پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين اندیشه :: نسخه کامل http://dinonline.com/reflection Mon, 23 Jan 2017 20:20:44 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Mon, 23 Jan 2017 20:20:44 GMT اندیشه 60 درگذشت درک پارفیت و مروری بر اندیشه‌های او http://dinonline.com/doc/note/fa/7085/ آثار او صرفاً منحصر به موضوعات دانشگاهی نبود. وی دربارۀ موضوعات مهمّی که دغدغۀ همه اعم از فیلسوف و اشخاص عادی است مطلب می‌نوشت: این که من «که» هستم؟ چه چیزی است که از من «من» می‌سازد؟ چه چیزی مرا از دیگران متمایز می‌کند؟ چطور باید خواسته‌های خودم را با خواسته‌های دیگران بسنجم؟ به فرزندانم و به طور کلّی به آینده چه چیزی مدیونم؟ خوب یا بد بودن یک عمل به چه معنا است و چطور می‌توان این را فهمید؟ پارفیت کتاب‌هایش را ظرف چند دهه ‌نوشت و البته پس از بحث و گفتگو با همکاران و دانشجویانش مدام آنها را اصلاح می‌کرد. در پایان تنها دو کتاب به یادگار گذاشت: کتاب «خردها و اشخاص» (Reasons and Persons) در سال 1984 و کتاب «دربارۀ آنچه اهمیت دارد» (On What Matters) در سال 2011. در ادامه به چند مورد از مهم‌ترین استدلال‌های پارفیت که منجر به تأثیرگذاریِ اندیشه‌ها و روش او شده بود می‌پردازیم. چرا هویت شخصی اهمیتی ندارد مهم‌ترین اندیشه‌ای که پارفیت به آن اشتهار دارد، این دیدگاه است که هویت شخصی اهمیتی ندارد. این اندیشه در ابتدا مغایر با واقعیت به نظر می‌رسد، اما ادعای پارفیت متقاعدکننده است و از فحوای ژرفی برخوردار است. او از ما می‌خواهد وضعیتی را تصوّر کنیم که او به‌شدّت در یک تصادف آسیب دیده، اما به مغزش آسیب چندانی وارد نشده است. دو برادر او نیز در تصادف بوده‌اند و دچار مرگ مغزی شده‌اند، اما جسمشان سالم است. سپس پزشکان مغز پارفیت را به دو نیم می‌کنند و نیمی از آن را وارد جمجمۀ هر یک از برادران می‌کنند. حال هر دو برادر گمان می‌کنند که پارفیت هستند، خاطرات زندگی او را به یاد می‌آورند و شخصیت او را دارند. سپس می‌پرسد: پس «درک پارفیت» چه شد؟ مرد؟ نه، او دو تا شد. الان به جای یک نفر، دو نفر با خاطرات و افکار و تجربیات او وجود دارد. آیا او همچنان وجود دارد؟ در قالب چه کسی؟ آیا او یکی از برادران است؟ یا همزمان هر دو است؟ حال اگر یکی از آن دو بمیرد، گویا پارفیت هم مرده است، هم زنده. این مسخره است! پاسخ خود پارفیت به این سؤالات آن است که پس از شقّه شدن مغزش، هیچ‌کس با او برابر نخواهد بود. دو شخص وجود خواهند داشت که پیکرشان متعلّق به برادران است و روانشان با پارفیت استمرار دارد. اگر هویت اهمیتی داشت، این اتفاق به اندازۀ مرگ بد می‌بود، چراکه با وقوع چنین چیزی هویت او از بین می‌رفت. اما روشن است که این اتفاق به بدیِ مردن نیست؛ در واقع روانِ او همچنان پای‌برجا است. لذا هویت اهمیتی ندارد. آنچه مهم است پیوند و یا استمرار روانی است. این به معنی چیزهای خلاف‌شهودِ بسیاری دربارۀ روابط انسان‌ها با خودِ آتی آنها و با یکدیگر است. یکی از پیامدهایش آن است که خودخواهی توجیه‌ناپذیرتر می‌شود. اگر به جای این که پانصد دلار به خیریه بدهم، این مبلغ را صرف سفر تفریحی کنم، در حقیقت خود آتیِ خود را به یک شخص دیگر ترجیح داده‌ام. اما اگر هویت شخصی اهمیتی نداشته باشد، این واقعیت که تفریح کردن به نفع یک شخص آتی است که از قضا به لحاظ جسمی و روانی با خودِ فعلیِ من استمرار دارد، اهمیت کمتری خواهد داشت. این دیدگاه که شاید فاصلۀ ما از خودِ آتی و گذشته‌مان بیش از آنی است که تصوّر کنیم، و فاصله‌مان از خود کنونیِ افراد دیگر کمتر است، اشتراکات بسیاری با آموزه‌های سنّتی بودیسم دارد. پارفیت یکی از پیوست‌های کتاب «خردها و اشخاص» را به بررسی این شباهت اختصاص داده است. چرا از موسیقی لذّت می‌بریم کتاب پارفیت با عنوان «دربارۀ آنچه اهمیت دارد» موضوعات بسیاری را دربرمی‌گیرد. موضوع اصلی کتاب دلایل نحوۀ عملکرد انسان‌ها یا بعضی باورها و امیال آنها است. بسیاری از آن مسائل مربوط به اخلاقیات است. شاید بزرگ‌ترین لذّت خواندن این کتاب دیدن تغییرجهت‌های گهگاهی است؛ لحظات گاه‌و‌بی‌گاهی که او از روایت اصلی فاصله می‌گیرد. در این کتاب پارفیت دربارۀ چراییِ لذّت بردن از موسیقی می‌نویسد: وقتی از آثار هنری مثل رمان‌ها، نمایش‌نامه‌ها یا اشعار لذت می‌بریم، این لذّت حتماً دلایلی دارد. اما برای لذّت بردن از موسیقی احتیاجی به دلیل نیست... درست همان‌طور که خوشمزگی و لذّت‌بخشی غذاها چندان قابل‌توضیح نیست. ]]> اندیشه Fri, 06 Jan 2017 23:06:21 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7085/ چکیده‌ای از نظریه «میدان معنایی» ایزوتسو در تشخیص معنای واژگان دینی http://dinonline.com/doc/article/fa/6603/ یکی از نظریه‌های معناشناختی مشهور، نظریه میدان معنایی است. [1] بحث‌های زبان‌شناسی امروز از نیمه های قرن نوزدهم و به ویژه قرن بیستم توسعه بسیار فراوانی پیدا کرده است؛ به‌طوری که وسعت و قلمرو این دانش اساسا با دستاورهای گذشته در ادبیات و منطق سنتی قابل مقایسه نیست. برخی اندیشمندان، حوزه‌های مختلف زبان‌شناختی را به هفت یا هشت گروه مطالعاتی تقسیم می‌کنند.[2] یکی از این شاخه‌ها حوزه معناشناختی یا سمنتیک است. حوزه‌ای که تمرکزش رابطه بین لفظ و معنا است و به دنبال این است که الفاظ با مقوله معنا چه ارتباطی پیدا می‌کنند و ما چگونه می‌توانیم به معنای الفاظ و زبان راه پیدا کنیم. اساساً تولید معنا در زبان چگونه صورت می‌گیرد، تحول معنای زبان چه فرآیندی دارد و ... . البته بعضی نظریه‌های معناشناختی فراتر از حوزه معنا می‌روند، و به حوزه شناخت هم می‌پردازند و گاهی از بحث‌های جامعه‌شناسی زبان یا مردم‌شناسی زبان هم سخن به میان می‌آید.[3]در حوزه بحث‌های معناشناختی رویکردهای مختلفی وجود دارد و توافقی بر سر تقسیم‌بندی رویکردها وجود ندارد. از حیث معناشناسی می‌توان سه رویکرد بنیادی را از هم جدا کرد تا خاستگاه نظریه میدان‌های معنایی معلوم شود: رویکرد ذات‌گرایانه؛ رویکرد زمینه‌ای، و رویکرد کارکردی. رویکرد ذات‌گرایانه، شامل پاره‌ای از تئوری‌ها (از جمله دیدگاه‌های قدیمی و سنتی در معنا) است که معنا را یک مقوله و بسته تعریف‌شده می‌دانند که با لفظ و با واقعیت در ارتباط است. هر معنا در یک واژه یک هسته‌ یا ذات دارد که تغییرناپذیر است. معنا همان هسته مرکزی معنای یک واژه است که در شرایط و موقعیت‌های مختلف و در قراین مختلف (اعراض گوناگون) این هسته اصلی حفظ می‌شود. بنابراین در این نگاه معناشناختی هرگاه ما بخواهیم معنای یک جمله یا عبارت را بفهمیم کافی است که معانی ذاتی یک واژه را بفهمیم ارتباط بین آنها را تشخیص بدهیم و از طریق آن به معنای یک عبارت پی ببریم. رویکرد دوم، رویکرد زمینه‌ای و تفسیری، دقیقاً در مقابل رویکرد اول است و بر این باور است که اساساً هیچ معنای ثابتی وجود ندارد. معنا همیشه در یک بسته و زمینه خاص تولید  می‌شود و برای درک معنای یک واژه پیش از آن‌ تمرکز روی کاربردهای یک لفظ و معناهای ثابتی که معمولا در کتاب‌های فرهنگ لغت وجود دارد، باید بررسی کرد که آن لفظ در کدام زمینه و بستر وجود دارد منظور از بسته، بسته‌ها یا زمینه‌های غیرزبانی است. برای نمونه، واژه ماده یا جوهر در دپارتمان شیمی یک معنا دارد و در فلسفه و کلام معنایی دیگر؛ حتی ممکن است در دو زمان در یک دانش دو معنا داشته باشد. بسیاری از کلمات دارای بار فرهنگی و اجتماعی هستند و معنای یک واژه از یک زمینه فرهنگی اجتماعی به زمینه فرهنگی اجتماعی دیگر تغییر می‌کند. در این رویکرد دیدگاه‌های متعددی وجود دارد. دیدگاه تفسیری یا هرمونوتیکی یکی از این دیدگاه‌ها است و خود این نیز چند رهیافت در دل خودش دارد: رهیافت متکلم‌محور (هویت، شخصیت، فرهنگ، تخصص و هر «زمینه‌ای» در متلکم بر تشکیل معنای ذهنی او تأثیر می‌نهد)، و رهیافت خواننده و مفسرمحور (زمینه مخاطب، معنا را می‌سازد). در اینجا معنا مساوی با فهم است. بنابراین، رویکرد دوم معنا را بیشتر به زمینه‌های بیرونی و غیرزبانی ارتباط می‌دهد، تا به درون زبان و بافت و ساخت زبان. رویکرد سوم، یا رویکرد کاربردی به معنا، نظریه‌هایی هستند که معتقدند معنا به صورت یک ذات یا هسته ثابت وجود ندارد (ردّ رویکرد اول)، اما معنا چیزی هم نیست که به بیرون حوزه زبانی مربوط باشد (ردّ رویکرد دوم)؛ بلکه، معنا به حوزه زبانی مربوط است، اما به کارکردهای ویژه هر لغت و هر عبارت در خود آن زبان. تفاوت این رویکرد با رویکرد اول در این است که در رویکرد اول نگاه ثابت‌گرایانه و مطلق به معنا وجود دارد؛ در حالی‌که، رویکرد کارکردگرایی معتقد است معنا ثابت نیست و بلکه سیال است و از این‌رو ممکن است در یک بافت زبانی به بافت زبانی دیگر تغییر کند. از این جهت رویکرد سوم با رویکرد دوم مشترک است. یعنی ایراد اصلی هر دو به نگاه ذات‌گرایانه به معنا این است که معنا را یک امر ثابت مطلق گرفته‌ است، در حالی که واقعیت زبان چنین چیزی نیست و یک واژه، تاریخ، جغرافیا، زمان و مکان دارد و بنابراین معنا امری نسبی است. اما از طرف دیگر با رویکرد زمینه‌ای هم مخالف است و معتقد است که رویکرد زمینه‌ای نه تنها به نسبی‌گرایی مطلق در معنا می‌انجامد؛ بلکه ضوابط زبانی، قواعد ساختاری و مناسبات زبانیِ بین انسان‌ها را نیز به‌هم می‌ریزد و معنای زبان را در بیرون از زبان جستجو می‌کند. نگاه کارکردگرایی تلاش می‌کند که واقعیت معنای زبانی را به درون خود زبان برگرداند، اما نه معنای ذات‌گرایانه و ثبات‌گرایانه، بلکه به معنای کارکردی. به این معنا که معنای یک واژه یا عبارت کاملاَ به نوع نقش و کارکردی که آن واژه در مجموعه و بافت زبانی خاص خود ایفا می کند، بستگی دارد. این رویکرد نیز رهیافت‌های متعددی در دل خود دارد. نظریه ویتگنشتاین دوم یکی از مشهورترین این رهیافت‌ها است.[4] وی معتقد بود که ما چیزی به نام هسته معنایی نداریم و سپس نشان می‌داد که در عبارت‌ها و کاربردهای مختلف، گاهی یک واژه آنقدر تنوع معنایی دارد که پیدا کردن حتی یک مولفه واحد برای اینها مشکل است. مثالی که او می‌زد واژه گیم (game) بود. هسته معنایی که انواع بی‌شمار گیم را گیم می‌کند چیست؟ از این‌رو وی اصطلاحی را جعل کرد به نام مشابهت خانوادگی. او بر این باور بود که معنای واژه را باید از کاربردش در زبان شناخت. تا واژه‌ای در عبارتی وزبانی کاربرد پیدا نکند، ما نمی‌توانیم از معنای آن سخن بگوییم. از این‌رو، معنای لغت‌نامه‌ای و فرهنگ‌نامه‌ای از دیدگاه کارکردگرایان باطل و یا دست‌کم، بی‌فایده است و (در نگاه افراطی) نباید آن را مبنای معناشناختی قرار داد. مثلاَ برای فهم قرآن نمی‌توان مفردات راغب یا الصحاح جوهری را نگاه کرد تا ببینیم معنای این واژه چیست؛ این تلقی، تلقی ذات‌گرایانه است که برای واژه یک هسته معنایی ثابت قایل است. اما در نگاه کارکردگرایانه برای فهم متن باید کاربرد واژه را در بافت زبانی‌ای که اتفاق افتاده دید و از طریق ایجاد ارتباط و نوع کارکرد معنای آن را کشف کرد. نظریه میدان‌های معنایی یکی از نظریه‌های کارکردگرایانه در معنا است؛ یعنی از سویی نظریه ذات‌گرایانه معنا را قبول ندارد و معتقد نیست که برای واژگان معنای ثابتی وجود دارد؛ و در عین‌حال نسبیت معناشناختی نظریه‌های هرمونوتیکی را هم نمی‌پذیرد. البته، نسبیت در معنا را قبول دارد، اما نسبیت را بازبسته کارکردها در درون متن می‌داند. به عبارت دیگر معنا نسبی است، اما این نسبیت بسته به شرایط بیرونی نیست، بلکه وابسته به متن زبانی دارد و اگر ما می‌خواهیم آن معنای نسبی را از واژه استخراج کنیم، راهی جز مراجعه به متن و کاربردهای آن واژه در درون متن نداریم. بنابراین، نظریه میدان‌های معنایی نظریه‌ای کارکردی است. اصل بحث نظریه کارکردی این است که معنای یک واژه یا عبارت گرچه نسبی است، اما باید آن را در درون متن فهمید نه بیرون متن. تمام ارجاعات معنا باید به کارکردهای واژه در درون یک بافت زبانی و معنایی باشد (همان‌طور که مردم‌شناس، معنای یک رفتار را در بافت همان قوم استنباط می‌کند).[5] 3.2.1. اصول هشت‌‌گانه نظریه میدان‌های معنایی نظریه میدان‌های معنایی دارای هشت اصل بنیادی است: اصل اول: معنا حاصل تجزیه و طبقه‌بندی واقعیت در قالب بسته‌های معنایی است. این دیدگاه معتقد است که در حوزه معنا تا هنگامی که فرد واقعیت (پدیدارهای به دست آمده از دنیای واقع) را طبقه‌بندی و آنالیز نکند، اصلا چیزی به اسم معنا پدید نمی‌آید. ذهن انسان در تولید معنا سهیم است. معنا چیزی نیست که در واقعیت وجود داشته باشد و به‌طور مستقیم در آینه ذهن انسان بیفتد (دیدگاه ذات‌گرایانه)؛ بلکه، ذهن انسان در مواجهه با بیرون در آغاز آشفته است و تا واقعیت را دسته‌بندی، طبقه‌بندی و آنالیز نکند، به معنا دست پیدا نمی‌کند. ایزوتسو مثال علف هرز را می‌زند. در عالم خارچ چیزی به نام گیاه هرز نداریم. این انسانها هستند که طبق منافع و مصالح خودشان دست به تقسیم‌بندی و مقوله‌بندی واقعیت می‌کنند (یکی گل، یکی گیاه هرز و ...؛ و یا طلا نامیدن طلای سفید در یک زبان). بسیاری از واژه‌ها و معانی تابع دیدگاه ما است و از نظر میدان‌های معنایی همه معانی موجود، به نوعی تابعِ دسته‌بندی و آنالیزی است که ذهن ما از واقعیت می‌کند. نام این فرایند مقوله‌سازی در زبان است و بر اساس آن ما ابتدا واقعیت را مقوله‌بندی می کنیم تا به معنا برسیم. معنا ساخته یک مواجهه فعال ذهن ما با واقعیت بیرون است. البته چنان‌که خود ایزوتسو هم می‌گوید این نکته شناخت‌شناسانه، مربوط به رابطه زبان و شناخت است، و نه زبان و معنا. اصل دوم: اجزا، عناصر و مقولاتی که ذهن ما تولید می‌کند، اموری مفرد و مجزا از همدیگر نیستند. ذهن من وقتی شروع به تحلیل و آنالیز واقعیت خارجی می‌کند، این کار را درون یک دستگاه (شبکه/سیستم) تجزیه و تحلیل  انجام می‌دهد. ذهن من وقتی واقعیت خارجی را طبقه‌بندی می‌کند، معانی حاصله باهم سازگار است و از این‌رو، وقتی واژه ها را بر این معانی اطلاق می‌کند بین آنها خلط نمی کند و جایگاه و نسبت به این معانی با یکدیگر معلوم است. برای نمونه، وقتی می‌گوید انسان، حیوان نبات، آسمان، کوه همه اینها برای خودشان جایی در این شبکه دارند. تقسیم‌بندی ذهن در باب معنا یک سیستم و دستگاه است؛ به‌طوری‌که، این معانی هم با هم ارتباط دارند. از این‌رو به تعبیری ما با شبکه معنا سروکار داریم و محصول مقوله‌بندی ما یک شبکه معنایی است که ایزوتسو از آن گاهی به الگوهای معنایی و گاهی به ساختمان معنا تعبیر می‌کند. ما با ساختمانی از معنا مواجهیم که پیکره‌های مختلف معنا آن ترکیب را می سازد. اصل سوم: هر دستگاه یا شبکه معنایی خودش متشکل از زیرمجموعه‌هایی است. ما با دستگاهی از معانی مواجهیم که خودش متشکل از گروهی از معانی‌ای است که با همدیگر پیوند و تعامل دارند. به این گروه معانی که زیرمجموعه دستگاه کلی معنا و زبان است اصطلاحاً «میدان معنایی» می‌گویند. پس، اگر بپذیریم که معنا محصول یک مقوله‌بندی کلی است و گروه معانی (نه افراد) با یکدیگر ارتباط درونی دارند؛ دیگر این انگاره که هر واژه‌ای برای خودش یک معنا دارد رخت برمی‌بندد؛ بلکه، باید بگوییم این واژه در این متن زبانی با چه گروه معنایی پیوند می‌خورد. خود ایزوتسو مثال‌های زیادی در کتاب‌های انسان و خدا در قرآن، و مفاهیم اخلاقی می‌زند). برای نمونه، برای معنا کردن واژه «صلاه»، دیگر نباید گفت که واژه صلاه به‌طور انفرادی به چه معناست؛ بلکه باید بگویم صلاه در فلان بافت واژگانی با چه بافت زبانی و ساختمان معنایی ارتباط پیدا کرده است. مثلاً، وقتی در قرآن کریم ببینیم صلاه کنار زکات بنشیند و در حوزه عبادات و تشریعیات قرار بگیرد یک معنا دارد و موقعی که کنار واژه‌های دیگر قرار می‌گیرد معنایی دیگری می‌پذیرد (یک‌ جا به معنای صدا، دعا، و یک جا به معنای مجموعه ای از ارکان). و یا واژه کفر در یک نسبت معنایی و در یک بافت معنایی به معنای پوشاندن است و در یک جای دیگر به معنای ناسپاسی، و در یک جا در مقابل ایمان است. او در کارهای خودش نشان می‌دهد که این تفاوت معنایی بستگی به این دارد که این واژه را در چه نسبتی معنا کنیم. واژه کفر در نسبت‌های معنایی مختلفی که قرار می‌گیرد معناش تغییر می‌کند. یک عرب زبان اگر کفر را در جایی به‌کار برد که آن را به مسئله معرفت نسبت دهد، (یعنی، قبلش معرفت بیاورد و  بعد بگوید کفر)، این کفر در مقابل ایمان قرار دارد. اما اگر همین کفر را در جایی که بحث نعمت است بیاورد، نسبت نعمت با کفر دیگر معنایش، معنای کفر در مقابل ایمان نیست. اصل چهارم: دستگاه معنایی گفته شده که همان ساختمان معنایی است، از یک فرهنگ به فرهنگ دیگر، از یک زبان به زبان دیگر، و حتی در درون یک زبان، از یک لهجه به لهجه دیگر، و یا یک خرده فرهنگ به خرده فرهنگ دیگر (حتی با وجود واژگان مشابه) متفاوت است. تحقیقات نشان داده است که ساخت و بافت معنایی حتی در درون زبان فارسی با هم دیگر فرق می‌کند. کارهای خود ایزوتسو در زبان عربی نیز نشان می‌دهد که ساخت معنایی زبان قرآن با ساخت معنایی زبان جاهلیت متفاوت است؛ زیرا، نوع نگاه فرهنگی که یک قوم به جهان پیرامون دارد در مقوله‌بندی او از جهان پیرامون اثر می‌گذارد و این مقوله‌بندی در ساخت معنای او موثر است. وی از اصطلاحی یاد می‌کند با عنوان «جهان‌بینی معنایی» یا «جهان‌بینی زبانی»؛ بدین معنا که نگاه و بینش انسان را از طریق معنای درون زبان می‌شود تشخیص داد. اگر کسی به زبان و اشعار جاهلی مراجعه کرده و معناشناسی کند و از طریق ایجاد ارتباطات معنایی به معنای پشت واژه‌گان آن دست پیدا نماید، می‌تواند جهان بینی جاهلی را کشف کند. چنان‌که اگر کسی قرآن را به‌لحاظ معنایی تحلیل کند و به ساخت معنایی قرآن پی ببرد، جهان بینی قرآن از درون این نظام واژگانی استنباط می‌کند. اصل پنجم: اگر پذیرفتیم که معنا امری منفرد نیست و در درون یک دستگاه معنایی حصول می‌یابد، به یک تقسیم‌بندی تازه در معنای کلمات می‌رسیم: معنای پایه، و معنای نسبی. هر واژه‌ای در زبان یک معنای پایه دارد و یک معنای نسبی. معنای پایه واژه معنایی است که «علی الفرض» معنای ثابت آن واژه است، و معنای نسبی، معنا یا معانی‌ای است که این معنای ثابت به تدریج در بافت معنایی و زبانی پیدا می‌کند. چنان‌که از بحث‌های قبلی هم معلوم شد و خود ایزوتسو هم تصریح می‌کند، وقتی ما می‌گوییم معنای پایه یا معنای اساسی، نمی‌خواهیم معنای هسته‌ای، و ذاتی را بگوییم که مدنظر نظریه تصویری زبان بود. منظور از معنای پایه یک امر روش‌شناختی و یک امر فرضی است. ما در زبان چاره‌ای نداریم که به‌لحاظ روش‌شناختی برای الفاظ یک معنای فی‌الجمله را برای شروع به فهم متن فرض بگیریم. اما این بدان معنا نیست که واژه‌ها این معنای ثابت را دارند؛ بلکه، گفتیم که هر واژه‌ای بسته به کارکردش در حوزه زبانی معنایش متفاوت می‌شود و بسته به جایی که قرار گرفت است آن معنای پایه نیز متغیر می‌شود. از این‌رو، وی در نهایت به نظر چالش‌زای خود تصریح می‌کنند که ما چیزی به معنای پایه نداریم. زیرا معنای پایه صرفاً یک معنای فرضی، و برای حل مشکل نظریه‌هایی است که از یک‌سو به معنای ذاتی برای واژگان یک زبان قایل نیستند و از سوی دیگر معنای واژگان را نسبی و وابسته به بافت می‌شمارند. او با فرض معنای پایه می‌خواهد مشکل عدم ارتباط با متن را در این فرضیه‌ها برطرف کند. بر این اساس همیشه وقتی فرد در یک زبان آغاز به سخن می‌کند، یک سری پیش‌فرض‌ها و تلقی‌های معنایی برای واژگان دارد که از طریق نهاد خانواده و آموزش و پرورش و ... به ارث برده است. اما این بدان معنا نیست که او به عنوان صاحب آن زبان دقیقا همان معنایی را به کار می‌برد که یاد گرفته است؛ برای نمونه فهم من از معنای واژه‌ آب همان فهم پدر و مادرم نیست و من آن فهم اولیه ارثی را یا تصحیح کرده‌ام یا تعویض. این همان معنای نسبی است که گفتیم در کارکرد و در بستر زبان خودش را نشان می‌دهد. معنای پایه یک معنای فرضی است که صاحب زبان در هنگام تکلم، تفاهم و یا فهم آن را فقط به عنوان یک مفروض روش‌شناختی در نظر می‌گیرد. بنابراین، معنای پایه معنای ذاتی واژه نیست؛ از این‌رو این نظریه معنایی توصیه می‌کند که به سرعت باید از معنای پایه عبور کرد و ماندن در معنای پایه و معنای لغوی نتیجه‌اش خطا و انحراف از معنای متن، و تحمیل معنای یک فرهنگ و ذهنیت به یک متن دیگر است. خلاصه آنکه، ما همیشه به عنوان استفاده‌کننده از زبان یک تلقی از معنای لفظ داریم و این یک امر طبیعی است، زیرا بدون آن ما اصلاً نمی‌توانیم وارد فضای زبانی بشویم. اما این معنای پایه فقط نقطه آغاز معناشناسی است و نباید بر این پایه معنای متن را فهمید. بلکه آن را فقط باید به‌عنوان یک مفروض نگه داشت و با حرکت در مسیر کاربردهای زبانی واژه و نسبت میدان‌های معنایی کلمه به کاربرد آن راه پیدا کرد و معنای متن را از درون متن کشف کرد. برای نمونه باید از این طرق معنای واژگان اشعار جاهلی را پیدا کرد، و آن را به عنوان معنایی پایه برای فهم واژگان قرآن به کار گرفت تا معنای مورد نظر متن قرآن را کشف کرد. بنابراین آن معنای پایه را از بیرون یک متن (مثل متن قرآن) مفروض می‌گیریم و سپس وارد متن قرآن می شویم تا معنای نسبی را پیدا کنیم. این‌جاست که حجیت لغت‌نامه‌هایی که از این طریق معنا را در اختیار نمی‌گذارند، محل تردید قرار می‌گیرد. اما معنای نسبی را چگونه باید به دست آورد؟ پاسخ این به اصل ششم منجر می‌شود. اصل ششم: میدان‌های معنایی در هر متن متشکل از سه گونه واژه است: کلمات کانونی، کلمات کلیدی و کلمات فرعی. البته باید توجه داشت که این ویژگی‌ها در کلمات از یک متن به متن دیگر فرق می‌کند. از دیدگاه این نظریه کلمه کانونی کلمه‌ای است که وقتی ما در متن جست‌و‌جو می‌کنیم می‌بینیم که محور بسیاری از کلمات دیگر است و کلمات دیگر دائما در نسبت با او حضور پیدا می‌کنند. برای نمونه، ایزوتسو می‌گوید اگر کسی در متن قرآن مراجعه کند می‌بیند که کلماتی مانند الله و ایمان، کانونی هستند. برای کشف کلمات کلیدی نیز یک سری روش‌ها ذکر می‌کند. کلمات کلیدی کلماتی هستند که در رتبه دوم قرار دارند؛ یعنی، بسامد فراوانی دارند و با آن کلمات ارتباط زبان‌شناختی زیادی برقرار می‌شود؛ اما، محوریت کلمات کانونی را ندارند. پاره‌ای از واژه‌ها نیز کاملاً کلمات فرعی هستند و از لحاظ حجم، حضورِ کمرنگی داشته و از نظر کیفیت نیز کاملاً در حاشیه هستند و فقط به افاده معنای سایر واژگان کمک می‌کنند. ایزوتسو پس از این تقسیم‌بندی می‌گوید که هر دستگاه زبانی در درون خودش میدان‌های معنایی‌ دارد و هر میدان معنایی بر محور یک کلمه کانونی است. مثلاً میدان معنایی ایمان بر محور مفهوم ایمان است. در درون قرآن می‌توان میدان‌های معنایی گوناگونی را در حوزه جهان‌بینی، انسان‌شناختی، حوزه مربوط به اخلاق و یا وظایف کشف کرد. اما نکته کلیدی این است که این میدان‌های معنایی میدان‌هایی متداخل هستند. گاه در یک حوزه یک واژه یک کلمه کانونی است، اما همین در یک میدان معنایی دیگر کاملا یک کلمه فرعی است و این نیاز به تأمل بسیار دارد. با یافتن این کلمات و ایجاد ارتباط بین آنها ما می‌توانیم معنای واژگان را کشف کنیم. بنابراین اگر از معنای ایمان پرسیده شود، نباید به کتاب لغت مراجعه کرد که ایمان یعنی چه؛ بلکه، باید ببینیم ایمان در کدام میدان معنایی در قرآن به کار رفته است و در نسبت با کدام کلمات کلیدی و کانونی قرار گرفته است و چه نوع نسبتی با آنها برقرار کرده است (اصل بعد). اصل هفتم: در درون میدان‌های معنایی نسبت‌های مختلفی وجود دارد. چنان‌که گفتیم زبان و معنا تنها مجموعه‌ای از واژگان نیستند؛ بلکه، واژگان همراه با مجموعه نسبت‌ها هستند. نسبت‌هایی که میان واژه‌ها برقرار می‌شود خودشان دلالت‌های معنایی دارند. مثلا اگر کنار واژه خداوند، واژه علم و یا واژه نعمت بیاید؛ از نسبت واژه علم و خدا می‌فهمیم که خدا نسبت به علم نسبت فاعلی دارد یا نسبت مفعولی (معروض علم). همچنین افزون بر نسبت‌ها، ما از طریق جانشین‌ها و هم‌نشین‌ها نیز می‌توانیم به معانی راه پیدا کنیم. برای نمونه، برای فهم معنای حکمت در قرآن، برخلاف رایج که معمولاً یا به کتاب‌های لغت مراجعه می‌شود یا از طریق آموخته‌های فلسفی کلامی عرفانی معنای حکمت در قرآن معنا می‌گردد، از نگاه نظریه میدان‌های معنایی ابتدا باید دید حکمت در کجا به کار رفته است، خودش کلمه کانونی هست یا نیست، پیرامونش چه نسبت‌هایی وجود دارد، جانشین‌ها و هم‌نشین‌های حکمت چیست، چه چیزهایی به حکمت نسبت داده شده است و ... . اگر به حکمت یک ثمره عملی نسبت داده شده باشد، می‌فهمیم که حکمت صرفاً از یک مقوله معرفت نظری نیست. اگر به حکمت یک اثر معرفت‌شناختی نسبت داده شود، می‌فهمیم که بُعد معرفت‌شناختی هم دارد. همچنین باید دقت کرد که آیا حکمت به خداوند هم نسبت داده شده است یا نه. آیا علاوه‌ بر انسان‌ها به حیوان‌ها نیز نسبت داده شده است؟ حکمت چه نسبتی با انسان فاعل مختار دارد؟ نسبت حکمت با جهان چیست؟ آیا در قرآن واژگانی داریم که دقیقاً به‌جای حکمت نشسته باشند تا با تکنیک‌های خاصی معنای حکمت را از طریق آنها دریابیم؟ جانشین‌ها و هم‌نشین‌های حکمت کدامند؟ اصل هشتم. نکته آخری که ایزوتسو اشاره می‌کند بحثِ معنا در زمان و معنای هم‌زمان است. تا اینجا فرض مطالب بر این بود که گویا معنا مقوله‌ای است که در یک زمان خاص رخ می‌دهد. برای نمونه، «صلاه» ابتدا به معنای دعا بوده است و در یک زمان خاص و با آیه‌ای خاص، قرآن «صلاه» را به معنای مجموعه‌ای از ارکان قرار داد. اما این نظریه معنا‌شناختی معتقد است که چنین فرضی درست نیست. اصولاً تغییر معنای زبانی واژگان در یک متن (حداقل در متن‌های مادر/ مهم یک زبان) محصول گذر زمان است.[6] واژه‌های مهم یک زبان محصول گذر زمان است. این‌طور نیست که واژه تقوا به یکباره از یک معنای لغوی جاهلی تغییر کرده باشد و در یک معنای اخلاقی قرار گرفته باشد. از سوی دیگر خود این تقوا هم در طول زمان و در آیات مختلف دائم بافت معنایی‌اش تغییر می‌کند. در همان مثال بالا طوری شده است که الان وقتی می‌گوییم صلاۀ، در این بافت معنایی همان ارکان به ذهن ما می‌آید و معنای اول به‌کلی از بین رفته است. معناشناسی میدان‌های معنایی معتقد است که ما دو نگاه به بحث کشف معنا می‌توانیم داشته باشیم. یک بار زبان را کاملاً در یک مقطع برش می‌زنیم و آن را نگاه می‌کنیم. مثلاً قرآن را به‌عنوان متنی که گویا در یک لحظه نازل شده است نگاه می‌کنیم. در این‌صورت، تمام این تکنیک‌های قبل را می‌شود اینجا اجرا کرد. اما اگر بگوییم قرآن در 23 سال نازل شده است و در طول این 23 سال نسبت‌های مختلف یک واژه به واژه‌های دیگر کاملاً در حال تغییر است، طور دیگری باید معنای واژگان را دید. در این صورت قرآن را باید به ترتیب زمانی و شأن نزول بچینیم. در این صورت برشی که می‌دهیم دیگر برش مقطعی نیست، باید برش طولی بدهیم. باید دید که آیا نسبت‌های معنایی یک واژه در حال تغییر است یا نه. این مطلب را می‌شود در بعضی از واژه‌های قرآن نشان داد. در قرآن کریم ما دارای تغییر معنایی و تغییر بافت معنایی در برخی واژگان هستیم. نظریه میدان‌های معنایی چند نکته مهم برای ما دارد: 1) اینکه، معنا را ثابت نگاه نکنیم؛ 2) معنا وابسته به کارکرد است و نه بیرون زبان. 3) از درون بافت زبان می‌شود معنا را کشف کرد و کشف معنای درون بافت زبان به معنای کشف نگاه صاحب متن نسبت به جهان پیرامونش است. 4)‌ قرآن یک نظام واژگانی دارد که برای خودش یک معنای کاملا مستقل و ثابت است؛ گرچه در خود آن معنا که نسبت به بیرون ثابت است، تغییرات صورت می‌گیرد. ارجاعات: [1] بحث ما در مورد این روش، برداشت‌هایی است که از کتاب‌ها و مباحث زیر اتخاذ شده است: ساختمان معنایی مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن، ترجمه فریدون بدره ای، تهران: فرزان: 1378. خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام. تهران: شرکت سهامی انتشار، 1361. مفهوم ایمان در کلام اسلامی. ترجمه زهرا پورسینا. تهران: سروش، 1380. صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهری. تهران: روزنه، 1379. بحث نظریه میدان معنایی، دکتر محمدتقی سبحانی، پژوهشگاه کلام اسلامی. سلسه درس‌های متعدد از استاد مصطفی ملکیان در موضوعات کلامی. قرآن و ایزوتسو «سخنرانی بهاءالدین خرمشاهی درباره دیدگاه های قرآنی ایزوتسو، جام جم، شماره ۴۷۳، سال دوم، چهارشنبه ۲۸آذر۱۳۸۰. نقد عالمانه دکتر حسین معصومی همدانی در نشر دانش، سال دوم، شماره سوم، فروردین و اردیبهشت ۱۳۶۱. معنی شناسی و فهم متن، سید حیدر علوی نژاد، پژوهشهای قرآنی شماره ۲۸ـ۲۷، ویژه زن در قرآن۲، پاییز و زمستان ۱۳۸۰. [2] بنگرید به واعظی، نظریه تفسیر متن. قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1390. فصل اول. [3] نباید بین نظریه معنا در یک دیدگاه، با نظریه آن دیدگاه در باب واقعیت و شناخت خلط کرد که گرایشی است جدید است و بحث می کند که تا چه میزان زبان حکایت از واقعیت می کند و تا چه میزان واقعیت بر روی زبان تاثیر دارد. انگاره های ذهنی هر فرد و یا هر قوم در عرصه زبان چقدر موثر است و زبان تا چه اندازه در انگاره ما نسبت به واقعیت موثر است که بحث حوزه های زبان و شناخت است. ممکن است یک نظریه پرداز در باب معنا سخن گفته باشددر ضمن به مساله شناخت و زبان هم پرداخته باشد اینها قابل تفکیک است. به عنوان نمونه در نظریه میدان‌های ایزوتسو گاه به مسائل دیگر از جمله مسائل مقبول خودش در شناخت هم می‌پردازد که اون مربوط به حوزه دیگری از زبان‌شناسی است و امکان تفکیک آن از نظریه معنا وجود دارد، یعنی می‌توان نظریه او را در شناخت رد کرد، ولی رد بحث معنا قبول کرد، این دو لازم و ملزوم هم نیستند. [4] البته ویتگنشتاین دو نظریه در دو دوره تاریخی داشت. نظریه اول وی صورتی از دیدگاه تصویری زبان بود که نگاهی کاملا ذات گرایانه به زبان است (در کتاب رساله منطقی فلسفی). اما در دوره دوم عمر فلسفی خود از نظریه خویش برگشت و نظریه کارکردگرایانه را انتخاب کرد (در کتاب تحقیقات فلسفی). [5] همان‌طور که ایزوتسو درباره‌ خاستگاه روشش می‌گوید، توسعه‌ مردم‌شناسی فرهنگی از اواخر قرن نوزدهم و مواجهه مردم‌شناسان با اقوام نو، بدوی و دست‌نخورده و جنبه‌های مختلف زندگی آنها (از جمله زبان) و اجبار به استنباط معنا از آنها، منشأ نظریات جدید زبان‌شناختی شد. از سوی دیگر، مطالعات مردم‌شناختی نشان داد که نظریات زبانی موجود، تنها بر اساس زبان‌های رایج و شناخته‌شده بوده است. [6] این بحث بر مباحث حوزه وضع و امثال آن در اصول فقه سنتی بسیار تأثیرگذار است. ]]> اندیشه Sat, 20 Aug 2016 12:16:05 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/6603/ سخنی با مسئولان تبلیغات شهری http://dinonline.com/doc/note/fa/6530/ من نمی‌دانم پشت این‌گونه فعالیت‌های فرهنگی! به کدام ملاک اخلاقی و دینی گرم است و نیز نمی‌دانم کدام اخلاق، کدام دین، کدام سیاست، کدام انگیزۀ فرهنگی به ما اجازه می‌دهد که از هزاران اتفاقی که در جهان می‌افتد، بدترین و زشت‌ترین آنها را انتخاب کنیم و جلو چشم شهروندانمان بیاوریم، اما می‌دانم که گذاشتن ذره‌بین بر روی آمار جرم و جنایت در کشورهای دیگر، وقتی سودمند است که کشور خود را به یکی از پاکیزه‌ترین کشورهای دنیا از جهات مختلف تبدیل کرده باشیم. طعنه زدن به اوضاع فرهنگی و اجتماعی کشورهای دیگر، کاری است آسان و حتی لذت‌بخش؛ چون هیچ کشوری بدون زخم‌های فرهنگی و اخلاقی یا اجتماعی نیست. به قول مولوی، بر بایزید بسطامی هم می‌توان خرده گرفت و طعن زد که چنین و چنان بود. از برون، طعنه زنی بر بایزید وز درونت ننگ می‌دارد یزید اما اینکه هر روز چشم ایرانی در خیابان‌ها به آمار بزهکاری در کشورهای دیگر بیفتد، چه کمکی به معنویت یا رفاه مادی او می‌کند؟ از میان هزاران و میلیون‌ها خبر یا پدیده یا هر چیزی که ایرانیان باید بدانند، دانستن تعداد فرزندان نامشروع در آمریکا، در چه درجه‌ای از اهمیت و اولویت است؟ آیا نباید در دشمنی هم جوانمردی را پاس داشت؟ امام علی(ع) می‌فرماید: کسی که از راه شرّ پیروز می‌شود، به‌واقع شکست خورده است(الغالب بالشرّ مغلوب). گیرم که ما با این‌گونه تبلیغات خیابانی بتوانیم آمریکا را رسوا و نابود کنیم؛ پس از آن چه خواهیم کرد؟ مشکلات ما حل می‌شود؟ اگر مردم بدانند که در کشوری دیگر چه می‌گذرد، دیگر دلیل و انگیزه‌ای برای بزهکاری ندارند؟ اگر شهروندان ایرانی دانستند که در آمریکا یا روسیه چه اتفاقات بدی می‌افتد، اختلاس‌ و دزدی‌ و دروغ و ندانم‌‌کاری‌ و بی‌‌انصافی و قانون‌گریزی‌ و سیاست‌بازی‌ در ایران کم می‌شود؟ آری؛ مقایسه، گاهی سودمند است؛ اما آنگاه که جامع باشد، نه گزینشی؛ برای مسابقه در مسیر درست باشد، نه برای مچ‌گیری یا از سر کینه‌ورزی. مقایسۀ جامع، این است که وقتی اعلام می‌کنیم «در هر 9 ثانیه یک زن در آمریکا مورد ضرب و شتم قرار می‌گیرد» توضیح دهیم که:  اولا، خشونت در کشورهای مختلف، تعریف یکسان ندارد. گاهی آنچه در کشوری مصداق خشونت است، در کشوری دیگر، خشونت تلقی نمی‌شود. این اختلاف در معنای «تعرض» هم وجود دارد. ثانیا، آنچه پس از گزارش به پلیس اتفاق می‌افتد، در کشورهای مختلف، متفاوت است. در برخی جوامع، گزارش خشنونت خانوادگی یا خیابانی به پلیس، معمول و رایج است و معمولا نیز شهروندان از این گزارش‌ها نتیجه می‌گیرند؛ بر خلاف برخی کشورهای دیگر که زنان انگیزه‌ای برای گزارش خشونت ندارند؛ بلکه آن را منشأ مشکلات دیگر برای خود می‌دانند. بنابراین آمار گزارش خشونت به پلیس، شاخص دقیقی برای سنجنش خشونت در کشورهای مختلف نیست. گذشته از این، ما چرا از فرصت‌های تبلیغاتی در خیابان‌ها برای آموزش مسائل مهم‌تر استفاده نمی‌کنیم؟ در کشور ما، تبلیغات سیاسی و اقتصادی و... کم نیست. سخنرانی و گردهمایی هم فراوان است. اما متأسفانه ساده‌ترین و کاربردی‌ترین مواد قانونی، به گوش بسیاری از مردم نخورده است. ناآشنایی مردم با قانون چک، اجاره، معامله، ازدواج و... گاهی برای آنان مشکلاتی دردآور و هزینه‌بر فراهم می‌کند؛ مشکلاتی که اندکی سرمایه‌گذاری برای تبلیغ و آموزش قانون، مانع بروز اکثر آنها می‌شود. مثلا بسیاری از مردم نمی‌دانند که اگر گوشی دست‌دوم را بدون جعبه بخرند و آن گوشی، دزدی باشد و صاحبش شکایت کند و خریدار را از طرق مختلف(مانند ردیابی‌های الکترونیکی) پیدا کنند و به دادگاه بکشانند و خریدار نتواند ثابت کند که گوشی را خریده‌ است، به ورطه‌ای از احکام و مواد ریز و درشت قانونی می‌افتد که بیرون آمدن از آن آسان و بدون هزینه‌های مادی و معنوی نیست. اگر مسئولان محترم شهرداری‌ها، سازمان‌ تبلیغات اسلامی، ادارۀ مربوط به تبلیغات جاده‌ها، برنامه‌سازان صدا و سیما، مدیران مجالس مذهبی و شخصیت‌هایی که بیشترین فرصت و امکان را برای گفت‌وگو با مردم در رسانه‌های سراسری کشور دارند، گه‌گاه سری به دادگستری‌ها بزنند، به چشم خود می‌بینند که ناآشنایی با قانون و اهمیت آن، چه بلاهایی بر سر مردم می‌آورد. از سوی دیگر، فرض کنید در خیابان‌های کشوری دیگر، برخی مسائل داخلی و ناهنجاری‌های اجتماعی ایران را تابلو کنند. اگر خبر آن به گوش مردم ایران برسد، دربارۀ آن کشور و مردمش چگونه فکر می‌کنند؟ چه خواهند گفت؟ اگر خبر بنرهای ما به گوش مردم آمریکا برسد، نمی‌گویند: شما برای فرزندان مشروع خود چه کرده‌اید که حالا برای فرزندان نامشروع ما دل می‌سوزانید؟ اگر بپرسند ما برای فرزندان نامشروعمان چنین و چنان کردیم، شما برای فرزندان مشروعتان چه کردید، چه پاسخی داریم؟ مگر مهم‌ترین فرق ایران با دیگر کشورهای جهان در شمار فرزندان نامشروع و شمار زندانیان است؟ آیا تفاوت‌های مهم‌تری وجود ندارد که دانستن آنها لازم‌تر است؟ مثلا بهتر نیست دربارۀ تفاوت ایران و کشورهای دیگر در میزان پایبندی‌ مسئولان و شهروندان به قانون، اطلاع‌رسانی کنیم؟ اصلا اینکه مردم ایران بدانند که شمار فرزندان نامشروع در جهان رو به فزونی است، انگیزۀ فساد را در ایران، کمتر می‌کند، یا بیشتر؟ زمینۀ بزهکاری را هموار می‌کند یا ناهموار؟ آنچه برای ما سودمندتر است، آگاهی از راه‌های پیشرفت است، یا اطلاع‌رسانی دربارۀ زشت‌کاری‌های مردم کشورهای دیگر؟ نظامی گنجوی در مخزن الاسرار می‌گوید: سگی مرده و گر، در گذرگاهی افتاده بود. هر کس که از کنار آن حیوان نگون‌بخت می‌گذشت، سخنی در مذمت او می‌گفت. گفت یکی وحشت این در دماغ تیرگی آرد چو نفس در چراغ وان دگری گفت نه بس حاصلست کوری چشمست و بلای دلست هر کس از آن پرده نوایی نمود بر سر آن جیفه جفایی نمود اما وقتی نوبت سخن به عیسی(ع) رسید، او دندان‌های سفید و زیبای آن سگ بی‌‌جان را ستود. چون به سخن نوبت عیسی رسید عیب رها کرد و به معنا رسید گفت ز نقشی که در ایوان اوست دُر به سپیدی نه چو دندان اوست  هیچ‌کس منکر آمار جرم و جنایت در کشورهای دیگر نیست؛ اما شمردن فرزندان نامشروع دیگران، به ما مشروعیت نمی‌بخشد. مشروعیت ما در گرو پیشرفت اخلاقی و اقتصادی کشور است، نه در اثبات و اعلان نادرستی‌ها و بزهکاری‌های دیگران. من اگر نیکم اگر بد، تو برو خود را باش هر کسی آن دِرَود عاقبت کار که کِشت   ]]> اندیشه Mon, 04 Jul 2016 09:49:38 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/6530/ سلفیه جامی و تئوریزه کردن استبداد سیاسی http://dinonline.com/doc/note/fa/6220/ جنگ خلیج فارس در دهه­­ نود، سرآغاز تحولات بسیاری در خاورمیانه بود. جنگ و حوادثی که در پی آن منطقه را فراگرفت، تاثیرات عمیق عینی و ذهنی بر جای گذاشت. در بعد عینی این نزاع، موازنه‌ی قدرت در خاورمیانه را تغییر داد و به حضور قدرت‌های بزرگ در منطقه مشروعیت بخشید. در بعد ذهنی نیز این حوادث، تحولات فراوان نظری را برای گروه های اسلام سیاسی به همراه داشت. عربستان سعودی مهد سلفیت سنتی محسوب می‎شود. لذا به علت ثقل منطقه ای خود در جهان اسلام و نیز حضور نیروهای خارجی برای دفاع از کشور در مقابل هجوم نظامی عراق، در مرکز این تحولات قرار گرفت. زمانی که دولت عربستان، برای دفاع در مقابل صدام از نیروهای بیگانه کمک خواست، بن باز (مفتی مشهور وهابی عربستان) این کار را جایز دانست، در حالی که حضور نیروهای خارجی از سوی برخی دیگر(مانند جریان های سلفیه جهادی و سلفیه سروری)، به عنوان سیطره‎ی کفار بر مسلمین تلقی می شد. این تنازع نظری در فضای بسته عربستان و نیز انفجارهای تروریستی در کشور، موجی از مطالبات اصلاح طلبانه را در پی داشت. تجلی این حرکت، نامه ای است که از سوی بسیاری از علمای عربستان در سال 1993به ملک فهد نوشته می‎شود و عنوان مذکره النصیحه را به خود اختصاص می‎دهد. در حالی که جریانی به نام الصحوه الاسلامیه یا بیداری اسلامی در کشور فعال است و نیز مطالبات زیادی برای باز کردن فضای سیاسی و اجتماعی وجود دارد، جریانی در مدینه متولد می شود. جریان جدید، انتقادهای تندی را به تمام گروه های اصلاح طلب متوجه می‎سازد و به عنوان یک طرفدار رادیکال خاندان حاکم در عربستان ظاهر می‎شود. این جریان سلفی که از مدینه آغاز گردید، خیلی زود در سراسر عربستان نفوذ پیدا کرد و به جریان جامی معروف گردید. بنیانگذاران جریان سلفیه جامی مانند برخی جریان‎های سلفی بر اساس نام موسس و نظریه پرداز اصلی جنبش، نامگذاری گردیده است. جریان منسوب به شیخ امان الجامی (1930م ) از اساتید بارز دانشگاه اسلامی مدینه بود. این نامگذاری از سوی مخالفان جریان صورت گرفته است زیرا اطلاق عنوان جامی، به ریشه‎های غیر سعودی شیخ اشاره دارد. وی در زمانی که بیست ساله بود از حبشه به سعودی مهاجرت نمود و به تحصیل در دانشگاه مدینه پرداخت[1]. او در دانشگاه مدینه که مرکز علمی وهابیت سنتی محسوب می‎شود به عنوان استاد علوم حدیث، شهرت داشت و در سال 1995م در حالی بدرود حیات گفت که ریاست این دانشگاه را عهده دار بود. یکی دیگر از نظریه پردازان مهم این جریان، شیخ ربیع بن هادی المدخلی (1935م) است که دهه هفتاد، در دانشگاه مدینه از اساتید علوم اسلامی بود. برخی پژوهشگران، این جریان را به عنوان سلفیه مدخلی نیز معرفی می کنند، اما منتقدانی مانند سروری‎ها برای کنایه و تحقیر طرف مقابل، به رخ کشیدن ریشه‎های غیر عربی و نیز اشعار به دخیل و بیگانه بودن این اندیشه، نام جامی را توسعه دادند. اکنون بین صاحب نظران عنوان سلفیه جامی بیشتر رواج دارد. در حالی که پیروان این جریان مایل هستند، با نام های علماء مدینه و یا  اهل الحدیث شناخته شوند. شکل‎گیری و توسعه شیخ امان الجامی و بن هادی المدخلی هر دو از شاگردان البانی محسوب می شوند. این دو از منتقدان سرسخت اخوان المسلمین و سید قطب می باشند. در واقع، جریان جامی در عرصه‎های مختلف نظری به نبرد پرداخت. آنان اخوان المسلمین درون عربستان را هدف گرفته بودند و جریان سلفیه سروری که دارای دو گرایش اخوانی و سلفی بود را دشمن و بدعت گذار می‎پنداشتند. آنان همچنین با طیف وسیعی از عالمان وهابی که به جریان الصحوه یا همان بیداری اسلامی منتسب بودند نیز مخالفت می‎کردند. جریان جامی با پشتوانه کلام سیاسی اهل سنت که هرگونه خروج و شورش علیه حاکم را نامشروع می‎داند، به دفاع تمام عیار از خاندان سلطنت پرداخت. طبیعی است که این تفکر به سرعت، پشتیبانی مالی و رسانه ای حاکمیت را در اختیار گیرد. بن نایف که پست‎های کلیدی مانند وزارت کشور و ریاست گارد سلطنتی و دیگر ارگان‎های امنیتی را در کارنامه دارد، امکانات حاکمیت را برای گسترش این جریان به خدمت گرفت. بسیاری از علمایی که احساس می‎کردند در ساختار اجتماعی و دینی عربستان، در حاشیه هستند و دیده نمی‎شوند از این فرصت سود جستند و به سرعت از هرم قدرت صعود کردند. جذابیت امکانات، به حدی بود که افراد منسوب به جریان الصحوه و یا امضا کنندگان نامه مشهور(مذکره النصیحه) نیز از دیگر جریان‎ها جدا شدند و خود را به این مسابقه شیرین رساندند. کسانی مانند عبدالعزیز العسکر و سلیمان اباالخیل کاملا گمنام بودند و پیوستن به این جریان و غلو در جانبداری از خاندان سلطنتی و مخالفت با جریان‎های رقیب، آنان را به مناصب عالی همچون ریاست بخش تبلیغ دانشگاه مدینه ( العسکر) و معاونت دانشگاه مدینه (اباالخیل) رسانید. افرادی نیز مانند عبدالمحسن العبیکان و عصام السنانی از امضا کنندگان و نامداران جریان الصحوه نیز بعد از همراهی با جریان جامی به تریبون‎های اصلی نماز جمعه در مدینه و مکه دست یافتند[2]. حاکمیت همچنین، بسیاری از علمایی را که در جریان منتقد حضور داشتند، از دانشگاه‎های دینی و مدیریت‎های عالی کشور مانند اوقاف و امور تبلیغی عزل نمود و با افرادی از جریان جامی جایگزین نمود[3]. اولویت‎ها و مبانی جریان جامی بر پنج مفهوم کلی تاکید دارد که عبارتند از: 1.مفهوم پیروی از کتاب و سنت 2. مفهوم سلف صالح 3. مفهوم پیروی از ولی امر 4. مفهوم بدعت و گمراهی. 