاطین، پس از برشمردن حالات و شقوق مختلف مسئله، در نهایت می گوید اگر ندانیم که آن مال، غصبی یا از أموال حرام است می توانیم آن را بپذیریم، وی به نظریه صاحب شرایع نیز استناد می کند که در شرایع نیز نوشته شده است که پذیرش جایزه سلطان ستمگر در صورتی که بدانیم مال حرام است (مثل مال دزدی)، حرام است.(39) در مورد همکاری با سلطان ستمگر، شیخ انصاری نتیجه می گیرد که این همکاری فقط در دو مورد حرام است: کاری که کمک بر ستم کردن آنان باشد و کاری که سبب شود فرد همکاری کننده جزو آنان محسوب شود مثلا بگویند او شتربان یا خیاط سلطان است، در سایر موارد، همکاری جایز است.(40) البته اقلیتی از فقها، هواداران خویش را از هرگونه همکاری با حکومت های غیر اسلامی منع می کردند. آیت الله خمینی از این اقلیت بود، وی هواداران خویش را دعوت می کرد که: «۱. روابط خود را با مؤسسات دولتی آنها قطع کنیم.۲. با آنها همکاری نکنیم. ۳. از هرگونه کاری که کمک بآنها محسوب می شود پرهیز کنیم. ۴. مؤسسات قضائی، مالی، اقتصادی، فرهنگی و سیاسی جدیدی به وجود آوریم».(41) البته باید توجه داشت که اولا این برخورد وی با «حکومت جائر» است نه هر گونه حکومت عرفی، ثانیا این نگرش را ایشان در سال ۱۳۴۹ در نجف مطرح کرده است، یعنی پس از حادثه ۱۵ خرداد ۱۳۴۲. در حالی که در پاراگراف های بعدی مشاهده خواهیم کرد که رفتارهای پیشین وی با شاه و با نظام سلطنتی نشان می دهد که در مقاطع پیشین وی به صورت دوفاکتو، آن حکومت را پذیرفته بود. این نکته را باید در نظر داشت که اظهار نظر قاطع برخی فقیهان در مورد این پرسش و پرسش پیشین، مبتنی بر عدم پذیرش جوایز از سلطان، عدم همکاری با سلطان جائر و ... که بحث «سلبی» در مورد دولت بود، در پی ترسیم کردن ابعاد فقهی و حقوقی در مبارزه علیه دولتهای جائر و ستمگر بود،(42) یعنی به صورت سلبی برای مبارزه با آن حکومت ها این فتاوا مطرح می شد ولی به صورت ایجابی در پی طرح جایگزین نبود. پرسش پنجم: حکم شرعی جهاد زیر پرچم این حکومت های غاصب؟ هنگامی که این حاکمان به جهاد با دشمنان کشور یا به جهاد با بی خدایان می رفتند شیعیان چه وظیفه ای داشتند؟ آیا بایستی با آنان همراهی می کردند یا خیر؟ فقیهان شیعه، جهاد را بر دو نوع تقسیم کردند، جهاد ابتدایی و جهاد دفاعی. در مورد جهاد ابتدایی اجازه امام را لازم دانستند بنابر این در دوران غیبت این جهاد تعطیل شد.در گفتاری از امام علی نقل شده است که «مسلمان، برای جهاد در راه خدا، با حاکمی که در حکمرانی، امین نیست و در مصرف اموال بیت المال، دستور خداوند را اجرا نمی کند، همراهی نمی کند. اگر مسلمانی همراه چنین فردی به جهاد برود و در این راه بمیرد، یاور دشمن ما در جلوگیری از حقوق و ریختن خون ما خواهد بود و مرگ او، مرگ جاهلی خواهد بود».(43) تعطیلی این نوع جهاد، به معنای واگذاری بخشی از وظایف رهبری جامعه اسلامی به دوران حضور امام و در نتیجه تعطیلی چنین تکالیفی در دوران غیبت امام بود. اما در مورد جهاد دفاعی، فقها حتی در دوران غیبت نیز آن را جایز شمردند و هر زمانی که احساس کردند مناطق و کشورهای مسلمان‌نشین در معرض هجوم نامسلمانان است دعوت به جهاد کردند. این دعوت‌ها هرچند به ظاهر به نام «جهاد» صورت می‌گرفت اما در واقع «دفاع» محسوب می‌شد. این دفاع‌ها نیز بیش از آن که از مشروعیت و از مبانی شرعی، سرچشمه بگیرد، ریشه در غریزه ذاتی بشر و منطق و خِرَد انسانی در دفاع داشت. هر چند علما از جایگاه دینی خویش برای بسیج مردم استفاده می‌کردند ولی در واقع، این بسیج‌ها ارتباطی به مشروعیت دینی حکومت نداشت. پرسش ششم: کدام غاصب را ترجیح بدهیم؟ و در صورت داشتن حق انتخاب، کدام غاصب را برای رهبری جامعه انتخاب کنیم؟ با توجه به برداشت شیعه مبتنی بر غاصب بودن حکومت های غیر امام معصوم، چنانچه در برابر حاکمان مختلفی قرار گرفتیم، اگر حق انتخاب داشتیم آیا حاکم غاصبی بر حاکم غاصب دیگری ترجیح دارد؟ در هنگام درگیری حکام مختلف و تضاد منافع آنان، آیا ما حق داریم (یا وظیفه داریم) یکی از آنان را در مقابل دیگری حمایت و کمک کنیم؟ به عنوان نمونه، آیا می توانیم (و آیا بایستی) حاکم غاصب عادل را در برابر حاکم غاصب ظالم ترجیح بدهیم؟ آیا بایستی حاکم غاصب دیندار را بر حاکم غاصب بی دین و یا بر حاکم غاصب فاسق ترجیح دهیم؟ در پرسش های فوق، و در شرایطی که این پرسش ها مطرح می شود، واژه «غاصب»می تواند بار منفی خویش را از دست بدهد، و به واژه ای خنثی تبدیل شود. زیرا چنانکه در سطور پیشین گفته شد «خلاء قدرت» امری منفی تلقی می شود و قدرت خلاء را بر نمی تابد، لذا، آن که غاصب حکومت خوانده می شود، واقعا حق امام معصوم را ندزدیده است بلکه در غیبت امام، مال زمین افتاده را برداشته و تصرف کرده است. علامه نائینی، فقیه تئوریسین فقهی مشروطه، در رساله «تنبیه الامه و تنزیه المله» پس از تاکید بر ضرورت ونیاز به حکومت، چگونگی تصرفات حکومت را به دو شکل متصور می داند: «تملیکیه» و «ولایتیه». در تملیکیه، حاکم و سلطان، خویش را مالک و صاحب مردم و کشور می داند و به دلخواه خویش با آنان رفتار می کند ولی در نوع دوم، خود را ولیّ دانسته و تصرفاتش در کشور محدود می شود به تصرفاتی در جهت منافع کشور و نه خواسته های نفسانی.(44) نائینی سپس توضیح می دهد که مسلما نوع دوم حکومت ترجیح دارد ولی برای این که جلوی خواهش های نفسانی و منافع شخصی حاکمگرفته شود، بایستی حاکم فردی پاک و منزّه باشد، نمونه کامل این شرط را جایگاه «عصمت» می داند: «همان عصمتی است که اصول مذهب ما طایفه امامیه بر اعتبارش در ولیّ نوعی مبتنی است».(45) وی اضافه می کند که در نبود مقام عصمت، باید اولا «دستور» و قانونی باشد که مرزها و حق و حقوق ها را تبیین کند و ثانیا ناظران (نمایندگان) آگاهی باشند که بر شیوه‌های اجرایی مراقبت کنند.(46) وی تلاش می کند با این استدلال‌ها، ضرورت شرعی مشروطیت (قانون اساسی و مجلس شورا) را به اثبات برساند. در حقیقت، چکیده استدلال وی این است که چون نیاز به حکومت است، ناچاریم حکومتی داشته باشیم. حکومت نباید امری فردی و در راستای منافع شخصی و خودکامگی حاکمان باشد بلکه باید در جهت منافع مردم باشد، قوّه بازدارنده‌ای که می‌تواند جلوی استبداد و خودکامگی حاکم را بگیرد، «عصمت» است. پس در درجه اول، حاکم باید امام معصوم باشد در غیبت امام معصوم، بایستی به وسیله «قانون» و «نمایندگان منتخب» جلوی خودکامگی حاکم را گرفت. بنابراین، مشروعیت حکومت دو مرحله‌ای است: مشروعیت اصلی: حکومت امام معصوم در نتیجه ضرورت حکومت دینی، یا حاکمان الاهی. مشروعیت ثانویه: حکومت عرفی با رعایت دو شرط محدود کننده خودکامگی، یعنی وجود «قانون» و حضور «نمایندگان ناظر». نتیجه استدلال نائینی، پذیرش حکومت عرفی در عصر غیبت است. تلاش نائینی بیش از آن که متوجه «اثبات مشروعیت» برای حکومت مشروطه باشد، متوجه «اثبات خلاف شرع نبودن» برای حکومت مشروطه است، زیرا اگر ثابت شود که مشروطه خلاف شرع نیست، در عمل حکومت عرفی پذیرفته شده است هر چند تعدادی از علما نیز در مجلس شورا حضور داشته باشند. مثالی که وی می زند بیانگر این دیدگاه است: «چنانچه غاصبی عدوانا وضع ید نماید و رفع یدش رأسا ممکن نباشد، لکن با ترتیبات عملیه و گماشتن هیئت نظاری بتوان تصرفش را تحدید و موقوفه مغصوبه را مثلا از حیف و میل و صرف در شهواتش کلا با بعضا، صیانت نمود البته وجوب آن بدیهی و خلاف در آن نه تنها از علمای متشرعین بلکه از عقلای دهریین هم هیچ متصور و محتمل نخواهد بود».(47) برخی دیگر از علما که در شرح منافع مشروطیت رساله نوشته بودند، مشروطه را حکومتی جائر می دانستند که جور آن کم شده است. شیخ محمد اسماعیل محلاتی غروی، مشروطه را به دلیل این که قدرت دولت را محدود می کند واجب و ضروری می دانست، وی یکی از ثمرات مشروطیت را در همین نکته می دید: «تحدید جور و تقیید ظلم هایی که از سلطنت و حواشی آن بر مردم ورود کند».(48) آخوند خراسانی، فقیه مبرز دوران مشروطه، در پاسخ به استفتایی در مورد مداخله علما در امورات مملکت برای کاهش ستم می نویسد: «معلوم است اهتمام در تقلیل ظلم و سدّ ابواب تعدیات مستبدانه و ناامنی طرق و شوارع و ترتیبات صحیحه؛ در آسایش عموم مسلمین و آبادانی مملکت و تهیه و استعداد قطع طمع اعادی و غیر ذلک من المصالح العامه از اهم تکالیف عامه مسلمین است».(49) در نامه ای مشترک به امضای آخوند خراسانی، محمد حسین نجل میرزا خلیل و عبدالله مازندرانی در پاسخ متدیننی که مجلس شورا را غیر شرعی می دانستند، این سه عالم هوادار مشروطه، متذکر شدند که «مجلسی که تاسیس آن برای رفع ظلم و اغاثه مظلوم و اعانت ملهوف و امر به معروف و نهی از منکر و تقویت ملت و دولت و ترقیه حال رعیت و حفظ بیضه اسلام است قطعا عقلا و شرعا و عرفا راجح بلکه واجب است».(50) هنگامی که شایعه شد علما ورود به این مجلس را حرام می دانند، این سه عالم ضمن تکذیب این شایعه نوشتند که «تقویت مجلس محترم واجب و تبعید مفسد لازم».