پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين اندیشه :: نسخه کامل http://dinonline.com/reflection Mon, 19 Nov 2018 13:19:29 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Mon, 19 Nov 2018 13:19:29 GMT اندیشه 60 بررسی مفهوم ملت در اندیشه سیاسی نائینی http://dinonline.com/doc/article/fa/7848/ مقدمه با ورود امواج تجدد و مدرنیته به ایران در سال‌های پیش از مشروطه، مفاهیم جدیدی به فضای سیاسی و اندیشه‌ای ایران وارد شد. برخورد اندیشمندان با مفاهیم نو در کل به سه صورت بود. عده‌ای آن را به صورت کامل می‌پذیرفتند و خواهان هضم آن در اندیشه و تفکر ایرانی بودند. گروهی همچون شیخ فضل‌الله نوری با تمام قوا به طرد آن پرداختند. طیفی از متفکران نیز به دنبال آن بودند که از راه سنت، پلی به تجدد بزنند و به استفاده بهینه از آن بپردازند.  در این میان، نائینی یکی از نمایندگان دسته سوم است. او در میان بحث‌های تئوریک و فقهی خود، به نوعی دغدغه ارائه ترکیبی از دین و تجدد را داشت که چنین امری در مفهوم ملیت نیز خود را نشان داد. در واقع، نائینی در زمره متفکران راه سوم بود. راه سوم جریانی بود که در میانه غرب و سنت قرار داشت. از یک طرف آن چنان با ادبیات غربی مأنوس نبود و از طرف دیگر نیز، با مباحث سنتی درگیر بود (فیرحی 1395). به نظر می‌رسد متفکران راه سوم و از جمله آنان نائینی، بیشتر دغدغه ترکیب سنت و تجدد را داشتند. بر همین اساس است که بررسی آرای سیاسی نائینی دارای اهمیت می‌گردد. این اهمیت از چشم صاحب نظری همچون طباطبایی نیز دور نمانده است. وی معتقد است که «باید از این که پروژه علمایی مانند آخوند خراسانی، علامه نائینی، محلاتی و غیره را ادامه ندادیم و به تجربه‌های درخشانی مانند مجلس اول در تبدیل فقه به قانون توجه نکردیم از خود انتقاد کنیم». طباطبایی از نائینی تجلیل می‌کند، زیرا از نظر وی، نائینی به بحث اندیشه سیاسی جدید نزدیک می‌شود و نظریه مصالح عمومی را طرح می‌کند. طباطبایی معتقد است که ادامه پروژه آخوند خراسانی و علامه نائینی می‌توانست ثمرات شیرینی به بار آورد (طباطبایی 1388). ظاهراً مراد طباطبایی از ثمرات شیرین این است که ما می‌توانستیم و باید بتوانیم راه نائینی و روش او در استفاده از سنت، در رسیدن به تجدد را به کار برده و از ناحیه سنتِ قدمایی خود به تجدد دست یابیم. در همین راستا، این مقاله با چنین دغدغه‌ای تلاش دارد که مفهوم ملت در اندیشه سیاسی نائینی را بررسی کند. در واقع، دیدگاه نائینی و فهم مفهوم ملت در آثار او از آن روی مهم است که او جدی‌ترین و از معدودترین فقهایی است که با ورود امواج مدرنیته و مشروطه به جای نقد و تکفیر آن، سعی کرده علاوه بر پذیرش تجدد به توجیه تئوریک و دینی آن نیز بپردازد. بسیاری معتقدند که ما اگر بخواهیم به پیشرفت و تجدد برسیم راهی نداریم جز این که از درون سنت خود راهی بگشاییم و نائینی از نخستین کسانی است که به چنین تلاشی دست زد. سعی ما در فهم آثار او شاید بتواند الگوی مناسبی برای فائق آمدن بر دوگانگی تاریخی سنت- تجدد پیش روی ما قرار دهد و ما را به تعبیر داریوش شایگان از این اسکیزوفرنی و دوکانونی بودن فکری برهاند. سؤال پژوهش: براین اساس، سؤال تحقیق بدین گونه شکل می‌گیرد که «نائینی چه فهم و برداشتی از مفهوم ملت داشته و چگونه آن را تحلیل کرده است؟ فرضیه (پاسخ احتمالی به سؤال پژوهش): به نظر می‌رسد نائینی از درون سنت اسلامی و با تأکید بر فقه شیعی به درکی نسبتاً روشن از مفهوم ملت به معنای جدید آن رسیده است. او مفهوم ملت را به هر دو معنای سنتی و متجدد و مدرن آن به کار برد و تلاش کرد تا با استفاده از دانش فقه، دست به نوآوری زده و مفهوم ملت را در منظومه اندیشه سیاسی‌اش در دفاع از مشروطه، علیه استبداد، و به نفع حقوق مردم تبیین کند. به تعبیر دکتر داوری هر متفکری فرزند زمانه خویش است. این جمله درباره نائینی نیز صدق می‌کند. فلذا برای فهم اندیشه و مفهوم ملت در آثار او، باید علاوه بر خوانش آثارش به زمینه و زمانه وی نیز توجه شود (بر اساس روش جامعه‌شناسی تاریخی). بدین جهت باید نیم نگاهی به عصر مشروطه نیز داشته باشیم. اما پیش از آن، برای اثبات فرضیه تحقیق، در ابتدا تعاریف مختلف از مفهوم ملت را ذکر می‌کنیم. و در مرحله سوم به بررسی مفهوم ملت در اندیشه سیاسی او می‌پردازیم. بدین منظور، تمرکز اصلی مقاله را بر کتاب مهم «تنبیه الامه و تنزیه المله» نائینی قرار می‌دهیم.     تعریف مفهوم ملت تعریف برخی از مفاهیم امری است سهل و ممتنع. سهل از آن روی که هر فرد از این واژه، معنایی تقریباً درست در ذهن دارد؛ و ممتنع از آن جهت که از این مفهوم، تعاریف زیاد و بعضاً متضادی ارائه شده است. در هر صورت، تعاریف مختلف این مفهوم در پی می‌آید. 1-1- ملت در معنای جدید واژه ملت (Nation) در کاربرد مدرن آن که از کلمه لاتین ناسیون (گروهی که در اثر ولادت یا محل سکونت با هم رابطه دارند) گرفته شده، در زبان‌های گوناگون اروپایی، در قرون هجدهم و نوزدهم شکل گرفت (اشرف،1396: 198). این کلمه معانی زیر را می‌رساند: عمل متولد شدن یا نوع، گونه، نژاد، یا هر دسته‌ای از مردم و یا ملت یا مردم (احمدی،1390: 78). واژه ملت به گروهی از انسان‌ها اطلاق می‌شود که دارای سرزمین خاص، فرهنگ و زبان مشترک و تاریخ خود هستند اما دارای نهاد سیاسی دولت می‌باشند و از شناسایی بین‌المللی هم برخوردارند. آنچه که یک گروه انسانی را به عنوان ملت درمی‌آورد، عناصر گوناگون و دیرپایی چون تاریخ مشترک، فرهنگ مشترک، سرزمین واحد برخوردار از مرزهای شناخته شده توسط دیگر واحدها، زبان مشترک و مهم‌تر از همه نهاد سیاسی اداره کننده آن سرزمین است (همان: 80). برای توصیف گروهی از مردم به عنوان یک ملت، چند ویژگی اصلی به شرح زیر لازم است: سرزمین مشترک، نیای مشترک، تاریخ و سرنوشت مشترک، زبان مشترک، فرهنگ مشترک، دین مشترک، اراده جمعی داوطلبانه مردمان یک سرزمین برای شناخت و شناساندن خود به عنوان یک ملت و عمل بر اساس آن، و میراث سیاسی مشترک (دولت)(همان: 86-82). به این نکته مهم باید اشاره کرد که واژه‌هایی چون ملت، کشور، سرزمین یا دولت غالباً دارای معانی نزدیک به هم هستند و کاربرد مشابه دارند. واژه‌های مذکور بیشتر به سرزمین تحت حاکمیت واحد و مستقل، یا ساکنان این سرزمین، یا خود حکومت اشاره می‌کند. کشور به یک سرزمین جغرافیایی مشخص اشاره می‌کند، در حالی که دولت بیان‌کننده یک نهاد اداری و تصمیم‌گیرنده مشروع است. و مفاهیم ملت و ملیت دارای بار سیاسی هستند چون به نوعی دولت- ملت اشاره دارند (همان: 79). عوامل عینی پیدایش ملت عبارتند از نژاد و خویشاوندی، اشتراک دین، اشتراک زبان، بستگی‌های جغرافیایی، بستگی‌های مشترک اقتصادی، و تاریخ یا سنت‌های مشترک. اما در مورد وجود داشتن یکایک آن‌ها اتفاق نظری وجود ندارد. ملت در نتیجهٔ وجود عوامل عینی گوناگونی مشخص می‌شود که سبب پیدایش اجتماع تاریخی با ثبات شده‌اند. ملت، پدیده‌ای تاریخی- سیاسی و فرهنگی بوده و محصول زندگی مشترک طولانی مردم است (عالم،1385: 154 و 158). در دو فرهنگ لغت زیر نیز معانی ملت بدین گونه ذکر شده است. ملت (Nation) می‌تواند دو معنا داشته باشد. معنای اول؛ این که یک کشور به عنوان یک گروه