پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين اندیشه :: نسخه کامل http://dinonline.com/reflection Tue, 18 Jun 2019 01:54:52 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Tue, 18 Jun 2019 01:54:52 GMT اندیشه 60 تغییرات کاربردی مهریه در گذر زمان http://dinonline.com/doc/article/fa/8170/ بخش اول: کارکرد نخستِ مهریه   احکام شریعت اسلام بر دوگونه است: یا «امضایی» می باشد و یا «تاسیسی». هنگامی که مُبدع حکمی، شرع اسلام باشد، آن نهاد «تاسیسی» محسوب می شود. ولی هنگامی که آن نهاد، از قبل، نزد نخستین گروندگان به اسلام، نیز وجود داشته باشد و شریعت اسلامی بر آن مبنا وضع شده باشد، نهادی «امضایی» محسوب می شود. مهریه نهادی امضایی است، زیرا قبل از اسلام، نیز به عنوان یک سنت در عرف جامعه اعراب وجود داشته و سپس وارد سنت و شرع اسلامی شده است. برای واکاوی احکام امضایی، نخست، باید به فلسفه وجودی آن در نزد مردمان آن دوران رجوع کرد. زیرا این امور، مرتبط با عرف آن زمان و عادات آن مردم بوده است. آن عرف و عادت ها منشا تشریع بوده اند و شریعت اسلامی تلاش کرده است تا همان عرف و عادات موجود را تنقیح و اصلاح کند تا با روح عدالت مورد نظرِ شارع سازگار باشد. 1- کارکرد عاطفی: بخشی از فلسفه نخست مهریه، ابراز محبت مرد به زن بوده است. هنگامی که مردی به خواستگاری می رفته است، به عنوان نشانی از حسن نیت و ابراز احترام و علاقه به همسر مورد نظر خویش، هدیه و کادویی پیشکش می کرده است و به پاس موافقت زن برای زندگی مشترک به او داده می شده است. در مقابل، جهیزیه ای که زوجه از خانه پدری خویش به خانه همسرش می آورده است، هدیه وی به همسرش بوده است. در شریعت اسلام، مهریه، «صداق» نامیده می شده است. یعنی مرد از روی صداقت و درست کرداری و بدون چشمداشتِ عوض، به زوجه می بخشیده است. در قرآن، دستور داده شده است که «مهر زنان را به عنوان هديه‏ اى از روى طيب خاطر به ايشان بدهيد» «وَآتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَةً» (سوره نساء: آیه 4). در این آیه، چگونگی پرداخت مهریه را، «نحله» نامیده است. در مفردات راغب، توضیح داده شده است که این تسمیه از این جهت است که مرد بدون عوض به زوجه هدیه می داده است مثل زنبور عسل که بدون چشمداشت، عسل خویش را ارایه می دهد.[1] 2- کارکرد اقتصادی: در دوران مقارن پیدایش شریعت اسلامی که زوجین، زندگی و حتا مسکن خود را از نقطه صفر بنا می کردند و هیچگونه تضمینی برای تامین آینده زوجه وجود نداشت، مهریه حکم تأمین پشتوانه اقتصادی آینده زن را داشت. محرومیت بانوان از بخشی از میراث پدری، به ویژه در مورد زمین که دوران های پیشین به عنوان بخشی از میراث خانوادگی در بین فرزندان ذکور خانواده باقی می ماند، نمونه ای از معادلات اقتصادی است که بر تقسیم ارث شریعت نیز تاثیر گذاشته است لذا زوجه از اصل زمین ارث نمی برد. دوبرابر بودن میراث فرزندان ذکور و برادران نسبت به فرزندان مونث و خواهران، نمادی دیگر از معادله نابرابر اقتصادی بوده است. در چنین حالتی، مهریه می توانست به عنوان نهاد جایگزین، محرومیت بانوان از بخشی از میراث را جبران کند. یعنی اگر بنابود زمین از خانواده بیرون نرود و زوجه از میراث زمین، محروم شود، با مهریه ای که از شوهر خویش و یا از میراث شوهرخویش می برد، این محرومیت تا مقداری می توانست جبران شود. بنابراین، می توان استنباط کرد، که این نابرابری اقتصادی در تشریع مهریه موثر بوده است. اگر فرضا در آن برهه تاریخ، زنان قدرت مسلط اقتصادی بودند، و زن سالاری می بود و زمین در خاندان زنان تداوم پیدا می کرد و در نتیجه مردان از میراث زمین، محروم می بودند، چه بسا در چنین شرایطی، زنان موظف می شدند که مهریه بپردازند و مردان از زنان مهریه دریافت می کردند. در برخی از قبایل و طوایف، خواستگاران موظف بودند به هنگام ازدواج، ما به ازایی به پدر زوجه بدهند که تا پیش از آن، هزینه های زندگی دخترش را متقبل شده بود. و گاهی نیز، جهت سپاس گزاری از مادر همسر، به ازای شیردادن به دخترخویش، ما به ازایی به وی پرداخت می شد. در فرهنگ ما ایرانیان نیز، واژه «شیربهاء» برگرفته از همان عرف و عادتی است که زوج موظف بود بهای شیری که مادر دختر به وی داده است را بپردازد. این «پرداخت» ها به پدر و مادر زوجه می توانست در شکلی، عاطفی و به عنوان نشان تشکر از زحمات آنان باشد و می توانست در افراطی ترین شکل خویش، به عنوان بهای کالای مورد معاوضه باشد. در جوامع بدوی نیز که دختران، نیروی کار پدران خود به حساب می آمدند، مرد در هنگام خواستگاری، برای جبران از دست رفتن این «نیروی کار»، مبلغی را به پدر همسر خود می پرداخت. شریعت اسلامی، با نهی از این کارکرد جبرانی مهریه برای پدر و مادر زوجه، نهاد مهریه را نهادی بین زوج و زوجه قرار داد و مقرر کرد که زوجه به تنهایی مالک مهریه می شود و پدر و مادر وی هیچگونه حقی بر مهریه وی ندارند. 3- ابزاری جهت تاسیس حق طلاق برای بانوان: کارکرد دیگری که مهریه در همان زمان تشریع داشت، کارکرد ایجاد تعادل در اقتدار زوجین در زندگی بود. در آن جامعه، طلاق به دست مردان بود. حق طلاق مردان به عنوان عرف و عادتی مورد اجماع و توافقی نسبی بود. در چنین شرایطی، شریعت اسلامی تلاش کرد به زنان مجوزی بدهد تا بتوانند از مهریه به عنوان ابزاری جهت طلاق خویش استفاده کنند. در میان انواع طلاق های شرعی در شریعت اسلامی، دو مورد آن، در راستای استفاده بانوان از این حق تشریع شده است: «طلاق خُلعی» و «طلاق مُباراتی». در طلاق خلعی، زن به واسطه‌ی نارضایتی و کراهتی که از شوهرش دارد در مقابل مالی که به شوهر می‌دهد طلاق می گیرد، این مال می تواند عین مهریه یا بیشتر و یا کمتر از آن باشد. در طلاق مباراتی، کراهت از طرفین است ولی در این صورت عوض باید بیشتر از مهریه نباشد.[2]   بخش دوم: کارکرد کنونی مهریه  1- کاهش کاردکرد عاطفی مهریه: کارکرد نخستین مهریه، که کارکردی عاطفی بود اندک اندک، کم رنگتر شد. در دوران تشریع مهریه، غالبا زوج به هنگام عقد، مهریه را تسلیم زوجه می کرد ولی اکنون، زوج به هنگام عقد، مهریه را به عنوان دین و بدهی برعهده و ذمه می گیرد. هدیه ای جنبه کارکرد عاطفی دارد که هدیه دهنده، مستقیم اهدا کند، نه آن ها که تعهدی بدهد که بعدها خواهد داد و اصلا کسی توجه نکند که وی توانایی پرداخت این هدیه را دارد یا خیر؟ و همگان نیز با استناد به این ضرب المثل مشهور «کی داد؟ و کی گرفت؟» به نمادین بودن و غیرواقعی بودن آن بدهی، صحه بگذارند. قانونگذار ایران نیز به پیروی از شرع بیان داشته است که زن می‌تواند تا مهر به او تسلیم نشده از ایفای وظایفی که در مقابل شوهر دارد امتناع کند.[3] بیان این حکم شرعی در قالب یک ماده حقوقی، جنبه هدیه بودن مهر را کاهش داده است. زیرا اگر ما قائل به «هدیه» بودن مهریه باشیم، دیگر اجبار برای ارائه آن در برابر وظایف زناشویی، معنا ندارد. وقتی می توان برای انجام کاری شرطِ پرداختِ هزینه را در نظر گرفت که ماهیت آن کار، بده بستان اقتصادی باشد و نه عاطفی. 2- تضمین آینده اقتصادی بانوان: در دوران تشریع مهریه، یک کارکرد مهم مهریه، تضمین اقتصادی آینده زوجه بود. کارکرد دیگر اقتصادی آن، پرداخت مبلغی به پدر و یا مادر زوجه، جهت جبران زحمات آنان در پرورش زوجه بود. شریعت اسلامی، کارکرد اول اقتصادی برای تامین زوجه را پذیرفت ولی کارکرد دوم آن برای پرداخت به والدین زوجه را نفی کرد و زوجه را شخصا صاحب و مالک مهریه دانست. امروزه آن کارکرد اول، همچنان به قوه خود باقی است، زوجه تلاش می کند تضمینی برای آینده معیشت خویش داشته باشد. اما آن کارکرد دوم که مربوط به والدین زوجه بود در جوامع در حال توسعه مثل ایران از بین رفت. هرچند هنوز در برخی از مناطق به شکل محدود و موردی وجود دارد ولی بسان برخی از کشورهای توسعه نیافته نیست که زوجه به شکل کالایی مورد معاوضه توسط والدینش قرار بگیرد. نگارنده گاهی به هنگام اجرای خطبه عقد بین برخی مسلمانان مهاجر آفریقایی و عرب در فرانسه شاهد بود که مهریه به والدین زوجه تسلیم می شود. در ایران نیز هرچند واژه «شیربهاء» هنوز مرسوم است ولی عملا از محتوای «بهای شیر مادر» خارج شده است و بخشی از «مهریه» است که به شکل «نقدی» به والدین زوجه پرداخته می شود تا جهت تهیه بخشی از جهیزیه مصرف شده و در نهایت به منزل زوجین منتقل می شود و بخشی از دارایی زوجه محسوب می گردد. 3- ابزار فشار جهت طلاق: چنانچه قبلا یادآور شدیم در دوران تشریع مهریه، غالبا زوج به هنگام عقد، مهریه را تسلیم زوجه می کرد ولی اکنون، زوج به هنگام عقد، مهریه را به عنوان دین و بدهی برعهده و ذمه می گیرد. زوجه تلاش می کند بار سنگینی بر دوش زوج بگذارد و طرفین می دانند که زوج قادر به پرداخت آن نخواهد بود، اما زوجه به عنوان اهرم فشاری بدان می نگرد تا در صورت اختلاف، بتواند با اجرا گذاشتن مهریه، به خواسته خویش برسد. زوجه اگر قصد طلاق دارد و همسرش راضی به طلاق نباشد، با اجرا گذاشتن مهریه، زوج را مجبور خواهد کرد که به وی حق طلاق بدهد. در صورتی که زوجه قصد ادامه زندگی داشته باشد ولی همسرش بخواهد وی را طلاق بدهد، زوجه تلاش می کند با نشان دادن مهریه چونان شمشیر داموکلس بر سر زوج، به او یادآوری کند که طلاق برایش هزینه زاست و بهتر است به زندگی مشترک رضایت بدهد. 4- ابزاری برای تفاخر اجتماعی: در دهه های اخیر، مهریه کارکرد جدیدی نیز پیدا کرده است و نشانی از تمایز و تفاخر اجتماعی و «چشم و همچشمی» است. قرار دادن تعداد سکه های طلای مهریه بر مبنای سال تولد زوجه و... بیش از آنکه هدیه و کادویی جهت ابراز علاقه، یا به عنوان تضمین آینده اقتصادی زوجه باشد، به رخ کشیدن این تفاخر و تمایز نزد دیگران است. به ویژه آن که گاهی در این مهریه های سنگین، اگر مردی تمام عمرش را کار کند نمی تواند آن را بپردازد. اگر حقوق متوسط ماهیانه یک مرد را معادل نیم سکه بهارآزادی در نظر بگیریم، هنگامی که زوج متعهد به پرداخت مهریه یک هزار عدد سکه بهارآزادی می شود یعنی معادل دوهزار ماه حقوق خویش را برذمه می گیرد. در دهه های پیشین، این نمایش تفاخر، در نمایش «جهیزیه برون» و «خنچه برون» و... تجلی پیدا می کرد. کادوهای زوج در طَبَق هایی گذاشته می شد و مردانی طَبَق به سر، کادوهای زوج را به منزل پدری زوجه می بردند و از سویی دیگر، جهیزیه دختر خویش را طَبَق به طَبَق به خانه شوهر آینده وی ارسال می کردند تا همسایگان و فامیل، این رژه «مردان طَبَق به سر» را ببینند. اکنون این رسم کم و بیش، به ویژه در مناطق شهری برافتاده است. به جای آن، مقدار مهریه، به عنوان نمایشی از این فخر فروشی هاست.   بخش سوم: پیشنهاداتی برای کارآمد شدن مهریه در دوران ما   با توجه به تغییر کاربردی مهریه، این نهاد، امروز دیگر آن کارآیی پیشین خویش را از دست داده است و از نهادی مفید و کارآمد، به نهادی تجملاتی و تشریفاتی و ابزار فشار و درگیری تبدیل شده است. برای حل مشکلات حقوقی و اقتصادی مهریه، دو راه وجود دارد، راه اول، حذف آن است و راه دوم، اصلاح آن. با توجه به جایگاه این نهاد در شریعت اسلامی و دیرپا بودن آن در سنت و فرهنگ ایرانی، حذف آن، عملا امکانپذیر نیست. امّا اصلاح و تغییر آن به لحاظ شرعی و حقوقی ممکن است. شرع اسلام باید بتواند همپای تغییرات نهادهای اجتماعی پذیرای تحول باشد. اصلاح مهریه به تنهایی امکان پذیر و عملی نیست، جهت رعایت عدالت نسبی، بایستی همپای مهریه، نهادهای مرتبط با آن نیز در رابطه با زندگی زوجین، متحول و به روز شوند. در ذیل، برخی از این پیشنهادات اجمالا ارایه می شود. 1- محدود کردن مهریه به مقداری مقدور:  در قراردادها، امکان بالقوه و پتانسیل طرفین برای اجرای قرار داد در نظر گرفته می شود و گرنه این گونه قراردادها با مشکل حقوقی و حتا شرعی مواجه خواهد شد. به عنوان نمونه، امروز در حقوق اکثر نظام های پیشرفته حقوقی پذیرفته شده است که موجر به هنگام اجاره، باید امکان مستاجر برای پرداخت اجاره را در نظر بگیرد و گرنه شرکت های بیمه از بیمه کردن اجاره نامه وی پرهیز می کنند و در صورت عدم پرداخت اجاره، دادگاه ها به سادگی به سود چنین موجری رای نخواهند داد. در فرانسه، باید در آمد ماهیانه مستاجر، حداقل سه برابر مبلغ اجاره باشد، زیرا در صورت عدم پرداخت، دادگاه می تواند تا حداکثر یک سوم درآمد وی را مستقیما به سود موجر بازداشت کرده و دستور پرداخت مستقیم آن به حساب موجر را صادر نماید. در قانون مدنی ایران، به پیروی از شریعت اسلامی، هر چیزی را که مالیت و قابلیت تملک داشته باشد را می‌توان مهر قرار داد و تعیین مقدار آن نیز بستگی به توافق زوجین دارد.[4] در مورد مبلغ مهریه، قانونگذار می تواند توانایی کنونی زوج را به پرداخت مهریه در نظر بگیرد. با توجه به این که مهریه غالبا به شکل دین و بدهی بر ذمه زوج است، بایستی زوج بتواند در مدتی معقول، با بخشی از درآمد خویش، مهریه را تسویه کند. به عنوان مثال می توان حداکثر مهریه مندرج را معادل در آمد یک سال یا دو سال یا... زوج مقرر کرد. از جهت شرعی، هرچند در شریعت مقدار مهریه، محدودیت حداقلی و حداکثری ندارد، ولی قانونگذار می تواند به اجرا گذاشتن مهریه را از همان ابتدا مشروط به مقداری متناسب و معقول کند، زیرا دولت نمی تواند درگیر امری شود که اجرای آن ناممکن است، و منطقی نیست که زوجی را به زندان اندازد تا زمانی که بتواند مهریه را بپردازد. همچنانکه قانونگذار در مورد معاملات، «شرطی که انجام آن غیر مقدور باشد» را باطل اعلان نموده است (ماده 232 ق.