(51) ه. به رسمیت شناختن «دوفاکتو» حکومت‌های عرفی: چنانکه توضیح داده شد، در برابر واقعیت‌های موجود ناشی از غیبت امام، شیعیان تفاوت هایی میان حکومت های غاصب قائل شدند.در برخی مقاطع، تفاوت را در حاکم ظالم و عادل دانستند و برای حاکم دادگر، مشروعیت عملی قائل شدند. در برخی موارد به انگیزه های معنوی و متشرع بودن حاکم اشاره کردند، اگر حاکمی احکام شرعی را رعایت می کرد و به آداب فقهی و شرعی وفادار بود، وی از مشروعیت «دوفاکتو» برخوردار می شد و به مثابه دولت و حکومت به عنوان یک «امر واقع» شناسایی می‌شد. ریشه فقهی اینگونه شناسایی را بایستی با توجه به فرهنگ سیاسی همان دوران بررسی کرد. واژه هایی مثل شناسایی «دوفاکتو»، هرچند واژه هایی نو و متناسب با ترمینولوژی حقوق مدرن هستند اما اصل این مفاهیم در دوران ماقبل مدرن هم به شکل های ساده تری وجود داشته است. در برابر پرسش های شیعیان که در دوران غیبت، چگونه امام زمان خویش را بشناسند و چگونه به وظایف شرعی خویش عمل کنند، امامان شیعه پاسخ هایی ارائه داده اند که از این پاسخ‌‌ها می‌توان دعوت به شناسایی «امر واقع» را استنباط کرد. در ذیل به نمونه‌هایی از این پاسخ‎‌ها اشاره می‌کنیم: ۱. دعوت به باقی ماندن بر وضع موجود: ابان بن تغلب می گوید پس از آن که امام صادق در مورد دوران غیبت و فترت توضیحاتی داد، پرسیدم در این دوران چگونه عمل کنیم؟ حضرت پاسخ داد: «برآن چه هستید باقی بمانید تا خدا ستاره شما را بفرستد».(52) در روایتی دیگر زراره می گوید امام صادق گفت «زمانی بر مردم می رسد که امامشان از آنان پنهان می شود»، پرسیدم در آن دوران مردم چگونه باید عمل کنند؟ امام پاسخ داد «بر آن چه هستند باقی بمانند تا امر برایشان آشکار شود».(53) ۲. دعوت به باقی ماندن بر شرایط اولیه: روایت شده است که در جلسه ای هنگامی که امام صادق توضیحاتی در مورد دوران غیبت داد، برخی از حاضران پرسیدند که در این دوران چگونه عمل کنیم؟ امام پاسخ داد: «برامر اولیه تمسک کنید تا امور برای شما آشکار شود.»(54) ۳. دعوت به تمسّک بر موجودی‌های کنونی: عبدالله بن سنان روایت می کند که همراه پدرم به خدمت امام ششم رسیدیم، امام به ما گفت چگونه خواهید بود زمانی که امام هدایتی نبینید و پرچم راهنمایی نیابید. پدرم پرسید در این حالت چگونه عمل کنیم؟ حضرت پاسخ داد: «برامر اولیه تمسک کنید تا امور برای شما آشکار شود.»(55) این‌گونه تعبیرات، دعوت شیعیان به تحمل وضع موجود و «امر واقع» بود تا «امر حق» روشن شود. در حقوق بین الملل، شناسایی دوفاکتو «de facto»، به معنای شناسایی امری است که واقع شده است بدون توجه به ریشه های مشروعیت و حقانیت آن. نقطه مقابل آن شناسایی دوژور «de jure» است که به معنای شناسایی حقانیت و مشروعیت با توجه به ریشه های حقوقی آن است. در این نوشتار نیز ارجاع دادن به شناسایی دوفاکتو در همین معنا و مفهوم بکار رفته است. یعنی شیعه بدون درنظرگرفتن ریشه های حقانیت و مشروعیت حکومت های عرفی، به صِرفِ ملاحظه حضور آنان در قدرت و توانایی آنان در تضمین حاکمیت، آنان را به صورت دوفاکتو به رسمیت شناخته است. تفاوت «دولت حق» و «دولت محقق» در همین نکته بود که دولت حق دولتی بود که بر مبنای آرمانها و ایده آل ها شکل گرفته بود ولی دولت محقق دولتی بود که بر مبنای واقعیت های جهان عینی به تحقق پیوسته بود.(56) حکومت پیامبر در مدینه و حکومت علی در کوفه هم حق بود و هم محقق، ولی حکومت سایر ائمه از جمله حکومت جهانی مهدی موعود، دولت حقی است که محقق نشد یا هنوز محقق نشده است. دولتهای مستقر کنونی دولت های محققی هستند هرچند حکومت حق نباشند. دولت حق «مشروعیت حقیقی» دارد و دولت محقق از «مشروعیت واقعی» برخوردار است، یعنی «مشروعیتی عرفی» که واقع شده و در عمل متحقق شده است. با توجه به اینکه در اندیشه سیاسی شیعه، مبنای مشروعیت قدرت، اراده الاهی بود، و منبع مشروعیت قدرت امام، اراده خدا و نصب وی بود، پادشاهان شیعه بر خلاف سلاطین عثمانی هیچگاه پایگاه شرعی نیافتند و جانشین پیامبر و یا امام غایب محسوب نشدند.(57) شیعه به دلیل غاصب دانستن حکومت های غیر امام معصوم، نمی توانست برای حکومت های زمینی (غیر از حکومت امام معصوم) مشروعیتدینی قایل شود.(58) شاه اسماعیل دوم در آغاز سلطنتش بنا به یک سنت صفوی که قالیچه سلطنت شاه را عالم مشهور پهن می کرد، خطاب به شیخ عبدالعال (فرزند محقق کرکی) اظهار داشت: «این سلطنت حقیقتا تعلق به حضرت امام صاحب الزمان علیه السلام می دارد و شما نایب مناب آن حضرت و از جانب او مأذونید به رواج احکام اسلام و شریعت، قالیچه مرا شما بیندازید و مرا شما بر این مسند بنشانید تا من به رأی و اراده شما بر سریر حکومت و فرماندهی نشسته باشم».