5. مفهوم مخالفت با تحزب. همچنین منظومه معنایی جامی دارای دو ویژگی اساسی است. نخست: اعتراض بسیار تند نسبت به جریان سروری و دوم: اظهار سرسپردگی شدید و ولاء تام به خاندان سلطنتی سعودی. آنان برای درهم کوبیدن سروری ها، بین کلمات و مبانی سید قطب و بن‎سرور مشابه سازی می کنند تا وجه سلفی بودن سروری‎ها نادیده گرفته شود. سپس با بیان اینکه سید قطب به اصل وحدت وجود باورمند بوده و نیز به اولیا و بزرگان درگذشته، متوسل می‎شده، قطب و سرور را منحرف معرفی می‎کردند. یکی دیگر از وجوه بارز اختلاف بین جامی‎ها و جریان سروری و بیداری اسلامی مساله اهتمام این دو، به امر سیاسی است. سروری‎ها و اخوان‎المسلمین برای ورود به عرصه سیاسی، تحزب و تشکیلات مدرن را پذیرفته بودند و در برخی کشورها از ظرفیت پارلمانتارسیم، برای رسیدن به اهداف خود بهره‎مند گردیده بودند. از دیدگاه جامی‌ها، «وحدت اسلامی» جوهر دین است که آنها اصل تحزب را نافی و معارض آن می شمرند. در واقع، تحزب اخوانی را عامل زیرپا گذاردن جوهر اسلام می‎دانند[4]. از نظر سلفیه جامی، اطاعت مطلق و سرسپردگی کامل نسبت به ولی امر که همان حاکم و پادشاه است، امری واجب (شرعی) و غیر قابل مذاکره و نقد است. به علت تاکید زیاد این جریان بر مساله ولاء بن سرور آنان را حزب الولاء یا حزب سرسپردگی خطاب می‎کرد[5]. جامی‎ها نسب به هیئت کبار علما المسلمین، احترام ویژه‎ای قایل بودند و هیچ گونه نقدی را در خصوص آنان بر نمی‎تابیدند. هیئت کبار العلما، دارای اعتبار رسمی و حکومتی می‎باشد و مشروعیت خود را وام دار حکومت است. بنابر این طبیعی بود که این نهاد رسمی دینی نیز هم چون نهاد سلطنت و حاکمیت، برای جامی ها با اهمیت و محترم باشد. شیخ ربیع المدخلی به عنوان دیگر نظریه پرداز جریان، آثار بسیاری را در علم جرح و تعدیل و دیگر علوم حدیثی تالیف کرده است. او دانش جرح و تعدیل که متعلق به رجال حدیث می‎باشد را توسعه داده و معتقد است هر کس در خصوص اسلام و مفاهیم دینی سخنی گفته، باید با موازین جرح و تعدیل، سخنان او را نقد و بررسی کرد[6]. او در آثار خود بر ابوالاعلی‎ مودودی نظریه پرداز اسلام گرای پاکستانی می‎تازد که چگونه امر سیاسی و تاسیس حکومت اسلامی را در اولویت‎های فکری و عملی خود قرار داده است در حالی که سراسر شبه قاره مملو از جهل، بدعت‎ها و مراسم شرک آلود است؟ بیان شیخ به روشنی، اولویت ذهنی پیشگامان جریان جامی را روشن می‎سازد. شیخ ادامه می‎دهد، شایسته آن بود که مودودی ابتدا، به تصحیح عقیده و سلوک مسلمانان شبه قاره همت می‎گماشت تا اینکه سودای حکومت داشته باشد. وی همچنین در آثار بسیاری، اقدام به نقد سید قطب و مبانی نظری اش نموده است. او کتاب هایی با عناوین أضواء إسلامية على عقيدة سيد قطب وفكره[7]، مطاعن سيد قطب في أصحاب رسول الله [8]  و العواصم مما في كتب سيد قطب من القواصم[9]، تالیف کرد و طی آن مبانی سید قطب و افکاری که اخوان المسلمین عین اسلام می دانند را نقد و رد نمود. این حجم از مخالفت با سید قطب، بعد از شکل گیری اخوان در جهان اسلام کاملا بی‎سابقه بود. شکاف های درونی جریان جامی با پشتوانه حمایت‎های مالی و رسانه‎ای حکومت عربستان، خیلی زود توانست خود را به عنوان یک آلترناتیو قوی و تاثیرگذار در مقابل جریان‎های سروری و جهادی مطرح کند. در سال های 95-1994 این جریان دوران طلایی خود را پشت سر گذاشت و سپس با بحران‎های مهمی روبه‎رو شد. یکی از تاثیرگذارترین چالش‎هایی که موجب تضعیف این جریان گردید، مساله نزاع‎های نظری درون گروهی بود. ماهیت این نزاع، معمولا به تناقض‎هایی بازمی‎گشت که درون گفتمان سلفی نهفته بود و نظریه پردازان توان حل معقول آن را نداشتند. یکی از این چالش‎ها، به ظهور جریانی به نام حدادی منتهی گردید. محمود الحدادی مصری، خواهان یک اجتهاد همه جانبه و تطبیق الگوی جرح و تعدیل بر تمام کتاب‎های تاریخی، فقهی و تفسیری اهل سنت بود. او پیشگام کنار گذاردن کتاب‎های شرح صحیح مسلم، نوشته امام نووی و نیز فتح الباری نوشته عسقلانی به بهانه اشعری مسلک بودن مولفان این کتب بود.  در حالی که این کتاب‎ها حاوی مطالب عقیدتی نبودند و تا آن زمان علمای وهابی به چنین مساله‎ای هیچ اشاره‎ای نکرده بودند. او، ربیع المدخلی نظریه پرداز جریان را خطاب قرار داد و صریحا اعلام کرد، اگر مدخلی خالصانه، دردمند دیانت و اسلام است، چرا فقط سید قطب را نقد می‎کند و کسانی مانند نووی، رشید رضا، عسقلانی و دیگر بزرگان سلفیه که سید قطب مطالب خود را از آنها گرفته است را نقد نمی کند و به آنان نمی پردازد[10]؟ این جدال جدید، سبب گردید فصل جدیدی از منازعات نظری آغاز گردد و منازعه‎ای که بین جامی‎ها و دیگر جریان‎ها مانند سروری‎ها، جهادی‎ها و به شکل کلی جریان الصحوه بود، در درجه دوم اهمیت قرار گیرد و تبدیل به نزاع جامی- جامی گردد. مساله دومی که سبب شکل‎گیری شکافی دیگر در جریان جامی شد، اختلاف بین جریان موسوم به اهل حدیث به نمایدگی البانی با جریان غالب وهابی بود. قبلا البانی در نوشته‎ها و سخنرانی‎هایش تمایلات حنبلی علمای وهابی را نقد کرده بود، اما اهل حدیثی که با موسسه رسمی دینی، روابط حسنه‎ای داشتند و مایل نبودند که با حاکمیت دینی و سیاسی وارد نزاع شوند، این بخش از سخنان و باورهای خود را مخفی می‎کردند و یا به صراحت از آن سخن نمی‎گفتند. اما جریان جامی‎های جدید، برای تحت فشار قرار دادن بخش دیگری از جریان جامی که مدخلی آنها را رهبری می‎کرد به واکاوی تمام نوار‎های سخنرانی و کتاب‎های البانی اقدام نمودند. این جریان را یک مهندس به نام عبد الطیف باشمیل که موسسه صوتی تصویری را در مدینه اداره می‎کرد و نیز موسی درویش از مدرسان دانشگاه مدینه نمایندگی می کردند. این نزاع نیز توانست گفت وگو و مناظره را از سطح جامی- الصحوه به سطح جامی – جامی تنزل دهد. وضعیت کنونی جریان جامی نیز مانند دیگر جریان‎های سلفی، در بستر زمان دچار شکاف‎هایی گردید. این شکاف‎ها بیشتر به ماهیت آموزه‎های سلفی باز می‎گردد، زیرا بسیاری از آموزه‎های سلفی در بطن خود دارای دوگانگی‎هایی هستند که توسط اهل نظر رصد می‎شود. سنت فکری اهل سنت در طول تاریخ، نتوانسته بسیاری از دوگانگی‎ها را روش‎مند حل و فصل نماید. به عنوان نمونه، مساله‎ی التزام به روش ظاهرگرایی و حجت دانستن آن و عدم التزام به تشبیه ذات ربوبی. وقتی ظواهر حجت باشند، آنگاه فهم آیاتی که سخن از جوارح ظاهری خداوند می‎کند، در مخالفت با تشبیه که در کلام اهل سنت اصلی پذیرفته شده است، تبدیل به یک چالش می‎شود. این جریان در منظومه فکری اهل سنت و نیز در میان سلفیه یک حرکت جدید و یا بنیان خارق العاده‎ای نیست که در حوزه نظری دست به ابتکارات و یا اجتهادات تازه‎ای زده باشد. جریان جامی از نظر کلامی با مرجئه نزدیک به نظر می رسد و همچنین به لحاظ رویکرد سیاسی، همان جریان غالب اهل سنت است که حاکم را با تمام خصوصیاتش می پذیرد و هر گونه اعتراض و یا خروج علیه او را روا نمی‎دارد. سلفیه جامی همان سلفیه وهابی است، با این تفاوت که خاستگاه پیدایش این دو جریان متفاوت است. وهابیت در بستر جنبش محمد ابن عبد الوهاب و بعد از آن در دامن حرکت تندرو اخوان ( در نجد ) متولد گردید و به تعالیم ابن تیمیه و عبد‎الوهاب دلگرم بود، در حالی که سلفیه جامی در واکنش به شکل‎گیری جریان الصحوه و سروری‎ها و نیز جریان جهادی شکل گرفت. در واقع این جریان خود را در تعارض با جریان اصلاح طلب درون سلفی تعریف می‎کند در حالی که جریان سلفی وهابی یک جریان موسس و مستقل است که بیشتر بر اصول درون سنی و سلفی استوار است. این جریان آخرین امید‎ها، برای شکل‎گیری یک جریان اصلاح‎طلب در عربستان را ناامید کرد و پرونده اصلاحات بنیادین که متکی بر سنت مذهبی (خصوصا سلفی) باشد، کاملا بسته شد.         [1] .برای اطلاع بیشتر به سایت شخصی شیخ امان الجامی نگاه کنید.www.sahab.org [2] .ستفان لاکروا " زمن الصحوه الحرکات الاسلامیه فی السعودیه" صفحه 286 [3] .لاکروا در کتاب خود افراد بسیاری و نیز پست های مهمی را ذکر می کند که توسط حاکمیت در اختیار جامی ها قرار گرفت افرادی مانند عبدالعزیز القاری، موسی القرنی و جبران الجبران که اصلاح طلب بودند با تراحیب الدوسری، سلیمان الرحیلی و عبدالسلام السحیمی در دانشگاه مدینه جایگزین شدند. [4]. ادریس لکرینی " الاتجاه الجامی فی السعودیه" مرکز مسبار 2012 [5] .محمد بن سرور زین العابدین" السلفیه بین حزب الولاه و الغلاه" [6] .ربیع المدخلی، "منهج اهل السنه فی نقد الرجال و الکتب و الطوائف" [7] روشنگری های اسلامی بر اندیشه و عقیده سید قطب [8] اشکالات سید قطب به اصحاب پیامبر [9] هشدارها از آن چه(انحرافات) در کتاب های سید قطب وجود دارد [10] .محمود الحداد "الفصل العادل فی حقیقه الحد الفاصل" ]]> اندیشه Sat, 12 Mar 2016 21:12:10 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/6220/ نقد و بررسی نظريه عقلانيت فولی http://dinonline.com/doc/report/fa/5721/ نخستین مقاله «تبيين و نقد راه حل ناسازگاري ظاهري در روش حكمت اشراق» نوشتۀ سيدرضا (زهير) حسيني لواساني هست. نگارنده بر آن است که شيخ اشراق با ناقص دانستن روش مشائين در دستيابي به حقيقت، روش كشف و شهود را برمي گزيند؛ اما فكر و برهان چه جايگاهي در روش وي دارد؟ از برخي عبارات او برداشت مي شود كه فكر و برهان جايي در روش او ندارند و از برخي عبارات ديگر وي نتيجه عكس گرفته مي شود. يكي از راه حل هاي اين ناسازگاري ظاهري، تفكيك قائل شدن بين روش شخصي رسيدن به حقيقت و روش انتقال مفاهيم به غير است. طبق اين ديدگاه، روش رسيدن خودِ حكيم به حقيقت، كشف و شهود است و استفاده از فكر و برهان، تنها براي تعليم ديگران است، نه براي اطمينان شخصي؛ اما با ذكر سه دليل محدود كردن جايگاه فكر به جايگاه انتقال مفاهيم به غير رد مي شود. در نتيجه حكيم اشراقي در جايگاه رسيدن شخصي به حقيقت هم مي تواند از روش شهودي استفاده نمايد و هم از روش استدلالي و در جايگاه انتقال حقايق به غير از روش استدلالي بايد استفاده نمايد. (ص 9) دومین مقاله «معرفي نظريه عقلانيت فولي و نقدهاي اساسي آن»  اثر نفيسه ساطع و اعظم السادات حسيني حسين آباد است.  