م.)، در مورد مهریه نیز می تواند شرط اندراج آن را قادر بودن زوج نسبت به پرداخت آن، قرار بدهد. چون دولت، مجری نظم همگانی است، می تواند از همان ابتدا، دخالت خویش یعنی «حمایت از طلب زوجه» و «نظارت بر اجراگذاشتن این بدهی» را مشروط به مبلغی «مقدور» و «امکانپذیر» بنماید. 2- مشارکت اقتصادی زوجین در معیشت روزمره: در زمان صدر اسلام، غالبا مرد تمکن اقتصادی بیشتری داشت، و او موظف به پرداخت مهریه می شد و همو بود که متکفل پرداخت نفقه زوجه خویش می شد.[5] اکنون و در زمانی که زنان همپای مردان به کسب درآمد می پردازند، هیچ اشکالی ندارد که زنان توامند مالی و اقتصادی، موظف بشوند در مخارج زندگی روزمره به قدر توانشان مشارکت کنند. البته، با توجه به رشد زنان در جامعه، و اشتغالات آنان، لازم است سایر امتیازات زوج نیز بازبینی شود. خروج زن از منزل یا از کشور، نیازی به رضایت زوج نخواهد داشت و هر دو در شرایطی یکسان خواهند بود.[6] 3- مشارکت زوجه در دستاوردهای اقتصادی دوران زناشویی: با توجه به این که گروهی از بانوان، درآمد مستقلی ندارند و عمر و جوانی خویش را صرف خدمتگذاری به شوهر و فرزندان می کنند، لازم است که بانوان در دستآوردهای اقتصادی همسر خویش سهیم باشند. اگر در تقسیم کار، مرد با اشتغال بیرونی، موظف به کسب درآمد است و زن به خانه داری می پردازد، زن نیز بایستی در دستآوردهای اقتصادی زوج خویش در هنگام زندگی مشترک زناشویی شریک باشد. می توان بخشی از درآمدها و منافع، مثل ارث را استثنا کرد که هر کدام از زوجین مستقلا مالک ارث خانوادگی خویش بشوند ولی در سود حاصله از اشتغال آنان در زمان زندگی زناشویی بایستی بالمناصفه سهیم باشند تا در زمان جدایی نیز بین آنان تقسیم شود. در این حالت، به هنگام طلاق، زوجه دست خالی از خانه همسر خویش بیرون نخواهد رفت تا نیازی به مهریه سنگین جهت تامین آینده خویش داشته باشد، بلکه دستآوردهای مشترک به شکل مشترکی بین آنان تقسیم خواهد شد. از جهت شرعی نیز می توان این قرارداد را به شکل یک عقد لازم الاجرا، در قالب شرط ضمن العقد، به هنگام عقد ازدواج گنجاند تا طرفین، از جهت شرعی نیز ملزم به اجرای آن باشند. 4- تامین اجتماعی بانوان بیوه و مطلقه: برای تامین آینده بانوان مطلقه و یا بیوه، دولت می تواند به تنظیم روابط پرداخته تا آینده آنان تضمین شود. همچنانکه دولت با بیمه اجباری و همگانی مشاغل، کارفرمایان را موظف به تامین اجتماعی، بیکاری و بازنشستگی کارگران می نماید و صاحبان مشاغل آزاد را نیز به عنوان خودکارفرما، موظف به بیمه می نماید، در مورد بانوان نیز، دولت می تواند با تمهیداتی و با گسترش شکل مناسبی از بیمه، بر مبنای زندگی و سطح درآمد خانواده در زمان زندگی مشترک، آینده آنان را تضمین کند. در این حالت، وضعیت معیشت این بانوان تا حدی تامین می شود و آنان نیازی ندارند تا با مهریه سنگین تلاش کنند آینده خویش را تضمین کنند. 5- حق برابر طلاق: در شریعت اسلامی، مردان به شکل مطلقی حق طلاق دارند، اما زنان نیز می توانند با شرط ضمن العقد، حق طلاق را برای خویش به شکلی شرعی و قانونی ملحوظ کنند. اکنون در دفترچه های ازدواج، دوازده مورد برای حق طلاق پیشبینی شده است. مقررات کنونی، دو نقص دارد، اولا این شرایط اختیاری بوده و زوج می تواند از امضای آن استنکاف بورزد و ثانیا، در سند ازدواج، موارد حق طلاق، به دوازده مورد محدود شده است. برای هر دو نقیصه فوق، راه حل قانونی و شرعی وجود دارد. دولت می تواند در ازای خدمات عمومی که ارایه می دهد، این شروط را اجباری کند و به جای دوازده مورد، به شکل مطلق، به هنگام ازدواج، زوج به زوجه حق طلاق مطلق بدهد. مضافا، زوجه نیز بایستی بتواند با بخشش مهریه یا بخشی از آن، طلاق بگیرد. همچنانکه پیش تر اشاره شد، فلسفه تشریع طلاق خلعی یا مباراتی در شریعت اسلامی نیز همین است. در این صورت، مهریه به شکل ابزاری برای فشار برای طلاق یا عدم طلاق در نمی آید و باری از محاکم دادگستری برداشته می شود.   نتیجه به نظر می رسد نهاد مهریه، اکنون از فلسفه نخستِ خویش، فاصله گرفته است و نه به عنوان هدیه ازدواج، بلکه به شکل نمایش تفاخر اجتماعی و یا ابزار فشار برای طلاق، و یا ابزار تامین معیشت آتیه زوجه درآمده است. می توان با حفظ مقررات شرعی و حقوقی، و با اعطای حق طلاق برابر به بانوان، و با اجرای تمهیداتی از قبیل مشارکت زوجین در تامین معیشت، و مشارکت آنان در درآمدهای حاصله از کسب و کارشان در زمان زندگی زناشویی، می توان آینده حقوقی و اقتصادی بانوان را نیز تامین نمود. البته در کنار تمهیدات حقوقی فوق، نیازی به کار فرهنگی موازی وجود دارد تا مهریه از شکل فخرفروشی اجتماعی و طبقاتی خارج شود و به جایگاه نخست خویش، به مثابه هدیه ابراز محبت زوج به زوجه در آید.   ارجاعات: [1] والنَّحْلَةُ والنِّحْلَةُ: عَطِيَّة على سبيل التّبرُّع، وهو أخصُّ من الهِبَة، إذ كلُّ هِبَةٍ نِحْلَةٌ، وليس كلُّ نِحْلَةٍ هِبَةً، واشتقاقه فيما أرى أنه من النَّحْل نظرا منه إلى فعله، فكأنَّ نَحَلْتُهُ: أعطيته عطيّةَ النَّحْلِ، وذلك ما نبّه عليه قوله: وَأَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ الآية [النحل/ 68] ... وسُمِّيَ الصَّدَاقُ بها من حيثُ إنه لا يجب في مقابلته أكثرُ من تمتُّع دون عِوَضِ ماليٍّ، وكذلك عطيَّةُ الرَّجُل ابْنَهُ. يقال: نَحَلَ ابنَه كذا، وأَنْحَلَهُ، ومنه: نَحَلْتُ المرأةَ، قال تعالى: وَآتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَةً (مفردات راغب). [2] «طلاق خلع آن است که زن به واسطه‌ی کراهتی که از شوهر خود دارد در مقابل مالی که به شوهر می‌دهد طلاق بگیرد اعم از این که مال مزبور عین مهر یا معادل آن و یا بیشتر و یا کمتر از مهر باشد.» (ماده 1146 ق.م.) «طلاق مبارات آن است که کراهت از طرفین باشد ولی در این صورت عوض باید زائد بر میزان مهر نباشد.» (ماده 1147 ق.م.) [3] «زن می‌تواند تا مهر به او تسلیم نشده از ایفای وظایفی که در مقابل شوهر دارد امتناع کند مشروط بر این که مهر او حال باشد و این امتناع مسقط حق نفقه نخواهد بود.» (ماده 1085 ق.م.) [4] «هر چیزی را که مالیت داشته و قابل تملک نیز باشد می‌توان مهر قرار داد.» (ماده 1078 ق.م.) «مهر باید بین طرفین تا حدی که رفع جهالت آن‌ها بشود معلوم باشد.» (ماده 1079 ق.م.) «تعیین مقدار مهر منوط به تراضی طرفین است.» (ماده 1080 ق.م.) [5] ر.ک. فرشتیان حسن، «نفقه زوجه: پژوهش تطبیقی حقوق مدنی ایران و سایر نظام‌های حقوقی»، بوستان کتاب، قم، 148 ص، چاپ اول 1371، چاپ سوم 1388. [6] ر.ک. فرشتیان حسن، سلسله مقالات پنجگانه «گذرنامه بانوان و رضایت همسران؛ در فقه و قانون»، منتشره در سایت دین آنلاین به تاریخ 4 فروردین 1395 و پیش از آن: http://www.dinonline.com/doc/article/fa/6239/ ]]> اندیشه Wed, 05 Jun 2019 08:57:42 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/8170/ درباره نفرت‌پراکنی فیلسوفان بزرگ غرب http://dinonline.com/doc/note/fa/8150/ ما عموماً سامی‌ستیزی و گرایش‌های مرتبط به آن را حاصل جهل و ترس، عقاید متعصبانه و یا قدرت‌های غیرعقلانی می‌دانیم اما اکنون به خوبی روشن گشته است که برخی از مهمترین متفکران جوامع مدرن از نظرات سامی‌ستیزانه دفاع نموده‌اند. برای مثال، شماری از فلاسفه مهم عصر روشنگری از جمله هیوم، ولتر و کانت در این میان قرار دارند. در آثار این فیلسوفان تلاش در جهت تقلیل تأثیر یهودیت در تاریخ اروپا دیده می‌شود. ریچارد هاپکین تاریخ نگار فلسفه در اثر "بنیان‌های فلسفی نژادپرستی مدرن" می‌نویسد: «ظاهراً هیوم نظریه چند مبدئی درباره منشأ انسان را پذیرفته بود چرا که او در "تاریخ طبیعی دین" برای نشان دادن تحول خطی انسان از یهودیان باستان تا دنیای مدرن تلاشی انجام نداده و عملاً هیچ ارتباط تاریخی بین یهودیت و مسیحیت را نشان نمی‌دهد». پاپکین در مورد ولتر می‌نویسد که او روایت انجیلی درباره تاریخ انسان را با این ادعا که یهودیان فرزندان آدم بوده‌اند به چالش می‌کشد و معتقد بوده هر نژاد غیر اروپایی خطر مهمی برای تمدن اروپایی است چرا که آنها را واجد بی اخلاقی وحشتناک انجیل می‌دانست. از این رو ولتر اصرار داشته که اروپا باید خود را از این اولاد آدم جدا نماید و به دنبال ریشه‌ها و آرمان‌های خود در دنیای پیش از آنها بگردد که همان جهان یونانی است. کانت نیز یهودیان را دارای شاخصه‌های تغییرناپذیری می‌دانست که بدین خاطر نسبت به مسیحیان دارای جایگاه پست‌تری بودند. هنگامی که نظرات سامی‌ستیزانه متفکران بزرگی همچون کانت، ولتر، هیوم یا حتی هگل، شوپنهاور، هایدگر و ویتگنشتاین را می‌بینیم گفته می‌شود که آیا این قضاوتها بخش اصلی آثار و ایده‌هایشان بوده است؟ اما این سؤال ممکن است که اشتباه باشد. پرسش بهتر آن است که افراد آموزش دهنده آثار این متفکران در قرن بیست و یکم چیزی درباره کلیشه‌های خطرناک رایج آنها بیان می‌کنند یا خیر؟ برای مثال، تاریخ فلسفه غرب معمولاً از یونانیان و رومیان باستان شروع می‌شود، سپس به اروپای مسیحی قرون وسطایی می‌رسد و در ادامه شاهد درگیری مسیحیان اروپای مدرن با اصلاحات دینی و ظهور سکولاریسم و علم هستیم. وقتی که ما این خط سیر را تکرار می‌کنیم آیا به پاکسازی یهودیت از تاریخ اروپا و تاریخ اندیشه و ارزشهای غرب از یهودیان در آثار هیوم، ولتر و کانت نمی‌پردازیم؟ برنامه آموزشی ما در تاریخ فلسفه به حذف فیلون اسکندرانی یا ابن میمون یا مکاتب اندیشه بیرون از اروپا می‌پردازد در حالی که آنها در شکل دادن جهان چند فرهنگی امروزی نقش داشته‌اند. آیا ما باید فلسفه یهودی، اسلامی و بودایی را به‌عنوان فلسفه غیر غربی در نظر بگیریم یا اینکه تفکیک بنیادینی بین جهان غرب و مابقی دنیا قائل شویم و غرب را عامل اصلی تحول انسانی بدانیم؟ با توجه به اوج‌گیری نفرت‌پراکنی در قرن بیست و یکم، فلاسفه با این چالش مواجهند که به شیوه‌های ترسیم تاریخ رشته‌شان نگاهی اندازند و در آن تأمل نمایند. چرا نباید بر این امر تاکید نماییم که فلسفه چگونه از مکاتب اندیشه سرتاسر دنیا سربرآورده است؟ در رشته‌های تاریخ و ادبیات، در مقدمه کار به‌جای تمرکز بر مطالعات اروپایی به جایگزینی تاریخ جهان و ادبیات تطبیقی بپردازیم. تاکنون حرکت گسترده مشابهی برای بازبینی در معرفی استاندارد فلسفه بر اساس فلسفه جهانی وجود نداشته است. فیلسوفانی وجود دارند که چنین طرح‌هایی را در راستای سیاسی کردن حقیقت جویی دانسته و به مخالفت با آن برخاسته‌اند، اما برخی فیلسوفان علم، حقیقت عینی را درباره همگرایی نظرات و افکار متکثر نشان داده‌اند. ]]> اندیشه Sun, 05 May 2019 14:23:06 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8150/ نگاهی به تفاوت‌های میان دو اصطلاح در زمینه «تاریخمندی» http://dinonline.com/doc/note/fa/8137/ با مراجعه به آثار افراد مذکور و تحقیقاتی که پژوهشگران فعال در زمینه مطالعات دینی در جهان عرب انجام داده‌اند دریافتم این تفاوت میان دو اصطلاح مذکور حتی مورد توجه خود عرب زبان‌ها نیز قرار نگرفته است. در ترجمه‌های فارسی آثار ارکون نیز به این تفاوت آنچنان که شایسته است توجه نشده و توضیحات گیج کننده‌ای در این زمینه ارائه شده است که به نظر نگارنده این سطور ناشی از عدم آشنایی کافی برخی مترجمان با آثار نویسندگانی همچون ارکون است که اطلاع از منظومه فکری وی، مؤانست با نگاشته‌های او را می‌طلبد. توضیح آن که برای هر دو اصطلاح ذکر شده معادل فارسی «تاریخمندی» به کار رفته است بدون آن که به تفاوت‌های آنها اشاره شود. به نظر می‌رسد برای یافتن این تفاوت باید به آثار عبدالله العروی و محمد ارکون مراجعه کرد زیرا این دو، پیشگامان به کار گیری اصطلاحات یاد شده در آثارشان هستند. (العروی اصطلاح «التاریخانیة» را در نوشته‌های خود به کار گرفته است حال آن که ارکون معتقد است در بررسی متون دینی نیازمند به کار گیری روش «التاریخیة» هستیم که مرحله‌ای فراتر از «التاریخانیة» است.) گرچه توضیح دقیق معنای تاریخمندی خود نیازمند مجال دیگری است اما به نظر می‌رسد ارکون به عنوان یکی از تربیت یافتگان مکتب تاریخی Annales که در مقابل تاریخ نگاران سنتی شکل گرفت و شیوه پوزیتیویستی آنان را در تاریخ نگاری به نقد گرفت، اصطلاح «التاریخیة» را جهت توجه دادن خوانندگان آثارش به تفاوت روش خود با تاریخ نگاران سنتی همچون مورخان جهان عرب و مستشرقان به کار برده است. این معنا از مصاحبه هاشم صالح با او که ترجمه فارسی آن در کتاب «از اجتهاد به نقد عقل اسلامی» (ترجمه مهدی خلجی) و پیش از آن در مجله کیان به چاپ رسیده نیز قابل برداشت است گرچه در ترجمه فارسی، اشاره‌ای به این تفاوت نشده و تنها اصطلاح «تاریخمندی» به کار رفته است. مضاف بر آن ارکون در آثارش همواره این شیوه تاریخ نگاری خطی را مورد نقد قرار داده است. البته خود وی تصریح کرده است که این نقدها به معنای انکار «فیلولوژی» و نفی توجه به تسلسل تاریخی در بررسی پدیده‌ها نیست اما آنچه از منظر ارکون اشکال شیوه مستشرقان و تاریخ نگاران سنتی به شمار می‌رود آن است که در پوسته محصور شویم و به روح حاکم بر پدیده‌ها توجه نکنیم. به نظر نگارنده سطور خود ارکون، آنچه را ادعا کرده توانسته است در تحلیل‌های خود نسبت به تاریخ فقه و کتاب «الرسالة» شافعی، ضمن پروژه «نقد عقل اسلامی» خود پیاده کند و از این جهت شیوه‌ای جدید را در بررسی تاریخی عرصه کند. (در آینده بیشتر درباره نقدهای او بر الرسالة شافعی خواهم نوشت ان شاءالله) از منظر ارکون اصطلاح «التاریخیة» (Historicite) به معنای آن است که عقل بشری و به صورت کلی، قضایا و پدیده‌ها را نمی‌توان جدای از خاستگاه و شرایط تاریخی و اجتماعیشان بررسی کرد و در نتیجه انسان همواره تحت سیطره شرایط تاریخی قرار دارد. (البته این با مارکسیسم تاریخی که العروی نیزاز آن حمایت می‌کند متفاوت است؛ برای نمونه ن.