(59) هرچند ظاهر این حکایت می تواند جهت اثبات دینی بودن آن حکومت مورد استناد قرار گیرد، اما در واقع، برهانی بر دنیایی بودن آن حکومت است. به تعبیری هم شاه و هم شیخ بر این باور هستند که اولا حکومت حق متعلق به امام معصوم است، ثانیا در غیبت امام، وظیفه روحانیت رواج اسلام است نه حکومت کردن، ثالثا بر مبنای مشروعیت امر محقق شده، پادشاهان صفوی سزاوار حکومت هستند، بنابراین، مقام مذهبی به گونه ای جایگاه سلطنت را تقدیس کرده و متبرک می کند. از زاویه ای دیگر می توان مدعی شد هنگامی که نهاد روحانیت این فرش را برای نهاد سلطنت پهن کرد به گونه ای مشروعیت محقق شاه را پذیرفته است و در نتیجه مدعی لزوم برقراری حکومت دینی نیست. نکته ظریف در ماجرای فوق این است که این فرمان به نهاد دینی، از جانب نهاد سلطنت صادر می شود یعنی این تصمیم توسط نهاد سلطنت اتخاذ شده است. در دوران متاخرتر و پس از فراگیری خواسته های مشروطه طلبانه در ایران، حکومت مشروطه در نقطه مقابل حکومت استبدادی قرار داده شد. در برابربدی های حکومت استبدادی، حکومت مشروطه از مشروعیت شرعی دوفاکتو برخوردار شد. فقیهان طرفدار مشروطه به باور خویش میان بد (حکومت غاصب کنترل شده و نظارت شده) و بدتر (حکومت غاصب خودکامه و استبدادی)، بد را انتخاب کردند. سه فقیه هوادار مشروطه، آخوند خراسانی، محمد حسین نجل میرزا خلیل و عبدالله مازندرانی، در نامه ای به ترجیح عقلانی سلطنت مشروطه بر سلطنت استبدادی تصریح کردند هرچند هردو شکل این سلطنت ها را نامشروع می دانستند: «سلطنت مشروطه و عدالت و مساوات در کلیه امور حسبیه به شرع اقرب از استبداد است.... اگر حاکم مطلق معصوم نباشد آن سلطنت غیر مشروعه است، چنانکه در زمان غیبت است. و سلطنت غیر مشروعه دو قسم است: عادله نظیر مشروطه که مباشر امور عامه عقلا و متدینین باشند، و ظالمه جابره است، آنکه حاکم مطلق یک نفر مطلق العنان خودسر باشد. البته به صریح حکم عقل و به فصیح منصوصات شرع، غیر مشروعه عادله مقدم است بر غیر مشروعه جابره...».(60) اکثر فقیهان دوران پس از مشروطه نیز، حکومت‌های عرفی موجود را به رسمیت شناختند و حکومت کردن را از شرح وظایف فقها ندانستند. مؤسس حوزه علمیه قم آیت الله شیخ عبدالکریم حائری نیز بر همین باور بود، شاگردش آیت الله محمدعلی اراکی معتقد بود که «شأن فقیه جامع الشرائط اجرای حدود، افتاء، قضاوت و ولایت بر غائبان و قاصران است. این کجا و تصدی حفظ مرزهای مسلمانان از تجاوز فاسقان و کافران و اداره امور معاش و حفظ قلمرو و رفع سلطه کافران از ایشان کجا؟»(61) آیت‌الله خمینی نیز در ابتدا، با استناد به مصوبات مشروطه، خواستار نظارت فقیهان بود، منظور وی اجرایی کردن آن نظارتی بود که در قانون اساسی مشروطه و متمم آن آمده بود. وی به این نظریه خویش در کتاب کشف الاسرار (تالیف ۱۳۲۲) تصریح می کند: «ما نمی‌گوییم حکومت باید با فقیه باشد، بلکه می‌گوییم حکومت باید با قانون خدایی که صلاح کشور و مردم است اداره شود و این بی‌نظارت روحانی صورت نمی‌گیرد، چنانچه دولت مشروطه نیز این امر را تصویب و تصدیق کرده است».(62) در این استدلال، هرچند وی به حکومتی همراه با قانون خدایی اشاره می کند اما با توجه به استنادش به مصوبات مشروطه، روشن است که منظور وی همان نظارتی است که قانون اساسی مشروطه برای علما قائل بود، نه این که حکومت دینی و حکومت اسلامی برقرار شود، بلکه حکومت عرفی با رعایت مصوبات قانون اساسی مشروطه منظور وی بوده است. البته دو دهه پس از آن (بعد از حوادث ۱۵ خرداد ۱۳۴۲) و پس از تبعید به نجف، از نظریه «نظارت فقیه» به «ولایت فقیه» می رسد و در نهایت پس از پیروزی انقلاب بهمن ۱۳۵۷ حکومت اسلامی را جایگزین مشروطه می‌کند. لذا به نظر می‌رسد طرح و نظریه حکومت اسلامی وی، که نظریه‌ای استثنایی در فقه شیعه محسوب می شد بیش از آن که ناشی از مبانی تئوری فقهی باشد ناشی از شرایط موجود و واقعیت های توازن قدرت سیاسی در عرصه های اجتماعی بود. نتیجه شیعه، با در نظر گرفتن اینکه حکومت را حق امام معصوم می دانست، حکومت های عصر غیبت را غاصب حق امام می پنداشت. با نگاهی به حوادث عینی تاریخ اندیشه سیاسی شیعه، در می یابیم که شیعیان، به انگیزه جستجو برای یافتن راه حل های شرعی جهت مراوده و ارتباط با حکومت های غاصب موجود (حکومت های عرفی)، برخی از انواع این حکومت