به باور نگارندگان فلسفه معاصر آكنده از نظريات گوناگون درباره عقلانيت است، اما مفهوم كلي عقلانيت مبهم است. ريچارد فولي با واكاوي مكاتب مطرح معرفت شناسي و فلسفه علم، هدف و منظر را عناصر ثابت در همه نظريات عقلانيت مي يابد. هدف، امر مورد نياز يا مطلوب فرد است و مي تواند عملي يا نظري باشد. منظر مجموعه اي از عقايد است و انواع آن در ارتباط با شخص يا اشخاص داراي اين عقايد، تعيين مي شود. فولي با فرضِ هدف ـ محوري مفهوم عقلانيت و نفي منظر ممتاز، به طراحي نظريه ي عقلانيت مي پردازد و نتيجه مي گيرد كه بسته به اهداف و علايق، ارزيابي عقلاني از منظرهاي متنوعي ممكن است. بنابراين، دعاوي عقلانيت در واقع داراي موضوعاتي متفاوت بوده، رقيب به حساب نمي آيند. او تدارك طرح جامع عقلانيت را با رعايت دو شرط مناسب مي داند؛ لحاظ همه اهداف و ممتاز ندانستن منظر اتخاذي. نقدهاي اساسي وارد به فولي عبارتند از: نسبي گرايي، غيرتدافعي بودن، نگاه ابزاري به عقلانيت و آسان گيري. (29) سومین مقاله «باز خواني عبارت «اقرب الناس اليه علي بن ابي طالب...» در باب ششم فتوحات» نوشتۀ سيد حسين سيد موسوي است. اين مقاله می کوشد ضمن طرح عبارت «اقرب الناس اليه علي بي ابي طالب...» اختلاف مهم در ادامه عبارت را مطرح کند و ديدگاه هر يك از موافقان و مخالفان را بررسد، سپس به نتيجه گيري از اين نزاع پرداخته و اين طرح را توضيح دهد كه: عبارت هاي مختلفی از سوي ابن عربي نقل شده است، که چه بسا اين اختلاف به خاطر به سرقت رفتن اولين نسخه فتوحات توسط راهزنان و يا استنساخ ناسخان و نوشته شدن دوباره آن توسط ابن عربي در آسياي صغير باشد. نتيجه عبارت ها يكي است، چرا كه در تمامي نقل ها بخش اول آنكه «اقرب الناس اليه علي بي ابي طالب» است، مورد اتفاق است. چه عبارت به صورت امام العالم و سر الانبياء باشد و چه عبارت به صورت اسرار الانبياء اجمعين و يا امام العالم و سر الانبياء اجمعين، در اصل استفاده و دلالت عبارت ابن عربي خللي وارد نمي كند، حداكثر ويژگي ای كه لفظ امام العالم دارد، تأكيد بر قرابت و شايستگي هاي ذاتي علي (ع) هست كه نه ابن عربي و نه هيچ يك از انديشمندان منصف اهل سنت آن را انكار نمي كنند. (ص49) چهارمین مقاله «نقش امام عليه السلام در تشريع، دريافت و تفسير دين» نوشتۀ محمدحسين فارياب است. فاریاب برآن است که  در مكتب تشيع، امامان عليهم السلام ادامه دهنده رسالت پيامبر اكرم (ص) به شمار مي آيند. تعيين نقش ايشان در ادامه دادن رسالت يادشده از مسائلي است كه همواره مورد پرسش انديشوران بوده است. با توجه به آموزه انكارناپذير خاتميت، اين مساله بايد به گونه اي پاسخ داده شود كه از امامان، پيامبراني ديگر نسازد. اين نوشتار تاملي در اين مساله است. نگارنده با جستجو در آيات و روايات معتبر، بدين نتيجه دست يافته كه امامان عليهم السلام نه شان تشريع دين دارند و نه شان دريافت دين، بلكه ايشان تمام دين را از شخص پيامبر يا امام پيشين دريافت داشته، براي مردم بيان كرده و به تفسير و تاويل مي پردازند. (ص 65) پنجمین مقاله «تاثير مباني فلسفي ملاصدرا در برداشت هاي حديثي او در حوزه مباحث نفس و معاد» اثر جليل قاسمي، عزيزالله فياض صابري و حسن نقي زاده است. به باور نگارندگان صدرالمتالهين شيرازي با بهره بردن از ميراث سلف خود راه جديدي را فراروي جويندگان حقيقت گشوده است. يكي از ويژگي هاي مكتب فلسفي او استفاده فراوان از آيات و روايات معصومان (ع) در آثار فلسفي خود مي باشد. وي براساس مباني فلسفي كه خود موفق به تاسيس آن ها شده است، تبيين خاصي از منابع نقلي از جمله روايات ارائه داده است. در اين مقاله نخست علت رويكرد ملاصدرا به روايات بررسي شده و سپس با ذكر نمونه هايي به تاثير مباني فلسفي ملاصدرا در برداشت هاي او از احاديث با محوريت مباحث نفس و معاد پرداخته شده است. (91) ششمین مقاله «نظريه نهايي ملاصدرا در باب ادراك كليات (عقل فعال، عقول عرضيه يا خدا؟)» اثر جهانگير مسعودي و اعظم سادات پيش بين است.  نگارندگان برآنند که ملاصدرا در مباحث خود در باره درك كليات مطالب گوناگون و متفاوتي را مطرح كرده است؛ وي از يك سو چنين مي گويد كه در ادراكات حسي و خيالي، نفس مبدع و آفريننده اين صور است و سپس با حركت جوهري و استكمالي خويش به مراتب بالاي ادراك يعني ادراك عقلي دست يافته و متحد با جوهر مفارق عقلي به نام عقل فعال مي شود و صور كلي را در عقل فعال مشاهده كرده و يا اينكه عقل فعال صور كليات را به او افاضه مي كند. (ديدگاه مشايي) از سوي ديگر گاهي از اتحاد نفس با مثل (ارباب انواع) و عقول عرضيه سخن مي گويد. (ديدگاه اشراقي). در برخي موارد هم با نگاه خاص و ويژه خود به اين نكته اشاره مي كند كه نفس در مراتب عالي سير استكمالي خويش فاني در ذات حق تعالي مي شود و حقايق اشياء را آنچنان كه هستند، در ذات حق مي بيند. در اين نوشتار ضمن بيان ديدگاه نهايي ايشان بر اساس مباني حكمت متعاليه به اين نكته اشاره شده است كه براي جمع ميان اين ديدگاه ها مي توان از دو رويكرد و تفسير فلسفي و عرفاني در قضيه بهره برد. درك كليات با فناء در ذات حق بيشتر با تفسير عرفاني سازگار است و جمع ميان دو ديدگاه مشايي و اشراقي عمدتا با تكيه بر ديدگاه خاص فلسفي ملاصدرا امكان پذير است. (ص 113)   ]]> اندیشه Tue, 12 Jan 2016 18:30:28 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/5721/ سخنی با آیت الله رضا استادی http://dinonline.com/doc/note/fa/5985/ به گزارش پایگاه خبری – تحليلی دین‌آنلاین، آیت الله رضا استادی گفته‌اند: «کتب حدیثی سابق نباید ترجمه شود و در اختیار همه مردم قرار بگیرد؛ زیرا کتاب مرجع و منبع برای یک عالم است. حتی کتب اخلاقی گذشته که مربوط به آن دوره بوده است، نباید به صورت مستقیم ترجمه و عمومی شود؛ بلکه باید از آنها استفاده کنیم و متناسب با نیاز روز  ترجمه کنیم، زیرا نوع کتب سابق نیازمند اصلاح است.» آیت الله استادی، از علمای اخلاقی و دردمند حوزه است. وی کمتر از هم‌قطارانش، به مصلحت‌سنجی‌‌های معمول و رایج تن می‌دهد. به همین دلیل گاهی سخنانی می‌گوید که دیگران كمتر می‌گویند. به‌تازگی نیز فرموده‌اند: «کتب حدیثی سابق نباید ترجمه شود و در اختیار همه مردم قرار بگیرد.» برخی خبرگزاری‌ها، این سخنان آیت الله استادی را بهانه‌ای کرده‌اند برای یادآوری پاره‌ای از قراردادهای چندصدمیلیونی در دولت‌های پيشين با برخی مترجمان متون حدیثی. اما نهی از ترجمۀ متون حدیثی، آنقدر مهم و معنادار است که باید بی‌خیال آن قراردادها شد. مردم هر حدیثی را که در کتاب‌هایی مانند بحار الانوار می‌بینند، سخن معصوم(ع) می‌دانند، و این اعتقاد، پیامدهایی دارد که جز طایفۀ اخباری، حاضر به استقبال از آن نیست. اما آیا ترجمه نکردن آن کتاب‌ها، ختم ماجرا است؟ آیا اگر ما کتاب‌های حدیثی را برای مردم به فارسی برنگردانیم، دیگران هم دست روی دست می‌گذارند و سراغ این کتاب‌ها نمی‌روند؟ با مسلمانان و شیعیان عرب‌زبان که نیازی به ترجمه ندارند، چه کنیم؟ سخن آیت الله استادی به این معنا است که کتاب‌های حدیثی، نیاز به گزینش و تصفیه دارد. سخنی است درست؛ اما آیا همۀ عربی‌‌دان‌هایی که اکنون به این کتاب‌ها مراجعه می‌کنند و احادیثی را برمی‌گزینند و برای مردم می‌خوانند، صلاحیت گزینش‌گری دارند؟ به نظر من مشکل را باید از راهی دیگر حل کرد. مسلمانان باید ماهیت حدیث و سپس جایگاه و ماهیت کتاب‌های حدیثی را بشناسند و زیر بار هر حدیثی یا حدیث‌خوانی نروند. مشکل اصلی در کسانی است که فهم و درک خود را معیار حدیث صحیح از ضعیف می‌پندارند و هر حدیثی را که در هر کتابی می‌بینند و می‌پسندند، برای مردم می‌خوانند. ما مردم را از مراجعۀ مستقیم به احادیث نهی می‌کنیم؛ زیرا آنان را واجد دانش کافی نمی‌دانیم. اما مگر همۀ گویندگان و نویسندگانی که اکنون برای اثبات هر عقیده یا نظریه‌ يا گرايشی در سياست، به حدیثی از احادیث استناد می‌کنند، چنین صلاحیتی دارند؟ چند درصد از کسانی که اکنون برای مردم حدیث می‌خوانند، حدیث‌شناس‌اند؟ مگر همه‌ کسانی که اکنون در عرصۀ تبلیغ دین، سخن می‌گویند و کتاب و مقاله می‌نویسند، معیاری جز فهم و گرايش فكری خود برای انتخاب حدیث دارند؟ خطر اصلی اینجا است، نه در ترجمۀ کتاب‌های حدیثی.   ]]> اندیشه Tue, 12 Jan 2016 08:37:18 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/5985/ خطای «این‌همانی» در فهم کلمات قرآن http://dinonline.com/doc/note/fa/5983/ در متون كهن، كلماتی است كه در طی زمان و با تغییر مناسبات انسانی و اجتماعی، معنایی دیگر یافته‌اند. معانی جدید، گاه به معانی قدیم نزدیك است و گاه دور؛ اما معمولا «این‌همانی‌» نیست؛ زیرا همه یا اكثر كلمات قدیم، معنایی مناسب با پیوستار و جهان كهن دارند و آنگاه كه قدم به جهانی دیگر می‌گذارند، معنایی مناسب با جهان جدید می‌یابند. این گسست، گاه جزئی و اندك است و گاه كلمه‌ای را به «مشترك لفظی» و «این‌نه‌آنی» تبدیل می‌كند.  تغییرات جزئی یا كلی در معانی كلمات، سه آبشخور دارند: زمان، مكان و گفتمان. دربارۀ تأثیر زمان و مكان بر معانی كلمات، بیش‌وكم گفت‌وگو شده است و اكثر دانشمندان علم تفسیر نیز تأكید كرده‌اند كه هر كلمه‌ای را در قرآن یا دیگر متون تاریخی، باید آن‌چنان فهمید كه مخاطبان عصر نزول یا تألیف می‌فهمیدند. اما دربارۀ تأثیر گفتمان‌ها در معانی كلمات، كمتر سخن رفته است.  هر كلمه همچون حلقه‌ای در زنجیرۀ گفتار، و هر گفتار سلولی در پیكر گفتمان است. بنابراین فهم درست كلمات، دست‌كم موقوف به دو آگاهی است: آگاهی به گفتار(سیاق) و گفتمان. مثلا معنای «نجات» در گفتاری كه متعلق به گفتمان بودایی است، با معنای همین كلمه در گفتمان مسیحیت و اسلام فرق می‌كند. كلمۀ «وحی» در دو گفتمان اسلام و مسیحیت نیز همین گونه است. مثال دیگر، كلمۀ «یهود» و «نصارا» در ادبیات قرآن و ادبیات مسلمانان است. كلمۀ «یهود» در ادبیات یا گفتمان قرآن، در دو معنای خاص‌ و عام به كار رفته است كه بی‌‌توجهی به آن، ما را در فهم بسیاری از آیات به خطا می‌اندازد. وقتی قرآن از یهود سخن می‌گوید، معمولا یهود یثرب و حجاز را اراده می‌كند، نه مطلق یهودی(بنی‌اسرائیل) را. یهود حجاز در عصر پیامبر(ص)، افزون بر مرزبندی دینی و عقیدتی با مسلمانان، بر سرِ قدرت فائقه در شبه‌جزیرۀ عربستان نیز نزاع داشتند. مخاطبان نخستین قرآن در مدینه، وقتی كلمۀ یهود را می‌شنیدند، كسانی از اهل كتاب را به خاطر می‌آوردند كه در قلعه‌هایی استوار در حومۀ مدینه می‌زیستند. آنان بزرگ‌ترین خطر برای اسلام محسوب می‌شدند؛ به دلیل نیاز مسلمانان به زمین‌های آباد و حاصل‌خیز پیرامون مدینه و خودداری یهودیان از واگذاری این زمین‌ها به مسلمانان مهاجر. همین یهودی، به تعبیر قرآن، «شدیدترین دشمن‌ مؤمنان = أَشَدَّ النَّاسِ عَدَاوَةً لِلَّذِینَ آمَنُواْ الْیهُودَ» است؛ نه مطلق یهودی. اگر آیات قرآن را دربارۀ یهود، شامل یهودیان همۀ اعصار بدانیم، از عهدۀ فهم برخی آیات برنمی‌آییم. مثلا قرآن باورهایی را به یهود نسبت می‌دهد كه ما می‌دانیم در شمار باورهای عمومی یهودیان نیست؛ ولی در میان یهودیان عصر بعثت یا نزدیك به آن رایج بوده است. مثلا قرآن كریم در سورۀ توبه، آیۀ 30، یهودیان را متهم به پرستش «عزیر» می‌كند و اینكه عزیر را فرزند خدا می‌دانند(وَ قَالَتِ الْیهُودُ عُزَیرٌ ابْنُ اللَّهِ). شیخ طوسی در التبیان(ج5، ص239) و علامه طباطبایی در المیزان(ج9، ص244) و فخر رازی در تفسیر كبیر(ج16، ص33 و 37) نیز گفته‌اند كه عقیده به نسبت فرزندی‌-پدری میان عزیر و خدا، عقیدۀ گروهی از یهودیان یثرب بوده و در میان همۀ یهودیان آن عصر و اعصار دیگر عمومیت نداشته است.  