پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين اندیشه :: نسخه کامل http://dinonline.com/reflection Thu, 22 Feb 2018 21:50:32 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Thu, 22 Feb 2018 21:50:32 GMT اندیشه 60 ارتباط میان حسّ حیرت و ایمان دینی http://dinonline.com/doc/note/fa/7606/ دو روان‌شناس به نام‌های داچر کلتنر و جاناتان هایت حسّ حیرت را متشکّل از دو جزء می‌دانند: حسّ عظمت (به لحاظ بزرگی، قدرت یا منزلت) و نیاز به همساز شدن و تطبیق دادنِ جهان‌بینی و تجربۀ خویش با یکدیگر. وقتی انسان به پدیده‌های عظیم و باشکوه جهان طبیعت مثل «گرند کانیون» می‌نگرد، عظمت این پدیده‌ها او را مبهوت می‌سازد و به این اندیشه وامی‌دارد که "چگونه چنین چیزی پدید آمده است؟" این سرگشتگی زمینه را برای تفکّر سحرپندارانه آماده می‌کند. بشر به طور معمول از سرگشتگی و عدم‌قطعیت گریزان است و واکنشی که در مقابل آن نشان می‌دهد آن است که به دنبال الگوهایی در جهان می‌گردد. بنا به گزارش جنیفر ویتسون و آدام گالینسکی، اگر کاری کنیم که انسان احساس کند کنترل امور از دستش خارج شده است، این کار باعث خواهد شد در میان همهمه‌ و آشفتگی اشکال منظّمی بیابد، وقایع تصادفی را تبانی تلقّی کند و به باور به خرافات روی آورد. یکی از نشانه‌های مهمّی که اغلب در میان همهمه‌ها به دنبال آن می‌گردیم، نشانۀ وجود یک واسطه (یک شعور دیگر) است. آرون کی و همکارانش به این نتیجه رسیده‌اند که وقتی انسان احساس می‌کند کنترل امور از دستش خارج شده، احتمال این که به وجود یک خدای کنترل‌گر (یعنی واسطه‌ای که بتواند نظم را به جهان بازگرداند) اعتقاد پیدا کند بیشتر خواهد بود. وقتی آشوب و هرج و مرج حاکم می‌شود، انسان به جستجوی دستی می‌گردد که او را راهنمایی کند. اگر بگوییم حیرت باعث کاهش حسّ اطمینان و قطعیت می‌شود، پس قاعدتاً باید باعث شود انسان به نظم و الگوی موجود در جهان پی برد و متعاقباً ایمان دینی او افزایش پیدا کند. این نحو استدلال الهام‌بخش مطالعات جدیدی بود که توسّط پیرکارلو والدسولو از کالج کلرمونت مک‌کنا و جس گراهام از دانشگاه کارولینای جنوبی شد و در نشریۀ «علوم روان‌شناختی» (Psychological Science) به انتشار رسید. در مطالعۀ نخست هر دسته از شرکت‌کنندگان یکی از سه ویدئوی پنج دقیقه‌ای را تماشا کردند؛ یکی از این ویدئوها دربارۀ عظمت و ابهت جهان طبیعت بود، ویدئوی دیگر کلیپی سرگرم‌کننده از یک نمایش کمدی بود و ویدئوی سوم موضوع خنثایی داشت (مصاحبه با مایک والاس مجری و روزنامه‌نگار). سپس به میزان حسّ حیرت و هفت حسّ دیگر اعم از خوشحالی، سرگرمی، ناراحتی، ترس، خشم، قدرشناسی و انزجار که تماشای ویدئو در تماشاچی ایجاد کرده بود نمره داده شد. پژوهشگران با ارزیابی جملاتی مثل «اتّفاقاتی که در این جهان می‌افتد، براساس نقشۀ خداوند یا موجود دیگری غیر از انسان رخ می‌دهد» به میزان اعتقاد شرکت‌کنندگان به وجود کنترل فرا‌طبیعی نیز نمره دادند. در آخر نیز به سطح اعتقاد آنها به خداوند و اعتقادشان به مجموعه‌ای از دیگر پدیده‌های فوق‌طبیعی (مثل طلسم، ارواح، معجزات و فرشتگان) نمره داده شد. ویدیویی که موضوع آن طبیعت بود، در مقایسه با ویدئوهای کمدی و خنثی احساس حیرت بیشتری را در تماشاگر ایجاد کرد؛ علاوه بر این، اعتقاد آنها به وجود کنترل فرا‌طبیعی و خداوند (و دیگر پدیده‌های ماوراءطبیعی) را نیز افزایش داد. از طرف دیگر، تأثیری که تماشای ویدئوی طبیعت بر اعتقاد شرکت‌کنندگان به وجود کنترل ماوراءطبیعی نهاد به خاطر حسّ حیرتی بود که در آنها برانگیخت، نه احساسات دیگر. مطالعۀ دوم نیز مشابه مورد اول بود، اما پس از تماشای ویدئوی کمدی یا خنثی، شرکت‌کنندگان با ارزیابی جملاتی مثل «وقتی دلیل وقوع یک اتّفاق را در زندگی‌ام نمی‌فهمم حسّ بدی پیدا می‌کنم»، به عدم‌تحمّلِ حسّ سردرگمی در وجود خود نمره دادند. پژوهشگران به این نتیجه رسیدند دلیل آن که حسّ حیرت موجب افزایش اعتقاد انسان به وجود کنترل فوق‌طبیعی می‌شود، آن است که سطح تحمّل سردرگمی در آنها کاهش یافته است. ویدئوی مرتبط با عظمت جهان طبیعت به‌حدّی شرکت‌کننده‌ها را دچار ناآرامی کرد که آنها را واداشت به دنبال چیزی بگردند که حسّ اطمینان را دوباره به زندگی‌شان بازگرداند و آنچه که با این جستجو یافتند خداوند یا یکی از اولیاء او بود. به نظر من، وقتی انسان از تماشای آسمان پرستاره یا گرند کانیون و امثال آن به حیرت فرو می‌رود، وجهۀ منطقیِ رویکردش به هستی اندکی رنگ می‌بازد. معمولاً مشاهدۀ ابهت و عظمتِ گیتی الهام‌بخش شعر و شاعری است، نه معادلات منطقی. مطالعات متعدّد حاکی از آن است که تفکّر شهودی باعث افزایش اعتقاد به دین و مافوق‌طبیعه می‌شود. ما تمایل داریم که به الگو، معنا و پویاییِ موجود در جهان پی‌ببریم، و هرچه از وجهۀ منطقیِ تفکّرمان کاسته شود، احتمال این که در مورد این تمایلات به حدس و قیاس روی بیاوریم کمتر می‌شود. حیرت تنها ممکن است باعث باز شدن دریچه‌های معنوی شود. تجربۀ حسّ حیرت به تفکّر سحرپندارانه منجر می‌شود، اما این بدان معنا نیست که می‌تواند به تفکّر علمی نیز بینجامد. ما همه در زندگی خود حیرت را تجربه کرده‌ایم، فقط نحوۀ پاسخ دادن‌مان به سؤال «چگونه چنین چیزی امکان‌پذیر است» با هم تفاوت دارد. ]]> اندیشه Sun, 07 Jan 2018 21:47:06 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7606/ وقتی خدا درمانگر می‌شود http://dinonline.com/doc/note/fa/7602/ بعضی‌ها می‌گویند خداوند از طریق اتّفاقاتی که در زندگی رخ می‌دهد با انسان سخن می‌گوید. مثلاً نشسته‌اید و دربارۀ رفتن به یک سفر تبلیغی فکر می‌کنید و مدّتی بعد به غریبه‌ای در کلیسا برخورد می‌کنید که در حال ترتیب دادن چنین سفری است. اینجاست که پی می‌برید خدا از شما می‌خواهد به این سفر بروید. عدّه‌ای دیگر می‌گویند خداوند از طریق کتب آسمانی با انسان سخن می‌گوید؛ از طریق آیاتی که انسان را تکان می‌دهند و بر روی او تأثیر خاصّی می‌گذارند. اما مهم‌ترین روشی که خدا از آن طریق با انسان گفتگو می‌کند، از درون ذهن و اندیشۀ انسان است. اگر کسی بخواهد این حقیقت را تجربه کند، باید طور دیگری به ذهن و اندیشۀ خود بنگرد. باید بداند که ذهن او همانند یک فضای نفوذپذیر است که یک شخص دیگر نیز می‌تواند به آن راه پیدا کند و در آنجا با او به تکلّم بپردازد. لذا او باید به این تشخیص برسد که از میان افکاری که به ذهنش متبادر می‌شود، کدام‌یک از جانب خداوند و کدام‌یک برخاسته از نهاد خودش است. افکاری که از جانب خداوند است، افکاری هستند که فرد از پیش دربارۀ آنها فکر نکرده بود؛ این قبیل افکار به انسان آرامش می‌بخشد و با منشِ الهی همخوانی دارد. خداوند هیچ‌وقت به انسان الهام نمی‌کند که به خودش آسیب برساند یا کارهای غیرعقلانی انجام دهد. اگر افکاری این‌چنینی به ذهن انسان خطور کند، قدرمسلّم این افکار از جانب خدا نیستند. اگر انسان ارتباط خود با خدا را ادامه دهد، به‌مرور الهامات الهی را از خطورات دیگر تمیز خواهد داد. در این صورت است که خداوند می‌تواند به یک درمانگر و روانکار خیراندیش و مهربان تبدیل شود. گاهی‌اوقات این ارتباط برای انسان بسیار روشن است. یک نفر تعریف می‌کرد: درست مثل حرف زدن با یک درمانگر است، خصوصاً وقتی مسائلی را با خدا در میان می‌گذاری که در اعماق دل و جانت نهفته است؛ گاهی نیز از ترس‌ها، نگرانی‌ها و دردهایت با خدا صحبت می‌کنی. این در حالی است که حتّی وقتی سر خدا فریاد می‌زنی، باز هم صبورانه به حرف‌هایت گوش می‌دهد و درکت می‌کند. آیا این کار فایده‌ای خواهد داشت؟ به نظرم برای بعضی از افراد مفید خواهد بود. به تعدادی از مسیحیان پرسش‌نامه‌های استاندارد روان‌شناسی دادم. نتایج نشان داد افرادی که عشق و محبّت خداوند را نسبت به خود احساس می‌کردند، کسانی بودند که کمتر از دیگران حسّ تنهایی و استرس داشتند. خانم مری واتکینزِ روان‌شناس گفتگوهایی را که انسان‌ها در ذهن خود با خداوند انجام می‌دهند، «گفتگوهای تصوّری» می‌خواند و می‌گوید چنین گفتگوهایی جنبۀ مثبت و درمانگرانه دارد، چراکه در این گفتگوها مخاطبِ انسان تا حدّی ساختۀ ذهنِ خود اوست و یک درمانگرِ تصوّری (خدایی که فارغ از مادّه است، لزوماً باید تصوّر شود) می‌تواند مثل یک انسان وظیفۀ درمانگری خود را به انجام برساند. وقتی خدا درمانگر می‌شود، روشن است که درمانگریِ او با روان‌درمانگران معمولی متفاوت است، زیرا قدرت او فوق قدرت درمانگران بشری‌ است و در حالی که درمانگرِ بشری فرد را راهنمایی می‌کند و بعد از گرفتنِ پول از او جدا می‌شود، خداوند تا ابد با انسان می‌ماند و دانستن تمام اینها به انسان کمک می‌کند و مزیت‌هایی برای او دارد. ]]> اندیشه Sun, 07 Jan 2018 04:52:58 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7602/ چرا بعضی از افراد مذهبی‌تر از بقیه هستند؟ http://dinonline.com/doc/article/fa/7600/ یکی از رایج‌ترین فرضیه‌هایی که شرکت‌کنندگان در میزگردها و دانشجویان مطرح می‌کنند «فرضیۀ سبک پردازش» است، مبنی بر این که افراد غیرمذهبی معمولاً اطّلاعات را به صورت تحلیلی یا منطقی پردازش می‌کنند، اما مذهبی‌ها معمولاً بر درون‌یافت‌ها یا احساسات خود متّکی هستند. این فرضیه شواهدی نیز دارد. دو مطالعه‌ که در سال‌های 2011 و 2012 صورت گرفت بر این موضوع مهر تأیید می‌زنند. اما مدّتی پیش پژوهشی انجام شد که تصویر متفاوتی به ما ارائه داد. دانشمندان دانشگاه کانونتری و آکسفورد از کسانی که برای زیارت، مسیری پانصد مایلی را تا شمال اسپانیا را طی کرده بودند از قوّت اعتقادات دینی و معنوی آنها سؤال کردند و پرسیدند که این سفر چقدر طول کشیده است. سپس پژوهشگران یک تمرین احتمال به این زائران دادند که آنها اجازه داشتند به اختیار خود آن را به یکی از دو روشِ «منطقی» یا «شمّی» حل کنند. قوّت اعتقادات یا طول زمان سفر هیچ‌یک در نحوۀ پاسخ دادن شرکت‌کنندگان به تمرین دخالت نداشت. مطالعه‌ای که بعداً انجام شد نیز نشان داد که بخشی از مغز که مسئول تفکّر تحلیلی است در میان شکّاکان مذهبی فعّال‌تر است. لذا تحقیقات مختلف به ما نشان می‌دهد که هر بار با تغییر روشِ پژوهش و نمونه‌های موردبررسی، نتایج و یافته‌ها نیز تغییر می‌کند. من می‌توانم تصوّر کنم که روان‌شناسان حوزۀ دین چگونه این تفاوت‌ها را تفسیر خواهند کرد. ممکن است بعضی از آنها «فرضیۀ سبک پردازش» را ترجیح دهند، چراکه پژوهش‌های صورت‌گرفته در این حوزه محرزتر هستند و پژوهش‌های تازه‌تر صرفاً استثنائی در روند کلّی است. شاید بعضی دیگر نیز با نتایج پژوهش‌های جدیدتر موافق باشند، زیرا در این پژوهش‌ها از روش‌های بهتر، نمونه‌های بزرگ‌تر و تکنولوژی پیشرفته‌تری استفاده شده است. شخصاً وقتی یافته‌های مغایری از این قبیل را می‌بینم، این طور گمان می‌کنم که حتّی اگر تحقیقات ثابت کند که ارتباطی میان نحوۀ پردازش ذهنی و سطح تدیّن افراد وجود داشته باشد، احتمالاً این ارتباط جزئی است. به عبارت دیگر نحوۀ پردازشِ ذهنیِ افراد نمی‌تواند توجیه مناسبی برای تفاوت سطح دیانت اشخاص باشد. براساس تمام پژوهش‌هایی که در حوزۀ روان‌شناسی دین صورت گرفته، اگر بخواهم عوامل دخیل را به سه متغیّر محدود کنم، دلایل گرایش انسان‌ به دین از این قرار خواهد بود: نخستین عامل استعداد و زمینۀ ژنتیکی است. تحقیقات نشان می‌دهد که دوقلوهای همسان (حتّی اگر جدا از هم بزرگ شوند) در مقایسه با دوقلوهای غیرهمسان، شباهت قابل‌توجّهی در حوزۀ اعتقادات و فعالیت‌های مذهبی دارند. در حقیقت دانشمندان متّفق‌القول‌اند که 30 الی 50درصد از تفاوت‌های فردی در حوزۀ تدیّن برخاسته از عوامل ژنتیکی است. لذا عامل ژنتیک مهم‌ترین و تأثیرگذارترین دلیل گرایش انسان به دین است. نه این که بگوییم مذهبی بودن به خودی خود موروثی است، بلکه احتمال دارد بعضی از خصلت‌ها که می‌تواند بر دیانت انسان تأثیر بگذارد، در وجود بعضی از افراد به صورت ژنتیکی وجود داشته باشد؛ مثل رک بودن، فروتنی یا داشتن روحیۀ پرسشگرانه. عامل دوم نیاز به کنترل شدن است. در یکی از پژوهش‌ها دانشمندان از شرکت‌کننده‌ها خواستند ماجرایی را تعریف کنند که در آن بر خود کنترل داشته یا کنترل خود را از دست داده‌اند. ماجراهایی که فرد در آنها کنترل خود را از دست داده بود، عمدتاً مواردی بودند که فرد به وجود یک خدای کنترل‌گر اعتقاد نداشته است. سومین عامل جمع‌هایی است که ما در آنها حضور داریم؛ یعنی خانواده، جامعه و فرهنگ کلان. پژوهش‌هایی که براساس نظرسنجی گالوپ صورت گرفته نیز مؤیّد همین موضوع هستند. برای مثال وقتی از مردم مصر می‌پرسیم آیا دین جزء مهمّی از زندگی روزانۀ شماست؟ پاسخ 99درصد آنها مثبت است. اما این رقم در میان مردم آمریکا 66درصد و در میان مردم سوئد 16درصد است. لذا من به عنوان یک آمریکایی که معتقدم خودم اعتقادات و فعالیت‌های مذهبی‌ام را انتخاب کرده‌ام، می‌دانم که احتمالاً اگر در سوئد یا مصر بزرگ شده بودم اعتقادات و عملکرد متفاوتی می‌داشتم. به نظر من، برجسته‌ترین عامل تأثیر پذیرفتن از اعتقادات مذهبیِ کسانی است که بیش از همه آنها را می‌ستاییم. اگر به هر دلیلی معتقد باشیم که مذهبی‌ها انسان‌های خوشایندی هستند، احتمالاً اعتقادات و نحوۀ عملکردمان نیز شبیه به آنها خواهد شد و برعکس اگر ملحدها را دوست داشته باشیم، احتمالاً همرنگ همان‌ها خواهیم شد. ژنتیک، کنترل و تأثیر جمع. رفتار دینی نیز همانند رفتارهای دیگری که روان‌شناسان مورد مطالعه قرار داده‌اند متأثّر از تعامل میان سرشت و پرورش است. البته هنوز در این حوزه مسائل بسیاری وجود دارد که ما قادر به درک آن نیستیم. بعضی افراد از من می‌پرسند که پژوهش در حوزۀ روان‌شناسی دین چه تأثیری بر رویکرد شخصیِ من به دین و معنویت دارد و آیا این کار موجب تضعیف گرایش مذهبی و معنوی من نشده است؟ می‌توانم به قطع یقین بگویم که هیچ‌کدام از این علوم با اعتقادات دینی من در تضاد نیست. این نشان می‌دهد که اگر شواهد را عمیقاً بررسی کنیم، می‌بینیم علم و دین تعارضی با یکدیگر ندارند. دین به من آموخته که هر فرد دارای استعدادها و گرایش‌های ذاتی متفاوتی است، در ناآرامی‌ها به وجود یک پناهگاه نیاز دارد و از جمع تأثیر می‌پذیرد. در واقع، علم راه و روش دیگری برای دنبال کردن مسائل دینی در اختیار من قرار داده است. دین و علم دو پنجره برای شناخت عالم هستند، و اگر هر یک از این دو نباشد زندگی من تیره و تاریک خواهد شد. ]]> اندیشه Wed, 03 Jan 2018 19:24:13 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7600/ پیوند سه جریان فکری فرهنگستان علوم اسلامی، نوفردیدی و کلیسای ارتدوکس روسی http://dinonline.com/doc/report/fa/7584/ ـ حوزه‌ انقلابی تعریف ندارد و باید «تعیین مراد» کرد؛ جایی که نمی‌توان یک تعریف مشخص و استاندارد برای یک مفهوم ارائه کرد، تعیین مراد می‌کنیم. مراد از حوزه‌ی انقلابی، حوزه‌ی علمیه برآمده از اسلام سیاسی با قرائت حضرت امام خمینی و مقام معظم رهبری بر اساس اصل ولایت فقیه است.  برخی فکر کرده‌اند که اسلام سیاسی، رابطه‌ اسلام و سیاست است؛ یعنی هرکس به رابطه‌ اسلام و سیاست اعتقاد داشته باشد می‌گویند معتقد به اسلام سیاسی است و هرکس مثلاً سکولار باشد و بگوید دین و سیاست ارتباطی ندارند، به اسلام سیاسی اعتقاد ندارد؛ در حالی‌که این‌طور نیست. «رابطه‌ی دین و سیاست» و «اسلام سیاسی» دو بحث متفاوتند؛ اسلام سیاسی گفتمانی است که به ضرورت تأسیس حکومت بر اساس شریعت اعتقاد دارد. بدون شک امام خمینی به ضرورت تشکیل حکومت بر اساس شریعت و اصل ولایت فقیه اعتقاد داشتند و بنابراین یکی از متفکران مهم ـ یا مهم‌ترین متفکر ـ در حوزه‌ی اسلام سیاسی هستند. چه بسا کسی به ارتباط دین و سیاست اعتقاد داشته باشد، اما به اسلام سیاسی اعتقاد نداشته باشد؛ بنابراین فارق بین بحث ارتباط دین و سیاست با اسلام سیاسی این است که چه بسا کسی به اسلام سیاسی اعتقاد نداشته باشد، اما به ارتباط بین دین و سیاست اعتقاد داشته باشد؛ مثلاً علمای صفویه که قدرت را بین پادشاه و نهاد حوزه‌ی علمیه یا روحانیت تقسیم می‌کردند، به ارتباط بین دین و سیاست قائل بودند؛ در نتیجه تئوری آن‌ها هم تئوری «دو قدرت» است که می‌گوید قدرت بین علما و پادشاه تقسیم می‌‌شود؛ به بیان دیگر ـ به تعبیری که امروزه می‌گوییم ـ سکولار نبودند؛ اما به اسلام سیاسی هم اعتقاد نداشتند؛ اعتقاد نداشتند که باید  علیه شاه شورش کنند و حکومت جدیدی بر اساس شریعت تأسیس کنند. بنابراین اسلام سیاسی (Political Islam یا الاسلام السیاسی) اصطلاح خاصی است و متفکران خاص خود را دارد.   ـ هنگامی که ما از حوزه‌ انقلابی سخن می‌گوییم، انقلاب در اصطلاح یا ترکیب حوزه‌ انقلابی باید علی القاعده انقلاب مدرن باشد؛ در حالی که حوزه، اساساً یک نهاد سنتی است و این‌که این نهاد سنتی، چگونه با مفهومی مدرن ارتباط برقرار کرده است جای سخن و بحث دارد. بنده نیز تاکنون ندیدم در این زمینه بحثی صورت بگیرد که چگونه حوزه‌ سنتی با مفهوم مدرن انقلاب ارتباط برقرار می‌کند. بنابراین بحث این‌که چطور ترکیب حوزه‌ انقلابی تعریف می‌شود را به وقت دیگری می‌سپاریم و به همان تعیین مرادمان بازمی‌گردیم؛ یعنی از ابهامی که در اصطلاح حوزه‌ی انقلابی وجود دارد، گذر می‌کنیم. ـ ابتدا سه گفتمان را معرفی می‌کنم و سپس نسبت بین حوزه‌ی انقلابی و مسئولیت‌های فراملی را در این سه گفتمان با هم مقایسه می‌کنم: گفتمان اول اسلام غیرسیاسی است، مقصود از اسلام غیرسیاسی، اسلامی است که به ضرورت تشکیل حکومت در زمان غیبت کبری بر اساس شریعت اعتقاد ندارد. این تعریف، طیف وسیعی را دربرمی‌گیرد اما من به یکی از متفکران آن یعنی علامه طباطبایی اشاره می‌کنم که دارای فلسفه‌ی سیاسی است و به ضرورت تشکیل حکومت اعتقاد دارد. ایشان به ضرورت تشکیل حکومت، حتی در دوران غیبت اعتقاد دارند اما به این‌که فقیه وظیفه داشته باشد در زمان غیبت کبری، حکومتی بر اساس شریعت تأسیس کند، اعتقاد ندارند. بنابراین من علامه طباطبائی را در گفتمان اول، یعنی گفتمان اسلام غیرسیاسی قرار می‌دهم. دقت کنید؛ علامه طباطبائی به ارتباط دین و سیاست اعتقاد دارند؛ اما به اصطلاح اسلام سیاسی اعتقاد ندارند. علاوه بر این، علامه طباطبائی به ضرورت تشکیل حکومت اعتقاد دارند؛ به این‌که مؤمنین باید بر اساس تعاون اجتماعی، گردهم جمع شوند و حکومتی را به حد مقدور خود تأسیس و اداره کنند؛ یعنی این‌طور نیست که مانند انجمن حجتیه بگویند كُلُّ رَايَةٍ تُرْفَعُ قَبْلَ قِيَامِ الْقَائِمِ فَصَاحِبُهَا طَاغُوتٌ؛ بلکه‌ می‌گویند باید حکومت هم تشکیل داد؛ اما به ضرورت تشکیل حکومت به وسیله‌ی فقیه بر اساس شریعت در دوره‌ی غیبت کبری اعتقاد ندارند.   ـ گفتمان دوم، گفتمان اسلام سیاسی میانه‌رو است. طبق این گفتمان در دوران غیبت کبری باید براساس شریعت حکومت اسلامی تشکیل دهیم. فقها نیز در این حکومت قدرت بالایی دارند؛ خواه به‌عنوان نظارت و خواه به‌عنوان ولایت. اعتقاد بنده در خصوص آیت‌الله مطهری این است که ایشان مدتی به نظریه‌ انتخاب قائل بودند و پیش از آن هم که تصورشان انتساب بود، اما نوشته‌های آخر ایشان بر نظریه‌ نظارت ـ به این معنا که فقها باید نظارت کنند؛ نه اعمال ولایت ـ  دلالت می‌کند. من اسلام سیاسی میانه‌رو را به شکل خاص در اندیشه‌ استاد مطهری می‌بینم. اگر فقها نظارت ـ و نه ولایت ـ داشته باشند، نتیجه این می‌شود که ـ آن‌طور که آیت‌الله مطهری فرمودند ـ حقوق بشر، دموکراسی و آزادی‌ها به مقدار بسیار زیادی در جامعه‌ اسلامی تأمین می‌شود. اگر سخنرانی‌های استاد مطهری را در سال آخر عمر ایشان که به صورت کتاب شده، ملاحظه کنید، خواهید دید ایشان از دموکراسی، سوسیال دموکراسی، آزادی، حقوق بشر و حقوق زن چگونه دفاع می‌کنند. جمله‌ معروفی که ایشان دارند و معمولاً من به‌عنوان یک نماد به آن استناد می‌کنم این است که حقی که جان لاک بر گردن ما دارد، از حقی که ادیسون بر گردن ما دارد، کمتر نیست... در نتیجه اسلام سیاسی میانه‌رو یک مفروض دارد و آن این که هیچ تمدنی، هژمون و مسلط نمی‌شود، مگر به علت جهات مثبتی که در درون آن تمدن بوده است. اگر تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری مسلط شد، حتماً نقاط مثبتی داشته است و اگر امروز تمدن غرب مسلط است، حتماً نقاط مثبتی در آن تمدن وجود دارد... در گفتمان دوم، به نظر بنده می‌توان به اصطلاح دیگری اشاره کرد که امروزه ما با آن سر و کار داریم و با گفتمان دوم هم‌خوانی دارد و تا اندازه‌ی زیادی یکی است و آن، گفتمان نواندیشی دینی است؛ این همان گفتمان دوم است. این گفتمان که به نظر بنده از آخوند خراسانی و مرحوم نائینی در صد سال پیش شروع شده و امروزه توسط برخی از متفکران تداوم پیدا کرده است، یک مدّعای اصلی دارد و آن این که در تمدن غرب جهات مثبتی مانند حقوق بشر، دموکراسی و آزادی وجود