ها را به رسمیت شناختند. این به رسمیت شناسایی محدود و مشروط، که ریشه در پراگماتیسم و عمل گرایی داشت، هر چند در آغاز جنبه کاربُردی آن مورد توجه و نیاز شیعیان بود ولی در عمل و در نهایت، موجب شناسایی رسمی این حکومت های عرفی شد. به عبارتی دیگر، نتیجه عملی اندیشه مهدویت، شناسایی اضطراری و موقت و همکاری با برخی از این حکومت ها بود و این همکاری ها سببِ مشروعیت بخشی «دوفاکتو» به آنان شد. در کلیه موارد فوق، هنگامی که برخی از حکومت ها و یا برخی از حاکمان به صورت دوفاکتو به رسمیت شناخته شدند و یا هنگامی که حکومتی برای مقطعی به رسمیت شناخته شد، در عمل، راه برای شناسایی مشروعیت حکومت های عرفی و سکولار باز شد. نتیجه عملی مهدویت و غیبت امام معصوم، به رسمیت شناختن حکومت های عرفی و سکولار بود. در طول تاریخ حیات تشیع، شیعیان به دلیل باورمندی به اندیشه مهدویت، امام خویش را غایب می دانستند و در غیبت امام، به دلیل آرزومندی به ظهور پیروزمندانه وی، شعله های امید را در دل خویش زنده نگاه داشتندو نهادهای دینی خویش را با نهادهای حکومتی (در اکثر برهه های تاریخی) درهم نیامیختند. غیبت امام معصوم، روند مشروعیت حکومت های عرفی را سرعت بخشید.انگیزه های علمای شیعه برای پذیرش مشروعیت حکومت های عرفی در دوران های متفاوت تاریخی، همسان نبود. گاهی انگیزه اساسی، تسهیل زندگی روزمره مومنان بود، و گاهی نهادهای دینی با نهادهای حاکمیت داد و ستدی می کردند تا زمینه پذیرش متقابل نهادهای دینی شیعی توسط نهاد حاکمیت فراهم شود، در برخی موارد نیز به دلیل این که حاکمیت مروّج شیعه بود و تشیع را رسمیت می بخشید (مثل صفویه) نهاد دین، نه تنها آن سلسله را مشروع می دانست بلکه ثناگوی آن حاکمیت عرفی می شد. گاهی نیز به دلیل محدود کردن استبداد و خودکامگی پادشاهان، نوعی از حکومت عرفی، به رسمیت و مشروعیت شناخته می شد (مثل نظام مشروطه). صرفنظر از انگیزه ابتدایی پذیرش مشروعیت حکومت عرفی، نتیجه آن، پذیرش اجباری مشروعیت دوفاکتوی حکومت های عرفی در عصر غیبت بود. البته این پذیرش مشروعیت حکومت های عرفی، منوط به پیش شرط غیبت امام بود. اندیشه مهدویت و نتایج عملی غیبت امام، سبب پیدایی مشروعیت حکومت های عرفی و سکولار گردید. ارجاعات: ۱. عنایت حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ص ۹۹. ۲. حائری یزدی مهدی، حکمت و حکومت، ص ۱۷۲ و ۱۸۶. ۳. امام پاسخ داد: «نه، اما صاحب این امر، از میان مردم طرد شده و از شهر ودیار خود آواره شده وخون خواه پدرش می باشد. کنیه عمویش را دارد. هشت ماه شمشیر را بر دوش می کشد (اشاره به دوران مبارزه پس از ظهور دارد)»، «لا ولکن صاحب هذا الأمر الطرید الشرید الموتور بأبیه المکنّى بعمّه یضع سیفه على عاتقه ثمانیة أشهر». شیخ صدوق (متوفی ۳۸۱ ه.)، کمال الدین و تمام النعمه، ص ۲۹۸. ۴. عن عبدالله بن عطاء قال قلت لابی جعفر: إن شیعتک بالعراق کثیرون فوالله ما فی اهل بیتک مثلک فکیف لاتخرج؟ فقال یا عبدالله بن عطاء قد امکنت الحشو من أذنیک، والله ما انا بصاحبکم. قلتُ فمن صاحبنا؟ قال انظرو من تخفی علی الناس ولادته فهو صاحبکم. کمال الدین، ص ۳۰۴ و ۳۰۵. ۵. «اناالقائم بالحق و لکن قائم الذی یطهّر الارض من اعداءالله عزوجل و یملاها عدلا کما مُلئت جورا و ظلما هوالخامس من وُلدی». کمال الدین، ص ۳۳۸. ۶. عن الریان بن الصلت قال قلت للرضا: انت صاحب هذاالامر؟ فقال «انا صاحب هذاالامر و لکن لستُ بالذی أملاها عدلا کما مُلئت جورا و کیف اکون ذلک علی ماتری من ضعف بدنی و ان القائم هوالذی اذا خرج کان فی سنّ الشیخ و منظرالشبان... ذلک الرابع من وُلدی». کمال الدین، ص ۳۵۱. ۷. مدرسی طباطبایی سیدحسین، مکتب در فرآیند تکامل، ص ۱۱۶. ۸. همان پیشین، ص ۴۰. ۹. همان، ص ۱۷۹. ۱۰. همان، ص ۴۹.از این فراتر نیز می توان مدعی شد که خود ائمه نیز به عنوان عالمان شایسته شناخته می شدند و انتظار از آنان نیز در همین حد و حدود بود. هر چند برخی از شیعیان مقام امام را در حد پیامبر دانسته و از وی همه گونه رهبری سیاسی و معنوی و اجتماعی را می طلبیدند ولی خود ائمه ترجیح می دادند به عنوان دانشمندان دینی و رهبران معنوی شناخته شوند. به عنوان نمونه در دهه های نخستین قرن دوم، در برابر ادعای افراطگرایانه معلّی بن خنیس (از خدمتگزاران امام صادق) که ائمه را هم ردیف پیامبران می دانست، عبدالله بن ابی یعفور عبدی از دانشمندان برجسته کوفه، ائمه را تنها «علماء ابرار اتقیاء» می دانست. امام صادق نظر معلّی را به شدت رد کرد و