همچنین قرآن مسیحیان را مردمانی می‌خواند كه عیسی و مریم را می‌پرستند؛ حال آنكه ما می‌دانیم اكثر مسیحیان، به‌ویژه در قرون اخیر چنین عقیده‌ای ندارند: وَ إِذْ قَالَ اللَّهُ یا عِیسَى ابْنَ مَرْیمَ أَ أَنْتَ قُلْت لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِى وَ أُمِّىَ إِلَهَینِ مِنْ دُونِ اللَّهِ؟ كلمات «كافر» و «مشرك» نیز چنین وضعی دارند. «كافر» در قرآن، یعنی «بت‌پرستان حربی مكه»؛ یعنی آنان كه مسلمانان را از شهرشان بیرون كردند و خانه‌هایشان را آتش زدند و از هر فرصتی برای حمله به مدینه استفاده می‌كردند. اطلاق «كافر» و احكام آن بر هر كسی كه باوری غیر از اعتقادات مسلمانان داشته باشد، به قرینه‌های روشنی نیاز دارد كه دست‌كم در قرآن نیست. از همین دست است كلمات «كتاب»، «انفال»، «اطعام» و... مثلا اگر از كلمۀ «اِطعام» در قرآن كریم، همان چیزی را بفهمیم كه در سال‌های نخست هجرت در مدینه فهمیده و اجرا می‌شد، قرآن را به آیین‌نامۀ مؤسسات خیریه و بخشنامۀ كمیتۀ امداد فروكاسته‌ایم. «اطعام» به معنای سفره انداختن و چند گرسنه را سیر كردن، چه رنجی از زندگی انسان‌ها می‌كاهد؟ هر سال، 365 روز است و هر انسان در روز سه وعده غذا می‌خورد. یعنی هر انسان نیازمند در سال، بیش از 1000 بار نیاز به اطعام دارد. اطعام انسان‌ها به شكل سیر كردن آنان در یكی از وعده‌های غذایی در یكی از روزهای سال، در آن روزگاران مطلوب و تا حدی گره‌گشا بود. اما آیا نباید امروز برنامه‌های اقتصادی موفق را كه قادر به فقرزدایی و اشتغال‌زایی است، مصداق اطعام بدانیم؟ چنین اقتصادهایی در یثرب، به دلیل مختصات تاریخی و جغرافیایی، قابلیت اجرا نداشت. به همین دلیل اطعام به معنای سفره انداختن و چند شكم را سیر كردن در آن روزگاران كه مرگ بر اثر گرسنگی معمول بود، بی‌فایده و بی‌معنا نبود؛ اما اكنون این شیوۀ اطعام، مانند روشن كردن شمع در گذرگاه‌ها است كه در قدیم فایده و ثواب داشت، اما اكنون كه در هر كوچه چراغی به نیروی برق روشن است، بی‌فایده و بی‌معنا است. ]]> اندیشه Tue, 12 Jan 2016 02:21:29 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/5983/ «عالم- دانشگاهی» و «دکتر حجت‌الاسلام» http://dinonline.com/doc/news/fa/5940/ قاب اول: «دکتر – حجت‌الاسلام» روبرویم می‌نشیند. مُلبس است. هم تحصیلات حوزوی داشته و هم در دانشگاهی در اروپا دکتری گرفته است. نگاهش به کاغذ معرفی برنامه می‌افتد و ناگهان برمی‌آشوبد: «پس دکترش کو؟» می‌خواهم با ملایمت پاسخ بدهم اما ادامه می‌دهد: «پس این‌همه دانشگاه و اینا هیچ؟ فقط نوشتین «حجت‌الاسلام» که!». در دلم چیزی می‌ریزد. برایش توضیح می‌دهم که هم اشتباه شده و هم آن «حجت‌الاسلام»ش برایم رنگ و بوی بیشتری تا «دکتر»ش دارد. اما معلوم است که قانع نشده. در سخنرانی‌اش آن‌قدر به تجربه‌ی زیست اروپایی (نه چندان طولانی) و اسامی افراد و نظریات غربی ارجاع می‌دهد که گویی اصرار دارد از لباسی که پوشیده به درآید. انگار از چیزی که هست، راضی نیست. لحنش به گونه‌ای است که انگار تمام حقیقت را در مشت دارد. جایی برای ندانستن نمی‌گذارد. بی‌قرار است. هر چه می‌گردم، جز لباس، نشانه‌ی جدی از منش حوزوی نمی‌یابم: آرامش، تأمل، تأنی و فروتنی.   قاب دوم: «عالم – دانشگاهی» روبرویش نشسته‌ام. می‌شناسمش. از با کیفیت‌ترین‌ها و پرکارترین‌های رشته‌ی خودش است. ملبس است و دانشگاهی. کیفیت کارهایش به برکت لحظه‌ها و چگالی عمرش شهادت می‌دهند. طرح بحثش چنان منظم است که در همان دقایق اول جذب بکر بودن و دقت طرح مسأله‌اش می‌شوم. نظم ذهنی‌اش غبطه‌برانگیز است. با لحنی آرام و شمرده، سخن می‌گوید. گرچه طرح مسأله‌اش امروزی است اما ارجاعاتش را در سنت جستجو می‌کند. از سنت شرمسار نیست. ارج و قرب سنت را می‌شناسد. در کل سخنرانی‌اش پنج بار هم کلمه‌ی لاتین استفاده نمی‌کند. اما آیات و روایات و تاریخ اسلام را به صورت صحیح و به‌جا به عنوان ماده‌های اولیه‌ی تحلیلش به کار می‌گیرد. روش، علوم‌انسانی است و داده‌ها، از دل سنت. لحنش متواضع است. حتی از نوع نگاهش هم تحدی برنمی‌آید. مدام تأکید می‌کند که «این نظر من است و منتظر نقدهای شما هستم». در کاربرد کلماتش دقیق است. در چهارچوب علوم‌انسانی سخن می‌گوید و چیزی بر داشته‌های شونده‌ی علوم‌انسانی خوانده‌اش می‌افزاید. در سنت غور می‌کند و به مثابه صیادی زبردست، تسلطش بر سنت را با نظم ذهنی‌اش به گزاره‌هایی بکر و تحلیلی بدل می‌کند. سر وقت سخنش را تمام می‌کند و از لباس و موقعیتش برای گرفتن وقت بیشتر از مدت تعیین‌شده استفاده نمی‌کند. به محض تمام شدن صحبت‌هایش دفترچه و خودکارش را آماده می‌کند تا نقدها را یادداشت کند. در صورتش حتی از تندترین نقدها احساس ناراحتی دیده‌نمی‌شود. نخستین واکنشش به نقدها، لبخند است؛ سپس تشکر و برجسته کردن نقاط مثبت نقد و در نهایت طرح چند نکته‌ی دقیق و جدی. وارد گفتگو می‌شود. به تمامی. حقیقت را در مشت ندارد. جستجو می‌کند. لحظه‌ای به عینه می‌بینم که چگونه منش و روش و دانش با هم در وجود تربیت‌شده‌اش گره‌خورده‌اند.   این دو قاب: «دکتر – حجت‌الاسلام» و «عالم – دانشگاهی‌ها» در نیم‌قرن اخیر، حوزویان دانشگاهی تیپ آشنایی برای جامعه‌ است. ملبس‌هایی در خارج از حوزه‌های علمیه. در دانشگاه. اما علیرغم شباهت‌هایشان، دو تیپ کلی را می‌توان در میان این حوزویان دانشگاهی از هم تفکیک کرد: «دکتر حجت‌اسلام»ها و «عالم – دانشگاهی‌ها». تیپ اول در سال‌های پس از انقلاب، بیشتر و بیشتر شده‌اند. باز شدن درهای دانشگاه و جذابیت‌های منزلتی و اقتصادی دانشگاه نسبت به حوزه، فضا را برای ظهور تیپ اول بیش از پیش فراهم کرده‌است. طلاب و حوزویانی که یا در حوزه از چنان سطح علمی برخوردار نبوده‌اند که میدان حوزوی آنان را به عنوان شخصیت مؤلف و تولیدگر به رسمیت بشناسد یا جذابیت‌های دانشگاه بیشتر از آن بوده که دل در گروی حیاط مدرسه و حیات حوزوی بگذارند و یا با دلایلی نظیر احساس وظیفه نسبت به حضور در میدانی دیگر – این‌بار دانشگاه – با دغدغه‌های تبلیغی و اصلاحی (و نه علمی) وارد میدان دانشگاه شده‌اند و حتی در موقعیت استادی دانشگاه نیز به عنوان «دکتر حجت‌الاسلام» رسیده‌اند. این تیپ، در واقع تیپ «نه این و نه آن» است. کلاژی ناکارآ از فرم سنت و فرم مدرن. نه حوزوی به تمام معناست و نه دانشگاهی به تمام معنا. در میانه. تیپ دوم اما دارای سنتی طولانی است. از فرزندان و نوادگان علمایی که پس از مشروطه به غرب رفتند و با برخورداری از تربیت حوزوی، به میدان دانشگاه وارد شدند. از سرچشمه‌ها. یا حوزویانی که تربیت حوزوی را تا مدارجی مناسب و کیفیتی جدی طی کرده‌بودند و دغدغه‌ی دانایی، آن‌ها را به میدانی دیگر کشاند: این بار دانشگاه. یا دانشجویانی که نخست تربیت دانشگاهی عمیق یافته‌بودند و پس از تحولاتی مانند انقلاب، دغدغه‌ی دانایی آن‌ها را به حوزه کشاند و ملبس کرد. تیپی ریشه‌دار و دارای سابقه و سنت: از عبدالهادی حائری تا سیدجعفر شهیدی گرفته تا نمونه‌های امروزی‌اش نظیر فیرحی و سیدمصطفی محقق داماد. این تیپ، تیپ «هم این و هم آن» است. تلفیقی کارآ از محتوای سنتی و محتوای مدرن. نگاهی به تولیدات این سنخ دوم به تنهایی گواه کیفیت و برکت علمی وجود آنان است. تیپ «عالم – دانشگاهی»، نمونه‌ای از پیوند خوردن منش و دانش است: منش سنتی علمی و دانشی بر دو بال سنت و مدرنیته.   هنوز هم به آرامی، «عالم – دانشگاهی»ها متولد می‌شوند و رشد می‌کنند. و گرچه تعدادشان بر خلاف «دکتر – حجت‌الاسلام»ها زیاد نیست، گرچه هیاهو ندارند، اما بودن‌شان از جنس نوید است. نویدی به فردایی روشن‌تر برای حوزه، برای دانشگاه. و برای جامعه. العلماء، باقون، ما بقی الدهر.   ]]> اندیشه Sat, 09 Jan 2016 20:27:53 GMT http://dinonline.com/doc/news/fa/5940/ ایران و عربستان؛ به کجا می­‌رویم؟ http://dinonline.com/doc/note/fa/5948/ 1. دو حادثه به طور همزمان در عربستان امروز اتفاق افتاده است. نخست نوعی «انقلاب نرم» است که قدرت را از دستان سالخوردگان خاندان سلطنتی و وابستگان درون خاندانی و برون خاندانی آنها خارج کرده و در دست طبقه جدیدی که متحدان نیرومندی در خارج از خاندان، و به ویژه در بخش دینی و نظامی و امنیتی، دارند قرار داده است؛ دوم، پس از آغار تحولات در جهان عرب و بحرانی شدن اوضاع در کشورهای بانفوذ عربی و خصوصاً مصر، عربستان به مرکز ثقل جهان عرب تبدیل شده است. چه به لحاظ سیاسی و چه به لحاظ‌های دینی و تبلیغاتی و رسانه‌ای و مالی. هم اکنون اکثر شیخ‌نشین‌های دیگر خلیج فارس چه از سر اکراه و چه با اختیار، در پشت این کشور قرار دارند. 2. تلقی عمومی در میان ما این است که مشکل نظام سعودی است، حال آنکه مسئله به جامعه عربستان مربوط می‌شود و نه صرف نظام حاکم. بخش مهمی از این جامعه به دلایل مختلف دینی و سیاسی و تلقی تاریخی با ما و منطق سیاسی و رفتاری ما مشکل دارد و این جریان در طی سالیان اخیر به اوج خود رسیده است. با توجه به نکات یاد شده به واقع نظام سعودی حتی در موقعیت افراطی کنونی‌اش که انتقاد متحدانش را هم برانگیخته است ـ عملاً با ما نزدیک­تر است تا هر نظام دیگری که احیاناً پس از سقوط این نظام بر سر کار آید. آن جانشینان احتمالی مواضعی به مراتب سخت‌تر و ایدئولوژیک‌تر در قبال ما و شیعیان کشورشان خواهند داشت. 3. به هنگام اشغال مسجدالحرام در سال 1400 توسط جهیمان العتیبی و گروهش، در ایران بودند کسانی که از آنان به دلیل انقلابی بودن ستایش می‌کردند. حال آنکه بخشی از اعتراض آنان به رژیم حاکم این بود که اولا چرا شیعیان منطقه شرقیه را به آیین وهابی درنیاورده­اند و ثانیاً چرا به شیعیان کشورهای دیگر که از نظر آنان مشرک و کافر هستند، اجازه می‌دهند به عربستان آیند و حج به جا آورند. آنان استمرار «اخوان وهابی» بودند که به دلیل اعمال و رفتار افراطی‌شان با عبدالعزیز، بزرگ خاندان سلطنتی، در دهه بیست قرن گذشته به جنگ برخاستند که البته قلع و قمع شدند، اما اندیشه آنان باقی ماند که امروزه همان تفکر در میان گروه‌های تکفیری دوباره زنده شده است. 4. عربستان به عنوان یک کشور برای نخستین بار در تاریخ، در دهه‌های بیست و سی قرن گذشته شکل گرفت. این کشور مرکب است از این بخش­ها: حجار، نجد، عسیر، حائل و منطقه شرقیه. به جز ساختار نیرومند قبیله­ای که جاذبه و دافعه‌های