ک: ارکون، تاریخیة الفکر العربی الاسلامی،23 و 74؛ همو، القرآن من التفسیر الموروث الی تحلیل الخطاب الدینی، ص 49) اما وی اصطلاح «التاریخانیة» یا «التاریخویة»(Historicisme) را دالّ بر شیوه‌ای می‌داند که در بررسی تاریخی پدیده‌ها تنها به نگرش فیلولوژیک، تاریخ نگاری خطی و رویداد نگاری صرف، بسنده می‌کند و از روابط حاکم بر آنچه در ورای اتفاقات و پدیده‌ها وجود دارد غافل می‌گردد. همچنین از منظر ارکون اشکال دیگر این روش آن است که روند تاریخ را در مسیری معین و از پیش مشخص شده محدود می‌کند حال آن که در روش پیشنهادی وی (التاریخیة) حرکت تاریخ، مسیر از پیش تعیین شده‌ای ندارد و برای آنچه در آینده اتفاق می افتد می‌توان احتمالات گوناگونی را متصور بود. ارکون این منظور را اینگونه بیان می‌کند: «یعنی مفهوم التاریخیة دراسة التغیر و التطور الذی یصیب البنی و المؤسسات و المفاهیم من خلال مرور الأزمان و تعاقب السنوات. و هو یختلف عن مفهوم «التاریخویة» المرتبط بالفلسفة الوضعیة و النظرة الفللوجیة آلتی سادت القرن التاسع عشر و اوائل هذا القرن، و الذی یعنی دراسة التاریخ و کأنه محکوم بفکرة التقدم المستمر فی اتجاه محدود و ثابت و معروف سلفا. هذا فی حین أن مفهوم التاریخیة لا یتنبأ بأی اتجاه مسبق لحرکة التاریخ و إنما یترک المستقبل مفتوحا لکل الإحتمالات.»(ارکون، تاریخیة الفکر العربی الإسلامی، ص 23) اما به عنوان یک تفاوت عمده دیگر می‌توان به نگرش هر یک از دو روش نسبت به ارکان تشکیل دهنده تاریخ اشاره کرد که «التاریخانیة» همانگونه که عبدالله العروی اشاره کرده است تنها حقایق و آنچه در خارج عینیت و تحقق یافته است و سندی تاریخی بر آن دلالت کند را جزو تاریخ می‌داند اما «التاریخیة» به اسطوره، توهمات، خرافات و... نیز توجه نشان می‌دهد و آنها را جزوی از اجزای تشکیل دهنده تاریخ می‌داند. عبدالله العروی در مواضع گوناگون کتاب خود با نام «العرب و الفکر التاریخی»(مانند ص 207-206) به این نکته اشاره کرده است. محمد ارکون نیز خود به این تفاوت اشاره کرده است: «ان تمییزنا بین التاریخانیة و التاریخیة یأخذ هنا اهمیة خاصة و نموذجیة: ذلک انه فی الحالة الاولی (حالة التاریخانیة) فإن الامر یتعلق بمنهج تکنیکی یکتفی بتسجیل الوقائع التاریخیة و ترتیبها فی خط زمنی متواصل تُقرَأ فیه البدایات و الاصول و التاثیرات و الاحداث من کل نوع و اما فی الحالة الثانیة فإننا نجدان الروح المغموسة فی التاریخ الماضی و الحاضر للجماعة تتسائل بالاضافة الی ما سبق عن معنی و دلالة القوی آلتی تضغط علیها و عن الوسائل آلتی تمکنها من السیطرة علی هذه القوی ان نتبصر التاریخیة و نفکّر فی‌ها امر یعنی اعادة ادخال کل ما تمحوه التاریخانیة عادة او تتجنبه باحتقار ای کل الحماسات الجماعیة و الاحلام الممکنة و التطلعات غیر المشبعة و المبادرات المجهضة و الاسطورة المحرکة و الفورات الالفیة و قوی المخیلة ای باختصار کل القوی آلتی حرکها التاریخ و آلتی کانت العقلانیة الوضعیة قد تجاهلتها...»(ارکون، الفکر الاسلامی قراءة علمیة، ص 123) از منظر ارکون این «عینیت» گرایی در تاریخی اندیشی و اهتمام به حقایق تاریخی صرفاً مادی در اثر تأثیر پذیری از فلسفه کانت به وجود آمده است. (ارکون، الفکر الاسلامی، قراءة علمیة، ص 139) همین گرایش (بی اعتنایی به هر آنچه حقیقت نداشته باشد) در روش تاریخ نگاران سنتی نیز مشهود است. (برای نمونه ن.ک: مقدمه پرویز پیران بر فرنان برودل، سرمایه داری و حیات مادی 1400-1800، ترجمه بهزاد باشی، ص 13) بنابر این به نظر می‌رسد ارکون همواره نسبت به تفاوت‌های روش خود با تاریخ نگاران سنتی با گرایش پوزیتیویسم تاریخی توجه ویژه داشته و تلاش کرده است تا به این وسیله هم علم تاریخ و هم اندیشه دینی را از جزمی اندیشی برهاند و غفلت از همه این نکات موجب شده است که در بازگردان اصطلاحات مذکور به زبان فارسی و تحت عنوان «تاریخمندی»، تفاوت میان آنها یکسره نادیده گرفته شود. ]]> اندیشه Mon, 25 Mar 2019 21:01:11 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8137/ آنچه علم می‌تواند از دین بیاموزد http://dinonline.com/doc/article/fa/8119/ دشمنی با سنّت‌های معنوی می‌تواند جستار تجربی را مختل سازد. من مدافع دین نیستم. یک روانشناسم و اعتقاد دارم که روش علمی بهترین ابزار را در اختیار ما قرار می‌دهد تا بتوانیم با کمک آن از اسرار و رموز طبیعت انسانی پرده برداریم. اما پس از ده‌ها سال تلاش برای درک سازوکار ذهن انسان، اکنون نگران شده‌ام که شاید شکاف بین جامعۀ دینی و علمی هم به این دشمنی‌های بی‌مورد دامن بزند و هم از سرعت فرایند اکتشاف علمی بکاهد. سنّت‌های دینی اندوخته‌ای غنی از اندیشه‌ها دربارۀ ماهیت انسان و چگونگی پاسخگویی به عمیق‌ترین نیازهای اخلاقی و اجتماعی آنها در اختیار ما قرار می‌دهند. هزاران سال است که انسان‌ها برای دریافت راهنمایی دربارۀ چگونه رفتار کردن، همزیستی با دیگران و داشتن یک زندگی هدفمند و رضایت‌بخش و فائق آمدن بر مشکلاتِ سر راه، دست به دامان رهبران معنوی و جوامع دینی شده‌اند. ریچارد داوکینزِ زیست‌شناس که منتقد دین است می‌گوید هر چه سخنان الهیدانان را شنیده و با آنها به مباحثه پرداخته، هرگز کوچک‌ترین سخن مفیدی را از دهان آنها نشنیده است. اما اهانت‌آمیز است که تصوّر کنیم متفکّران دینی که قرن‌ها با سازوکار ذهن بشر دست به گریبان بوده‌اند هرگز چیزی کشف نکرده‌اند که برای دانشمندانی که رفتار انسان را مورد مطالعه قرار می‌دهند جالب باشد. چیزهای قدیمی نه همیشه معقولند، نه همیشه مهمل! تنها راهی که وجود دارد تا معلوم شود واقعیت چیست آن است که یک پنداشت (فرضیه) را مورد آزمون تجربی قرار دهیم. من در کار خودم مکرّر این کار را انجام داده‌ام. به نتیجه رسیده‌ام که اندیشه‌های دینی دربارۀ رفتار انسان و چگونگی تأثیرگذاری بر او، گاهی در سنجش علمی مورد تأیید قرار می‌گیرد. برای مثال وارستگی و فضیلت‌مداری را در نظر بگیرید. هر دین ابزار خود را برای انجام این کار دارد. مثلاً مدیتیشن یک تکنیک بودایی است که برای تسکین رنج و درد و بهسازیِ رفتار اخلاقی تدبیر شده است. پژوهش‌های من و دیگر پژوهشگران این فایدۀ مدیتشین را مورد تأیید قرار می‌دهد. مدیتیشن حتّی زمانی که در یک فضای کاملاً سکولاری صورت می‌گیرد باعث می‌شود افراد در مواجهه با رنج‌ها همدردی و شفقت بیشتری از خود نشان دهند و در مواجهه با اهانت‌ها از انتقام چشم‌پوشی کنند. یک ابزار دینی دیگر آداب و رسوم مذهبی است که در غالب آنها یک سری اعمال تکرار می‌شود، یا حرکات و اشعاری به‌طور جمعی و به صورت هماهنگ ادا می‌شود. در این مورد نیز پژوهش‌های صورت‌گرفته نشان می‌دهد که آداب و رسوم مذهبی حتّی وقتی فارغ از فضای دین صورت می‌گیرند، تأثیراتی بر ذهن انسان بر جای می‌گذارند؛ از افزایش خودکنترلی گرفته تا افزایش حسّ پیوستگی و همدلی. انجام آداب و رسوم مذهبی می‌تواند موجب تقویت عقاید نیز بشود. پژوهش‌ها نشان می‌دهد که ابراز عقاید در جمع به یک تنش روانی منجر می‌شود که غالباً اعتقادات و رفتار ما را با خود همگام می‌سازد. چنین دستاوردهایی حاکی از آن است که ادیان تکنیک‌هایی را در اختیار ما قرار می‌دهند که به ما کمک می‌کند تا بر مشکلات غلبه کنیم، طرز فکرمان را تغییر دهیم یا از مرحلۀ فکر به عمل برسیم. ظاهراً این تکنیک‌ها رفتار ما را ناخودآگاه به سمت و سوی خاصّی سوق می‌دهند. شاید این تکنیک‌ها حتّی جدای از فضای دینی‌شان نیز جواب بدهند. در این صورت ما می‌توانیم از اجزایی از دین در فضای سکولاری نیز استفاده کنیم و با کمک آن به مقابله با اعتیاد، تشویق به ورزش، پول درآوردن و ترغیب مردم برای کمک به نیازمندان بپردازیم و به موفّقیت‌های مالی و تحصیلی دست یابیم. هدف من در اینجا آن نیست که بگویم دین فی‌نفسه خوب است یا بد. چراکه همانند اکثر نهادهای اجتماعی، ارزش آن به اهداف کاربران آن برمی‌گردد. اما حتّی در مواردی که از دین برای دامن زدن به تعارضات بین گروهی، توجیه سلسله‌مراتب‌های نفرت‌انگیز اجتماعی یا تشویق به حفظ عقاید غلط استفاده می‌شود، مطالعۀ این که چگونه دین می‌تواند بر سازوکارهای ذهن اعمال نفوذ کند تا به این اهداف دست یابد می‌تواند درک بهتری از خویشتن ما به ما بدهد. این بصیرتی است که می‌توان از آن برای درک  و مبارزه با چنین سوءاستفاده‌هایی (چه توسط قدرت‌های دینی، چه سکولاری) استفاده کرد. علم و دین برای عملکرد خود نیازی به یکدیگر ندارند، اما این بدان معنا نیست که از هم منفعتی نیز نمی‌برند. به گفتۀ خاخام جئوفر میتلمن، علم می‌تواند به روحانیان کمک کند تا بهتر بتوانند به کسانی که مشورت می‌خواهند کمک کنند و به آنها نشان دهند که کدام عادات اجتماعی و رفتاری بیش از همه اهداف روانی، اخلاقی و معنوی آنها را محقّق می‌سازد. تمایل برای اشتراک مساعیِ علم و دین در بعضی محافل رو به فزونی است. اما آیا این کار نتیجه‌بخش و سودمند خواهد بود؟ این یک پرسش تجربی است که تا دست به کار نشویم به پاسخی نخواهیم رسید. ]]> انعکاس Sun, 10 Feb 2019 19:48:37 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/8119/ بررسی مفهوم ملت در اندیشه سیاسی نائینی http://dinonline.com/doc/article/fa/7848/ مقدمه با ورود امواج تجدد و مدرنیته به ایران در سال‌های پیش از مشروطه، مفاهیم جدیدی به فضای سیاسی و اندیشه‌ای ایران وارد شد. برخورد اندیشمندان با مفاهیم نو در کل به سه صورت بود. عده‌ای آن را به صورت کامل می‌پذیرفتند و خواهان هضم آن در اندیشه و تفکر ایرانی بودند. گروهی همچون شیخ فضل‌الله نوری با تمام قوا به طرد آن پرداختند. طیفی از متفکران نیز به دنبال آن بودند که از راه سنت، پلی به تجدد بزنند و به استفاده بهینه از آن بپردازند.  در این میان، نائینی یکی از نمایندگان دسته سوم است. او در میان بحث‌های تئوریک و فقهی خود، به نوعی دغدغه ارائه ترکیبی از دین و تجدد را داشت که چنین امری در مفهوم ملیت نیز خود را نشان داد. در واقع، نائینی در زمره متفکران راه سوم بود. راه سوم جریانی بود که در میانه غرب و سنت قرار داشت. از یک طرف آن چنان با ادبیات غربی مأنوس نبود و از طرف دیگر نیز، با مباحث سنتی درگیر بود (فیرحی 1395). به نظر می‌رسد متفکران راه سوم و از جمله آنان نائینی، بیشتر دغدغه ترکیب سنت و تجدد را داشتند. بر همین اساس است که بررسی آرای سیاسی نائینی دارای اهمیت می‌گردد. این اهمیت از چشم صاحب نظری همچون طباطبایی نیز دور نمانده است. وی معتقد است که «باید از این که پروژه علمایی مانند آخوند خراسانی، علامه نائینی، محلاتی و غیره را ادامه ندادیم و به تجربه‌های درخشانی مانند مجلس اول در تبدیل فقه به قانون توجه نکردیم از خود انتقاد کنیم». طباطبایی از نائینی تجلیل می‌کند، زیرا از نظر وی، نائینی به بحث اندیشه سیاسی جدید نزدیک می‌شود و نظریه مصالح عمومی را طرح می‌کند. طباطبایی معتقد است که ادامه پروژه آخوند خراسانی و علامه نائینی می‌توانست ثمرات شیرینی به بار آورد (طباطبایی 1388). ظاهراً مراد طباطبایی از ثمرات شیرین این است که ما می‌توانستیم و باید بتوانیم راه نائینی و روش او در استفاده از سنت، در رسیدن به تجدد را به کار برده و از ناحیه سنتِ قدمایی خود به تجدد دست یابیم. در همین راستا، این مقاله با چنین دغدغه‌ای تلاش دارد که مفهوم ملت در اندیشه سیاسی نائینی را بررسی کند. در واقع، دیدگاه نائینی و فهم مفهوم ملت در آثار او از آن روی مهم است که او جدی‌ترین و از معدودترین فقهایی است که با ورود امواج مدرنیته و مشروطه به جای نقد و تکفیر آن، سعی کرده علاوه بر پذیرش تجدد به توجیه تئوریک و دینی آن نیز بپردازد. بسیاری معتقدند که ما اگر بخواهیم به پیشرفت و تجدد برسیم راهی نداریم جز این که از درون سنت خود راهی بگشاییم و نائینی از نخستین کسانی است که به چنین تلاشی دست زد. سعی ما در فهم آثار او شاید بتواند الگوی مناسبی برای فائق آمدن بر دوگانگی تاریخی سنت- تجدد پیش روی ما قرار دهد و ما را به تعبیر داریوش شایگان از این اسکیزوفرنی و دوکانونی بودن فکری برهاند. سؤال پژوهش: براین اساس، سؤال تحقیق بدین گونه شکل می‌گیرد که «نائینی چه فهم و برداشتی از مفهوم ملت داشته و چگونه آن را تحلیل کرده است؟ فرضیه (پاسخ احتمالی به سؤال پژوهش): به نظر می‌رسد نائینی از درون سنت اسلامی و با تأکید بر فقه شیعی به درکی نسبتاً روشن از مفهوم ملت به معنای جدید آن رسیده است. او مفهوم ملت را به هر دو معنای سنتی و متجدد و مدرن آن به کار برد و تلاش کرد تا با استفاده از دانش فقه، دست به نوآوری زده و مفهوم ملت را در منظومه اندیشه سیاسی‌اش در دفاع از مشروطه، علیه استبداد، و به نفع حقوق مردم تبیین کند. به تعبیر دکتر داوری هر متفکری فرزند زمانه خویش است. این جمله درباره نائینی نیز صدق می‌کند. فلذا برای فهم اندیشه و مفهوم ملت در آثار او، باید علاوه بر خوانش آثارش به زمینه و زمانه وی نیز توجه شود (بر اساس روش جامعه‌شناسی تاریخی). بدین جهت باید نیم نگاهی به عصر مشروطه نیز داشته باشیم. اما پیش از آن، برای اثبات فرضیه تحقیق، در ابتدا تعاریف مختلف از مفهوم ملت را ذکر می‌کنیم. و در مرحله سوم به بررسی مفهوم ملت در اندیشه سیاسی او می‌پردازیم. بدین منظور، تمرکز اصلی مقاله را بر کتاب مهم «تنبیه الامه و تنزیه المله» نائینی قرار می‌دهیم.     تعریف مفهوم ملت تعریف برخی از مفاهیم امری است سهل و ممتنع. سهل از آن روی که هر فرد از این واژه، معنایی تقریباً درست در ذهن دارد؛ و ممتنع از آن جهت که از این مفهوم، تعاریف زیاد و بعضاً متضادی ارائه شده است. در هر صورت، تعاریف مختلف این مفهوم در پی می‌آید. 1-1- ملت در معنای جدید واژه ملت (Nation) در کاربرد مدرن آن که از کلمه لاتین ناسیون (گروهی که در اثر ولادت یا محل سکونت با هم رابطه دارند) گرفته شده، در زبان‌های گوناگون اروپایی، در قرون هجدهم و نوزدهم شکل گرفت (اشرف،1396: 198). این کلمه معانی زیر را می‌رساند: عمل متولد شدن یا نوع، گونه، نژاد، یا هر دسته‌ای از مردم و یا ملت یا مردم (احمدی،1390: 78). واژه ملت به گروهی از انسان‌ها اطلاق می‌شود که دارای سرزمین خاص، فرهنگ و زبان مشترک و تاریخ خود هستند اما دارای نهاد سیاسی دولت می‌باشند و از شناسایی بین‌المللی هم برخوردارند. آنچه که یک گروه انسانی را به عنوان ملت درمی‌آورد، عناصر گوناگون و دیرپایی چون تاریخ مشترک، فرهنگ مشترک، سرزمین واحد برخوردار از مرزهای شناخته شده توسط دیگر واحدها، زبان مشترک و مهم‌تر از همه نهاد سیاسی اداره کننده آن سرزمین است (همان: 80). برای توصیف گروهی از مردم به عنوان یک ملت، چند ویژگی اصلی به شرح زیر لازم است: سرزمین مشترک، نیای مشترک، تاریخ و سرنوشت مشترک، زبان مشترک، فرهنگ مشترک، دین مشترک، اراده جمعی داوطلبانه مردمان یک سرزمین برای شناخت و شناساندن خود به عنوان یک ملت و عمل بر اساس آن، و میراث سیاسی مشترک (دولت)(همان: 86-82). به این نکته مهم باید اشاره کرد که واژه‌هایی چون ملت، کشور، سرزمین یا دولت غالباً دارای معانی نزدیک به هم هستند و کاربرد مشابه دارند. واژه‌های مذکور بیشتر به سرزمین تحت حاکمیت واحد و مستقل، یا ساکنان این سرزمین، یا خود حکومت اشاره می‌کند. کشور به یک سرزمین جغرافیایی مشخص اشاره می‌کند، در حالی که دولت بیان‌کننده یک نهاد اداری و تصمیم‌گیرنده مشروع است. و مفاهیم ملت و ملیت دارای بار سیاسی هستند چون به نوعی دولت- ملت اشاره دارند (همان: 79). عوامل عینی پیدایش ملت عبارتند از نژاد و خویشاوندی، اشتراک دین، اشتراک زبان، بستگی‌های جغرافیایی، بستگی‌های مشترک اقتصادی، و تاریخ یا سنت‌های مشترک. اما در مورد وجود داشتن یکایک آن‌ها اتفاق نظری وجود ندارد. ملت در نتیجهٔ وجود عوامل عینی گوناگونی مشخص می‌شود که سبب پیدایش اجتماع تاریخی با ثبات شده‌اند. ملت، پدیده‌ای تاریخی- سیاسی و فرهنگی بوده و محصول زندگی مشترک طولانی مردم است (عالم،1385: 154 و 158). در دو فرهنگ لغت زیر نیز معانی ملت بدین گونه ذکر شده است. ملت (Nation) می‌تواند دو معنا داشته باشد. معنای اول؛ این که یک کشور به عنوان یک گروه از مردم با زبانی مشابه، فرهنگ و تاریخ، در نظر گرفته می‌شود که این‌ها کسانی هستند که در یک منطقه خاص زیر نظر یک حکومت زندگی می‌کنند. معنای دوم معتقد است که به تمامی مردم در یک کشور ملت گفته می‌شود (Oxford Dictionary, 2008: 1014). همچنین ملت، گروهی اجتماعی است که یک ایدئولوژی مشترک، نهادها و عادات، و یک احساس همگنی را به اشتراک می‌گذارند. در یک ملت، یک احساس قویِ تعلق همراه با یک قلمروی خاصی وجود دارد که به طور خاص با خودش ارتباط دارد. مفهوم ملت بر مردم و برابری و وحدتشان تأکید دارد (Plano,1988: 33). با توجه به این تعریف است که می‌توان گفت در تعریف ملت و ملیت، مفهوم برابری لحاظ شده است. در حقیقت، اگر افراد کثیری هستند که یک ملت را به معنای جدید و مدرن آن شکل می‌دهند؛ خصوصیت این ملت، برابری حقوق و آزادی‌های آن‌ها است. در واقع، به نظر می‌رسد که مفهوم ملت با حقوق و آزادی‌های افراد تشکیل دهنده آن، گره خورده است و همین امر است که مفهوم ملت به معنای مدرن آن را مهم کرده است. در این مقاله و در ادامه نشان خواهیم داد که نائینی نیز به حقوق و برابری و آزادی‌های ملت توجه داشته است. از مشتقات کلمه ملت، می‌توان به مفهوم ملی، و ملیت نیز اشاره کرد. ملی (National)، به یک ملت خاص مربوط است، که توسط ملت به اشتراک گذاشته شده است. ملیت (Nationality)، در یک معنا، حق قانونی تعلق داشتن به یک ملت خاص است و در معنای دیگر، به گروهی از مردم با زبان مشابه، فرهنگ و تاریخی که قسمتی از یک ملت سیاسی را تشکیل می‌دهند (Oxford Dictionary, 2008: 1014) اطلاق می‌شود. برخی از تعاریف ملیت نیز به قرار زیر است: شکلی از احساسات مشترک برآمده از شور و شوق، صمیمیت و شکوه خاص مربوط به میهن. نامی عام که به جمع درهم تنیده عوامل روان‌شناختی و فرهنگی که اصل همبسته وحدت بخش یک ملت را شکوفا می‌کند. آگاهی از ملیت، ملت را به وجود می‌آورد. یک ملت، ملیتی است که خود را در یک مجموعه سیاسی مستقل، یا آرزومند استقلال، سازمان داده است. تعاریف یاد شده درباره ملیت تقریباً زمینه مشترکی ندارند. مفهوم ملیت در مفهوم دیگری یعنی در اشاره به موقعیت حقوقی، تابعیت یا شهروندی نیز به کار می‌رود (عالم، 1385: 153).  در این قسمت، اشاره‌ای کوتاه به مفهوم ملی‌گرایی می‌شود. ملی‌گرایی (ناسیونالیسم) به بسیج احساسات و عواطف ملی در راه وطن و رسیدن به اهداف مورد نظر سیاسی یا اقتصادی ملی اشاره دارد. ناسیونالیسم در واقع فداکاری در راه وطن را به اصول و برنامه‌ها تبدیل می‌کند (احمدی،1390: 86). از نظر اسمیت ناسیونالیسم عبارت است از یک جنبش ایدئولوژیک برای رسیدن و حفظ استقلال، وحدت و هویت جمعیتی که اعضای آن خود را برای ساختن یک ملت بالفعل یا بالقوه مستعد می‌دانند (همان: 103). در این مقاله، مفهوم ملی‌گرایی خارج از محدوده پژوهش ماست. 1-2- ملت در معنای قدیم در زبان فارسی، تا قرن نوزدهم، واژه ملت به هر نوع اجتماع دینی و مذهبی و به ویژه بیش‌تر به پیروان ادیانی که کتاب مقدس داشتند اشاره می‌کرد. مفهوم مدرن ملت در دو مرحله از مفهوم اجتماع دینی و مذهبی (ملت) ریشه گرفت؛ نخست تعبیر «ملت مسلمان ایران» با افزودن کلمه ایران به تعبیر سنتی اجتماع مذهبی مسلمان «ملت مسلمان» ساخته شد تا ترکیب ایرانی اجتماع مذهبی (یعنی ملت مسلمان ایران) را برساند، و اندکی بعد با نشانه مذهبی آن، ترکیب صرفاً به «ملت ایران» تبدیل شد (اشرف،1396: 198). این دگردیسی مفهومی، به قرائت جدید ملت به تعبیر مدرن آن، که معنی واژه انگلیسی Nation را می‌رساند، منجر شد. با این همه، واژه ملت به دو معنی متفاوت به کار گرفته می‌شد: یکی قرائت سنتی به تعبیر مذهبی، و دیگری قرائت مدرن به تعبیر کاملاً ملی. برخی مفاهیم دیگر مربوط به مفهوم ملت نیز در همان دوره وارد واژه نامه معاصر سیاسی شدند که از جمله آن‌ها می‌توان به ملی، ملیت، و ملی‌گرایی اشاره کرد (همان: 198). به اعتقاد اریک هابسبام، گرچه به نظر می‌رسد که دین در جذب وفاداری مردم رقیب ناسیونالیسم باشد، اما در واقع دین برای ناسیونالیسم، چه در دوران پیشامدرن و چه در دوران مدرن، همچون عاملی واسط و هموارکنندهٔ راه، عمل کرده است. هابسبام نقش زرتشتی‌گری در شکل دادن به هویت قومی- ملی ایرانی در دوران ساسانی و نقش تشیع در دوران صفوی را یکی از نمونه‌های همین فرایند می‌داند (همان: 146). به نظر می‌رسد که در آثار نائینی نیز دین برای مفهوم ملیت، همچون عاملی هموارکنندهٔ راه، عمل کرده است. برخلاف نظر آجودانی که در ادامه ذکر می‌گردد، دکتر حمید احمدی معتقد است که از آنجا که واژه ملت به مفهوم مذهبی آن در ایران زیاد رایج نبود، به آسانی توانست در دوره معاصر به ویژه در قرن بیستم معنی سیاسی نوینی پیدا کرده و به مردمان درون مرزهای یک کشور اشاره کند. با گسترش روحیه میهن‌پرستی در انقلاب مشروطه نیز واژه ملت به سرعت جا افتاد (احمدی،1390: 132). در تأیید معنای سنتی مفهوم ملت، اشاره به آیه زیر نیز کمک کننده است؛ «وَ قالُوا کونُوا هُوداً أَوْ نَصاری تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْراهیمَ حَنیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکین»«یهودیان گفتند یهودی شوید تا راه یافته باشید و نصاری گفتند نصاری شوید تا راه یافته شوید؛ بگو بلکه ملت ابراهیم را پیروی می‌کنم که دینی میانه است و خود او هم از مشرکین نبود»(قرآن، سوره بقره، آیه 135). توجه به تفاوت دو مفهوم امت و ملت در معنای قدیم نیز بسیار مهم است. به نظر شهرستانی، از دیدگاه آرا و مذاهب، مردم جهان به دو دسته تقسیم می‌شوند: «اهل الدیانات و الملل» یعنی صاحبان دین‌ها و ملت‌ها، و دیگر «اهل الاهواء و النحل» یعنی صاحبان هواهای کج و کیش‌های خود ساخته. به اعتقاد او، صاحبان دین‌ها و ملت‌ها (شریعت‌ها)، مسلمانان‌اند و یهود و نصاری و مجوس، و اهل رأی‌های کج، فلاسفه‌اند (آجودانی،1382: 166). در عهد قدیم، امت به معنی مردمان به کار می‌رفت و وقتی به دین و آیین و شریعت‌شان نظر داشتند از آنان به ملت یاد می‌کردند مثل ملت مجوس، نصاری، یا مسلمان. این مفهوم از ملت تا انقلاب مشروطه و حتی چندسالی پس از آن نیز، در بسیاری از رسالات این دوره، مفهوم مسلط کلمه ملت بوده است (همان: 167).   عصر مشروطه و مفهوم ملت اساساً برجسته شدن مفهوم ملت در معنای جدید آن، در عصر مشروطه کلید خورد. «اندیشه‌های روشنفکری جنبش مشروطه در مرحله نخست دو هدف اساسی را دنبال می‌کرد: ایجاد یک دولت- ملت مدرن به منظور توسعه منابع کشور و حفظ استقلال آن در برابر قدرت‌های خارجی، و تشکیل یک ملت با تبدیل مردم از رعایا به شهروندان از طریق مشارکت بیشتر در زندگی سیاسی کشور. به علاوه، این اندیشه‌های ملی ملت ایران، تمامی مردمان ایران را بدون توجه به وابستگی مذهبی، ریشه قومی، زبان یا موقعیت اجتماعی- اقتصادی دربر می‌گرفت. در عصر مشروطه، مفهوم ملی که از واژه ملت گرفته شده است شهرت فزاینده‌ای پیدا کرد. این مفهوم، برای نمونه، برای اشاره به مجلس شورای ملی، بانک ملی، و عناوین قهرمانان ملی استفاده شد»(اشرف،1396: 205). عصر قاجار و عصر مشروطه، «عصر آشنایی‌های جدی ما با مدنیت و فرهنگ غربی بود که در آن، هم کلمات و تعابیر تازه‌ای بر ذخیرهٔ واژگان زبان فارسی افزوده شد، و هم مفاهیم و کلمات کهن دستخوش تحول گردید. دولت، ملت، ملی، آزادی، مجلس، قانون و غیره کم کم از معانی و مفاهیمی که در گذشته داشتند، فاصله می‌گرفتند و به مفاهیم و معانی تازه‌ای به کار می‌رفتند که آن معانی و مفاهیم در گذشتهٔ فرهنگ و زبان ما سابقه نداشت. این مفاهیم تازه در اصل مفاهیمی بود که در بستر تاریخ و فرهنگ دیگری بالیده بود و بیان‌گر تجربیات و تاریخ آن دیار بود که معنای کم و بیش واضحی داشت. اما این مفاهیم در فرهنگ ما پیشینه‌ای نداشتند (آجودانی،1382: 7). انسان ایرانی با چنین ذهن و زبان و تاریخی آن گاه که با مفاهیم جدید آشنا می‌شد، چون تجربه زبانی و تاریخی آن مفاهیم را نداشت، آن‌ها را با درک و شناخت و برداشت تاریخی خود و با تجربه زبانی خود، تفسیر، تعبیر و بازسازی می‌کرد و سعی می‌کرد از بیگانگی آن مفاهیم جدید، با تقلیل دادن آن‌ها به مفاهیم آشنا، بکاهد. در همین جریان آشناسازی‌ها بود که «آزادی قلم و بیان» در زبان بسیاری از روحانیون و مشروطه‌خواهان، به سادگی به «امر به معروف و نهی از منکر» معنی می‌شد و از آن مهم‌تر، اساس مشروطیت و حتی دموکراسی به «و امرهم شوری بینهم» تعبیر می‌گردید (همان: 8). البته نشان خواهیم داد که نائینی قدری از این مرحله جلوتر رفت و توانست با همان ادبیات دینی و فقهی، مفهوم مدرن ملت را با تأکید بر حقوق ملت، و برابری ملت توجیه نماید. در پیشینه فرهنگ ایران، ملت به معنی شریعت و پیروان شریعت، بر اساس تلقی شیعه، در اساس در تقابل با دولت به معنی سلطنت بود. استنباط عامه این بود که حتماً ملت باید در مقابل دولت قرار گیرد. مردم با ذهنیت تاریخی خود این گونه فکر می‌کردند (آجودانی،1382: 8). در