نظر عبدالله بن ابی یعفور را تایید کرد. مدرسی طباطبایی سیدحسین، ص ۷۵. ۱۱. مثل توقیع اسحق بن یعقوب، که امام زمان در پاسخ به پرسش پیروانش مکتوب می کند: «و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجة الله علیهم» اما در حوادثی که بعدا اتفاق می افتد به راویان احادیث‌ ما رجوع کنید زیرا آنها حجت من بر شما و من حجت خدا بر آنان می‌باشم. کمال الدین، ص ۴۴۰. ۱۲. مدرسی طباطبایی سیدحسین، ص ۱۶۸۱۶۸. ۱۳. همان، ص ۱۸۰ و ۱۸۱. در حدیثی دیگر، امام رضا، امام قائم را توصیف می کند که «... قائم وقتی قیام می کند در سنّ بزرگسالی و پیری ولی در هیبت جوانی است او فرزند نسل چهارم من است..»، «ان القائم هوالذی اذا خرج کان فی سنّ الشیخ و منظرالشبان... ذلک الرابع من وُلدی». کمال الدین، ص ۳۵۱. ۱۴. مدرسی طباطبایی سیدحسین، تهران، ص ۱۸۲. در مورد غیبت صغری نیز با گذشت زمان و بر حسب شرایط موجود، پیشبینی های پیشین تفسیر می شد. حدیثی از امام چهارم نقل شده است که «ان للقائم منا غیبتین احداهما اطول من الاخری اما الاول فستة ایام او ستة اشهر او ستة سنین» (قائم ما دو غیبت دارد که یکی طولانی تر از دیگری است اما غیبت اولی شش روز یا شش ماه یا شش سال است). علامه مجلسی، می گوید که شاید این دوران ها اشاره به حالات مختلف باشد: شش روز، شاید اشاره به دوران بی خبری از ولادتش باشد که فقط بستگان نزدیک مطلع بودند، شش ماه، دوران اطلاع خواص از تولدش باشد، و شش سال اشاره به دورانی است که پس از آن دوران شش ساله، یعنی پس از رحلت پدرش، وجود او به شکل رسمی و علنی و آشکار، اعلام گردید.کمال الدین، ص ۳۰۳. ۱۵. کدیور جمیله، تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران، ص ۴۷. ۱۶. امام دوازدهم در پاسخ به پرسش برخی از پیروانش در مورد فایده امام غایب، می نویسد: «و اما وجه الانتفاع بی فی غیبتی فکانتفاع بالشمس اذا غیّبتها عن الابصار السحاب» اما شکل سود بردن مردم از من در زمان غیبتم مثل سودبردن از خورشیدی است که ابرها وی را از دیدگان پنهان کرده اند. کمال الدین، ص ۴۴۱. ۱۷. در متون شیعی، امام زمان «منتقِم» معرفی شده و «ثارالله» خوانده شده، و در روایات و ادعیه، آمده است که امام پس از ظهورش، نتقام خون شهیدان کربلا را از نسل های بعدی قاتلان امام حسین می گیرد. این انتقامگیری از نسل های بعدی جانیان با منطق حقوقی، با عدل و انصاف، با اصل بخشش و رحمت اسلامی همخوانی ندارد. به نظر می رسد اولا در فرهنگ انتظار، نمی توان به قوم ستمدیده انتظارکِش وعده داد که منجی مهربانی خواهد آمد که همگان و حتی ستمگران به شما را نیز خواهد بخشید. در جبهه های جنگ سخن از همزیستی با کشورهای مجاور نمی زنند، پس از پایان جنگ، سیاست همزیستی را اجرا می کنند. بنابر این برای زنده نگاهداشتن روحیه مقاومت قوم ستمدیده، وعده داده می شود که منجی، انتقام شما را از دشمنانتان می گیرد. ثانیا انتقامی که از نسل های بعدی گرفته می شود، بدون تردید نمی تواند به معنای «گنه کرد در بلخ آهنگری، به شوشتر زنند گردن مسگری» باشد، بلکه منظور از نسل های بعدی آن ستمگران، «نسل های تاریخی» است نه «نسل های ژنتیکی». امام موعود، انتقام «جنایت» را از نسل های تاریخی جنایتکاران که وارثان مفهومی جنایتکاران پیشین هستند، می گیرد. ۱۸. در مورد همکاری با سلاطین و گرفتن جایزه و حقوق از آنان، علما میان سلاطین جور و سلاطین عادل تفاوت قایل شده اند. شیخ طوسی در کتاب نهایه در باب «عمل السلطان و اخذ جوائزهم» همکاری با سلطان عادل را نه تنها جایز که در برخی موارد واجب می داند. ر. ک. کدیور جمیله، ص ۵۷ تا ۶۰. ۱۹. سید مرتضی در رساله مساله فی العمل مع السلطان می نویسد که سلطان دو قسم است: برحق عادل و باطل ظالمی که غلبه یافته است. ر. ک. کدیور جمیله، ص ۵۳. ۲۰. «والله لایخرج واحد منا قبل خروج القائم الا کان مثله مثل فرخ طار من وکره قبل ان یستوی جناحاه، فاخذه الصبیان فعبثوا به». ۲۱. «کل رایة ترفع قبل قیام القائم فهی طاغوت». ۲۲. «کل بیعة قبل ظهور القائم فبیعته کفر و نفاق و خدیعة». ۲۳. و من کلام له(ع) فی الخوارج، لما سمع قولهم «لاحکم إلا لله» قَالَ علیه السلام: کلِمَةُ حَقٍّ یرَادُ بِهَا بَاطِلٌ نَعَمْ إِنَّهُ لَاحُکمَ إِلَّا لِلَّهِ وَ لَکنَّ هَؤُلَاءِ یقُولُونَ لَا إِمْرَةَ إِلَّا لِلَّهِ وَ إِنَّهُ لَابُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِیرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ یعْمَلُ فِی إِمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ وَ یسْتَمْتِعُ فِیهَا الْکافِرُ وَ یبَلِّغُ اللَّهُ فِیهَا الْأَجَلَ وَ یجْمَعُ بِهِ الْفَی‏ءُ وَ یقَاتَلُ بِهِ الْعَدُوُّ وَ تَأْمَنُ بِهِ السُّبُلُ وَ یؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعِیفِ مِنَ الْقَوِی حَتَّى یسْتَرِیحَ بَرٌّ وَ یسْتَرَاحَ مِنْ فَاجِرٍ». نهج البلاغه، خطبه ۴۰. ۲۴. سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) یقول: ... فَسَارَ إِبْرَاهِیمُ(ع) بِجَمِیعِ مَا مَعَهُ وَ خَرَجَ الْمَلِک مَعَهُ یمْشِی خَلْفَ إِبْرَاهِیمَ(ع) إِعْظَاماً لِإِبْرَاهِیمَ(ع) وَ هَیبَةً لَهُ فَأَوْحَى اللَّهُ تَبَارَک وَتَعَالَى إِلَى إِبْرَاهِیمَ(ع) أَنْ قِفْ وَ لَا تَمْشِ قُدَّامَ الْجَبَّارِ الْمُتَسَلِّطِ وَ یمْشِی هُوَ خَلْفَک وَ لَکنِ اجْعَلْهُ أَمَامَک وَ امْشِخَلفَهُ وَ عَظِّمْهُ وَ هَبْهُ فَإِنَّهُ مُسَلَّطٌ وَ لَابُدَّ مِنْ إِمْرَةٍ فِی الْأَرْضِ بَرَّةٍ أَوْ فَاجِرَةٍ...». روضه کافی، ج ۸، ص ۳۷۲ و ۳۷۳. ۲۵. برزگر ابراهیم، تاریخ تحول دولت در اسلام و ایران، ص ۲۱۲. ۲۶. عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَاعَبْدِاللَّهِ(ع) عَنْ رَجُلَینِ مِنْ أَصْحَابِنَا یکونُ بَینَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِی دَینٍ أَوْ مِیرَاثٍ فَتَحَاکمَا إِلَى السُّلْطَانِ أَوْ إِلَى الْقُضَاةِ أَیحِلُّ ذَلِک فَقَالَ مَنْ تَحَاکمَ إِلَى الطَّاغُوتِ فَحَکمَ لَهُ فَإِنَّمَا یأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ کانَ حَقُّهُ ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَ بِحُکمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ یکفَرَ بِهِ ...». در حدیث دیگری نیز امام صادق به ابی خدیجه می گوید: «مبادا وقتی بین شما نزاعی پدید آمد مبادا برای حل آن به ستمگران مراجعه کنید، بلکه مردی از خودتان که به حلال و حرام ما آگاه است را بین خودتان داور قرار دهید. من چنین شخصی را برای شما قاضی قرار دادم تا به وی رجوع کنید».عَنْ أَبِی خَدِیجَةَ قَالَ قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(ع)، إِیاکمْ أَنْ یحَاکمَ بَعْضُکمْ بَعْضاً إِلَى أَهْلِ الْجَوْرِ وَ لَکنِ انْظُرُوا إِلَى رَجُلٍ مِنْکمْ یعْلَمُ شَیئاً مِنْ قَضَائِنَا فَاجْعَلُوهُ بَینَکمْ فَإِنِّی قَدْجَعَلْتُهُ قَاضِیاً فَتَحَاکمُوا إِلَیهِ». آیت الله خمینی از این احادیث برای ولایت فقیه استفاده کرده است (خمینی روح الله، ولایت فقیه، ص ۱۱۶ و ۱۲۳) ولی به نظر می رسد حداکثر می توان برای مشروعیت قضاوت فقیهان استناد کرد. ر. ک. حائری یزدی مهدی، حکمت و حکومت، ص ۲۰۱ و ۲۰۲. ۲۷. «و لابد من اذن الامام و لاینعقد بنصب العوام له ...قبول القضاء عن السلطان العادل مستحب لمن یثق بنفسه و ربما وجب» (محقق حلی، المختصرالنافع، کتاب القضاء). ۲۸. جعفریان رسول، کاوش های تازه در باب روزگار صفوی، ص ۴۱۶. ۲۹. کدیور جمیله، ص ۱۰۲. ۳۰. لمتون آن کی اس، نظریه دولت در ایران، ص ۷۲. ۳۱. همان پیشین، ص ۷۳. طبق نظر لمتون این فرض مطرح نبود که سلطان به نام امام غائب قدرت را در اختیار دارد... از این رو نقش های نهاد مذهبی و نهاد سیاسی به گونه ای آشکار از هم متمایز شد. همان ص ۱۰۰. ۳۲. در زمینه رابطه دین و دولت در آن دوره، ر.ک. میرموسوی سید علی، اسلام سنت دولت مدرن، ص ۱۷۲ و ۱۷۳. ۳۳. خمینی روح الله، ولایت فقیه، ص۱۱۹. ۳۴. «إذا کان یوم القیامة ینادی مناد: أین الظلمة، أین أعوان الظلمة، أین أشباه الظلمة حتى من برى لهم قلما أو لاق لهم دواة، فیجتمعون فی تابوت من حدید، ثم یرمى بهم فی جهنم». شیخ مرتضی انصاری، المکاسب. ۳۵. روایة صفوان بن مهران الجمال، قال: «دخلت على أبی الحسن الأول علیه السلام، فقال لی: یا صفوان کل شئ منک حسن جمیل ما خلا شیئا واحدا، فقلت: جعلت فداک، أی شئ؟ قال علیه السلام: إکراؤک جمالک من هذا الرجل - یعنی هارون -، قلت: والله ما أکریته أشرا ولا بطرا ولا لصید ولا للهو، ولکن أکریته لهذا الطریق - یعنی طریق مکة - ولا أتولاه بنفسی ولکن أبعث معه غلمانی. فقال لی: یا صفوان، أیقع کراؤک علیهم؟ قلت: نعم، جعلت فداک. قال: أتحب بقاءهم حتى یخرج کراؤک؟ قلت: نعم. قال: من أحب بقاءهم فهو منهم، ومن کان منهم کان وروده إلى النار». انصاری، المکاسب. ۳۶. صحیحة أبی ولاد، قال: «قلت لأبی عبد الله علیه السلام: ما ترى فی رجل یلی أعمال السلطان لیس له مکسب إلا من أعمالهم، وأنا أمر به وأنزل علیه فیضیفنی ویحسن إلی، وربما أمر لی بالدراهم والکسوة، وقد ضاق صدری من ذلک؟ فقال لی: کل وخذ منها، فلک المهنأ، وعلیه الوزر». انصاری، المکاسب. ۳۷. وروایة محمد بن مسلم وزرارة عن أبی جعفر علیه السلام: «جوائز السلطان لیس بها بأس». انصاری، المکاسب. ۳۸. «ما منع ابن أبی سماک أن یبعث إلیک بعطائک، أما علم أن لک فی بیت المال نصیبا؟». انصاری، المکاسب. ۳۹. «جوائز السلطان وعماله بل مطلق المال المأخوذ منهم مجانا أو عوضا، لا یخلو عن أحوال... قال فی الشرائع: جوائز السلطان الظالم إن علمت حراما بعینها فهی حرام ...». انصاری، المکاسب. ۴۰. وقد تبین مما ذکرنا: أن المحرم من العمل للظلمة قسمان: أحدهما الإعانة لهم على الظلم. والثانی ما یعد معه من أعوانهم، والمنسوبین إلیهم، بأن یقال: هذا خیاط السلطان، وهذا معماره. وأما ما عدا ذلک فلا دلیل معتبر على تحریمه. انصاری، المکاسب. ۴۱. خمینی روح الله، ولایت فقیه، ص۲۰۴. ۴۲. کدیور محسن، نظریه های دولت در فقه شیعه، ص۳۳. ۴۳. جهاد الغزو فی سبیل الله و انتشار الاسلام و اعلاء کلمه فی بلادالله و عباده، و هذا النوع من الجهاد لابد فیه من اذن الامام. قال علی امیرالمومنین: لایخرج المسلم فی الجهاد مع من لایؤمن علی الحکم و لاینفذ فی الفیء أمر الله، فإن مات فی ذلک، کان معیناً لعدوّنا فی حبس حقوقنا و الإشاطة بدمائنا و میتته میتة جاهلیـة». مغنیه محمدجواد، فقه الامام جعفرالصادق، ج ۲، ص ۲۵۴. ۴۴. نائینی محمد حسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص ۳۰ و بعد. ۴۵. همان، ص ۳۵. ۴۶. همان، ص ۳۷. ۴۷. همان، ص ۷۴. ۴۸. ر. ک. کدیور جمیله، ص ۲۶۶. ۴۹. ر. ک. کدیور محسن، سیاست نامه آخوند خراسانی، ص ۱۶۵. ۵۰. همان، ص ۱۷۲. ۵۱. همان، ص ۱۸۱. ۵۲. «کونوا علی ما انتم علیه حتی یطلع الله لکم نجمکم». کمال الدین، ص ۳۲۸. ۵۳. قال ابوعبدالله: یأتی علی الناس زمان یغیب عنهم امامهم، فقلتُ له: ما یصنع الناس فی ذلک الزمان؟ فقال: «یتمسکون بالامر الذی هم علیه حتی یتبین لهم». کمال الدین، ص ۳۲۸. ۵۴. «تمسکوا بالامر الاول حتی یستبین لکم». کمال الدین، ص ۳۲۷. ۵۵. «فاذا کان ذالک فتمسکوا بما فی ایدیکم حتی یتضح لکم»، کمال الدین، ص ۳۲۷. ۵۶. برزگر ابراهیم، ص ۱۴. ۵۷. کدیور جمیله، ص ۱۷۲ و ۱۸۸. ۵۸. حمید عنایت توضیح می دهد که احمدکسروی و حامد الگار با پژوهش از زاویه ای متفاوت به نتیجه یگانه فوق رسیدند. ر. ک. عنایت حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ص ۲۸۳. ۵۹. جعفریان رسول، ص ۹۵. ۶۰. ر. ک. کدیور محسن، سیاست نامه آخوند خراسانی، تهران، ص ۲۱۶. ۶۱. اراکی محمدعلی، مکاسب محرمه، ص ۹۴ (به نقل از محسن کدیور، نظریه های دولت در فقه شیعه، ص ۷۸). ۶۲. خمینی روح الله، کشف الاسرار، ص ۲۲۲ (به نقل از محسن کدیور، حکومت ولایی، چاپ چهارم، نشر نی، ۱۳۸۰، تهران، ص ۱۴۱ و ۱۴۲). فهرست برخی منابع و مآخذ: - انصاری (شیخ) مرتضی انصاری، المکاسب. - برزگر ابراهیم، تاریخ تحول دولت در اسلام و ایران، سمت، ۱۳۸۵، تهران،ص۲۷۶. - جعفریان رسول، کاوش های تازه در باب روزگار صفوی، نشر ادیان، ۱۳۸۴، تهران،ص۴۷۸. - حائری یزدی، مهدی، حکمت و حکومت، ۱۱۹۹۵، انتشارات شادی،ص۲۲۰. - حلی جعفر (محقق) حلی، المختصرالنافع، کتاب القضاء. - خمینی روح الله، ولایت فقیه، امیرکبیر، ۱۳۵۷، تهران،ص۲۰۸. - صدوق (شیخ) محمد ابی جعفر صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، انتشارات الاعلمی، ۱۹۹۱، بیروت،ص۶۲۳. - عنایت حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، خوارزمی، چاپ چهارم ۱۳۸۰، تهران،ص۳۵۴. - کدیور جمیله، تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران، طرح نو، ۱۳۷۹، تهران،ص۴۵۴. - کدیور محسن، سیاست نامه آخوند خراسانی، کویر، ۱۳۸، تهران،ص۳۸۱. - کدیور محسن، نظریه های دولت در فقه شیعه، چاپ ششم، نشر نی، ۱۳۸۳، تهران،ص۲۲۳. - لمتون آن کی اس، نظریه دولت در ایران، ترجمه چنگیز پهلوان، نشر گیو، ۱۳۷۹، تهران،ص۲۶۲. - مدرسی طباطبایی سیدحسین، مکتب در فرآیند تکامل، ترجمه هاشم ایزدپناه، کویر، ۱۳۸۶، تهران،ص۳۸۲. - مغنیه محمدجواد، فقه الامام جعفرالصادق، ج ۲، انصاریان،۱۹۹۹، تهران،ص۲۸۱. - میرموسوی سید علی، اسلام سنت دولت مدرن، نشر نی، ۱۳۸۴، تهران،ص۴۳۶. - نائینی محمد حسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، شرکت سهامی انتشار، چاپ نهم، ۱۳۷۸، تهران،ص۱۷۶. ]]> شیعه و مهدویت Tue, 03 Mar 2015 07:49:34 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/4745/