دارد که در سنت ما ظرفیت‌های برتافتن آن‌ها وجود دارد. به بیان دیگر در سنت ما ـ اعم از دین ما ـ ظرفیت‌هایی وجود دارد که باعث می‌شود دموکراسی به‌عنوان بهترین و کم‌ضررترین نوع حکومت پذیرفته شود؛ همچنین حقوق بشر (به معنایی که تفسیر می‌کنیم)، آزادی‌ها، حقوق زن و مانند آن‌ها. ابداعی که علامه نائینی در صد سال پیش انجام داد این بود که به‌جای آن‌که بگوید آزادی کلمه‌ی خبیثی است و پارلمان محصول فرنگ است، آن را گرفت و در فرهنگ دینی و فقهی ما هضم کرد. بنابراین آن دسته از دوستان ما که معتقدند فقه سیاسی ما ظرفیت برتافتن مفاهیم متجددانه‌ای مانند دموکراسی (مردم‌سالاری)، آزادی و حقوق بشر را دارد، در گفتمان نواندیشی دینی قرار می‌گیرند. ـ گفتمان سوم، گفتمان اسلام سیاسی رادیکال است و آن را این‌گونه تعریف می‌کنیم: گفتمانی از اسلام سیاسی که طبق تعریف معتقد به ضرورت تشکیل حکومت بر اساس شریعت است؛ اما گسترش اسلام و انقلاب را به‌معنای استفاده از روش‌های خشن قبول دارد و اعتقادش این است که با انقلابی‌گری به معنای ویران‌کردن و انجام عملیات تند و خشن این کار صورت می‌پذیرد. ـ اعتقاد بنده بر این است که در سال‌های اخیر (دقیقاً نمی‌توانیم بگوییم از چه سالی و نیاز به بحث و بررسی دارد) پیوندی بین سه جریان به وجود آمده که قرائت اسلام سیاسی را رادیکال‌تر کرده است؛ این سه جریان عبارت‌اند از: جریان فکری فرهنگستان علوم اسلامی، جریان نوفردیدی و جریان کلیسای ارتدوکس روسی. سیزده ویژگی در پیوند میان دو جریان اول و دوم وجود دارد که باعث تلاقی این دو جریان با جریان سوم شده است. تبیین این ویژگی‌ها موضوع جلسه‌ی دیگری خواهد بود. در این‌جا به اختصار برخی از این سیزده ویژگی را عرض می‌کنم. به اعتقاد این‌ها غرب، یک کل است و محور آن نفسانیت است و اسلام با نفسانیت مخالف است؛ چون تفکر اسلامی تفکر توحیدی است. اساساً مدرنیته به اتمام دوره‌ی خود رسیده است و زمانی که مدرنیته تمام شده، تمدن غربی هم تمام شده است؛ حالا یا اکنون یا به زودی. تکنولوژی غربی نقدپذیر است و تمدن غربی، به شکل سریع رو به زوال است. نقدی که در این‌جا به این‌ها وارد است این است که اگر ما بگوییم تمدن غربی رو به زوال است، اما زمان آن را نگوییم ـ مثلاً صد یا دویست سال دیگر ـ می‌شود یک قضیه‌ ابطال‌ناپذیر. به‌هرحال این‌ها معتقدند تمدن غربی به شکل سریع رو به زوال است و چون تمدن غربی مبتنی بر نفسانیت و درنتیجه باطل است ما هم وظیفه داریم که غرب‌ستیز باشیم. بنابراین یکی از نکات ویژه‌ی مشترک بین جریان اول و دوم ـ فرهنگستانی‌ و نوفردیدی ـ غرب‌ستیزی است. به اعتقاد آن‌ها برج‌های منهتن مانند برج الخلیفه‌ی دبی، هر دو نماد جاهلیت‌اند؛ و هرچه بلندتر باشند، جاهلیت بیشتر است. عکس قضیه هم مشخص است؛ حتماً ما که ساختمان‌های کوچک داریم و برج نداریم، جاهلیت نداریم. ویژگی دیگری که این دو جریان را به یکدیگر پیوند داده، بحث اسلامی‌سازی است. من شخصاً به اسلامی‌سازی به قرائتی که تاکنون در مقالات و مصاحبه‌های خودم توضیح دادم اعتقاد دارم. اما اسلامی‌سازی مد نظر این‌ها این است که ما بر اساس رویکرد حداکثری به دین، همه‌چیز را خودمان داریم و نیازی به تمدن غربی نداریم؛ آن‌چه خود داشت ز بیگانه تمنّا می‌کرد. دین ما (با دید حداکثری) همه چیز را برای ما آورده است؛ بنابراین ما در سیاست، اجتماع و اقتصاد همه‌چیز را خودمان داریم؛ پس چه نیازی به علوم انسانی غربی داریم؟ همان‌طور که می بینید این تفکر در مقابل گفتمان دوم قرار دارد. گفتمان دوم نگاه مثبت و انتقادی به غرب داشت و علوم انسانی غربی را قبول و نقد می‌کرد؛ اما این گفتمان علوم انسانی غربی را قبول ندارد و اگر می‌گوید ما باید علوم انسانی غربی را بخوانیم و متوجه شویم، برای نابود کردن آن و تجددستیزی است. از جمله ویژگی‌های دیگر این گفتمان این است که این‌ها معتقدند جنگ حق و باطل بر اساس فلسفه‌ی تاریخ از قابیل و هابیل شروع شده و در زمان ما هم ادامه خواهد داشت و ما در جنگ آخرالزمانی و به تعبیر اسرائیلی‌ها و صهیونیست‌ها آرماگدون Armageddon یک رویارویی خواهیم داشت و به همین دلیل خودشان را برای آن زمان آماده می‌کنند. ـ امروزه این دو جریان یعنی فرهنگستانی و نوفردیدی، با یک جریان دیگر هم‌سو شده‌اند و با آن پیوند برقرار کرده‌اند. آن جریان، جریان کلیسای ارتودکس روسیه است. حضور الکساندر دوگین در بین نوفردیدی‌ها در اربعین ۱۳۹۶ و نیز دیدارش با آیت‌الله میرباقری بسیار معنادار است. قدر مشترک هر سه گفتمان را می‌توان کارهای فرهنگی تبلیغاتی و ترویج فرهنگ و معارف اهل‌بیت(ع) در خارج از مرزها دانست. متأسفانه جای خالی آثار فرهنگی و دینی حوزه‌های علمیه در خارج مرزهای ما  و به‌ ویژه در کشور آمریکا محدود و خالی است و آثار چندانی از اسلام رحمانی در این کشور پهناور وجود ندارد. کل آشنایی ملت آمریکا با تشیع در قالب چند کلیپ در اینترنت محدود می‌شود. نزاع‌ها و مباحث داخلی، حوزه‌های علمیه را از مسئولیت و وظایف خود در خارج از مرزها غافل کرده درحالی‌که ظرفیتی بزرگ و پذیرا در خارج از محدوده جغرافیای کشورآرای ترویج فرهنگ شیعی وجود دارد. قدم نخست نیز در این زمینه آغاز یک نهضت بزرگ ترجمه سلیس و روان آثار کاربردی و منطبق با ذائقه مردم مغرب زمین است. همچنین فضای مجازی و شبکه‌های بزرگ اجتماعی نیز ظرفیت‌های دیگری هستند که متأسفانه نوعاً از آن‌ها غافل شده و آن‌ها را رها کرده‌ایم. (برگرفته از متن سخنرانی دکتر سید صادق حقیقت استاد گروه علوم سیاسی دانشگاه مفید در نشست علمی «حوزه انقلابی و مسئولیت‌های فراملی»/ متن کامل در سایت مباحثات) ]]> اندیشه Mon, 11 Dec 2017 16:56:17 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7584/ درس‌های مسیح برای مسلمانان امروز http://dinonline.com/doc/note/fa/7194/ تاریخ‌دان انگلیسی، آرنولد توینبی در سال 1948 مقاله‌ای تحت عنوان «اسلام، غرب و آینده» نگاشت که در آن بیان داشته بود جهان اسلام از قرن نوزدهم گرفتار بحران شد؛ چراکه قدرت‌های غربی آن را مغلوب خود ساختند. غرب کاری کرد تا میان مسلمانان نگرانی و خشم و آشوب برپا شود. به گفتۀ توینبی، مسلمانان امروز بین دو گروه گیر افتاده‌اند؛ عدّه‌ای که می‌خواهند از غرب تقلید کنند و عدّه‌ای فناتیک و متعصّبِ کهنه‌اندیش که از خارج تحت‌فشارند. وی آتاتورک را مصداق مقلّدین غرب، و وهابیونِ عربستان را نمونۀ فناتیک‌ها می‌دانست. با گذشت چند دهه، معدودی از مسلمانان به قیاس توینبی توجّه کرده‌اند و معتقدند مسلمانان باید راه سومی بین تقلید از غرب و جزم‌اندیشی پیدا کنند. اما گذشته از این دو گروه، شخص دیگری نیز وجود دارد که مسلمانان می‌توانند برای رهایی از بحران فعلی، از وی درس بگیرند. حضرت عیسی کسی بود که علیه روم نه دست به درگیریِ مسلّحانه زد و نه در برابر آن سر فرود آورد. بلکه تمرکزش را روی احیاء و اصلاح دین گذاشت. از مردم خواست به جای توجّه افراطی بر جزئیات قانون شرع، بر اصول اخلاقی دین خود متمرکز شوند. مسلمانان نیز باید به این نکته توجه داشته باشند، زیرا آنها نیز دچار بحران مشابهی گشته‌اند. مسلمانان حضرت عیسی را دوست دارند. اما باید این درسِ مسیح را آویزۀ گوش خود کنند که نه از غرب تقلید کنند و نه اسیر بنیادگرایی و خشکه‌مذهبی شوند. مسلمانان نباید در معنای لفظی شریعت متوقّف شوند و از درک هدف و مقصود شرع بازمانند. مسیح نشان داد که قربانی کردن روح دین در مقابل لفظ‌گرایی منجر به ایجاد ترس و وحشت می‌شود. وی به ما آموخت که گرفتار ظواهرِ شرع شدن می‌تواند فرهنگ سالوس و ریا را جا بیندازد. ما مسلمانان باید از مسیح درس بگیریم و بدانیم که خلافت نه در جهان خارج، بلکه باید در درون قلب و ذهن ما استقرار پیدا کند.   ]]> انعکاس Mon, 06 Mar 2017 15:58:39 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7194/ معنای ایمان به مداخلۀ الهی؛ آیا ترامپ را خدا انتخاب کرده؟ http://dinonline.com/doc/note/fa/7121/ ما می‌گوییم دمکراسی بر اصلِ «یک شخص، یک رأی» استوار است، اما عدّه‌ای معتقدند که در پیروزیِ ترامپ، رأی اصلی را خداوند داده است. کسانی که چنین تفکّری دارند معتقدند که پیروزی ترامپ شبیه به یک معجزه بود، چراکه وی توانست شانزده نفر دیگر را که بعضی از آنها مسیحیان متدیّنی با رزومه‌های بلندبالای سیاسی بودند، در انتخابات اولیه از میدان به در کند. ویلیام شوایکر (William Shweiker) کشیش و استاد اخلاق دانشگاه شیکاگو می‌گوید اعتقاد به این که کنترل رویدادهای روی زمین در دستان خداوند است، به ایجاد دیدگاه‌های گمراه‌کنندۀ اخلاقی و اتخاذ خطّ‌مشی نادرستی منجر می‌شود. معنای این تفکّر آن است که انسان هیچ‌کجا خود را مقصّر نداند و مرگ دیگران (با وجود اشتباهات ما) یا رخدادهای ناگوار جهان را ارادۀ خداوند تلقّی کند. قریب به هزار سال است که الهیدانانِ ادیان مختلف به طور جدّی مسئلۀ نقش خداوند در امور بشر را مورد بررسی و تأمل قرار داده‌اند. در هر حال، این تفکّر که خداوند در امور بشر نقش ایفا می‌کند و گزینه‌های انتخاباتی را تعیین می‌سازد در میان متدینان و حتّی غیرمتدینان تفکّر رایجی است. البته این بدان معنا نیست که همۀ کسانی که معتقدند ترامپ را خدا انتخاب کرده است، او را دوست داشته باشند. آقای «کن هم» (Ken Ham) سخنران معروف مسیحی می‌گوید: "زمام همۀ امور در دستان خداوند است. او در کتاب مقدّس به‌روشنی گفته است که انتخاب پادشاهان یا نابودی پادشاهی‌ها همه کار اوست. حتّی کوروش پادشاهِ گبر ایران را بندۀ خود نامیده که به ارادۀ خداوند جامۀ عمل پوشانده است." معمولاً خداوند از یک شخص خطاکار برای تحقّق برنامه‌های بزرگ خود استفاده می‌کند. آقای «هَم» می‌گوید ما نباید وقایعی را که در جهان رخ می‌دهد به طور جداگانه ببینیم، بلکه باید به تمامیتِ اتّفاقات بنگریم و تصویر کلّی را نگاه کنیم. نتیجۀ منطقی‌ای که از این سخن می‌توان گرفت این است که بنابراین رؤسای جمهور قبلی را هم خداوند انتخاب کرده بود و فرمانداران و شهرداران را هم او برمی‌گزیند. «هم» معتقد است که ترامپ حتّی پیش از این که سوگند یاد کند، در راستای ارادۀ خدا عمل کرده است. چراکه ترامپ افرادی مسیحی و متدیّن را برای مناصب مهمّ حکومتی انتخاب کرده است. او معتقد است حتّی اگر کلینتون هم پیروز انتخابات شده بود، باز هم باید می‌پذیرفتیم که خدا به دلایلی باعث پیروزی او شده است. خانم لابرگ (LaBerge) یکی از اعضای انجمن ملی انجیلیون می‌گوید :"خداوند است که قوّۀ تشخیص و عملکرد انسان‌ها را هدایت می‌کند." اما کشیش جیمز برتزک (James Bretzke) مخالف این تفکّر است و می‌گوید کسانی که خداوند در کتاب مقدّس برگزیده افرادی خطاکار، اما در عین حال بی‌ادّعا و فروتن بودند، اما وقتی به گناهان خود واقف شدند، آنها را پذیرفتند و توبه کردند. ولیکن دونالد ترامپ را نمی‌توان در زمرۀ این رهبران قرار داد. ]]> الهیات سیاسی و تحلیف ترامپ Tue, 24 Jan 2017 08:11:22 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7121/ درگذشت درک پارفیت و مروری بر اندیشه‌های او http://dinonline.com/doc/note/fa/7085/ آثار او صرفاً منحصر به موضوعات دانشگاهی نبود. وی دربارۀ موضوعات مهمّی که دغدغۀ همه اعم از فیلسوف و اشخاص عادی است مطلب می‌نوشت: این که من «که» هستم؟ چه چیزی است که از من «من» می‌سازد؟ چه چیزی مرا از دیگران متمایز می‌کند؟ چطور باید خواسته‌های خودم را با خواسته‌های دیگران بسنجم؟ به فرزندانم و به طور کلّی به آینده چه چیزی مدیونم؟ خوب یا بد بودن یک عمل به چه معنا است و چطور می‌توان این را فهمید؟ پارفیت کتاب‌هایش را ظرف چند دهه ‌نوشت و البته پس از بحث و گفتگو با همکاران و دانشجویانش مدام آنها را اصلاح می‌کرد. در پایان تنها دو کتاب به یادگار گذاشت: کتاب «خردها و اشخاص» (Reasons and Persons) در سال 1984 و کتاب «دربارۀ آنچه اهمیت دارد» (On What Matters) در سال 2011. در ادامه به چند مورد از مهم‌ترین استدلال‌های پارفیت که منجر به تأثیرگذاریِ اندیشه‌ها و روش او شده بود می‌پردازیم. چرا هویت شخصی اهمیتی ندارد مهم‌ترین اندیشه‌ای که پارفیت به آن اشتهار دارد، این دیدگاه است که هویت شخصی اهمیتی ندارد. این اندیشه در ابتدا مغایر با واقعیت به نظر می‌رسد، اما ادعای پارفیت متقاعدکننده است و از فحوای ژرفی برخوردار است. او از ما می‌خواهد وضعیتی را تصوّر کنیم که او به‌شدّت در یک تصادف آسیب دیده، اما به مغزش آسیب چندانی وارد نشده است. دو برادر او نیز در تصادف بوده‌اند و دچار مرگ مغزی شده‌اند، اما جسمشان سالم است. سپس پزشکان مغز پارفیت را به دو نیم می‌کنند و نیمی از آن را وارد جمجمۀ هر یک از برادران می‌کنند. حال هر دو برادر گمان می‌کنند که پارفیت هستند، خاطرات زندگی او را به یاد می‌آورند و شخصیت او را دارند. سپس می‌پرسد: پس «درک پارفیت» چه شد؟ مرد؟ نه، او دو تا شد. الان به جای یک نفر، دو نفر با خاطرات و افکار و تجربیات او وجود دارد. آیا او همچنان وجود دارد؟ در قالب چه کسی؟ آیا او یکی از برادران است؟ یا همزمان هر دو است؟ حال اگر یکی از آن دو بمیرد، گویا پارفیت هم مرده است، هم زنده. این مسخره است! پاسخ خود پارفیت به این سؤالات آن است که پس از شقّه شدن مغزش، هیچ‌کس با او برابر نخواهد بود. دو شخص وجود خواهند داشت که پیکرشان متعلّق به برادران است و روانشان با پارفیت استمرار دارد. اگر هویت اهمیتی داشت، این اتفاق به اندازۀ مرگ بد می‌بود، چراکه با وقوع چنین چیزی هویت او از بین می‌رفت. اما روشن است که این اتفاق به بدیِ مردن نیست؛ در واقع روانِ او همچنان پای‌برجا است. لذا هویت اهمیتی ندارد. آنچه مهم است پیوند و یا استمرار روانی است. این به معنی چیزهای خلاف‌شهودِ بسیاری دربارۀ روابط انسان‌ها با خودِ آتی آنها و با یکدیگر است. یکی از پیامدهایش آن است که خودخواهی توجیه‌ناپذیرتر می‌شود. اگر به جای این که پانصد دلار به خیریه بدهم، این مبلغ را صرف سفر تفریحی کنم، در حقیقت خود آتیِ خود را به یک شخص دیگر ترجیح داده‌ام. اما اگر هویت شخصی اهمیتی نداشته باشد، این واقعیت که تفریح کردن به نفع یک شخص آتی است که از قضا به لحاظ جسمی و روانی با خودِ فعلیِ من استمرار دارد، اهمیت کمتری خواهد داشت. این دیدگاه که شاید فاصلۀ ما از خودِ آتی و گذشته‌مان بیش از آنی است که تصوّر کنیم، و فاصله‌مان از خود کنونیِ افراد دیگر کمتر است، اشتراکات بسیاری با آموزه‌های سنّتی بودیسم دارد. پارفیت یکی از پیوست‌های کتاب «خردها و اشخاص» را به بررسی این شباهت اختصاص داده است. چرا از موسیقی لذّت می‌بریم کتاب پارفیت با عنوان «دربارۀ آنچه اهمیت دارد» موضوعات بسیاری را دربرمی‌گیرد. موضوع اصلی کتاب دلایل نحوۀ عملکرد انسان‌ها یا بعضی باورها و امیال آنها است. بسیاری از آن مسائل مربوط به اخلاقیات است. شاید بزرگ‌ترین لذّت خواندن این کتاب دیدن تغییرجهت‌های گهگاهی است؛ لحظات گاه‌و‌بی‌گاهی که او از روایت اصلی فاصله می‌گیرد. در این کتاب پارفیت دربارۀ چراییِ لذّت بردن از موسیقی می‌نویسد: وقتی از آثار هنری مثل رمان‌ها، نمایش‌نامه‌ها یا اشعار لذت می‌بریم، این لذّت حتماً دلایلی دارد. اما برای لذّت بردن از موسیقی احتیاجی به دلیل نیست... درست همان‌طور که خوشمزگی و لذّت‌بخشی غذاها چندان قابل‌توضیح نیست. ]]> اندیشه Fri, 06 Jan 2017 23:06:21 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7085/ چکیده‌ای از نظریه «میدان معنایی» ایزوتسو در تشخیص معنای واژگان دینی http://dinonline.com/doc/article/fa/6603/ یکی از نظریه‌های معناشناختی مشهور، نظریه میدان معنایی است. [1] بحث‌های زبان‌شناسی امروز از نیمه های قرن نوزدهم و به ویژه قرن بیستم توسعه بسیار فراوانی پیدا کرده است؛ به‌طوری که وسعت و قلمرو این دانش اساسا با دستاورهای گذشته در ادبیات و منطق سنتی قابل مقایسه نیست. برخی اندیشمندان، حوزه‌های مختلف زبان‌شناختی را به هفت یا هشت گروه مطالعاتی تقسیم می‌کنند.[2] یکی از این شاخه‌ها حوزه معناشناختی یا سمنتیک است. حوزه‌ای که تمرکزش رابطه بین لفظ و معنا است و به دنبال این است که الفاظ با مقوله معنا چه ارتباطی پیدا می‌کنند و ما چگونه می‌توانیم به معنای الفاظ و زبان راه پیدا کنیم. اساساً تولید معنا در زبان چگونه صورت می‌گیرد، تحول معنای زبان چه فرآیندی دارد و ... . البته بعضی نظریه‌های معناشناختی فراتر از حوزه معنا می‌روند، و به حوزه شناخت هم می‌پردازند و گاهی از بحث‌های جامعه‌شناسی زبان یا مردم‌شناسی زبان هم سخن به میان می‌آید.[3]در حوزه بحث‌های معناشناختی رویکردهای مختلفی وجود دارد و توافقی بر سر تقسیم‌بندی رویکردها وجود ندارد. از حیث معناشناسی می‌توان سه رویکرد بنیادی را از هم جدا کرد تا خاستگاه نظریه میدان‌های معنایی معلوم شود: رویکرد ذات‌گرایانه؛ رویکرد زمینه‌ای، و رویکرد کارکردی. رویکرد ذات‌گرایانه، شامل پاره‌ای از تئوری‌ها (از جمله دیدگاه‌های قدیمی و سنتی در معنا) است که معنا را یک مقوله و بسته تعریف‌شده می‌دانند که با لفظ و با واقعیت در ارتباط است. هر معنا در یک واژه یک هسته‌ یا ذات دارد که تغییرناپذیر است. معنا همان هسته مرکزی معنای یک واژه است که در شرایط و موقعیت‌های مختلف و در قراین مختلف (اعراض گوناگون) این هسته اصلی حفظ می‌شود. بنابراین در این نگاه معناشناختی هرگاه ما بخواهیم معنای یک جمله یا عبارت را بفهمیم کافی است که معانی ذاتی یک واژه را بفهمیم ارتباط بین آنها را تشخیص بدهیم و از طریق آن به معنای یک عبارت پی ببریم. رویکرد دوم، رویکرد زمینه‌ای و تفسیری، دقیقاً در مقابل رویکرد اول است و بر این باور است که اساساً هیچ معنای ثابتی وجود ندارد. معنا همیشه در یک بسته و زمینه خاص تولید  می‌شود و برای درک معنای یک واژه پیش از آن‌ تمرکز روی کاربردهای یک لفظ و معناهای ثابتی که معمولا در کتاب‌های فرهنگ لغت وجود دارد، باید بررسی کرد که آن لفظ در کدام زمینه و بستر وجود دارد منظور از بسته، بسته‌ها یا زمینه‌های غیرزبانی است. برای نمونه، واژه ماده یا جوهر در دپارتمان شیمی یک معنا دارد و در فلسفه و کلام معنایی دیگر؛ حتی ممکن است در دو زمان در یک دانش دو معنا داشته باشد. بسیاری از کلمات دارای بار فرهنگی و اجتماعی هستند و معنای یک واژه از یک زمینه فرهنگی اجتماعی به زمینه فرهنگی اجتماعی دیگر تغییر می‌کند. در این رویکرد دیدگاه‌های متعددی وجود دارد. دیدگاه تفسیری یا هرمونوتیکی یکی از این دیدگاه‌ها است و خود این نیز چند رهیافت در دل خودش دارد: رهیافت متکلم‌محور (هویت، شخصیت، فرهنگ، تخصص و هر «زمینه‌ای» در متلکم بر تشکیل معنای ذهنی او تأثیر می‌نهد)، و رهیافت خواننده و مفسرمحور (زمینه مخاطب، معنا را می‌سازد). در اینجا معنا مساوی با فهم است. بنابراین، رویکرد دوم معنا را بیشتر به زمینه‌های بیرونی و غیرزبانی ارتباط می‌دهد، تا به درون زبان و بافت و ساخت زبان. رویکرد سوم، یا رویکرد کاربردی به معنا، نظریه‌هایی هستند که معتقدند معنا به صورت یک ذات یا هسته ثابت وجود ندارد (ردّ رویکرد اول)، اما معنا چیزی هم نیست که به بیرون حوزه زبانی مربوط باشد (ردّ رویکرد دوم)؛ بلکه، معنا به حوزه زبانی مربوط است، اما به کارکردهای ویژه هر لغت و هر عبارت در خود آن زبان. تفاوت این رویکرد با رویکرد اول در این است که در رویکرد اول نگاه ثابت‌گرایانه و مطلق به معنا وجود دارد؛ در حالی‌که، رویکرد کارکردگرایی معتقد است معنا ثابت نیست و بلکه سیال است و از این‌رو ممکن است در یک بافت زبانی به بافت زبانی دیگر تغییر کند. از این جهت رویکرد سوم با رویکرد دوم مشترک است. یعنی ایراد اصلی هر دو به نگاه ذات‌گرایانه به معنا این است که معنا را یک امر ثابت مطلق گرفته‌ است، در حالی که واقعیت زبان چنین چیزی نیست و یک واژه، تاریخ، جغرافیا، زمان و مکان دارد و بنابراین معنا امری نسبی است. اما از طرف دیگر با رویکرد زمینه‌ای هم مخالف است و معتقد است که رویکرد زمینه‌ای نه تنها به نسبی‌گرایی مطلق در معنا می‌انجامد؛ بلکه ضوابط زبانی، قواعد ساختاری و مناسبات زبانیِ بین انسان‌ها را نیز به‌هم می‌ریزد و معنای زبان را در بیرون از زبان جستجو می‌کند. نگاه کارکردگرایی تلاش می‌کند که واقعیت معنای زبانی را به درون خود زبان برگرداند، اما نه معنای ذات‌گرایانه و ثبات‌گرایانه، بلکه به معنای کارکردی. به این معنا که معنای یک واژه یا عبارت کاملاَ به نوع نقش و کارکردی که آن واژه در مجموعه و بافت زبانی خاص خود ایفا می کند، بستگی دارد. این رویکرد نیز رهیافت‌های متعددی در دل خود دارد. نظریه ویتگنشتاین دوم یکی از مشهورترین این رهیافت‌ها است.[4] وی معتقد بود که ما چیزی به نام هسته معنایی نداریم و سپس نشان می‌داد که در عبارت‌ها و کاربردهای مختلف، گاهی یک واژه آنقدر تنوع معنایی دارد که پیدا کردن حتی یک مولفه واحد برای اینها مشکل است. مثالی که او می‌زد واژه گیم (game) بود. هسته معنایی که انواع بی‌شمار گیم را گیم می‌کند چیست؟ از این‌رو وی اصطلاحی را جعل کرد به نام مشابهت خانوادگی. او بر این باور بود که معنای واژه را باید از کاربردش در زبان شناخت. تا واژه‌ای در عبارتی وزبانی کاربرد پیدا نکند، ما نمی‌توانیم از معنای آن سخن بگوییم. از این‌رو، معنای لغت‌نامه‌ای و فرهنگ‌نامه‌ای از دیدگاه کارکردگرایان باطل و یا دست‌کم، بی‌فایده است و (در نگاه افراطی) نباید آن را مبنای معناشناختی قرار داد. مثلاَ برای فهم قرآن نمی‌توان مفردات راغب یا الصحاح جوهری را نگاه کرد تا ببینیم معنای این واژه چیست؛ این تلقی، تلقی ذات‌گرایانه است که برای واژه یک هسته معنایی ثابت قایل است. اما در نگاه کارکردگرایانه برای فهم متن باید کاربرد واژه را در بافت زبانی‌ای که اتفاق افتاده دید و از طریق ایجاد ارتباط و نوع کارکرد معنای آن را کشف کرد. نظریه میدان‌های معنایی یکی از نظریه‌های کارکردگرایانه در معنا است؛ یعنی از سویی نظریه ذات‌گرایانه معنا را قبول ندارد و معتقد نیست که برای واژگان معنای ثابتی وجود دارد؛ و در عین‌حال نسبیت معناشناختی نظریه‌های هرمونوتیکی را هم نمی‌پذیرد. البته، نسبیت در معنا را قبول دارد، اما نسبیت را بازبسته کارکردها در درون متن می‌داند. به عبارت دیگر معنا نسبی است، اما این نسبیت بسته به شرایط بیرونی نیست، بلکه وابسته به متن زبانی دارد و اگر ما می‌خواهیم آن معنای نسبی را از واژه استخراج کنیم، راهی جز مراجعه به متن و کاربردهای آن واژه در درون متن نداریم. بنابراین، نظریه میدان‌های معنایی نظریه‌ای کارکردی است. اصل بحث نظریه کارکردی این است که معنای یک واژه یا عبارت گرچه نسبی است، اما باید آن را در درون متن فهمید نه بیرون متن. تمام ارجاعات معنا باید به کارکردهای واژه در درون یک بافت زبانی و معنایی باشد (همان‌طور که مردم‌شناس، معنای یک رفتار را در بافت همان قوم استنباط می‌کند).[5] 3.2.1. اصول هشت‌‌گانه نظریه میدان‌های معنایی نظریه میدان‌های معنایی دارای هشت اصل بنیادی است: اصل اول: معنا حاصل تجزیه و طبقه‌بندی واقعیت در قالب بسته‌های معنایی است. این دیدگاه معتقد است که در حوزه معنا تا هنگامی که فرد واقعیت (پدیدارهای به دست آمده از دنیای واقع) را طبقه‌بندی و آنالیز نکند، اصلا چیزی به اسم معنا پدید نمی‌آید. ذهن انسان در تولید معنا سهیم است. معنا چیزی نیست که در واقعیت وجود داشته باشد و به‌طور مستقیم در آینه ذهن انسان بیفتد (دیدگاه ذات‌گرایانه)؛ بلکه، ذهن انسان در مواجهه با بیرون در آغاز آشفته است و تا واقعیت را دسته‌بندی، طبقه‌بندی و آنالیز نکند، به معنا دست پیدا نمی‌کند. ایزوتسو مثال علف هرز را می‌زند. در عالم خارچ چیزی به نام گیاه هرز نداریم. این انسانها هستند که طبق منافع و مصالح خودشان دست به تقسیم‌بندی و مقوله‌بندی واقعیت می‌کنند (یکی گل، یکی گیاه هرز و ...؛ و یا طلا نامیدن طلای سفید در یک زبان). بسیاری از واژه‌ها و معانی تابع دیدگاه ما است و از نظر میدان‌های معنایی همه معانی موجود، به نوعی تابعِ دسته‌بندی و آنالیزی است که ذهن ما از واقعیت می‌کند. نام این فرایند مقوله‌سازی در زبان است و بر اساس آن ما ابتدا واقعیت را مقوله‌بندی می کنیم تا به معنا برسیم. معنا ساخته یک مواجهه فعال ذهن ما با واقعیت بیرون است. البته چنان‌که خود ایزوتسو هم می‌گوید این نکته شناخت‌شناسانه، مربوط به رابطه زبان و شناخت است، و نه زبان و معنا. اصل دوم: اجزا، عناصر و مقولاتی که ذهن ما تولید می‌کند، اموری مفرد و مجزا از همدیگر نیستند. ذهن من وقتی شروع به تحلیل و آنالیز واقعیت خارجی می‌کند، این کار را درون یک دستگاه (شبکه/سیستم) تجزیه و تحلیل  انجام می‌دهد. ذهن من وقتی واقعیت خارجی را طبقه‌بندی می‌کند، معانی حاصله باهم سازگار است و از این‌رو، وقتی واژه ها را بر این معانی اطلاق می‌کند بین آنها خلط نمی کند و جایگاه و نسبت به این معانی با یکدیگر معلوم است. برای نمونه، وقتی می‌گوید انسان، حیوان نبات، آسمان، کوه همه اینها برای خودشان جایی در این شبکه دارند. تقسیم‌بندی ذهن در باب معنا یک سیستم و دستگاه است؛ به‌طوری‌که، این معانی هم با هم ارتباط دارند. از این‌رو به تعبیری ما با شبکه معنا سروکار داریم و محصول مقوله‌بندی ما یک شبکه معنایی است که ایزوتسو از آن گاهی به الگوهای معنایی و گاهی به ساختمان معنا تعبیر می‌کند. ما با ساختمانی از معنا مواجهیم که پیکره‌های مختلف معنا آن ترکیب را می سازد. اصل سوم: هر دستگاه یا شبکه معنایی خودش متشکل از زیرمجموعه‌هایی است. ما با دستگاهی از معانی مواجهیم که خودش متشکل از گروهی از معانی‌ای است که با همدیگر پیوند و تعامل دارند. به این گروه معانی که زیرمجموعه دستگاه کلی معنا و زبان است اصطلاحاً «میدان معنایی» می‌گویند. پس، اگر بپذیریم که معنا محصول یک مقوله‌بندی کلی است و گروه معانی (نه افراد) با یکدیگر ارتباط درونی دارند؛ دیگر این انگاره که هر واژه‌ای برای خودش یک معنا دارد رخت برمی‌بندد؛ بلکه، باید بگوییم این واژه در این متن زبانی با چه گروه معنایی پیوند می‌خورد. خود ایزوتسو مثال‌های زیادی در کتاب‌های انسان و خدا در قرآن، و مفاهیم اخلاقی می‌زند). برای نمونه، برای معنا کردن واژه «صلاه»، دیگر نباید گفت که واژه صلاه به‌طور انفرادی به چه معناست؛ بلکه باید بگویم صلاه در فلان بافت واژگانی با چه بافت زبانی و ساختمان معنایی ارتباط پیدا کرده است. مثلاً، وقتی در قرآن کریم ببینیم صلاه کنار زکات بنشیند و در حوزه عبادات و تشریعیات قرار بگیرد یک معنا دارد و موقعی که کنار واژه‌های دیگر قرار می‌گیرد معنایی دیگری می‌پذیرد (یک‌ جا به معنای صدا، دعا، و یک جا به معنای مجموعه ای از ارکان). و یا واژه کفر در یک نسبت معنایی و در یک بافت معنایی به معنای پوشاندن است و در یک جای دیگر به معنای ناسپاسی، و در یک جا در مقابل ایمان است. او در کارهای خودش نشان می‌دهد که این تفاوت معنایی بستگی به این دارد که این واژه را در چه نسبتی معنا کنیم. واژه کفر در نسبت‌های معنایی مختلفی که قرار می‌گیرد معناش تغییر می‌کند. یک عرب زبان اگر کفر را در جایی به‌کار برد که آن را به مسئله معرفت نسبت دهد، (یعنی، قبلش معرفت بیاورد و  بعد بگوید کفر)، این کفر در مقابل ایمان قرار دارد. اما اگر همین کفر را در جایی که بحث نعمت است بیاورد، نسبت نعمت با کفر دیگر معنایش، معنای کفر در مقابل ایمان نیست. اصل چهارم: دستگاه معنایی گفته شده که همان ساختمان معنایی است، از یک فرهنگ به فرهنگ دیگر، از یک زبان به زبان دیگر، و حتی در درون یک زبان، از یک لهجه به لهجه دیگر، و یا یک خرده فرهنگ به خرده فرهنگ دیگر (حتی با وجود واژگان مشابه) متفاوت است. تحقیقات نشان داده است که ساخت و بافت معنایی حتی در درون زبان فارسی با هم دیگر فرق می‌کند. کارهای خود ایزوتسو در زبان عربی نیز نشان می‌دهد که ساخت معنایی زبان قرآن با ساخت معنایی زبان جاهلیت متفاوت است؛ زیرا، نوع نگاه فرهنگی که یک قوم به جهان پیرامون دارد در مقوله‌بندی او از جهان پیرامون اثر می‌گذارد و این مقوله‌بندی در ساخت معنای او موثر است. وی از اصطلاحی یاد می‌کند با عنوان «جهان‌بینی معنایی» یا «جهان‌بینی زبانی»؛ بدین معنا که نگاه و بینش انسان را از طریق معنای درون زبان می‌شود تشخیص داد. اگر کسی به زبان و اشعار جاهلی مراجعه کرده و معناشناسی کند و از طریق ایجاد ارتباطات معنایی به معنای پشت واژه‌گان آن دست پیدا نماید، می‌تواند جهان بینی جاهلی را کشف کند. چنان‌که اگر کسی قرآن را به‌لحاظ معنایی تحلیل کند و به ساخت معنایی قرآن پی ببرد، جهان بینی قرآن از درون این نظام واژگانی استنباط می‌کند. اصل پنجم: اگر پذیرفتیم که معنا امری منفرد نیست و در درون یک دستگاه معنایی حصول می‌یابد، به یک تقسیم‌بندی تازه در معنای کلمات می‌رسیم: معنای پایه، و معنای نسبی. هر واژه‌ای در زبان یک معنای پایه دارد و یک معنای نسبی. معنای پایه واژه معنایی است که «علی الفرض» معنای ثابت آن واژه است، و معنای نسبی، معنا یا معانی‌ای است که این معنای ثابت به تدریج در بافت معنایی و زبانی پیدا می‌کند. چنان‌که از بحث‌های قبلی هم معلوم شد و خود ایزوتسو هم تصریح می‌کند، وقتی ما می‌گوییم معنای پایه یا معنای اساسی، نمی‌خواهیم معنای هسته‌ای، و ذاتی را بگوییم که مدنظر نظریه تصویری زبان بود. منظور از معنای پایه یک امر روش‌شناختی و یک امر فرضی است. ما در زبان چاره‌ای نداریم که به‌لحاظ روش‌شناختی برای الفاظ یک معنای فی‌الجمله را برای شروع به فهم متن فرض بگیریم. اما این بدان معنا نیست که واژه‌ها این معنای ثابت را دارند؛ بلکه، گفتیم که هر واژه‌ای بسته به کارکردش در حوزه زبانی معنایش متفاوت می‌شود و بسته به جایی که قرار گرفت است آن معنای پایه نیز متغیر می‌شود. از این‌رو، وی در نهایت به نظر چالش‌زای خود تصریح می‌کنند که ما چیزی به معنای پایه نداریم. زیرا معنای پایه صرفاً یک معنای فرضی، و برای حل مشکل نظریه‌هایی است که از یک‌سو به معنای ذاتی برای واژگان یک زبان قایل نیستند و از سوی دیگر معنای واژگان را نسبی و وابسته به بافت می‌شمارند. او با فرض معنای پایه می‌خواهد مشکل عدم ارتباط با متن را در این فرضیه‌ها برطرف کند. بر این اساس همیشه وقتی فرد در یک زبان آغاز به سخن می‌کند، یک سری پیش‌فرض‌ها و تلقی‌های معنایی برای واژگان دارد که از طریق نهاد خانواده و آموزش و پرورش و ... به ارث برده است. اما این بدان معنا نیست که او به عنوان صاحب آن زبان دقیقا همان معنایی را به کار می‌برد که یاد گرفته است؛ برای نمونه فهم من از معنای واژه‌ آب همان فهم پدر و مادرم نیست و من آن فهم اولیه ارثی را یا تصحیح کرده‌ام یا تعویض. این همان معنای نسبی است که گفتیم در کارکرد و در بستر زبان خودش را نشان می‌دهد. معنای پایه یک معنای فرضی است که صاحب زبان در هنگام تکلم، تفاهم و یا فهم آن را فقط به عنوان یک مفروض روش‌شناختی در نظر می‌گیرد. بنابراین، معنای پایه معنای ذاتی واژه نیست؛ از این‌رو این نظریه معنایی توصیه می‌کند که به سرعت باید از معنای پایه عبور کرد و ماندن در معنای پایه و معنای لغوی نتیجه‌اش خطا و انحراف از معنای متن، و تحمیل معنای یک فرهنگ و ذهنیت به یک متن دیگر است. خلاصه آنکه، ما همیشه به عنوان استفاده‌کننده از زبان یک تلقی از معنای لفظ داریم و این یک امر طبیعی است، زیرا بدون آن ما اصلاً نمی‌توانیم وارد فضای زبانی بشویم. اما این معنای پایه فقط نقطه آغاز معناشناسی است و نباید بر این پایه معنای متن را فهمید. بلکه آن را فقط باید به‌عنوان یک مفروض نگه داشت و با حرکت در مسیر کاربردهای زبانی واژه و نسبت میدان‌های معنایی کلمه به کاربرد آن راه پیدا کرد و معنای متن را از درون متن کشف کرد. برای نمونه باید از این طرق معنای واژگان اشعار جاهلی را پیدا کرد، و آن را به عنوان معنایی پایه برای فهم واژگان قرآن به کار گرفت تا معنای مورد نظر متن قرآن را کشف کرد. بنابراین آن معنای پایه را از بیرون یک متن (مثل متن قرآن) مفروض می‌گیریم و سپس وارد متن قرآن می شویم تا معنای نسبی را پیدا کنیم. این‌جاست که حجیت لغت‌نامه‌هایی که از این طریق معنا را در اختیار نمی‌گذارند، محل تردید قرار می‌گیرد. اما معنای نسبی را چگونه باید به دست آورد؟ پاسخ این به اصل ششم منجر می‌شود. اصل ششم: میدان‌های معنایی در هر متن متشکل از سه گونه واژه است: کلمات کانونی، کلمات کلیدی و کلمات فرعی. البته باید توجه داشت که این ویژگی‌ها در کلمات از یک متن به متن دیگر فرق می‌کند. از دیدگاه این نظریه کلمه کانونی کلمه‌ای است که وقتی ما در متن جست‌و‌جو می‌کنیم می‌بینیم که محور بسیاری از کلمات دیگر است و کلمات دیگر دائما در نسبت با او حضور پیدا می‌کنند. برای نمونه، ایزوتسو می‌گوید اگر کسی در متن قرآن مراجعه کند می‌بیند که کلماتی مانند الله و ایمان، کانونی هستند. برای کشف کلمات کلیدی نیز یک سری روش‌ها ذکر می‌کند. کلمات کلیدی کلماتی هستند که در رتبه دوم قرار دارند؛ یعنی، بسامد فراوانی دارند و با آن کلمات ارتباط زبان‌شناختی زیادی برقرار می‌شود؛ اما، محوریت کلمات کانونی را ندارند. پاره‌ای از واژه‌ها نیز کاملاً کلمات فرعی هستند و از لحاظ حجم، حضورِ کمرنگی داشته و از نظر کیفیت نیز کاملاً در حاشیه هستند و فقط به افاده معنای سایر واژگان کمک می‌کنند. ایزوتسو پس از این تقسیم‌بندی می‌گوید که هر دستگاه زبانی در درون خودش میدان‌های معنایی‌ دارد و هر میدان معنایی بر محور یک کلمه کانونی است. مثلاً میدان معنایی ایمان بر محور مفهوم ایمان است. در درون قرآن می‌توان میدان‌های معنایی گوناگونی را در حوزه جهان‌بینی، انسان‌شناختی، حوزه مربوط به اخلاق و یا وظایف کشف کرد. اما نکته کلیدی این است که این میدان‌های معنایی میدان‌هایی متداخل هستند. گاه در یک حوزه یک واژه یک کلمه کانونی است، اما همین در یک میدان معنایی دیگر کاملا یک کلمه فرعی است و این نیاز به تأمل بسیار دارد. با یافتن این کلمات و ایجاد ارتباط بین آنها ما می‌توانیم معنای واژگان را کشف کنیم. بنابراین اگر از معنای ایمان پرسیده شود، نباید به کتاب لغت مراجعه کرد که ایمان یعنی چه؛ بلکه، باید ببینیم ایمان در کدام میدان معنایی در قرآن به کار رفته است و در نسبت با کدام کلمات کلیدی و کانونی قرار گرفته است و چه نوع نسبتی با آنها برقرار کرده است (اصل بعد). اصل هفتم: در درون میدان‌های معنایی نسبت‌های مختلفی وجود دارد. چنان‌که گفتیم زبان و معنا تنها مجموعه‌ای از واژگان نیستند؛ بلکه، واژگان همراه با مجموعه نسبت‌ها هستند. نسبت‌هایی که میان واژه‌ها برقرار می‌شود خودشان دلالت‌های معنایی دارند. مثلا اگر کنار واژه خداوند، واژه علم و یا واژه نعمت بیاید؛ از نسبت واژه علم و خدا می‌فهمیم که خدا نسبت به علم نسبت فاعلی دارد یا نسبت مفعولی (معروض علم). همچنین افزون بر نسبت‌ها، ما از طریق جانشین‌ها و هم‌نشین‌ها نیز می‌توانیم به معانی راه پیدا کنیم. برای نمونه، برای فهم معنای حکمت در قرآن، برخلاف رایج که معمولاً یا به کتاب‌های لغت مراجعه می‌شود یا از طریق آموخته‌های فلسفی کلامی عرفانی معنای حکمت در قرآن معنا می‌گردد، از نگاه نظریه میدان‌های معنایی ابتدا باید دید حکمت در کجا به کار رفته است، خودش کلمه کانونی هست یا نیست، پیرامونش چه نسبت‌هایی وجود دارد، جانشین‌ها و هم‌نشین‌های حکمت چیست، چه چیزهایی به حکمت نسبت داده شده است و ... . اگر به حکمت یک ثمره عملی نسبت داده شده باشد، می‌فهمیم که حکمت صرفاً از یک مقوله معرفت نظری نیست. اگر به حکمت یک اثر معرفت‌شناختی نسبت داده شود، می‌فهمیم که بُعد معرفت‌شناختی هم دارد. همچنین باید دقت کرد که آیا حکمت به خداوند هم نسبت داده شده است یا نه. آیا علاوه‌ بر انسان‌ها به حیوان‌ها نیز نسبت داده شده است؟ حکمت چه نسبتی با انسان فاعل مختار دارد؟ نسبت حکمت با جهان چیست؟ آیا در قرآن واژگانی داریم که دقیقاً به‌جای حکمت نشسته باشند تا با تکنیک‌های خاصی معنای حکمت را از طریق آنها دریابیم؟ جانشین‌ها و هم‌نشین‌های حکمت کدامند؟ اصل هشتم. نکته آخری که ایزوتسو اشاره می‌کند بحثِ معنا در زمان و معنای هم‌زمان است. تا اینجا فرض مطالب بر این بود که گویا معنا مقوله‌ای است که در یک زمان خاص رخ می‌دهد. برای نمونه، «صلاه» ابتدا به معنای دعا بوده است و در یک زمان خاص و با آیه‌ای خاص، قرآن «صلاه» را به معنای مجموعه‌ای از ارکان قرار داد. اما این نظریه معنا‌شناختی معتقد است که چنین فرضی درست نیست. اصولاً تغییر معنای زبانی واژگان در یک متن (حداقل در متن‌های مادر/ مهم یک زبان) محصول گذر زمان است.[6] واژه‌های مهم یک زبان محصول گذر زمان است. این‌طور نیست که واژه تقوا به یکباره از یک معنای لغوی جاهلی تغییر کرده باشد و در یک معنای اخلاقی قرار گرفته باشد. از سوی دیگر خود این تقوا هم در طول زمان و در آیات مختلف دائم بافت معنایی‌اش تغییر می‌کند. در همان مثال بالا طوری شده است که الان وقتی می‌گوییم صلاۀ، در این بافت معنایی همان ارکان به ذهن ما می‌آید و معنای اول به‌کلی از بین رفته است. معناشناسی میدان‌های معنایی معتقد است که ما دو نگاه به بحث کشف معنا می‌توانیم داشته باشیم. یک بار زبان را کاملاً در یک مقطع برش می‌زنیم و آن را نگاه می‌کنیم. مثلاً قرآن را به‌عنوان متنی که گویا در یک لحظه نازل شده است نگاه می‌کنیم. در این‌صورت، تمام این تکنیک‌های قبل را می‌شود اینجا اجرا کرد. اما اگر بگوییم قرآن در 23 سال نازل شده است و در طول این 23 سال نسبت‌های مختلف یک واژه به واژه‌های دیگر کاملاً در حال تغییر است، طور دیگری باید معنای واژگان را دید. در این صورت قرآن را باید به ترتیب زمانی و شأن نزول بچینیم. در این صورت برشی که می‌دهیم دیگر برش مقطعی نیست، باید برش طولی بدهیم. باید دید که آیا نسبت‌های معنایی یک واژه در حال تغییر است یا نه. این مطلب را می‌شود در بعضی از واژه‌های قرآن نشان داد. در قرآن کریم ما دارای تغییر معنایی و تغییر بافت معنایی در برخی واژگان هستیم. نظریه میدان‌های معنایی چند نکته مهم برای ما دارد: 1) اینکه، معنا را ثابت نگاه نکنیم؛ 2) معنا وابسته به کارکرد است و نه بیرون زبان. 3) از درون بافت زبان می‌شود معنا را کشف کرد و کشف معنای درون بافت زبان به معنای کشف نگاه صاحب متن نسبت به جهان پیرامونش است. 4)‌ قرآن یک نظام واژگانی دارد که برای خودش یک معنای کاملا مستقل و ثابت است؛ گرچه در خود آن معنا که نسبت به بیرون ثابت است، تغییرات صورت می‌گیرد. ارجاعات: [1] بحث ما در مورد این روش، برداشت‌هایی است که از کتاب‌ها و مباحث زیر اتخاذ شده است: ساختمان معنایی مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن، ترجمه فریدون بدره ای، تهران: فرزان: 1378. خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام. تهران: شرکت سهامی انتشار، 1361. مفهوم ایمان در کلام اسلامی. ترجمه زهرا پورسینا. تهران: سروش، 1380. صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهری. تهران: روزنه، 1379. بحث نظریه میدان معنایی، دکتر محمدتقی سبحانی، پژوهشگاه کلام اسلامی. سلسه درس‌های متعدد از استاد مصطفی ملکیان در موضوعات کلامی. قرآن و ایزوتسو «سخنرانی بهاءالدین خرمشاهی درباره دیدگاه های قرآنی ایزوتسو، جام جم، شماره ۴۷۳، سال دوم، چهارشنبه ۲۸آذر۱۳۸۰. نقد عالمانه دکتر حسین معصومی همدانی در نشر دانش، سال دوم، شماره سوم، فروردین و اردیبهشت ۱۳۶۱. معنی شناسی و فهم متن، سید حیدر علوی نژاد، پژوهشهای قرآنی شماره ۲۸ـ۲۷، ویژه زن در قرآن۲، پاییز و زمستان ۱۳۸۰. [2] بنگرید به واعظی، نظریه تفسیر متن. قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1390. فصل اول. [3] نباید بین نظریه معنا در یک دیدگاه، با نظریه آن دیدگاه در باب واقعیت و شناخت خلط کرد که گرایشی است جدید است و بحث می کند که تا چه میزان زبان حکایت از واقعیت می کند و تا چه میزان واقعیت بر روی زبان تاثیر دارد. انگاره های ذهنی هر فرد و یا هر قوم در عرصه زبان چقدر موثر است و زبان تا چه اندازه در انگاره ما نسبت به واقعیت موثر است که بحث حوزه های زبان و شناخت است. ممکن است یک نظریه پرداز در باب معنا سخن گفته باشددر ضمن به مساله شناخت و زبان هم پرداخته باشد اینها قابل تفکیک است. به عنوان نمونه در نظریه میدان‌های ایزوتسو گاه به مسائل دیگر از جمله مسائل مقبول خودش در شناخت هم می‌پردازد که اون مربوط به حوزه دیگری از زبان‌شناسی است و امکان تفکیک آن از نظریه معنا وجود دارد، یعنی می‌توان نظریه او را در شناخت رد کرد، ولی رد بحث معنا قبول کرد، این دو لازم و ملزوم هم نیستند. [4] البته ویتگنشتاین دو نظریه در دو دوره تاریخی داشت. نظریه اول وی صورتی از دیدگاه تصویری زبان بود که نگاهی کاملا ذات گرایانه به زبان است (در کتاب رساله منطقی فلسفی). اما در دوره دوم عمر فلسفی خود از نظریه خویش برگشت و نظریه کارکردگرایانه را انتخاب کرد (در کتاب تحقیقات فلسفی). [5] همان‌طور که ایزوتسو درباره‌ خاستگاه روشش می‌گوید، توسعه‌ مردم‌شناسی فرهنگی از اواخر قرن نوزدهم و مواجهه مردم‌شناسان با اقوام نو، بدوی و دست‌نخورده و جنبه‌های مختلف زندگی آنها (از جمله زبان) و اجبار به استنباط معنا از آنها، منشأ نظریات جدید زبان‌شناختی شد. از سوی دیگر، مطالعات مردم‌شناختی نشان داد که نظریات زبانی موجود، تنها بر اساس زبان‌های رایج و شناخته‌شده بوده است. [6] این بحث بر مباحث حوزه وضع و امثال آن در اصول فقه سنتی بسیار تأثیرگذار است. ]]> اندیشه Sat, 20 Aug 2016 12:16:05 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/6603/ سخنی با مسئولان تبلیغات شهری http://dinonline.com/doc/note/fa/6530/ من نمی‌دانم پشت این‌گونه فعالیت‌های فرهنگی! به کدام ملاک اخلاقی و دینی گرم است و نیز نمی‌دانم کدام اخلاق، کدام دین، کدام سیاست، کدام انگیزۀ فرهنگی به ما اجازه می‌دهد که از هزاران اتفاقی که در جهان می‌افتد، بدترین و زشت‌ترین آنها را انتخاب کنیم و جلو چشم شهروندانمان بیاوریم، اما می‌دانم که گذاشتن ذره‌بین بر روی آمار جرم و جنایت در کشورهای دیگر، وقتی سودمند است که کشور خود را به یکی از پاکیزه‌ترین کشورهای دنیا از جهات مختلف تبدیل کرده باشیم. طعنه زدن به اوضاع فرهنگی و اجتماعی کشورهای دیگر، کاری است آسان و حتی لذت‌بخش؛ چون هیچ کشوری بدون زخم‌های فرهنگی و اخلاقی یا اجتماعی نیست. به قول مولوی، بر بایزید بسطامی هم می‌توان خرده گرفت و طعن زد که چنین و چنان بود. از برون، طعنه زنی بر بایزید وز درونت ننگ می‌دارد یزید اما اینکه هر روز چشم ایرانی در خیابان‌ها به آمار بزهکاری در کشورهای دیگر بیفتد، چه کمکی به معنویت یا رفاه مادی او می‌کند؟ از میان هزاران و میلیون‌ها خبر یا پدیده یا هر چیزی که ایرانیان باید بدانند، دانستن تعداد فرزندان نامشروع در آمریکا، در چه درجه‌ای از اهمیت و اولویت است؟ آیا نباید در دشمنی هم جوانمردی را پاس داشت؟ امام علی(ع) می‌فرماید: کسی که از راه شرّ پیروز می‌شود، به‌واقع شکست خورده است(الغالب بالشرّ مغلوب). گیرم که ما با این‌گونه تبلیغات خیابانی بتوانیم آمریکا را رسوا و نابود کنیم؛ پس از آن چه خواهیم کرد؟ مشکلات ما حل می‌شود؟ اگر مردم بدانند که در کشوری دیگر چه می‌گذرد، دیگر دلیل و انگیزه‌ای برای بزهکاری ندارند؟ اگر شهروندان ایرانی دانستند که در آمریکا یا روسیه چه اتفاقات بدی می‌افتد، اختلاس‌ و دزدی‌ و دروغ و ندانم‌‌کاری‌ و بی‌‌انصافی و قانون‌گریزی‌ و سیاست‌بازی‌ در ایران کم می‌شود؟ آری؛ مقایسه، گاهی سودمند است؛ اما آنگاه که جامع باشد، نه گزینشی؛ برای مسابقه در مسیر درست باشد، نه برای مچ‌گیری یا از سر کینه‌ورزی. مقایسۀ جامع، این است که وقتی اعلام می‌کنیم «در هر 9 ثانیه یک زن در آمریکا مورد ضرب و شتم قرار می‌گیرد» توضیح دهیم که:  اولا، خشونت در کشورهای مختلف، تعریف یکسان ندارد. گاهی آنچه در کشوری مصداق خشونت است، در کشوری دیگر، خشونت تلقی نمی‌شود. این اختلاف در معنای «تعرض» هم وجود دارد. ثانیا، آنچه پس از گزارش به پلیس اتفاق می‌افتد، در کشورهای مختلف، متفاوت است. در برخی جوامع، گزارش خشنونت خانوادگی یا خیابانی به پلیس، معمول و رایج است و معمولا نیز شهروندان از این گزارش‌ها نتیجه می‌گیرند؛ بر خلاف برخی کشورهای دیگر که زنان انگیزه‌ای برای گزارش خشونت ندارند؛ بلکه آن را منشأ مشکلات دیگر برای خود می‌دانند. بنابراین آمار گزارش خشونت به پلیس، شاخص دقیقی برای سنجنش خشونت در کشورهای مختلف نیست. گذشته از این، ما چرا از فرصت‌های تبلیغاتی در خیابان‌ها برای آموزش مسائل مهم‌تر استفاده نمی‌کنیم؟ در کشور ما، تبلیغات سیاسی و اقتصادی و... کم نیست. سخنرانی و گردهمایی هم فراوان است. اما متأسفانه ساده‌ترین و کاربردی‌ترین مواد قانونی، به گوش بسیاری از مردم نخورده است. ناآشنایی مردم با قانون چک، اجاره، معامله، ازدواج و... گاهی برای آنان مشکلاتی دردآور و هزینه‌بر فراهم می‌کند؛ مشکلاتی که اندکی سرمایه‌گذاری برای تبلیغ و آموزش قانون، مانع بروز اکثر آنها می‌شود. مثلا بسیاری از مردم نمی‌دانند که اگر گوشی دست‌دوم را بدون جعبه بخرند و آن گوشی، دزدی باشد و صاحبش شکایت کند و خریدار را از طرق مختلف(مانند ردیابی‌های الکترونیکی) پیدا کنند و به دادگاه بکشانند و خریدار نتواند ثابت کند که گوشی را خریده‌ است، به ورطه‌ای از احکام و مواد ریز و درشت قانونی می‌افتد که بیرون آمدن از آن آسان و بدون هزینه‌های مادی و معنوی نیست. اگر مسئولان محترم شهرداری‌ها، سازمان‌ تبلیغات اسلامی، ادارۀ مربوط به تبلیغات جاده‌ها، برنامه‌سازان صدا و سیما، مدیران مجالس مذهبی و شخصیت‌هایی که بیشترین فرصت و امکان را برای گفت‌وگو با مردم در رسانه‌های سراسری کشور دارند، گه‌گاه سری به دادگستری‌ها بزنند، به چشم خود می‌بینند که ناآشنایی با قانون و اهمیت آن، چه بلاهایی بر سر مردم می‌آورد. از سوی دیگر، فرض کنید در خیابان‌های کشوری دیگر، برخی مسائل داخلی و ناهنجاری‌های اجتماعی ایران را تابلو کنند. اگر خبر آن به گوش مردم ایران برسد، دربارۀ آن کشور و مردمش چگونه فکر می‌کنند؟ چه خواهند گفت؟ اگر خبر بنرهای ما به گوش مردم آمریکا برسد، نمی‌گویند: شما برای فرزندان مشروع خود چه کرده‌اید که حالا برای فرزندان نامشروع ما دل می‌سوزانید؟ اگر بپرسند ما برای فرزندان نامشروعمان چنین و چنان کردیم، شما برای فرزندان مشروعتان چه کردید، چه پاسخی داریم؟ مگر مهم‌ترین فرق ایران با دیگر کشورهای جهان در شمار فرزندان نامشروع و شمار زندانیان است؟ آیا تفاوت‌های مهم‌تری وجود ندارد که دانستن آنها لازم‌تر است؟ مثلا بهتر نیست دربارۀ تفاوت ایران و کشورهای دیگر در میزان پایبندی‌ مسئولان و شهروندان به قانون، اطلاع‌رسانی کنیم؟ اصلا اینکه مردم ایران بدانند که شمار فرزندان نامشروع در جهان رو به فزونی است، انگیزۀ فساد را در ایران، کمتر می‌کند، یا بیشتر؟ زمینۀ بزهکاری را هموار می‌کند یا ناهموار؟ آنچه برای ما سودمندتر است، آگاهی از راه‌های پیشرفت است، یا اطلاع‌رسانی دربارۀ زشت‌کاری‌های مردم کشورهای دیگر؟ نظامی گنجوی در مخزن الاسرار می‌گوید: سگی مرده و گر، در گذرگاهی افتاده بود. هر کس که از کنار آن حیوان نگون‌بخت می‌گذشت، سخنی در مذمت او می‌گفت. گفت یکی وحشت این در دماغ تیرگی آرد چو نفس در چراغ وان دگری گفت نه بس حاصلست کوری چشمست و بلای دلست هر کس از آن پرده نوایی نمود بر سر آن جیفه جفایی نمود اما وقتی نوبت سخن به عیسی(ع) رسید، او دندان‌های سفید و زیبای آن سگ بی‌‌جان را ستود. چون به سخن نوبت عیسی رسید عیب رها کرد و به معنا رسید گفت ز نقشی که در ایوان اوست دُر به سپیدی نه چو دندان اوست  هیچ‌کس منکر آمار جرم و جنایت در کشورهای دیگر نیست؛ اما شمردن فرزندان نامشروع دیگران، به ما مشروعیت نمی‌بخشد. مشروعیت ما در گرو پیشرفت اخلاقی و اقتصادی کشور است، نه در اثبات و اعلان نادرستی‌ها و بزهکاری‌های دیگران. من اگر نیکم اگر بد، تو برو خود را باش هر کسی آن دِرَود عاقبت کار که کِشت   ]]> اندیشه Mon, 04 Jul 2016 09:49:38 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/6530/ سلفیه جامی و تئوریزه کردن استبداد سیاسی http://dinonline.com/doc/note/fa/6220/ جنگ خلیج فارس در دهه­­ نود، سرآغاز تحولات بسیاری در خاورمیانه بود. جنگ و حوادثی که در پی آن منطقه را فراگرفت، تاثیرات عمیق عینی و ذهنی بر جای گذاشت. در بعد عینی این نزاع، موازنه‌ی قدرت در خاورمیانه را تغییر داد و به حضور قدرت‌های بزرگ در منطقه مشروعیت بخشید. در بعد ذهنی نیز این حوادث، تحولات فراوان نظری را برای گروه های اسلام سیاسی به همراه داشت. عربستان سعودی مهد سلفیت سنتی محسوب می‎شود. لذا به علت ثقل منطقه ای خود در جهان اسلام و نیز حضور نیروهای خارجی برای دفاع از کشور در مقابل هجوم نظامی عراق، در مرکز این تحولات قرار گرفت. زمانی که دولت عربستان، برای دفاع در مقابل صدام از نیروهای بیگانه کمک خواست، بن باز (مفتی مشهور وهابی عربستان) این کار را جایز دانست، در حالی که حضور نیروهای خارجی از سوی برخی دیگر(مانند جریان های سلفیه جهادی و سلفیه سروری)، به عنوان سیطره‎ی کفار بر مسلمین تلقی می شد. این تنازع نظری در فضای بسته عربستان و نیز انفجارهای تروریستی در کشور، موجی از مطالبات اصلاح طلبانه را در پی داشت. تجلی این حرکت، نامه ای است که از سوی بسیاری از علمای عربستان در سال 1993به ملک فهد نوشته می‎شود و عنوان مذکره النصیحه را به خود اختصاص می‎دهد. در حالی که جریانی به نام الصحوه الاسلامیه یا بیداری اسلامی در کشور فعال است و نیز مطالبات زیادی برای باز کردن فضای سیاسی و اجتماعی وجود دارد، جریانی در مدینه متولد می شود. جریان جدید، انتقادهای تندی را به تمام گروه های اصلاح طلب متوجه می‎سازد و به عنوان یک طرفدار رادیکال خاندان حاکم در عربستان ظاهر می‎شود. این جریان سلفی که از مدینه آغاز گردید، خیلی زود در سراسر عربستان نفوذ پیدا کرد و به جریان جامی معروف گردید. بنیانگذاران جریان سلفیه جامی مانند برخی جریان‎های سلفی بر اساس نام موسس و نظریه پرداز اصلی جنبش، نامگذاری گردیده است. جریان منسوب به شیخ امان الجامی (1930م ) از اساتید بارز دانشگاه اسلامی مدینه بود. این نامگذاری از سوی مخالفان جریان صورت گرفته است زیرا اطلاق عنوان جامی، به ریشه‎های غیر سعودی شیخ اشاره دارد. وی در زمانی که بیست ساله بود از حبشه به سعودی مهاجرت نمود و به تحصیل در دانشگاه مدینه پرداخت[1]. او در دانشگاه مدینه که مرکز علمی وهابیت سنتی محسوب می‎شود به عنوان استاد علوم حدیث، شهرت داشت و در سال 1995م در حالی بدرود حیات گفت که ریاست این دانشگاه را عهده دار بود. یکی دیگر از نظریه پردازان مهم این جریان، شیخ ربیع بن هادی المدخلی (1935م) است که دهه هفتاد، در دانشگاه مدینه از اساتید علوم اسلامی بود. برخی پژوهشگران، این جریان را به عنوان سلفیه مدخلی نیز معرفی می کنند، اما منتقدانی مانند سروری‎ها برای کنایه و تحقیر طرف مقابل، به رخ کشیدن ریشه‎های غیر عربی و نیز اشعار به دخیل و بیگانه بودن این اندیشه، نام جامی را توسعه دادند. اکنون بین صاحب نظران عنوان سلفیه جامی بیشتر رواج دارد. در حالی که پیروان این جریان مایل هستند، با نام های علماء مدینه و یا  اهل الحدیث شناخته شوند. شکل‎گیری و توسعه شیخ امان الجامی و بن هادی المدخلی هر دو از شاگردان البانی محسوب می شوند. این دو از منتقدان سرسخت اخوان المسلمین و سید قطب می باشند. در واقع، جریان جامی در عرصه‎های مختلف نظری به نبرد پرداخت. آنان اخوان المسلمین درون عربستان را هدف گرفته بودند و جریان سلفیه سروری که دارای دو گرایش اخوانی و سلفی بود را دشمن و بدعت گذار می‎پنداشتند. آنان همچنین با طیف وسیعی از عالمان وهابی که به جریان الصحوه یا همان بیداری اسلامی منتسب بودند نیز مخالفت می‎کردند. جریان جامی با پشتوانه کلام سیاسی اهل سنت که هرگونه خروج و شورش علیه حاکم را نامشروع می‎داند، به دفاع تمام عیار از خاندان سلطنت پرداخت. طبیعی است که این تفکر به سرعت، پشتیبانی مالی و رسانه ای حاکمیت را در اختیار گیرد. بن نایف که پست‎های کلیدی مانند وزارت کشور و ریاست گارد سلطنتی و دیگر ارگان‎های امنیتی را در کارنامه دارد، امکانات حاکمیت را برای گسترش این جریان به خدمت گرفت. بسیاری از علمایی که احساس می‎کردند در ساختار اجتماعی و دینی عربستان، در حاشیه هستند و دیده نمی‎شوند از این فرصت سود جستند و به سرعت از هرم قدرت صعود کردند. جذابیت امکانات، به حدی بود که افراد منسوب به جریان الصحوه و یا امضا کنندگان نامه مشهور(مذکره النصیحه) نیز از دیگر جریان‎ها جدا شدند و خود را به این مسابقه شیرین رساندند. کسانی مانند عبدالعزیز العسکر و سلیمان اباالخیل کاملا گمنام بودند و پیوستن به این جریان و غلو در جانبداری از خاندان سلطنتی و مخالفت با جریان‎های رقیب، آنان را به مناصب عالی همچون ریاست بخش تبلیغ دانشگاه مدینه ( العسکر) و معاونت دانشگاه مدینه (اباالخیل) رسانید. افرادی نیز مانند عبدالمحسن العبیکان و عصام السنانی از امضا کنندگان و نامداران جریان الصحوه نیز بعد از همراهی با جریان جامی به تریبون‎های اصلی نماز جمعه در مدینه و مکه دست یافتند[2]. حاکمیت همچنین، بسیاری از علمایی را که در جریان منتقد حضور داشتند، از دانشگاه‎های دینی و مدیریت‎های عالی کشور مانند اوقاف و امور تبلیغی عزل نمود و با افرادی از جریان جامی جایگزین نمود[3]. اولویت‎ها و مبانی جریان جامی بر پنج مفهوم کلی تاکید دارد که عبارتند از: 1.