از مردم با زبانی مشابه، فرهنگ و تاریخ، در نظر گرفته می‌شود که این‌ها کسانی هستند که در یک منطقه خاص زیر نظر یک حکومت زندگی می‌کنند. معنای دوم معتقد است که به تمامی مردم در یک کشور ملت گفته می‌شود (Oxford Dictionary, 2008: 1014). همچنین ملت، گروهی اجتماعی است که یک ایدئولوژی مشترک، نهادها و عادات، و یک احساس همگنی را به اشتراک می‌گذارند. در یک ملت، یک احساس قویِ تعلق همراه با یک قلمروی خاصی وجود دارد که به طور خاص با خودش ارتباط دارد. مفهوم ملت بر مردم و برابری و وحدتشان تأکید دارد (Plano,1988: 33). با توجه به این تعریف است که می‌توان گفت در تعریف ملت و ملیت، مفهوم برابری لحاظ شده است. در حقیقت، اگر افراد کثیری هستند که یک ملت را به معنای جدید و مدرن آن شکل می‌دهند؛ خصوصیت این ملت، برابری حقوق و آزادی‌های آن‌ها است. در واقع، به نظر می‌رسد که مفهوم ملت با حقوق و آزادی‌های افراد تشکیل دهنده آن، گره خورده است و همین امر است که مفهوم ملت به معنای مدرن آن را مهم کرده است. در این مقاله و در ادامه نشان خواهیم داد که نائینی نیز به حقوق و برابری و آزادی‌های ملت توجه داشته است. از مشتقات کلمه ملت، می‌توان به مفهوم ملی، و ملیت نیز اشاره کرد. ملی (National)، به یک ملت خاص مربوط است، که توسط ملت به اشتراک گذاشته شده است. ملیت (Nationality)، در یک معنا، حق قانونی تعلق داشتن به یک ملت خاص است و در معنای دیگر، به گروهی از مردم با زبان مشابه، فرهنگ و تاریخی که قسمتی از یک ملت سیاسی را تشکیل می‌دهند (Oxford Dictionary, 2008: 1014) اطلاق می‌شود. برخی از تعاریف ملیت نیز به قرار زیر است: شکلی از احساسات مشترک برآمده از شور و شوق، صمیمیت و شکوه خاص مربوط به میهن. نامی عام که به جمع درهم تنیده عوامل روان‌شناختی و فرهنگی که اصل همبسته وحدت بخش یک ملت را شکوفا می‌کند. آگاهی از ملیت، ملت را به وجود می‌آورد. یک ملت، ملیتی است که خود را در یک مجموعه سیاسی مستقل، یا آرزومند استقلال، سازمان داده است. تعاریف یاد شده درباره ملیت تقریباً زمینه مشترکی ندارند. مفهوم ملیت در مفهوم دیگری یعنی در اشاره به موقعیت حقوقی، تابعیت یا شهروندی نیز به کار می‌رود (عالم، 1385: 153).  در این قسمت، اشاره‌ای کوتاه به مفهوم ملی‌گرایی می‌شود. ملی‌گرایی (ناسیونالیسم) به بسیج احساسات و عواطف ملی در راه وطن و رسیدن به اهداف مورد نظر سیاسی یا اقتصادی ملی اشاره دارد. ناسیونالیسم در واقع فداکاری در راه وطن را به اصول و برنامه‌ها تبدیل می‌کند (احمدی،1390: 86). از نظر اسمیت ناسیونالیسم عبارت است از یک جنبش ایدئولوژیک برای رسیدن و حفظ استقلال، وحدت و هویت جمعیتی که اعضای آن خود را برای ساختن یک ملت بالفعل یا بالقوه مستعد می‌دانند (همان: 103). در این مقاله، مفهوم ملی‌گرایی خارج از محدوده پژوهش ماست. 1-2- ملت در معنای قدیم در زبان فارسی، تا قرن نوزدهم، واژه ملت به هر نوع اجتماع دینی و مذهبی و به ویژه بیش‌تر به پیروان ادیانی که کتاب مقدس داشتند اشاره می‌کرد. مفهوم مدرن ملت در دو مرحله از مفهوم اجتماع دینی و مذهبی (ملت) ریشه گرفت؛ نخست تعبیر «ملت مسلمان ایران» با افزودن کلمه ایران به تعبیر سنتی اجتماع مذهبی مسلمان «ملت مسلمان» ساخته شد تا ترکیب ایرانی اجتماع مذهبی (یعنی ملت مسلمان ایران) را برساند، و اندکی بعد با نشانه مذهبی آن، ترکیب صرفاً به «ملت ایران» تبدیل شد (اشرف،1396: 198). این دگردیسی مفهومی، به قرائت جدید ملت به تعبیر مدرن آن، که معنی واژه انگلیسی Nation را می‌رساند، منجر شد. با این همه، واژه ملت به دو معنی متفاوت