نتیجه، ساختار جدید مفهوم دولت و ملت، آن گونه که در مشروطیت ایران شکل گرفته بود، تماماً مبتنی بود بر ساختار تلقی شیعه از ملت و دولت (همان: 165). اما مشروطیت، با ایجاد دولت قانونی و با نگارش قانون اساسی و وضع قوانینی تازه بر آن شده بود تا ساختار کلاسیک دو قدرت سیاسی و اجتماعی سلطنت و دین را به هم بزند و با محدود ساختن قدرت سلطنت و قدرت دین و روحانیون، به قدرت تازه‌ای دست یابد. قدرتی که می‌بایست در حکومت قانون (عرف) تجلی یابد و همه مردم در برابر آن متساوی‌الحقوق باشند (همان: 168). ملت در معنای جدید (مجموع رعایا) به این معنا بود که اجماع رعیت یا همه مردم، حق و حقوقی در برابر دولت برای خود قائل است (آجودانی،1382: 169). وقتی اندیشه مشروطه‌خواهی و قانون‌خواهی پیدا شد، در ترجمه nation، لفظ ملت را به کار گرفتند. چون جامعه، جامعه‌ای اسلامی بود، روشنفکران ناگزیر بودند علایق اسلامی مردم را در نظر داشته باشند. از سویی دیگر، ملت به معنی مجموع پیروان شریعت و نه خود شریعت، از جهاتی به مفهوم nation نزدیک بود و به مجموع مردمی اطلاق می‌شد که از آیین خاصی پیروی می‌کردند و راحت‌تر می‌شد آن را به جای مجموع مردم در معنای جدید به کاربرد، چرا که با ذهنیت جامعه اسلامی موافقت و مناسبت داشت. همین ملاحظات و ضرورت‌های سیاسی و اجتماعی و مذهبی باعث شد که در ترجمه nation، کلمه ملت را معادل آن برگزینند و به کار برند (همان: 192 و 193). با این همه، رشد و گسترش اندیشه مشروطه‌خواهی، منجر به تحولاتی گردید که در مفهوم سیاسی و اجتماعی کلمه ملت ایجاد شد. ملت واجد حقوق سیاسی و اجتماعی و واجد حق مداخله در سرنوست سیاسی مملکت شده بود. همین امر مایه هراس متشرعان و درباریان طرفدار حکومت شده بود (همان: 198). وقتی کم کم ملت به معنی اجماع رعایا یا مردم به کار گرفته می‌شد، بر اساس همان ساختار قدیمی و معنای شرعی‌ای که می‌شد از ملت هر شهر سخن گفت، از مجموع رعایای هر شهر هم به معنی ملت یاد می‌کردند. با گذشت زمان ملت بیشتر و گاه فقط به مفهوم مجموع رعایای ایران به کار گرفته می‌شد که توسعاً پیرو شریعت اسلام هم تلقی می‌شدند. اما از اواخر دوره قاجار و از اوایل حکومت پهلوی، ملت به معنای ملت ایران (مجموع مردم ایران)، جا افتاد و از قید وابستگی به مفهوم شرعی و مذهبی آزاد شد (آجودانی،1382: 202). آجودانی در بررسی مفهوم ملت، جز در چند عبارت کوتاه اشاره‌ای به نایینی ندارد. آجودانی معتقد است که نظر نائینی درباره مفهوم ملت، همان معنای قدیم آن (شریعت) است. از نظر او، «نائینی، در «تنبیه الامه و تنزیه المله» با اشاره به اصل مساوات، به اعتراض می‌نویسد که «دشمنان مشروطه، مساوات را چنان به صورت قبیحه جلوه دادند که نه تنها مسلمانان روی زمین بلکه قاطبه ملیین از آن بیزارند». آجودانی معتقد است که منظور از ملیین (جمع کلمه ملی) منتسبان به شرایع مختلف است. بدین ترتیب به نظر آجودانی در کاربردهایی از این دست و در این نوع عبارات، ملی صفتی است که نسبت و وابستگی به ملت یعنی شریعت را می‌رساند (همان: 182). به نظر می‌رسد که نمی‌توان با ارجاع به یک عبارت، حکم کلی صادر کرد و اعلام داشت که نائینی مفهوم ملت را تنها به معنای قدیم آن (شریعت) استفاده کرده است. در این مورد، در قسمت بعد، توضیحاتی ارائه خواهد شد.   اندیشه سیاسی نائینی و مفهوم ملت برای تبیین مفهوم ملت در اندیشه سیاسی نائینی باید یک دورنمای کلی از اندیشه سیاسی وی که بیشتر مبتنی بر فقه سیاسی است ارائه داد. هدف نائینی این بود که در برابر مخالفان روحانی و مذهبی مشروطه، به نفع مشروطه موضع بگیرد و با تألیف کتاب استدلالی «تنبیه المه و تنزیه المله» راه استقرار و تثبیت دولت مشروطه را هموار سازد. این رساله از درون منازعات اجتهادی مشروطه سربرآورد و چندی بعد به متن اصلی و محور در تبیین دینی از نظام مشروطه بدل شد و نویسنده آن را در صدر نوگرایی مذهبی- سیاسی شیعه در تاریخ معاصر نشاند (فیرحی،1394: 1). تنبیه الامه و مؤلف آن نماد مکتبی فقهی- سیاسی شد که بیان دینی از آزادی و دموکراسی در مذهب شیعه را فراهم می‌کرد. به همین دلیل است که این کتاب در مرکز مناقشات معاصر، درباره استبداد و مردم سالاری از یک سوی، و نوگرایی مذهبی و سکولار از سوی دیگر نشسته و در این چهار سوق، هم‌زمان مورد توجه علاقمندان به مذهب، سیاست، تاریخ و ملیت قرار گرفت (همان). ویژگی مهم این کتاب که باعث شد برای بررسی مفهوم ملیت به خوانش آن بپردازیم این بود که «رساله تنبیه الامه تنها رساله‌ای فقهی در قالب ادبیات و موضوعات سنتی فقه نیست، بلکه نائینی از جمله اندیشمندان پل‌سازی است که در تلاش برای پیوند سنت فقاهتی با موضوع جدید و دشواری چون تجدد، دموکراسی و دولت مدرن است. همین ویژگی باعث شده که کتاب و نویسنده‌اش در معرکه نزاع سنت و تجدد قرار گیرند»(همان: 2). کتاب تنزیه الامه و تنزیه المله، همزمان با استبداد صغیر، و در دفاع از اساس مشروطیت نگارش و انتشار یافت (فیرحی،1394: 14). برخی نام کامل آن را «تنبیه الأمّة و تنزیه الملّة فی لزوم مشروطیة الدولة المنتخبة لتقلیل الظلم علی أفراد الأمّة و ترقیة المجتمع» ثبت کرده‌اند (نائینی،1424: 20). در توضیح نام کتاب چنین آمده است؛ «امت»، مجموع انسان‌هایی هستند که دارای دین واحد و مشترک‌اند که متمایز از ادیان دیگر است. همچنین امت به هر جمعیتی و جماعتی اطلاق می‌شود که حول امر واحدی چون دین واحد، یک دعوت، یک راه، یک زمان و یک مکان واحد گرد آمده‌اند (فیرحی،1394: 91 و 92). «تنزیه المله» هم به معنای دور کردن ملت از نقایص و شایستگی‌هاست. واژه «تنزیه» جنبه دفاعی و اتهام‌زدایی در برابر دیگران را دارد. نائینی استبداد، و رابطه استبداد و دین، در دیانت اسلام را، اتهام ناروا و ظلم به اسلام و مسلمانان می‌داند و قصد تنزیه ملت، یعنی رفع چنین اتهامی و دفاع از دیانت و اسلام ر دارد (همان: 92). «مله»(ملت) به معنای دین و شریعت است و در اصل عبارت است از هر آن چه خداوند به زبان پیامبران برای مردم تشریع کرده تا بدان وسیله به سعادت برسند. واژه ملت به همه شریعت‌ها و نه تک تک آن‌ها به کار می‌رود و به همین لحاظ قابل اضافه به خداوند و یا آحاد امت یک پیامبر نیست، بلکه گفته می‌شود برای مثال، ملت محمد، ملت ابراهیم، ملت عیسی و غیره. یعنی دین و شریعتی که هر چند در اصل با دیگر شرایع حق یکسان است، اما به زبان و توسط پیامبر خاصی چون محمد (ص)، عیسی، موسی و دیگران بیان شده است (همان). براین اساس، اگر چه در عنوان کتاب نائینی، مفهوم ملت به معنای شریعت به کار رفته، اما با مراجعه به متن کتاب و سیر استدلال‌ها به این نکته می‌رسیم که نائینی ملت را به هر دو معنای مدرن و سنتی آن به کار برده و علاوه بر فهم و تحلیل معنای جدید ملت، آن را پذیرفته، به نفع آن استدلال کرده، و به لوازم پذیرش معنای جدید ملت (حقوق برابر مردم و آزادی‌ها) آگاه بوده و حتی در دفاع از آن‌ها قلم زده است که در ادامه به این نکات اشاره خواهد شد. در اصطلاح حقوق و علوم سیاسی، منظور از ملت گروهی از افراد انسانی است که بر خاک معینی زندگی می‌کنند و تابع قدرت یک حکومت‌اند؛ ملت عبارت است از شخصیت حقوقی ناشی از مجموعه افراد یک سرزمین که دولت واحدی تشکیل می‌دهند و حق حاکمیت دارند (فیرحی،1394: 92). بدین سان منظور نائینی از «تنبیه الامه و تنزیه المله»، هشدار دادن و بیدار نمودن مسلمانان، یا ملت ایران، یا هر دو، در خصوص معایب استبداد از یک سو، و تنزیه و دور کردن نسبتِ استبداد از شریعت حضرت محمد (ص)، و دفاع از دین اسلام در مقابل اتهام استبداد دینی از سوی دیگر است. البته نائینی تنها به سلب استبداد از دین اکتفا نمی‌کند، بلکه دفاعی دینی از مردم سالاری، مشروطیت و دولت انتخابی مقید به شریعت و قانون دارد؛ تا به گمان او، مقدمات کاهش ظلم نسبت به افراد امت، و نیز زمینه پیشرفت این جامعه فراهم شود. او تلاشی دوگانه داشته تا نفی استبداد و دفاع از مشروطه و مردم سالاری نماید (همان). وی برای توضیح دیدگاه فقهی- سیاسی خود بحثی درباره ضرورت و انواع حکومت و نیز معیار تقسیم دولت‌ها به مطلوب و نامطلوب و حق و باطل را فراهم می‌آورد (فیرحی (1)،1394: 282). وی ضرورت حکومت را اجماع و اتفاق تمام ملل و عقلای عالم تلقی می‌کند و از سه معیار اساسی تعداد حاکمان (تک نفره یا جمعی)؛ مشروعیت حکومت (حق و مشروع بودن یا اغتصاب و نامشروع بودن)؛ و شیوه استقرار قدرت حکومت (از طریق غلبه، وراثت، و انتخاب) در طبقه‌بندی حکومت‌ها یاد می‌کند (همان: 283). نائینی حکومت مطلوب را حکومتی نمی‌داند که صرفاً اعلی مراتب ثروت و آبادانی به همراه دارد، بلکه شرط مشروعیت دولت آن است که هر ملتی حکومت خود را به دست خود او استوار سازد: «قیام امارتشان به نوع خودشان». نائینی پس از ارجاع مشروعیت به رضایت و مداخله مردم در حکومت، کارویژه دولت را در دو حوزه داخلی و دفاع از مداخله بیگانه مورد توجه قرار می‌دهد (همان: 284). دو معیار توأمِ مشروعیتِ دولت از دیدگاه نائینی وجود دارد: یکی، رضایت و مداخله نوع مردم در امور نوعی، و دوم، تدارک دفاع مملکت و مصالح داخلی ملت. براین اساس، او تنها دولت‌هایی را مشروع می‌داند که اولاً، برآیند رضایت و مداخله نوع مردم در امور نوعی باشد. ثانیاً، معطوف به مصالح نوعی جامعه باشد. چنین می‌نماید که در اندیشه نائینی حکومت معصوم (ع) استثنای مؤید این قاعده است. به هر حال، نائینی به همین اعتبار، حکومت‌ها را به دو نوع تملیکیه و ولایتیه تقسیم می‌کند و اولی را نامشروع و دومی را مشروع می‌نامد (همان). آن‌گاه که حکومتی مصالح عمومی را تابعی از مصلحت حاکم یا حاکمان قرار دهد، نامشروع است. این قسم از حکومت و سلطنت چون دلبخواهانه و از باب تصرف آحاد مالکین در املاک شخصیه خود و بر طبق اراده و میل شخصی سلطان است، تملیکیه و استبدادیه گویند (همان: 286). نائینی دلیل پیدایی چنین حکومت ناهنجاری را نه یک امر طبیعی، بلکه در ناآگاهی و «همان بی‌علمیِ ملت به وظایف سلطنت و حقوق مشترک نوعیه»(همان و نائینی،1424: 43) جستجو می‌کند. حکومت ولایتیه به دور از تحکم و استبداد مالک‌مآبانه، بر مصالح و رضایت عموم استوار است. اشتراک و تساوی مردم و حاکم در امور نوعیه، امین و مسؤول بودن حاکم و امانت بودن حکومت، مشارکت و نظارت مردم بر اعمال حکومت، از مختصات دولت ولایتیه است. از نظر او در چنین حکومتی تمام افراد اهل مملکت، به اقتضای مشارکت و مساواتشان در قوا و حقوق، بر مؤاخذه و سؤال و اعتراض قادر و ایمن و در اظهار اعتراض خود آزاد و طوق مسخریت و مقهوریت در تحت ارادت شخصیه سلطان و سایر متصدیان را در گردن نخواهند داشت (فیرحی (1)،1394: 287). نائینی معیار تقسیم دولت‌ها به تملیکی و ولایتی بودن را رعایت مصلحت عمومی به مثابه امانت نوع می‌داند (همان: 289). نائینی بر نظارت بیرونی که از مصادیق مدرن آن، تدوین قانون اساسی و تشکیل مجلس شورای ملی است، به عنوان قدر مقدور از جانشینی قوه عصمت نگریسته و تدارک چنین ساز و کار نظارتی در دوره غیبت را واجب می‌داند (همان: 291). دولت ولایتیه، در اندیشه او، دو پیش فرض (آزادی و برابری) دارد. وی مفهوم شورا در حکومت ولایتیه را بر مبنای همین دو پیش فرض توضیح می‌دهد. حکومت ولایتیه عبارت از ولایت بر اقامه مصالح نوعیه و به همان اندازه محدود است... بر آزادی از این عبودیت و مشارکت و مساوات آحاد ملت حتی با شخص ولیّ نوعی در جمیع نوعیات مبتنی و مسؤولیت هم از فروع آن است (همان: 292 و نائینی، 1424: 51-49). تمامی این عبارات نشان می‌دهد که نائینی به برابری آحاد ملت و مردم معتقد است و به حقوق ملت به معنای مدرن آن تأکید دارد. بدین گونه است که «وی رابطه‌ای مستقیم بین دو اصل آزادی و برابری و ترقی جوامع اسلامی می‌بیند. وی برابری و مساوات را به دو قسم عمده برابری در حقوق و برابری در احکام تقسیم می‌کند. وی مفهوم شورا را نیز در کنار آزادی و برابری می‌نشاند»(فیرحی (1)،1394: 292-294). بر مبنای فقه نائینی، از آن روی که مجلس یک نهاد ملی است، ایرانیان غیر مسلمان نیز، هم به لحاظ مشارکت در مالیات و دیگر امور نوعی و هم به اعتبار «شورا» و به دلیل توقف تمامیت و رسمیت شورویت عمومیه بر دخولشان در امر انتخاب، لامحاله باید داخل شوند. و البته اگر از صنف خود کسی را انتخاب کنند، حفظ ناموس دین از او مترقب نباشد لکن خیرخواهی نسبت به وطن و نوع از آنان هم مترقب و اتصافشان به اوصاف مذکوره در صلاحیت برای عضویت کافی است (همان: 318). این عبارات نیز به وضوح نشان از فهم جدید ملت از سوی نائینی دارد. عبارت زیر به نحو رساتری بر مدعای اصلی ما صحه می‌گذارد. از نظر او، «عقد مجلس شورای ملی برای نظارت متصدیان و اقامه وظایف راجعه به نظم و حفظ مملکت و سیاست امور امت و احقاق حقوق ملت است، نه از برای حکومت شرعیه و فتوی و نماز جماعت؛ و از برای مراقبت در عدم صدور آرای مخالفه با احکام شریعت، همان عضویت هیأت مجتهدین و انحصار وظیفه رسمیه ایشان در همین شغل، اگر غرض و مرضی در کار نباشد، کفایت می‌کند»(همان).  