قبیله‌ای را موجب می‌شود، هنوز هم مردم این مناطق به منطقه خود احساس تعلق بیشتری می‌کنند تا نسبت به کشور خود. بدان علت که سعودی‌ها خود نجدی هستند و سربازان و عالمان دینی‌شان نیز نجدی بوده‌اند و رقابتی واقعی بین آنان و اهالی مناطق دیگر وجود داشته، لذا ابتدای شکل­گیری کشور، پیوسته به نجدی‌ها تکیه کرده‌اند و هنوز هم چنین است. مهمتر آنکه وهابیت به عنوان شیشه عمر رژیم، اصولاً پدیده‌ای نجدی است. در نتیجه قدرت واقعی هم اکنون در دست آنان است و پس از تأسیس سعودی همیشه چنین بوده است. از قضا مخالفان اصلی رژیم هم نجدی هستند که عمدتاً به دلیل وفاداری‌شان به وهابیت خالص «اخوانی» در برابر او قرار گرفته‌اند و اصولاً در سعودی معارضان تهدیدکننده پیوسته انگیزه دینی و وهابی داشته‌اند. در این شرایط طبیعی است که به فرض سقوط رژیم، آن که قدرت را به دست می‌گیرد هم اینان خواهند بود که سیاستی به مراتب افراطی‌تر در قبال ما و متحدان‌مان خواهند داشت. 5. مشکل بزرگ در شناخت و تصور ما این است که مسائل را بیش از حدّ سیاسی و شاید اخلاقی می‌بینیم و بدین علت به تحولاتی که جوامع دیگر را تغییر می‌دهد و بلکه دگرگون می‌کند، کمتر می‌پردازیم. خصوصاً در آنجا که این تحولات درک آنان را نسبت به ما و دین و مذهب ما و اهداف و سیاست ما، تغییر می‌دهد. در طی سالیان اخیر این همه در منطقه ما اتفاق افتاده است، چه به حق و چه به ناحق. چه ناشی از واقعیت‌ها باشد و یا به دلیل تبلیغات سوء، و این تبلیغات چه توسط بخش‌های مختلف دینی و سیاسی و رسانه‌ای کشورهای منطقه‌ای صورت گرفته باشد و چه توسط امریکایی‌ها. نمی‌توان واقعیت‌ها را بدان علت که مطابق با واقع آن‌گونه که در نزد خود ماست، نیست نادیده انگاشت. در بسیاری از موارد سیاست رژیم‌ها در قبال کشوری دیگر به ویژه در آنجا که در افکار عمومی نسبت به او حساسیت وجود دارد، انعکاسی است از واقعیت‌های درونی. چه از سر اجبار باشد و چه برای کسب محبوبیت و موقعیت. 6. واقعیت این است که ادامه سیاست کنترل ناشده موجود، نظم بسیار سست و شکننده منطقه را به هم خواهد ریخت و حتی تک تک کشورها را با شکنندگی‌های مختلف داخلی مواجه خواهد کرد. قطع رابطه به تنهایی مشکل خاصی ایجاد نمی‌کند. با توجه به قطب بودن ایران و عربستان مسئله این است که نوعی آرام‌‌سازی صورت پذیرد که در غیر این صورت عواقب آن پیش‌بینی ناپذیر و به احتمال فراوان غیرقابل کنترل خواهد بود. در منطقه‌ای که عموم کشورهایش فاقد قوام لازم اجتماعی و ملی هستند و فاقد ترتیبات امنیت منطقه‌ای و نهادهای لازم برای سامان دادن به مشکلات و رفع اختلاف بین کشورهااست، نباید نظم موجود آن شکسته شود. پی‌آمدهای منفی ناشی از این جریان به مراتب بیش از نتایج مثبت احتمالی آن خواهد بود.   ]]> اندیشه Tue, 05 Jan 2016 20:03:48 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/5948/ آیت‌الله سیستانی و نجات هویت تاریخی شهر مشهد http://dinonline.com/doc/note/fa/5915/ آیت‌الله العظمی سیستانی: ...می‌‌توانند مسجدی را كه خراب نشده و به دلیل احتیاج مردم، نیاز به توسعه دارد خراب كنند و بزرگ‌‌تر بسازند البتّه در این زمینه توجّه به چند نكته لازم است: .... بناهایی را كه قدمت تاریخی دارند و جزء میراث فرهنگی به حساب می‌‌آیند، اجازه تخریب آنها داده نمی‌‌شود. (توضیح المسائل جامع، مسأله ۱۰۷۹) *** وقتی اولین بنای مهدیه کشور -که به دست حاجی عابدزاده در مشهد ساخته شده بود- بوسیله بلدوزرهای سازمانی دینی با خاک یکسان شد نزد یکی از مدرسین سطوح عالی حوزه مشهد که دارای مسئولیتی است رفتم و از این تخریب ناگهانی و عجله‌ای انتقاد کردم. گفت کار بدی نکرده اند! زیرا که این بنا نه قدمت تاریخی زیادی دارد و نه هیچ معمای خاصی و آینه‌کاری در آن دیده می‌شود و تنها خشت خام است!! و صحبتهایی دیگر در دفاع از تخریب. راست می‌گفت که معماری و قدمت این بنا ارزش خاصی نداشت. اما میراث فرهنگی شامل میراث معنوی و میراث ناملموس نیز می‌شود و منحصر به آثاری با قدمت تاریخی بسیار و یا ارزش معماری فوق العاده نمی‌شود. میراث فرهنگی می‌تواند پیامی باشد که با هویت و حافظه تاریخی شهر پیوند خورده است و در بستر یک مکان شکل گرفته است؛ مکانی که شکل و ظاهر آن می‌تواند ارزش هنری یا تاریخی نداشته باشد اما تخریب آن مکان به نابودی این پیام هویت‌بخش می‌انجامد. با این فتوای تاریخی کار برای تخریب‌کنندگان دین‌مدار (البته در ظاهر) سخت می‌شود. دیگر نمی‌توان به بهانه توسعه حرم مطهر رضوی به راحتی بافت تاریخی و پیام‌دار هویتی و نیز خانه‌های با ارزش تاریخی پیرامون حرم مطهر را تخریب کرد. توسعه خانه خدا یعنی مسجد نمی‌تواند مجوز نابودی میراث فرهنگی شود چه رسد به آنکه به‌خاطر ساخت مجتمع‌های تجاری و هتل‌های مرتفع و یا فضای سبز بی‌خاصیت دست به نابودی این اماکن تاریخی و میراث فرهنگی در بافت پیرامونی حرم مطهر زده شود. فقهی که برایش هویت و حافظه تاریخی شهر مهم باشد فتوایی می‌دهد تا حتی برای توسعه مسجد یعنی مقدس‌ترین و عبادی‌ترین مکان، نتوان حافظه تاریخی شهر زدوده شود. فقهی که هویت جامعه برایش مهم است و مدنیت شهر. اما به نظر نگارنده فتوای آیت‌الله العظمی سیستانی با توجه به مبنای فقهی ایشان در «قاعده لاضرر و لاضرار» اینگونه قابل تحلیل است: توضیح قاعده فقهی لاضرر  لاضرار: در سنت فقه، ضررهای فردی و گاه کوچک مورد توجه بوده و بر اساس قاعده فقهیِ «لاضرر»، از فرد نفی شده‌است. اما اگر ضرر در مقیاس «کلان» قرار گرفت، موضوع لاضرر از فرد به «جامعه» تغییر پیدا می‌کند. ابتدا بايد جدا از هيئت تركيبي قاعده، معناي «ضرر» و «ضرار» را دانست. ضرر، اسم مصدر و به معناي نقص مي‌باشد؛ به عبارت دیگر نقصِ چيزي از آنچه سزاوار و شايسته است. اين نقص مي تواند نقص در كمّ متصل مانند تنگی مكان، در كمّ منفصل مانند كمي نقود، در كيف مانند بدي حال بوسيله مريضي، در عین مانند نقص عضو و يا نقص در مورد «اعتبار قانوني» باشد. مانند رعایت نکردن حقّي از حقوق ديگران همانطور که در قضیه سمره رخ داد. وی حقّ آن انصاری را که بتواند در خانه خویش آزاد و آسوده باشد، نادیده می‌گرفت و سمره سرزده و بدون اجازه از انصاری، وارد خانه‌اش می‌شد. در نتیجه ضرر زدن به دیگری می‌تواند گرفتن حقّی از حقوق عقلایی فرد یا جامعه باشد. ضرار نيز به معناي تكرار صدور معنا از فاعل يا استمرار آنست. اما مفاد قسم اول قاعده يعني لاضرر بنابر نظر صحیح که شیخ انصاری بر آن پیموده چنين است: نفي هر سببی یعنی جعل حكمی که موجب ضرر گردد. مفاد قسم دوم يعني لاضرار، ایجاد سبب و راهکارهایی برای نفی ضرر رساندن (اضرار) است که این مفاد، دو قانون را در بر دارد: حرام شمردن اضرار به صورت تحريم مولوي و تكليفي. جعل قانون و تعیین سازوكارهاي اجرايي براي حمايت از اين تحريم و جلوگیری از ضرر زدن به دیگری در جامعه. بايد گفت ضرر رساندن به ديگري، با توجه به طبیعت انسان براي ارضاي انگيزه‌هاي شهواني و غضبي خویش سازگاری دارد. بنابراین قانون‌گذار باید برای جلوگیری از ضرر رساندن به فرد یا جامعه قوانین بازدارنده‌ای را وضع کند. به بیان دیگر مقصود قانون‌گذار تنها این نیست که ضرر رساندن به دیگران حرام شرعی و مجازات اخروی دارد، بلکه بر آنست که با یک عبارت «لاضرار» برساند که چنین عملی یعنی آسیب رساندن به دیگران باید در زندگی فرد و در جامعه تحقق پیدا نکند و قانون‌گذار خود، مانع پدید آمدن آن در جامعه شود. ايجاد سبب و سازوکارهای قانونی براي تحقق نيافتن ضرر رساندن به دیگری و سلب حقّ او، خود از دو اصل كلي برداشت مي‌شود: اصل اول: جعلِ حكم تكليفيِ بازدارنده از عمل يعني حرمت. بنابراین تحریم تکلیفی، اولین گام برای جلوگیری از تحقق ضرار در خارج است. اين حكم در درون خويش، حکم جزایی بر فعل را دربر دارد (یعنی حکم تکلیفی حرمت در حقیقت می‌گوید اگر فعل را انجام دهی، عقاب خواهی شد) و حکم جزایی (قانون مجازات شرعي)، دارای چنین ابعادی است: الف- عذاب در عالم آخرت ب- مجازات دنيوي بوسيله تعزير و مانند آن بنابر نظر وليّ امر ج- ضمان در موارد اتلاف اصل دوم: جعل قوانین بازدارنده از تحقق خارجي ضرر رساندن به دیگری در جامعه توسط قانون‌گذار اسلامی. بدین دلیل که اگر تنها به تحریم قانونی اکتفا شود و حمایت اجرایی از این تحریم صورت نگیرد، طبیعت عمل در خارج از بین نمی‌رود و نفی آن در خارج، بطور صحیح و کامل انجام نمی‌گیرد. در مورد حمایت اجرایی و قانونی نسبت به جلوگیری از تحقق ضرر رساندن به دیگری می‌توان به مواردی اشاره کرد. مانند از بین بردن مسجد ضرار و حكم پيامبر(ص) به كندن درخت نخل سمره که به حقّ آرامش همسایه آسیب می‌رساند. اين قانون‌گذاری (بکارگیری سازوکارهای اجرایی)، خود بر سه قانون استوار است: الف- قانون نهي از منكر. نهي، مراتب مختلفي دارد- كه در فقه ذكر شده است.- پايين ترين آن، نهي گفتاري و بالاترين آن آسيب به جان شخص است. ب- قانون برپاييِ عدالت اجتماعي ميان مردم. اين قانون از شئون ولايت در امور عامه‌اي است كه براي پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) و در عصر غيبت نيز برای فقيهان ثابت مي‌باشد. زيرا جهتِ حفظ نظام، راهی جز اجراي عدالت نيست. ج- حمايت حكم قضايي، در جايي كه جلوگيري از اضرار - پس از رجوع دو طرف دعوا- حكمي قضايي از جانب حاكم به شمار آيد. بايد بدين نكته توجه نمود كه ولايتِ بكارگيري وسيله اجرايي براي جلوگيري از اضرار تنها بر عهده حاكم شرعي است، نه عموم مردم. نسبت به دو قانون اخير(ب و ج) روشن است كه تحقق عدالت و حمايت قضايي تنها وظيفه حاكمِ متصدي حكومت و قضاوت است. در مورد قانون نخست(الف) ميان فقها اختلاف است اما نظر صحيح آنست در جايي كه آسيب به شخص (در اثر نهي از منكر) جاني يا مالي باشد، اختصاص به حاكم اسلامي دارد و بقيه مردم چنين حقي را ندارند. بدین ترتیب با توجه به این مبنای فقهی، حکومت اسلامی می‌تواند منشأ قانون‌گذاری‌های مناسب و گسترده برای جلوگیری از ضرر رساندن‌های کلان شود. نتیجه آنکه قانون‌گذار اسلامی باید جهت جلوگیری از سلب حقّ حیات فرهنگی و معنوی جامعه و گسست هویتی شهر اسلامی بوسیله تخریب بافت تاریخی پیرامون حرم مطهر رضوی و نیز دیگر اماکن تاریخی و میراث فرهنگی، قوانین محکمی وضع کند. باید حکومت اسلامی، از ذبح شدن هویت تاریخی شهر مشهد در زیر پای مال‌ها و مجتمع‌ها و هتل‌ها جلوگیری کند و کسانی که قصد تخریب این اماکن را دارند مجازات نماید. .... فتوای آیت‌الله العظمی سیستانی با پشتوانه دیدگاه ایشان در قاعده لاضرر و لاضرار می‌تواند نجات‌بخش هویت تاریخی شهر مشهد الرضا(ع) باشد.   ]]> اندیشه Mon, 28 Dec 2015 01:30:00 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/5915/