مفهوم پیروی از کتاب و سنت 2. مفهوم سلف صالح 3. مفهوم پیروی از ولی امر 4. مفهوم بدعت و گمراهی. 5. مفهوم مخالفت با تحزب. همچنین منظومه معنایی جامی دارای دو ویژگی اساسی است. نخست: اعتراض بسیار تند نسبت به جریان سروری و دوم: اظهار سرسپردگی شدید و ولاء تام به خاندان سلطنتی سعودی. آنان برای درهم کوبیدن سروری ها، بین کلمات و مبانی سید قطب و بن‎سرور مشابه سازی می کنند تا وجه سلفی بودن سروری‎ها نادیده گرفته شود. سپس با بیان اینکه سید قطب به اصل وحدت وجود باورمند بوده و نیز به اولیا و بزرگان درگذشته، متوسل می‎شده، قطب و سرور را منحرف معرفی می‎کردند. یکی دیگر از وجوه بارز اختلاف بین جامی‎ها و جریان سروری و بیداری اسلامی مساله اهتمام این دو، به امر سیاسی است. سروری‎ها و اخوان‎المسلمین برای ورود به عرصه سیاسی، تحزب و تشکیلات مدرن را پذیرفته بودند و در برخی کشورها از ظرفیت پارلمانتارسیم، برای رسیدن به اهداف خود بهره‎مند گردیده بودند. از دیدگاه جامی‌ها، «وحدت اسلامی» جوهر دین است که آنها اصل تحزب را نافی و معارض آن می شمرند. در واقع، تحزب اخوانی را عامل زیرپا گذاردن جوهر اسلام می‎دانند[4]. از نظر سلفیه جامی، اطاعت مطلق و سرسپردگی کامل نسبت به ولی امر که همان حاکم و پادشاه است، امری واجب (شرعی) و غیر قابل مذاکره و نقد است. به علت تاکید زیاد این جریان بر مساله ولاء بن سرور آنان را حزب الولاء یا حزب سرسپردگی خطاب می‎کرد[5]. جامی‎ها نسب به هیئت کبار علما المسلمین، احترام ویژه‎ای قایل بودند و هیچ گونه نقدی را در خصوص آنان بر نمی‎تابیدند. هیئت کبار العلما، دارای اعتبار رسمی و حکومتی می‎باشد و مشروعیت خود را وام دار حکومت است. بنابر این طبیعی بود که این نهاد رسمی دینی نیز هم چون نهاد سلطنت و حاکمیت، برای جامی ها با اهمیت و محترم باشد. شیخ ربیع المدخلی به عنوان دیگر نظریه پرداز جریان، آثار بسیاری را در علم جرح و تعدیل و دیگر علوم حدیثی تالیف کرده است. او دانش جرح و تعدیل که متعلق به رجال حدیث می‎باشد را توسعه داده و معتقد است هر کس در خصوص اسلام و مفاهیم دینی سخنی گفته، باید با موازین جرح و تعدیل، سخنان او را نقد و بررسی کرد[6]. او در آثار خود بر ابوالاعلی‎ مودودی نظریه پرداز اسلام گرای پاکستانی می‎تازد که چگونه امر سیاسی و تاسیس حکومت اسلامی را در اولویت‎های فکری و عملی خود قرار داده است در حالی که سراسر شبه قاره مملو از جهل، بدعت‎ها و مراسم شرک آلود است؟ بیان شیخ به روشنی، اولویت ذهنی پیشگامان جریان جامی را روشن می‎سازد. شیخ ادامه می‎دهد، شایسته آن بود که مودودی ابتدا، به تصحیح عقیده و سلوک مسلمانان شبه قاره همت می‎گماشت تا اینکه سودای حکومت داشته باشد. وی همچنین در آثار بسیاری، اقدام به نقد سید قطب و مبانی نظری اش نموده است. او کتاب هایی با عناوین أضواء إسلامية على عقيدة سيد قطب وفكره[7]، مطاعن سيد قطب في أصحاب رسول الله [8]  و العواصم مما في كتب سيد قطب من القواصم[9]، تالیف کرد و طی آن مبانی سید قطب و افکاری که اخوان المسلمین عین اسلام می دانند را نقد و رد نمود. این حجم از مخالفت با سید قطب، بعد از شکل گیری اخوان در جهان اسلام کاملا بی‎سابقه بود. شکاف های درونی جریان جامی با پشتوانه حمایت‎های مالی و رسانه‎ای حکومت عربستان، خیلی زود توانست خود را به عنوان یک آلترناتیو قوی و تاثیرگذار در مقابل جریان‎های سروری و جهادی مطرح کند. در سال های 95-1994 این جریان دوران طلایی خود را پشت سر گذاشت و سپس با بحران‎های مهمی روبه‎رو شد. یکی از تاثیرگذارترین چالش‎هایی که موجب تضعیف این جریان گردید، مساله نزاع‎های نظری درون گروهی بود. ماهیت این نزاع، معمولا به تناقض‎هایی بازمی‎گشت که درون گفتمان سلفی نهفته بود و نظریه پردازان توان حل معقول آن را نداشتند. یکی از این چالش‎ها، به ظهور جریانی به نام حدادی منتهی گردید. محمود الحدادی مصری، خواهان یک اجتهاد همه جانبه و تطبیق الگوی جرح و تعدیل بر تمام کتاب‎های تاریخی، فقهی و تفسیری اهل سنت بود. او پیشگام کنار گذاردن کتاب‎های شرح صحیح مسلم، نوشته امام نووی و نیز فتح الباری نوشته عسقلانی به بهانه اشعری مسلک بودن مولفان این کتب بود.  در حالی که این کتاب‎ها حاوی مطالب عقیدتی نبودند و تا آن زمان علمای وهابی به چنین مساله‎ای هیچ اشاره‎ای نکرده بودند. او، ربیع المدخلی نظریه پرداز جریان را خطاب قرار داد و صریحا اعلام کرد، اگر مدخلی خالصانه، دردمند دیانت و اسلام است، چرا فقط سید قطب را نقد می‎کند و کسانی مانند نووی، رشید رضا، عسقلانی و دیگر بزرگان سلفیه که سید قطب مطالب خود را از آنها گرفته است را نقد نمی کند و به آنان نمی پردازد[10]؟ این جدال جدید، سبب گردید فصل جدیدی از منازعات نظری آغاز گردد و منازعه‎ای که بین جامی‎ها و دیگر جریان‎ها مانند سروری‎ها، جهادی‎ها و به شکل کلی جریان الصحوه بود، در درجه دوم اهمیت قرار گیرد و تبدیل به نزاع جامی- جامی گردد. مساله دومی که سبب شکل‎گیری شکافی دیگر در جریان جامی شد، اختلاف بین جریان موسوم به اهل حدیث به نمایدگی البانی با جریان غالب وهابی بود. قبلا البانی در نوشته‎ها و سخنرانی‎هایش تمایلات حنبلی علمای وهابی را نقد کرده بود، اما اهل حدیثی که با موسسه رسمی دینی، روابط حسنه‎ای داشتند و مایل نبودند که با حاکمیت دینی و سیاسی وارد نزاع شوند، این بخش از سخنان و باورهای خود را مخفی می‎کردند و یا به صراحت از آن سخن نمی‎گفتند. اما جریان جامی‎های جدید، برای تحت فشار قرار دادن بخش دیگری از جریان جامی که مدخلی آنها را رهبری می‎کرد به واکاوی تمام نوار‎های سخنرانی و کتاب‎های البانی اقدام نمودند. این جریان را یک مهندس به نام عبد الطیف باشمیل که موسسه صوتی تصویری را در مدینه اداره می‎کرد و نیز موسی درویش از مدرسان دانشگاه مدینه نمایندگی می کردند. این نزاع نیز توانست گفت وگو و مناظره را از سطح جامی- الصحوه به سطح جامی – جامی تنزل دهد. وضعیت کنونی جریان جامی نیز مانند دیگر جریان‎های سلفی، در بستر زمان دچار شکاف‎هایی گردید. این شکاف‎ها بیشتر به ماهیت آموزه‎های سلفی باز می‎گردد، زیرا بسیاری از آموزه‎های سلفی در بطن خود دارای دوگانگی‎هایی هستند که توسط اهل نظر رصد می‎شود. سنت فکری اهل سنت در طول تاریخ، نتوانسته بسیاری از دوگانگی‎ها را روش‎مند حل و فصل نماید. به عنوان نمونه، مساله‎ی التزام به روش ظاهرگرایی و حجت دانستن آن و عدم التزام به تشبیه ذات ربوبی. وقتی ظواهر حجت باشند، آنگاه فهم آیاتی که سخن از جوارح ظاهری خداوند می‎کند، در مخالفت با تشبیه که در کلام اهل سنت اصلی پذیرفته شده است، تبدیل به یک چالش می‎شود. این جریان در منظومه فکری اهل سنت و نیز در میان سلفیه یک حرکت جدید و یا بنیان خارق العاده‎ای نیست که در حوزه نظری دست به ابتکارات و یا اجتهادات تازه‎ای زده باشد. جریان جامی از نظر کلامی با مرجئه نزدیک به نظر می رسد و همچنین به لحاظ رویکرد سیاسی، همان جریان غالب اهل سنت است که حاکم را با تمام خصوصیاتش می پذیرد و هر گونه اعتراض و یا خروج علیه او را روا نمی‎دارد. سلفیه جامی همان سلفیه وهابی است، با این تفاوت که خاستگاه پیدایش این دو جریان متفاوت است. وهابیت در بستر جنبش محمد ابن عبد الوهاب و بعد از آن در دامن حرکت تندرو اخوان ( در نجد ) متولد گردید و به تعالیم ابن تیمیه و عبد‎الوهاب دلگرم بود، در حالی که سلفیه جامی در واکنش به شکل‎گیری جریان الصحوه و سروری‎ها و نیز جریان جهادی شکل گرفت. در واقع این جریان خود را در تعارض با جریان اصلاح طلب درون سلفی تعریف می‎کند در حالی که جریان سلفی وهابی یک جریان موسس و مستقل است که بیشتر بر اصول درون سنی و سلفی استوار است. این جریان آخرین امید‎ها، برای شکل‎گیری یک جریان اصلاح‎طلب در عربستان را ناامید کرد و پرونده اصلاحات بنیادین که متکی بر سنت مذهبی (خصوصا سلفی) باشد، کاملا بسته شد.         [1] .برای اطلاع بیشتر به سایت شخصی شیخ امان الجامی نگاه کنید.www.sahab.org [2] .ستفان لاکروا " زمن الصحوه الحرکات الاسلامیه فی السعودیه" صفحه 286 [3] .لاکروا در کتاب خود افراد بسیاری و نیز پست های مهمی را ذکر می کند که توسط حاکمیت در اختیار جامی ها قرار گرفت افرادی مانند عبدالعزیز القاری، موسی القرنی و جبران الجبران که اصلاح طلب بودند با تراحیب الدوسری، سلیمان الرحیلی و عبدالسلام السحیمی در دانشگاه مدینه جایگزین شدند. [4]. ادریس لکرینی " الاتجاه الجامی فی السعودیه" مرکز مسبار 2012 [5] .محمد بن سرور زین العابدین" السلفیه بین حزب الولاه و الغلاه" [6] .ربیع المدخلی، "منهج اهل السنه فی نقد الرجال و الکتب و الطوائف" [7] روشنگری های اسلامی بر اندیشه و عقیده سید قطب [8] اشکالات سید قطب به اصحاب پیامبر [9] هشدارها از آن چه(انحرافات) در کتاب های سید قطب وجود دارد [10] .محمود الحداد "الفصل العادل فی حقیقه الحد الفاصل" ]]> اندیشه Sat, 12 Mar 2016 21:12:10 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/6220/