از نظر نائینی، بالضروره معلوم است که حفظ شرف و استقلال و قومیت (هویت) هر قومی هم چه آنکه راجع به امتیازات دینیه باشد یا وطنیه، منوط به قیام امارتشان است به نوع خودشان، و الّا جهات امتیازیه و ناموس اعظم دین و مذهب و شرف استقلال وطن و قومیتشان به کلّی نیست و نابود خواهد بود، هر چند به اعلی مدارج ثروت و مکنت و آبادانی و ترقّی مملکت نائل شوند (نائینی،1424: 98). منظور نائینی از واژه وطنیه در این جا امر ملی است. تفکیک امر دینی و امر وطنی (یا همان امر ملی به تعبیر امروز) اهمیت زیادی در این کتاب دارد. نسبت این دو مفهوم عموم و خصوص مِن وجه است؛ گاهی امر دینی و ملی انطباق دارند و زمانی نیز این دو تمایز می‌یابند. برای مثال، احکام مذهبی مانند نماز و روزه و همه آنچه مربوط به هویت و تکالیف عمومی مسلمانی است، مستقل از امر وطنی است. چنین احکامی مرزهای ملی را درمی‌نوردد. برخی از احکام مسلمانی با وظایف ملی انطباق دارند؛ از جمله این موارد می‌توان به وظیفه ملی و اسلامی دفاع از مرزهای ملی اشاره کرد (فیرحی،1394: 104). برخی از امور نیز صرفاً امور وطنی/ملی هستند. امر ملی یا وطنی، آن دسته از مشترکات نوعی و نوعیات هر ملتی است که خارج از منع و الزام‌های شرعی بوده و به اصطلاح فقیهان در قلمرو مباحات اصلییه یا حوزه رُخَص قرار دارند. امر وطنی، لزوماً امر شرعی نیست، حتی لازم نیست موافق شریعت باشد، بلکه فقط نباید مخالف شرع باشد (همان). تأکید نائینی بر مساوات نیز جالب است. به نظر او، «احکام مخصوصه به خصوص مسلمین یا اهل ذمّه بدون تفاوت بین اشخاص هر یک از فریقین اجرا یابد الی غیر ذلک من العناوین المختلفة؛ این است حقیقت مساوات و معنی تسویه»(نائینی،1424: 102). از مساوات می‌توان به ملت به معنای جدید رسید چون مساوات، متعلقی دارد و مراد از آن، مساوات در بین افراد ملت (به معنای جدید) است. بر این اساس، «نائینی در تبیین مساوات می‌نویسد که مقصود از آن، مساوات آحاد ملت با همدیگر و با شخص والی در جمیع نوعیات است». منظور نائینی از مساوات این است که «هر حکمی که بر هر موضوع و عنوانی به طور قانونیت و بر وجه کلیت مرتب شده باشد در مرحله اجرا نسبت به مصادیق و افرادش بالسویه و بدون تفاوت مجری شود، جهات شخصیه و اضافات خاصه رأساً غیر ملحوظ، و اختیار وضع و رفع و اغماض و عفو مسلوب است»(زرگری‌نژاد،1387، 159 و 160). نائینی تصویر خاصی از دولت مشروطه دارد؛ نظام مشروطه را جامعه‌ای تصور می‌کند مرکب از شهروندانی با مذاهب، باورها، زبان، جنسیت، و سنت‌های قومی متفاوت. وی به ویژه بر همزیستی مذاهب متفاوت درون دولت ملی نظر دارد. مساوات در چنین جامعه متکثری، البته مفهوم خاصی دارد؛ نائینی برای توضیح مطلب، برابری و مساوات در چنین جامعه‌ای را در سه حوزه متمایز ترسیم می‌کند: الف) عناوین اولیه مشترک بین عموم شهروندان، مانند امنیت جان، مال، آبرو و زندگی خصوصی شهروندان از یک سوی، و نیز، آزادی و امنیت اجتماعات مشروع که موضوع آن‌ها مشترکات نوعی شهروندان است، و اختصاص به فرقه و گروه خاصی ندارد. ب) عناوین و احکام خاصه که مربوط به مساوات در امور درون مذهبی و قومیتی است. این دسته از امور از مذهبی به مذهب دیگر تفاوت دارد. مساوات در عناوین خاصه، به این معنی است که نابرابری‌های درون مذهبی که موجب تمایزات درونی پیروان یک مذهب می‌شود، اصلاح شود و با وضع و اجرای مقررات لازم چنین نابرابری‌ها نیز کنترل و نظارت شود (فیرحی،1394: 306 و 307). این عبارات نیز حاکی از نگاه ملی به معنای مدرن آن به حقوق برابر افراد است فارغ از نگاهی ملت‌گرایانه (شریعت محورانه). ج) مساوات در برابر قانون، اعم از قوانین ناظر به عناوین مشترکه عامه یا عناوین خاصه مربوط به مذاهب و جماعت‌هایی که شهروندان چنین دولتی هستند. آرزوی نائینی بر این است که افراد و گروه‌ها در برابر قانون، هیچ امتیاز و تفاوتی نداشته باشند (همان: 307). در کل، به نظر وی، اختلاف شریعت‌ها و نیز، تفاوت‌های موجود بین جوامع دینی و غیردینی نمی‌تواند دلیلی بر عدم التزام بر عدالت و مساوات باشد (همان: 309). به هر حال، روشن شد که دولت مورد نظر نائینی در عصر مشروطه با مفهوم جدید ملت پیوند دارد و نائینی از دولت ملی یا دولت- ملت سخن می‌گوید. همچنین نائینی سه دلیل برای ضرورت و مشروعیت مشارکت اقلیت‌های غیر مسلمان در انتخابات، و حضور آنان در مجلس شورای ملی برمی‌شمارد: یکم، اشتراک در مالیات؛ دوم، اشتراک در امور نوعی؛ امور نوعی مجموعه مشترکات نوعی هر جامعه است که قطع نظر از گرایش‌های مذهبی، از ضرورت زندگی مشترک در کنار دیگران ناشی می‌شود. اموری مثل راه و ترابری، بهداشت، آموزش و پرورش و غیره، از جمله امور نوعی هر جامعه محسوب می‌شوند که همه شهروندان، به اعتبار شهروندی در آن اشتراک دارند. این مشترکات نوعی نیازمند مشارکت نوع مردم در تصمیمات، اجرا و نظارت هستند. سوم، توقف تمامیت مجلس شورای ملی بر حضور تمام ملت، از جمله اقلیت‌های مذهبی در مجلس ملی است. امور مجلس بیشتر از جنس امور وطنی و نوعی است و نه تکالیف شرعی (فیرحی،1394: 397). به هر روی، مطالب و کدهای بالا از کتاب نائینی، نشان از آن دارد که اگرچه وی مفهوم ملت را در برخی از مواقع، در معنای مدرن آن به کار نبرده اما در کل، فهم مدرنی از مفهوم ملت داشته و در صدد بوده تا از حقوق ملت در حد امکان با ادله دینی دفاع کند و به وسیله مشروعیت بخشیدنِ تئوریک به دولت و نظریه مشروطه از ملت در برابر حکومت استبدادی محافظت نماید. در واقع برخلاف نظر و رأی آجودانی که معتقد است؛ اکثر علمای مشروطه‌خواه و مشروعه‌خواه، فهم و درک درستی از مفاهیم جدیدی چون ملت و ملیت نداشته‌اند؛ باید گفت که نائینی اگر چه مفهوم ملت را در معنای سنتی آن (شریعت) نیز به کار برده اما تلاش او در کتابش در راستای زدودن استبداد به نفع مردم (ملت به معنای جدید) بوده و به علاوه تلاشش در رفع اتهام و دور کردن نسبت استبداد از شریعت، برای کمک به رسیدن مردم به حقوقشان بوده است.   جمع‌بندی و نتیجه‌گیری در این مقاله سعی داشتیم به تحلیل نائینی از مفهوم ملت واقف شویم. براین اساس، مطابق با سؤال پژوهش، کوشش شد تا به این پرسش پاسخ دهیم که نائینی چه فهم و برداشتی از مفهوم ملت داشته و چگونه آن را تحلیل کرده است. در این راستا، به تعریف مفهوم ملت در دو معنای جدید (مدرن) و قدیم آن (شریعت و پیروان آن) پرداخته شد. سپس گفته شد که با عنایت به روش جامعه‌شناسی تاریخی، باید علاوه بر خوانش آثارش به زمینه و زمانه وی (عصر مشروطه) نیز توجه شود. در مرحله آخر، به بررسی مفهوم ملت در اندیشه سیاسی او پرداختیم. بدین منظور، تمرکز اصلی مقاله را بر کتاب مهم «تنبیه الامه و تنزیه المله» نائینی قرار دادیم. برای تبیین مفهوم ملت در اندیشه سیاسی نائینی یک دورنمای کلی از اندیشه سیاسی وی ارائه گردید و فرضیه تحقیق بر این مبنا اثبات شد. به هر روی، به عنوان نتیجه باید گفت که اگرچه نائینی مفهوم ملت را در برخی از مواقع، در معنای مدرن آن به کار نبرده اما در کل، فهم مدرنی از مفهوم ملت داشته و در صدد بوده تا از حقوق ملت در حد امکان با ادله دینی دفاع کند و به وسیله مشروعیت بخشیدنِ تئوریک به دولت و نظریه مشروطه، از ملت (به معنای جدید آن) در برابر حکومت استبدادی محافظت نماید.   منابع فارسی آجودانی، ماشاءالله (1382)، مشروطه ایرانی، تهران: اختران، چاپ هشتم. احمدی، حمید، بنیادهای هویت ملی ایرانی، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ دوم، زمستان 1390. اشرف، احمد (1396)، هویت ایرانی از دوران باستان تا پایان پهلوی، ترجمه و تدوین حمید احمدی، تهران، نشر نی، چاپ ششم. زرگری‌نژاد، غلام‌حسین (1387)، رسائل مشروطیت؛ مشروطه به روایت موافقان و مخالفان، تهران: انتشارات مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، چاپ اول. طباطبایی، سیدجواد (1388)، سخنرانی در همایش انقلاب مشروطه، http://iranshahri.com/fa/article/95، 13 شهریورماه 1388، به نقل از روزنامه شرق، شماره 828، 16 مردادماه سال 1385، صفحه آخر. عالم، عبدالرحمن (1385)، بنیادهای علم سیاست، تهران: نشر نی، چاپ چهاردهم. فیرحی، داود (1394)، آستانهٔ تجدد؛ در شرح تنبیه الامه و تنزیه المله، تهران: نشر نی، چاپ نخست. --------- (1395)، درس گفتار راه سوم، جلسه دوم، دانشگاه تهران، دانشکده حقوق و علوم سیاسی. --------- (1394)، فقه و سیاست در ایران معاصر؛ فقه سیاسی و فقه مشروطه، تهران: نشر نی، چاپ پنجم:{فیرحی (1)1394} نائینی، میرزا محمد حسین غروی (1424)، تنبیه الامه و تنزیه المله، تصحیح و تحقیق سید جواد ورعی، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.    منابع انگلیسی Plano, Jack C., Olton, Roy, The International Relations Dictionary,Longman,1988,Four Edition. Sally Wehmeier(Chief Editor: Sally Wehmeier), Oxford Advanced Learner's Dictionary, OXFORD University PRESS,2008,Seven Edition.                                                                                  ]]> اندیشه Sun, 05 Aug 2018 20:41:05 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7848/ دیدگاه گاردین دربارۀ تعالیم دینی: اومانیسم را نیز آموزش دهید http://dinonline.com/doc/report/fa/7643/ همان‌طور که خانم جامعه‌شناس لیندا وودهد می‌گوید، واژۀ دین یک «انگ زهرآگین» است. این واژه در اذهان عموم تصویر خشونت، مردسالاری و خردگریزی را تداعی می‌کند. با وجوداین، مطالعات دینی همچنان درس خوش‌نمره‌ای در میان دروس دیگر است، البته شاید هم به خاطر آسان بودن آن باشد. نظرسنجی‌ای که به‌تازگی صورت گرفته نشان می‌دهد که مردم بریتانیا معتقدند اهمیت آموزش‌های دینی چیزی تقریباً هم‌سنگ اهمیت درس لاتین است که عموم مردم به‌غلط هیچ ارزشی برای آن قائل نیستند. «انجمن ملّی مدرّسان تعالیم دینی» برای جذب تعداد بیشتری از معلّمان، فراخوان داده است. کاملاً حق با انجمن است: تعالیم دینی از اهمیت بسیار بالایی برخوردار است. این درس دست‌کم می‌تواند نوعی مردم‌شناسی را به ما بیاموزد و ما را با آداب و رسوم و اعتقادات فرهنگ‌های مختلف دینی آشنا سازد. این که بدانیم مسلمانان و یهودیان گوشت خوک نمی‌خورند، یا هندوها گاو را موجود مقدّسی می‌دانند صرفاً جزئی از تعلیمات مدنی است. یاد گرفتن چنین مسائلی تنها جنبۀ دینی ندارد، حتّی اگر طبق قرارداد جزئی از دروس دینی باشند. این قسم مطالب را می‌توان تحت عنوان جغرافیا یا تاریخ نیز گنجاند؛ دروسی که باورها و عملکردهای افراد مذهبی تأثیر ژرفی بر روی آن دارد. هدف اصلی درس تعالیم دینی بسیار بلندپروازانه‌تر از این حرف‌هاست. چیزی که درس تعالیم دینی را دشوار و از دیگر دروس متمایز می‌سازد آن است که به اعتقاداتی می‌پردازد که درستیِ آنها همانند مطالب دروس دیگر نیست. مطالبی که در درس علوم تجربی آموزش داده می‌شود واقعیت‌هایی آزمودنی هستند؛ دانش‌آموزان می‌توانند از طریق آزمایش کردن، درستیِ مطالب فیزیک، شیمی و زیست را مورد سنجش قرار دهند و برای خود اثبات کنند. در دروس تاریخ، اقتصاد و حتّی ادبیات روش‌هایی برای تحقیق وجود دارد که تقریباً با تصویر پذیرفته‌شدۀ ما از جهان همخوانی دارد. اما هیچ آزمایشی وجود ندارد که بتوان از طریق آن تعیین کرد که آیا خدا عشق است، یا محمّد پیامبر اوست یا خیر. هیچ آزمایشی وجود ندارد که از طریق آن بتوان حقانیت اعتقاد یک اومانیست را به حقوق انسانی سنجید. اینها باورهایی هستند که اگر از دیدگاهی خصمانه به آنها نگاه کنیم، ممکن است پوچ و نامعقول به نظر برسد و هر جا که می‌بینیم چنین باورهایی رونق دارد، به خاطر آن نیست که در مدارس تعلیم داده می‌شود، بلکه بدان خاطر است که در قالب فرهنگ و عادات و آداب از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود. این قلب است که می‌تواند حقانیت چنین گزاره‌هایی را بسنجد. معنای این مسائل شخصی است و در گذر عمر انسان تقویت پیدا می‌کند. کاری که درس تعالیم دینی می‌تواند انجام دهد و هیچ درس دیگری از عهدۀ آن برنمی‌آید آن است که می‌تواند به انسان کمک کند تا دربارۀ این نحو استدلال اخلاقی به اندیشه بپردازد. درس اخلاق و حتّی تا حدودی درس فلسفه را نمی‌توان صرفاً در کلاس‌درس آموزش داد. یک مدرسۀ خوب، مدرسه‌ای است که مطالب اخلاقی (فضیلت‌هایی مثل بردباری، رواداری و احترام) را در هر درس و همچنین در خارج از کلاس‌‌درس تدریس می‌کند. دانش‌آموزان با تمرین کردن اینها را می‌آموزند. اگر این موضوعات را در چارچوب کلاس‌های خاصّی (چه به اسم اخلاق، فلسفه یا تعالیم دینی) بگنجانیم، از اهمیت‌شان کاسته خواهد شد. تعالیم دینی یعنی مطالعۀ این که ارزش‌ها چگونه در فرهنگ ریشه می‌دوانند و خود را نشان می‌دهند. امروز برای اکثر جوانان این اتفاق در قالب نوعی اومانیسم عاری از تعصّب و آزاداندیشانه محقّق می‌شود. لذا اومانیسم نیز باید یکی از دروسی باشد که زیرمجموعۀ تعالیم دینی تدریس می‌شود. درس تعالیم دینی ابزار مهمّی است برای شناخت خودمان و مقصدی که به سوی آن حرکت می‌کنیم. ]]> فرهنگ عمومی Sat, 24 Feb 2018 19:28:18 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7643/ ارتباط میان حسّ حیرت و ایمان دینی http://dinonline.com/doc/note/fa/7606/ دو روان‌شناس به نام‌های داچر کلتنر و جاناتان هایت حسّ حیرت را متشکّل از دو جزء می‌دانند: حسّ عظمت (به لحاظ بزرگی، قدرت یا منزلت) و نیاز به همساز شدن و تطبیق دادنِ جهان‌بینی و تجربۀ خویش با یکدیگر. وقتی انسان به پدیده‌های عظیم و باشکوه جهان طبیعت مثل «گرند کانیون» می‌نگرد، عظمت این پدیده‌ها او را مبهوت می‌سازد و به این اندیشه وامی‌دارد که "چگونه چنین چیزی پدید آمده است؟" این سرگشتگی زمینه را برای تفکّر سحرپندارانه آماده می‌کند. بشر به طور معمول از سرگشتگی و عدم‌قطعیت گریزان است و واکنشی که در مقابل آن نشان می‌دهد آن است که به دنبال الگوهایی در جهان می‌گردد. بنا به گزارش جنیفر ویتسون و آدام گالینسکی، اگر کاری کنیم که انسان احساس کند کنترل امور از دستش خارج شده است، این کار باعث خواهد شد در میان همهمه‌ و آشفتگی اشکال منظّمی بیابد، وقایع تصادفی را تبانی تلقّی کند و به باور به خرافات روی آورد. یکی از نشانه‌های مهمّی که اغلب در میان همهمه‌ها به دنبال آن می‌گردیم، نشانۀ وجود یک واسطه (یک شعور دیگر) است. آرون کی و همکارانش به این نتیجه رسیده‌اند که وقتی انسان احساس می‌کند کنترل امور از دستش خارج شده، احتمال این که به وجود یک خدای کنترل‌گر (یعنی واسطه‌ای که بتواند نظم را به جهان بازگرداند) اعتقاد پیدا کند بیشتر خواهد بود. وقتی آشوب و هرج و مرج حاکم می‌شود، انسان به جستجوی دستی می‌گردد که او را راهنمایی کند. اگر بگوییم حیرت باعث کاهش حسّ اطمینان و قطعیت می‌شود، پس قاعدتاً باید باعث شود انسان به نظم و الگوی موجود در جهان پی برد و متعاقباً ایمان دینی او افزایش پیدا کند. این نحو استدلال الهام‌بخش مطالعات جدیدی بود که توسّط پیرکارلو والدسولو از کالج کلرمونت مک‌کنا و جس گراهام از دانشگاه کارولینای جنوبی شد و در نشریۀ «علوم روان‌شناختی» (Psychological Science) به انتشار رسید. در مطالعۀ نخست هر دسته از شرکت‌کنندگان یکی از سه ویدئوی پنج دقیقه‌ای را تماشا کردند؛ یکی از این ویدئوها دربارۀ عظمت و ابهت جهان طبیعت بود، ویدئوی دیگر کلیپی سرگرم‌کننده از یک نمایش کمدی بود و ویدئوی سوم موضوع خنثایی داشت (مصاحبه با مایک والاس مجری و روزنامه‌نگار). سپس به میزان حسّ حیرت و هفت حسّ دیگر اعم از خوشحالی، سرگرمی، ناراحتی، ترس، خشم، قدرشناسی و انزجار که تماشای ویدئو در تماشاچی ایجاد کرده بود نمره داده شد. پژوهشگران با ارزیابی جملاتی مثل «اتّفاقاتی که در این جهان می‌افتد، براساس نقشۀ خداوند یا موجود دیگری غیر از انسان رخ می‌دهد» به میزان اعتقاد شرکت‌کنندگان به وجود کنترل فرا‌طبیعی نیز نمره دادند. در آخر نیز به سطح اعتقاد آنها به خداوند و اعتقادشان به مجموعه‌ای از دیگر پدیده‌های فوق‌طبیعی (مثل طلسم، ارواح، معجزات و فرشتگان) نمره داده شد. ویدیویی که موضوع آن طبیعت بود، در مقایسه با ویدئوهای کمدی و خنثی احساس حیرت بیشتری را در تماشاگر ایجاد کرد؛ علاوه بر این، اعتقاد آنها به وجود کنترل فرا‌طبیعی و خداوند (و دیگر پدیده‌های ماوراءطبیعی) را نیز افزایش داد. از طرف دیگر، تأثیری که تماشای ویدئوی طبیعت بر اعتقاد شرکت‌کنندگان به وجود کنترل ماوراءطبیعی نهاد به خاطر حسّ حیرتی بود که در آنها برانگیخت، نه احساسات دیگر. مطالعۀ دوم نیز مشابه مورد اول بود، اما پس از تماشای ویدئوی کمدی یا خنثی، شرکت‌کنندگان با ارزیابی جملاتی مثل «وقتی دلیل وقوع یک اتّفاق را در زندگی‌ام نمی‌فهمم حسّ بدی پیدا می‌کنم»، به عدم‌تحمّلِ حسّ سردرگمی در وجود خود نمره دادند. پژوهشگران به این نتیجه رسیدند دلیل آن که حسّ حیرت موجب افزایش اعتقاد انسان به وجود کنترل فوق‌طبیعی می‌شود، آن است که سطح تحمّل سردرگمی در آنها کاهش یافته است. ویدئوی مرتبط با عظمت جهان طبیعت به‌حدّی شرکت‌کننده‌ها را دچار ناآرامی کرد که آنها را واداشت به دنبال چیزی بگردند که حسّ اطمینان را دوباره به زندگی‌شان بازگرداند و آنچه که با این جستجو یافتند خداوند یا یکی از اولیاء او بود. به نظر من، وقتی انسان از تماشای آسمان پرستاره یا گرند کانیون و امثال آن به حیرت فرو می‌رود، وجهۀ منطقیِ رویکردش به هستی اندکی رنگ می‌بازد. معمولاً مشاهدۀ ابهت و عظمتِ گیتی الهام‌بخش شعر و شاعری است، نه معادلات منطقی. مطالعات متعدّد حاکی از آن است که تفکّر شهودی باعث افزایش اعتقاد به دین و مافوق‌طبیعه می‌شود. ما تمایل داریم که به الگو، معنا و پویاییِ موجود در جهان پی‌ببریم، و هرچه از وجهۀ منطقیِ تفکّرمان کاسته شود، احتمال این که در مورد این تمایلات به حدس و قیاس روی بیاوریم کمتر می‌شود. حیرت تنها ممکن است باعث باز شدن دریچه‌های معنوی شود. تجربۀ حسّ حیرت به تفکّر سحرپندارانه منجر می‌شود، اما این بدان معنا نیست که می‌تواند به تفکّر علمی نیز بینجامد. ما همه در زندگی خود حیرت را تجربه کرده‌ایم، فقط نحوۀ پاسخ دادن‌مان به سؤال «چگونه چنین چیزی امکان‌پذیر است» با هم تفاوت دارد. ]]> اندیشه Sun, 07 Jan 2018 20:47:06 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7606/ چرا بعضی از افراد مذهبی‌تر از بقیه هستند؟ http://dinonline.com/doc/article/fa/7600/ یکی از رایج‌ترین فرضیه‌هایی که شرکت‌کنندگان در میزگردها و دانشجویان مطرح می‌کنند «فرضیۀ سبک پردازش» است، مبنی بر این که افراد غیرمذهبی معمولاً اطّلاعات را به صورت تحلیلی یا منطقی پردازش می‌کنند، اما مذهبی‌ها معمولاً بر درون‌یافت‌ها یا احساسات خود متّکی هستند. این فرضیه شواهدی نیز دارد. دو مطالعه‌ که در سال‌های 2011 و 2012 صورت گرفت بر این موضوع مهر تأیید می‌زنند. اما مدّتی پیش پژوهشی انجام شد که تصویر متفاوتی به ما ارائه داد. دانشمندان دانشگاه کانونتری و آکسفورد از کسانی که برای زیارت، مسیری پانصد مایلی را تا شمال اسپانیا را طی کرده بودند از قوّت اعتقادات دینی و معنوی آنها سؤال کردند و پرسیدند که این سفر چقدر طول کشیده است. سپس پژوهشگران یک تمرین احتمال به این زائران دادند که آنها اجازه داشتند به اختیار خود آن را به یکی از دو روشِ «منطقی» یا «شمّی» حل کنند. قوّت اعتقادات یا طول زمان سفر هیچ‌یک در نحوۀ پاسخ دادن شرکت‌کنندگان به تمرین دخالت نداشت. مطالعه‌ای که بعداً انجام شد نیز نشان داد که بخشی از مغز که مسئول تفکّر تحلیلی است در میان شکّاکان مذهبی فعّال‌تر است. لذا تحقیقات مختلف به ما نشان می‌دهد که هر بار با تغییر روشِ پژوهش و نمونه‌های موردبررسی، نتایج و یافته‌ها نیز تغییر می‌کند. من می‌توانم تصوّر کنم که روان‌شناسان حوزۀ دین چگونه این تفاوت‌ها را تفسیر خواهند کرد. ممکن است بعضی از آنها «فرضیۀ سبک پردازش» را ترجیح دهند، چراکه پژوهش‌های صورت‌گرفته در این حوزه محرزتر هستند و پژوهش‌های تازه‌تر صرفاً استثنائی در روند کلّی است. شاید بعضی دیگر نیز با نتایج پژوهش‌های جدیدتر موافق باشند، زیرا در این پژوهش‌ها از روش‌های بهتر، نمونه‌های بزرگ‌تر و تکنولوژی پیشرفته‌تری استفاده شده است. شخصاً وقتی یافته‌های مغایری از این قبیل را می‌بینم، این طور گمان می‌کنم که حتّی اگر تحقیقات ثابت کند که ارتباطی میان نحوۀ پردازش ذهنی و سطح تدیّن افراد وجود داشته باشد، احتمالاً این ارتباط جزئی است. به عبارت دیگر نحوۀ پردازشِ ذهنیِ افراد نمی‌تواند توجیه مناسبی برای تفاوت سطح دیانت اشخاص باشد. براساس تمام پژوهش‌هایی که در حوزۀ روان‌شناسی دین صورت گرفته، اگر بخواهم عوامل دخیل را به سه متغیّر محدود کنم، دلایل گرایش انسان‌ به دین از این قرار خواهد بود: نخستین عامل استعداد و زمینۀ ژنتیکی است. تحقیقات نشان می‌دهد که دوقلوهای همسان (حتّی اگر جدا از هم بزرگ شوند) در مقایسه با دوقلوهای غیرهمسان، شباهت قابل‌توجّهی در حوزۀ اعتقادات و فعالیت‌های مذهبی دارند. در حقیقت دانشمندان متّفق‌القول‌اند که 30 الی 50درصد از تفاوت‌های فردی در حوزۀ تدیّن برخاسته از عوامل ژنتیکی است. لذا عامل ژنتیک مهم‌ترین و تأثیرگذارترین دلیل گرایش انسان به دین است. نه این که بگوییم مذهبی بودن به خودی خود موروثی است، بلکه احتمال دارد بعضی از خصلت‌ها که می‌تواند بر دیانت انسان تأثیر بگذارد، در وجود بعضی از افراد به صورت ژنتیکی وجود داشته باشد؛ مثل رک بودن، فروتنی یا داشتن روحیۀ پرسشگرانه. عامل دوم نیاز به کنترل شدن است. در یکی از پژوهش‌ها دانشمندان از شرکت‌کننده‌ها خواستند ماجرایی را تعریف کنند که در آن بر خود کنترل داشته یا کنترل خود را از دست داده‌اند. ماجراهایی که فرد در آنها کنترل خود را از دست داده بود، عمدتاً مواردی بودند که فرد به وجود یک خدای کنترل‌گر اعتقاد نداشته است. سومین عامل جمع‌هایی است که ما در آنها حضور داریم؛ یعنی خانواده، جامعه و فرهنگ کلان. پژوهش‌هایی که براساس نظرسنجی گالوپ صورت گرفته نیز مؤیّد همین موضوع هستند. برای مثال وقتی از مردم مصر می‌پرسیم آیا دین جزء مهمّی از زندگی روزانۀ شماست؟ پاسخ 99درصد آنها مثبت است. اما این رقم در میان مردم آمریکا 66درصد و در میان مردم سوئد 16درصد است. لذا من به عنوان یک آمریکایی که معتقدم خودم اعتقادات و فعالیت‌های مذهبی‌ام را انتخاب کرده‌ام، می‌دانم که احتمالاً اگر در سوئد یا مصر بزرگ شده بودم اعتقادات و عملکرد متفاوتی می‌داشتم. به نظر من، برجسته‌ترین عامل تأثیر پذیرفتن از اعتقادات مذهبیِ کسانی است که بیش از همه آنها را می‌ستاییم. اگر به هر دلیلی معتقد باشیم که مذهبی‌ها انسان‌های خوشایندی هستند، احتمالاً اعتقادات و نحوۀ عملکردمان نیز شبیه به آنها خواهد شد و برعکس اگر ملحدها را دوست داشته باشیم، احتمالاً همرنگ همان‌ها خواهیم شد. ژنتیک، کنترل و تأثیر جمع. رفتار دینی نیز همانند رفتارهای دیگری که روان‌شناسان مورد مطالعه قرار داده‌اند متأثّر از تعامل میان سرشت و پرورش است. البته هنوز در این حوزه مسائل بسیاری وجود دارد که ما قادر به درک آن نیستیم. بعضی افراد از من می‌پرسند که پژوهش در حوزۀ روان‌شناسی دین چه تأثیری بر رویکرد شخصیِ من به دین و معنویت دارد و آیا این کار موجب تضعیف گرایش مذهبی و معنوی من نشده است؟ می‌توانم به قطع یقین بگویم که هیچ‌کدام از این علوم با اعتقادات دینی من در تضاد نیست. این نشان می‌دهد که اگر شواهد را عمیقاً بررسی کنیم، می‌بینیم علم و دین تعارضی با یکدیگر ندارند. دین به من آموخته که هر فرد دارای استعدادها و گرایش‌های ذاتی متفاوتی است، در ناآرامی‌ها به وجود یک پناهگاه نیاز دارد و از جمع تأثیر می‌پذیرد. در واقع، علم راه و روش دیگری برای دنبال کردن مسائل دینی در اختیار من قرار داده است. دین و علم دو پنجره برای شناخت عالم هستند، و اگر هر یک از این دو نباشد زندگی من تیره و تاریک خواهد شد. ]]> اندیشه Sun, 31 Dec 2017 18:24:13 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7600/ وقتی خدا درمانگر می‌شود http://dinonline.com/doc/note/fa/7602/ بعضی‌ها می‌گویند خداوند از طریق اتّفاقاتی که در زندگی رخ می‌دهد با انسان سخن می‌گوید. مثلاً نشسته‌اید و دربارۀ رفتن به یک سفر تبلیغی فکر می‌کنید و مدّتی بعد به غریبه‌ای در کلیسا برخورد می‌کنید که در حال ترتیب دادن چنین سفری است. اینجاست که پی می‌برید خدا از شما می‌خواهد به این سفر بروید. عدّه‌ای دیگر می‌گویند خداوند از طریق کتب آسمانی با انسان سخن می‌گوید؛ از طریق آیاتی که انسان را تکان می‌دهند و بر روی او تأثیر خاصّی می‌گذارند. اما مهم‌ترین روشی که خدا از آن طریق با انسان گفتگو می‌کند، از درون ذهن و اندیشۀ انسان است. اگر کسی بخواهد این حقیقت را تجربه کند، باید طور دیگری به ذهن و اندیشۀ خود بنگرد. باید بداند که ذهن او همانند یک فضای نفوذپذیر است که یک شخص دیگر نیز می‌تواند به آن راه پیدا کند و در آنجا با او به تکلّم بپردازد. لذا او باید به این تشخیص برسد که از میان افکاری که به ذهنش متبادر می‌شود، کدام‌یک از جانب خداوند و کدام‌یک برخاسته از نهاد خودش است. افکاری که از جانب خداوند است، افکاری هستند که فرد از پیش دربارۀ آنها فکر نکرده بود؛ این قبیل افکار به انسان آرامش می‌بخشد و با منشِ الهی همخوانی دارد. خداوند هیچ‌وقت به انسان الهام نمی‌کند که به خودش آسیب برساند یا کارهای غیرعقلانی انجام دهد. اگر افکاری این‌چنینی به ذهن انسان خطور کند، قدرمسلّم این افکار از جانب خدا نیستند. اگر انسان ارتباط خود با خدا را ادامه دهد، به‌مرور الهامات الهی را از خطورات دیگر تمیز خواهد داد. در این صورت است که خداوند می‌تواند به یک درمانگر و روانکار خیراندیش و مهربان تبدیل شود. گاهی‌اوقات این ارتباط برای انسان بسیار روشن است. یک نفر تعریف می‌کرد: درست مثل حرف زدن با یک درمانگر است، خصوصاً وقتی مسائلی را با خدا در میان می‌گذاری که در اعماق دل و جانت نهفته است؛ گاهی نیز از ترس‌ها، نگرانی‌ها و دردهایت با خدا صحبت می‌کنی. این در حالی است که حتّی وقتی سر خدا فریاد می‌زنی، باز هم صبورانه به حرف‌هایت گوش می‌دهد و درکت می‌کند. آیا این کار فایده‌ای خواهد داشت؟ به نظرم برای بعضی از افراد مفید خواهد بود. به تعدادی از مسیحیان پرسش‌نامه‌های استاندارد روان‌شناسی دادم. نتایج نشان داد افرادی که عشق و محبّت خداوند را نسبت به خود احساس می‌کردند، کسانی بودند که کمتر از دیگران حسّ تنهایی و استرس داشتند. خانم مری واتکینزِ روان‌شناس گفتگوهایی را که انسان‌ها در ذهن خود با خداوند انجام می‌دهند، «گفتگوهای تصوّری» می‌خواند و می‌گوید چنین گفتگوهایی جنبۀ مثبت و درمانگرانه دارد، چراکه در این گفتگوها مخاطبِ انسان تا حدّی ساختۀ ذهنِ خود اوست و یک درمانگرِ تصوّری (خدایی که فارغ از مادّه است، لزوماً باید تصوّر شود) می‌تواند مثل یک انسان وظیفۀ درمانگری خود را به انجام برساند. وقتی خدا درمانگر می‌شود، روشن است که درمانگریِ او با روان‌درمانگران معمولی متفاوت است، زیرا قدرت او فوق قدرت درمانگران بشری‌ است و در حالی که درمانگرِ بشری فرد را راهنمایی می‌کند و بعد از گرفتنِ پول از او جدا می‌شود، خداوند تا ابد با انسان می‌ماند و دانستن تمام اینها به انسان کمک می‌کند و مزیت‌هایی برای او دارد. ]]> اندیشه Sun, 31 Dec 2017 03:52:58 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7602/ پیوند سه جریان فکری فرهنگستان علوم اسلامی، نوفردیدی و کلیسای ارتدوکس روسی http://dinonline.com/doc/report/fa/7584/ ـ حوزه‌ انقلابی تعریف ندارد و باید «تعیین مراد» کرد؛ جایی که نمی‌توان یک تعریف مشخص و استاندارد برای یک مفهوم ارائه کرد، تعیین مراد می‌کنیم. مراد از حوزه‌ی انقلابی، حوزه‌ی علمیه برآمده از اسلام سیاسی با قرائت حضرت امام خمینی و مقام معظم رهبری بر اساس اصل ولایت فقیه است.  برخی فکر کرده‌اند که اسلام سیاسی، رابطه‌ اسلام و سیاست است؛ یعنی هرکس به رابطه‌ اسلام و سیاست اعتقاد داشته باشد می‌گویند معتقد به اسلام سیاسی است و هرکس مثلاً سکولار باشد و بگوید دین و سیاست ارتباطی ندارند، به اسلام سیاسی اعتقاد ندارد؛ در حالی‌که این‌طور نیست. «رابطه‌ی دین و سیاست» و «اسلام سیاسی» دو بحث متفاوتند؛ اسلام سیاسی گفتمانی است که به ضرورت تأسیس حکومت بر اساس شریعت اعتقاد دارد. بدون شک امام خمینی به ضرورت تشکیل حکومت بر اساس شریعت و اصل ولایت فقیه اعتقاد داشتند و بنابراین یکی از متفکران مهم ـ یا مهم‌ترین متفکر ـ در حوزه‌ی اسلام سیاسی هستند. چه بسا کسی به ارتباط دین و سیاست اعتقاد داشته باشد، اما به اسلام سیاسی اعتقاد نداشته باشد؛ بنابراین فارق بین بحث ارتباط دین و سیاست با اسلام سیاسی این است که چه بسا کسی به اسلام سیاسی اعتقاد نداشته باشد، اما به ارتباط بین دین و سیاست اعتقاد داشته باشد؛ مثلاً علمای صفویه که قدرت را بین پادشاه و نهاد حوزه‌ی علمیه یا روحانیت تقسیم می‌کردند، به ارتباط بین دین و سیاست قائل بودند؛ در نتیجه تئوری آن‌ها هم تئوری «دو قدرت» است که می‌گوید قدرت بین علما و پادشاه تقسیم می‌‌شود؛ به بیان دیگر ـ به تعبیری که امروزه می‌گوییم ـ سکولار نبودند؛ اما به اسلام سیاسی هم اعتقاد نداشتند؛ اعتقاد نداشتند که باید  علیه شاه شورش کنند و حکومت جدیدی بر اساس شریعت تأسیس کنند. بنابراین اسلام سیاسی (Political Islam یا الاسلام السیاسی) اصطلاح خاصی است و متفکران خاص خود را دارد.   ـ هنگامی که ما از حوزه‌ انقلابی سخن می‌گوییم، انقلاب در اصطلاح یا ترکیب حوزه‌ انقلابی باید علی القاعده انقلاب مدرن باشد؛ در حالی که حوزه، اساساً یک نهاد سنتی است و این‌که این نهاد سنتی، چگونه با مفهومی مدرن ارتباط برقرار کرده است جای سخن و بحث دارد. بنده نیز تاکنون ندیدم در این زمینه بحثی صورت بگیرد که چگونه حوزه‌ سنتی با مفهوم مدرن انقلاب ارتباط برقرار می‌کند. بنابراین بحث این‌که چطور ترکیب حوزه‌ انقلابی تعریف می‌شود را به وقت دیگری می‌سپاریم و به همان تعیین مرادمان بازمی‌گردیم؛ یعنی از ابهامی که در اصطلاح حوزه‌ی انقلابی وجود دارد، گذر می‌کنیم. ـ ابتدا سه گفتمان را معرفی می‌کنم و سپس نسبت بین حوزه‌ی انقلابی و مسئولیت‌های فراملی را در این سه گفتمان با هم مقایسه می‌کنم: گفتمان اول اسلام غیرسیاسی است، مقصود از اسلام غیرسیاسی، اسلامی است که به ضرورت تشکیل حکومت در زمان غیبت کبری بر اساس شریعت اعتقاد ندارد. این تعریف، طیف وسیعی را دربرمی‌گیرد اما من به یکی از متفکران آن یعنی علامه طباطبایی اشاره می‌کنم که دارای فلسفه‌ی سیاسی است و به ضرورت تشکیل حکومت اعتقاد دارد. ایشان به ضرورت تشکیل حکومت، حتی در دوران غیبت اعتقاد دارند اما به این‌که فقیه وظیفه داشته باشد در زمان غیبت کبری، حکومتی بر اساس شریعت تأسیس کند، اعتقاد ندارند. بنابراین من علامه طباطبائی را در گفتمان اول، یعنی گفتمان اسلام غیرسیاسی قرار می‌دهم. دقت کنید؛ علامه طباطبائی به ارتباط دین و سیاست اعتقاد دارند؛ اما به اصطلاح اسلام سیاسی اعتقاد ندارند. علاوه بر این، علامه طباطبائی به ضرورت تشکیل حکومت اعتقاد دارند؛ به این‌که مؤمنین باید بر اساس تعاون اجتماعی، گردهم جمع شوند و حکومتی را به حد مقدور خود تأسیس و اداره کنند؛ یعنی این‌طور نیست که مانند انجمن حجتیه بگویند كُلُّ رَايَةٍ تُرْفَعُ قَبْلَ قِيَامِ الْقَائِمِ فَصَاحِبُهَا طَاغُوتٌ؛ بلکه‌ می‌گویند باید حکومت هم تشکیل داد؛ اما به ضرورت تشکیل حکومت به وسیله‌ی فقیه بر اساس شریعت در دوره‌ی غیبت کبری اعتقاد ندارند.   ـ گفتمان دوم، گفتمان اسلام سیاسی میانه‌رو است. طبق این گفتمان در دوران غیبت کبری باید براساس شریعت حکومت اسلامی تشکیل دهیم. فقها نیز در این حکومت قدرت بالایی دارند؛ خواه به‌عنوان نظارت و خواه به‌عنوان ولایت. اعتقاد بنده در خصوص آیت‌الله مطهری این است که ایشان مدتی به نظریه‌ انتخاب قائل بودند و پیش از آن هم که تصورشان انتساب بود، اما نوشته‌های آخر ایشان بر نظریه‌ نظارت ـ به این معنا که فقها باید نظارت کنند؛ نه اعمال ولایت ـ  دلالت می‌کند. من اسلام سیاسی میانه‌رو را به شکل خاص در اندیشه‌ استاد مطهری می‌بینم. اگر فقها نظارت ـ و نه ولایت ـ داشته باشند، نتیجه این می‌شود که ـ آن‌طور که آیت‌الله مطهری فرمودند ـ حقوق بشر، دموکراسی و آزادی‌ها به مقدار بسیار زیادی در جامعه‌ اسلامی تأمین می‌شود. اگر سخنرانی‌های استاد مطهری را در سال آخر عمر ایشان که به صورت کتاب شده، ملاحظه کنید، خواهید دید ایشان از دموکراسی، سوسیال دموکراسی، آزادی، حقوق بشر و حقوق زن چگونه دفاع می‌کنند. جمله‌ معروفی که ایشان دارند و معمولاً من به‌عنوان یک نماد به آن استناد می‌کنم این است که حقی که جان لاک بر گردن ما دارد، از حقی که ادیسون بر گردن ما دارد، کمتر نیست... در نتیجه اسلام سیاسی میانه‌رو یک مفروض دارد و آن این که هیچ تمدنی، هژمون و مسلط نمی‌شود، مگر به علت جهات مثبتی که در درون آن تمدن بوده است. اگر تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری مسلط شد، حتماً نقاط مثبتی داشته است و اگر امروز تمدن غرب مسلط است، حتماً نقاط مثبتی در آن تمدن وجود دارد... در گفتمان دوم، به نظر بنده می‌توان به اصطلاح دیگری اشاره کرد که امروزه ما با آن سر و کار داریم و با گفتمان دوم هم‌خوانی دارد و تا اندازه‌ی زیادی یکی است و آن، گفتمان نواندیشی دینی است؛ این همان گفتمان دوم است. این گفتمان که به نظر بنده از آخوند خراسانی و مرحوم نائینی در صد سال پیش شروع شده و امروزه توسط برخی از متفکران تداوم پیدا کرده است، یک مدّعای اصلی دارد و آن این که در تمدن غرب جهات مثبتی مانند حقوق بشر، دموکراسی و آزادی وجود دارد که در سنت ما ظرفیت‌های برتافتن آن‌ها وجود دارد. به بیان دیگر در سنت ما ـ اعم از دین ما ـ ظرفیت‌هایی وجود دارد که باعث می‌شود دموکراسی به‌عنوان بهترین و کم‌ضررترین نوع حکومت پذیرفته شود؛ همچنین حقوق بشر (به معنایی که تفسیر می‌کنیم)، آزادی‌ها، حقوق زن و مانند آن‌ها. ابداعی که علامه نائینی در صد سال پیش انجام داد این بود که به‌جای آن‌که بگوید آزادی کلمه‌ی خبیثی است و پارلمان محصول فرنگ است، آن را گرفت و در فرهنگ دینی و فقهی ما هضم کرد. بنابراین آن دسته از دوستان ما که معتقدند فقه سیاسی ما ظرفیت برتافتن مفاهیم متجددانه‌ای مانند دموکراسی (مردم‌سالاری)، آزادی و حقوق بشر را دارد، در گفتمان نواندیشی دینی قرار می‌گیرند. ـ گفتمان سوم، گفتمان اسلام سیاسی رادیکال است و آن را این‌گونه تعریف می‌کنیم: گفتمانی از اسلام سیاسی که طبق تعریف معتقد به ضرورت تشکیل حکومت بر اساس شریعت است؛ اما گسترش اسلام و انقلاب را به‌معنای استفاده از روش‌های خشن قبول دارد و اعتقادش این است که با انقلابی‌گری به معنای ویران‌کردن و انجام عملیات تند و خشن این کار صورت می‌پذیرد. ـ اعتقاد بنده بر این است که در سال‌های اخیر (دقیقاً نمی‌توانیم بگوییم از چه سالی و نیاز به بحث و بررسی دارد) پیوندی بین سه جریان به وجود آمده که قرائت اسلام سیاسی را رادیکال‌تر کرده است؛ این سه جریان عبارت‌اند از: جریان فکری فرهنگستان علوم اسلامی، جریان نوفردیدی و جریان کلیسای ارتدوکس روسی. سیزده ویژگی در پیوند میان دو جریان اول و دوم وجود دارد که باعث تلاقی این دو جریان با جریان سوم شده است. تبیین این ویژگی‌ها موضوع جلسه‌ی دیگری خواهد بود. در این‌جا به اختصار برخی از این سیزده ویژگی را عرض می‌کنم. به اعتقاد این‌ها غرب، یک کل است و محور آن نفسانیت است و اسلام با نفسانیت مخالف است؛ چون تفکر اسلامی تفکر توحیدی است. اساساً مدرنیته به اتمام دوره‌ی خود رسیده است و زمانی که مدرنیته تمام شده، تمدن غربی هم تمام شده است؛ حالا یا اکنون یا به زودی. تکنولوژی غربی نقدپذیر است و تمدن غربی، به شکل سریع رو به زوال است. نقدی که در این‌جا به این‌ها وارد است این است که اگر ما بگوییم تمدن غربی رو به زوال است، اما زمان آن را نگوییم ـ مثلاً صد یا دویست سال دیگر ـ می‌شود یک قضیه‌ ابطال‌ناپذیر. به‌هرحال این‌ها معتقدند تمدن غربی به شکل سریع رو به زوال است و چون تمدن غربی مبتنی بر نفسانیت و درنتیجه باطل است ما هم وظیفه داریم که غرب‌ستیز باشیم. بنابراین یکی از نکات ویژه‌ی مشترک بین جریان اول و دوم ـ فرهنگستانی‌ و نوفردیدی ـ غرب‌ستیزی است. به اعتقاد آن‌ها برج‌های منهتن مانند برج الخلیفه‌ی دبی، هر دو نماد جاهلیت‌اند؛ و هرچه بلندتر باشند، جاهلیت بیشتر است. عکس قضیه هم مشخص است؛ حتماً ما که ساختمان‌های کوچک داریم و برج نداریم، جاهلیت نداریم. ویژگی دیگری که این دو جریان را به یکدیگر پیوند داده، بحث اسلامی‌سازی است. من شخصاً به اسلامی‌سازی به قرائتی که تاکنون در مقالات و مصاحبه‌های خودم توضیح دادم اعتقاد دارم. اما اسلامی‌سازی مد نظر این‌ها این است که ما بر اساس رویکرد حداکثری به دین، همه‌چیز را خودمان داریم و نیازی به تمدن غربی نداریم؛ آن‌چه خود داشت ز بیگانه تمنّا می‌کرد. دین ما (با دید حداکثری) همه چیز را برای ما آورده است؛ بنابراین ما در سیاست، اجتماع و اقتصاد همه‌چیز را خودمان داریم؛ پس چه نیازی به علوم انسانی غربی داریم؟ همان‌طور که می بینید این تفکر در مقابل گفتمان دوم قرار دارد. گفتمان دوم نگاه مثبت و انتقادی به غرب داشت و علوم انسانی غربی را قبول و نقد می‌کرد؛ اما این گفتمان علوم انسانی غربی را قبول ندارد و اگر می‌گوید ما باید علوم انسانی غربی را بخوانیم و متوجه شویم، برای نابود کردن آن و تجددستیزی است. از جمله ویژگی‌های دیگر این گفتمان این است که این‌ها معتقدند جنگ حق و باطل بر اساس فلسفه‌ی تاریخ از قابیل و هابیل شروع شده و در زمان ما هم ادامه خواهد داشت و ما در جنگ آخرالزمانی و به تعبیر اسرائیلی‌ها و صهیونیست‌ها آرماگدون Armageddon یک رویارویی خواهیم داشت و به همین دلیل خودشان را برای آن زمان آماده می‌کنند. ـ امروزه این دو جریان یعنی فرهنگستانی و نوفردیدی، با یک جریان دیگر هم‌سو شده‌اند و با آن پیوند برقرار کرده‌اند. آن جریان، جریان کلیسای ارتودکس روسیه است. حضور الکساندر دوگین در بین نوفردیدی‌ها در اربعین ۱۳۹۶ و نیز دیدارش با آیت‌الله میرباقری بسیار معنادار است. قدر مشترک هر سه گفتمان را می‌توان کارهای فرهنگی تبلیغاتی و ترویج فرهنگ و معارف اهل‌بیت(ع) در خارج از مرزها دانست. متأسفانه جای خالی آثار فرهنگی و دینی حوزه‌های علمیه در خارج مرزهای ما  و به‌ ویژه در کشور آمریکا محدود و خالی است و آثار چندانی از اسلام رحمانی در این کشور پهناور وجود ندارد. کل آشنایی ملت آمریکا با تشیع در قالب چند کلیپ در اینترنت محدود می‌شود. نزاع‌ها و مباحث داخلی، حوزه‌های علمیه را از مسئولیت و وظایف خود در خارج از مرزها غافل کرده درحالی‌که ظرفیتی بزرگ و پذیرا در خارج از محدوده جغرافیای کشورآرای ترویج فرهنگ شیعی وجود دارد. قدم نخست نیز در این زمینه آغاز یک نهضت بزرگ ترجمه سلیس و روان آثار کاربردی و منطبق با ذائقه مردم مغرب زمین است. همچنین فضای مجازی و شبکه‌های بزرگ اجتماعی نیز ظرفیت‌های دیگری هستند که متأسفانه نوعاً از آن‌ها غافل شده و آن‌ها را رها کرده‌ایم. (برگرفته از متن سخنرانی دکتر سید صادق حقیقت استاد گروه علوم سیاسی دانشگاه مفید در نشست علمی «حوزه انقلابی و مسئولیت‌های فراملی»/ متن کامل در سایت مباحثات) ]]> اندیشه Mon, 11 Dec 2017 15:56:17 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7584/