به کار گرفته می‌شد: یکی قرائت سنتی به تعبیر مذهبی، و دیگری قرائت مدرن به تعبیر کاملاً ملی. برخی مفاهیم دیگر مربوط به مفهوم ملت نیز در همان دوره وارد واژه نامه معاصر سیاسی شدند که از جمله آن‌ها می‌توان به ملی، ملیت، و ملی‌گرایی اشاره کرد (همان: 198). به اعتقاد اریک هابسبام، گرچه به نظر می‌رسد که دین در جذب وفاداری مردم رقیب ناسیونالیسم باشد، اما در واقع دین برای ناسیونالیسم، چه در دوران پیشامدرن و چه در دوران مدرن، همچون عاملی واسط و هموارکنندهٔ راه، عمل کرده است. هابسبام نقش زرتشتی‌گری در شکل دادن به هویت قومی- ملی ایرانی در دوران ساسانی و نقش تشیع در دوران صفوی را یکی از نمونه‌های همین فرایند می‌داند (همان: 146). به نظر می‌رسد که در آثار نائینی نیز دین برای مفهوم ملیت، همچون عاملی هموارکنندهٔ راه، عمل کرده است. برخلاف نظر آجودانی که در ادامه ذکر می‌گردد، دکتر حمید احمدی معتقد است که از آنجا که واژه ملت به مفهوم مذهبی آن در ایران زیاد رایج نبود، به آسانی توانست در دوره معاصر به ویژه در قرن بیستم معنی سیاسی نوینی پیدا کرده و به مردمان درون مرزهای یک کشور اشاره کند. با گسترش روحیه میهن‌پرستی در انقلاب مشروطه نیز واژه ملت به سرعت جا افتاد (احمدی،1390: 132). در تأیید معنای سنتی مفهوم ملت، اشاره به آیه زیر نیز کمک کننده است؛ «وَ قالُوا کونُوا هُوداً أَوْ نَصاری تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْراهیمَ حَنیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکین»«یهودیان گفتند یهودی شوید تا راه یافته باشید و نصاری گفتند نصاری شوید تا راه یافته شوید؛ بگو بلکه ملت ابراهیم را پیروی می‌کنم که دینی میانه است و خود او هم از مشرکین نبود»(قرآن، سوره بقره، آیه 135). توجه به تفاوت دو مفهوم امت و ملت در معنای قدیم نیز بسیار مهم است. به نظر شهرستانی، از دیدگاه آرا و مذاهب، مردم جهان به دو دسته تقسیم می‌شوند: «اهل الدیانات و الملل» یعنی صاحبان دین‌ها و ملت‌ها، و دیگر «اهل الاهواء و النحل» یعنی صاحبان هواهای کج و کیش‌های خود ساخته. به اعتقاد او، صاحبان دین‌ها و ملت‌ها (شریعت‌ها)، مسلمانان‌اند و یهود و نصاری و مجوس، و اهل رأی‌های کج، فلاسفه‌اند (آجودانی،1382: 166). در عهد قدیم، امت به معنی مردمان به کار می‌رفت و وقتی به دین و آیین و شریعت‌شان نظر داشتند از آنان به ملت یاد می‌کردند مثل ملت مجوس، نصاری، یا مسلمان. این مفهوم از ملت تا انقلاب مشروطه و حتی چندسالی پس از آن نیز، در بسیاری از رسالات این دوره، مفهوم مسلط کلمه ملت بوده است (همان: 167).   عصر مشروطه و مفهوم ملت اساساً برجسته شدن مفهوم ملت در معنای جدید آن، در عصر مشروطه کلید خورد. «اندیشه‌های روشنفکری جنبش مشروطه در مرحله نخست دو هدف اساسی را دنبال می‌کرد: ایجاد یک دولت- ملت مدرن به منظور توسعه منابع کشور و حفظ استقلال آن در برابر قدرت‌های خارجی، و تشکیل یک ملت با تبدیل مردم از رعایا به شهروندان از طریق مشارکت بیشتر در زندگی سیاسی کشور. به علاوه، این اندیشه‌های ملی ملت ایران، تمامی مردمان ایران را بدون توجه به وابستگی مذهبی، ریشه قومی، زبان یا موقعیت اجتماعی- اقتصادی دربر می‌گرفت. در عصر مشروطه، مفهوم ملی که از واژه ملت گرفته شده است شهرت فزاینده‌ای پیدا کرد. این مفهوم، برای نمونه، برای اشاره به مجلس شورای ملی، بانک ملی، و عناوین قهرمانان ملی استفاده شد»(اشرف،1396: 205). عصر قاجار و عصر مشروطه، «عصر آشنایی‌های جدی ما با مدنیت و فرهنگ غربی بود که در آن، هم کلمات و تعابیر تازه‌ای بر ذخیرهٔ واژگان زبان فارسی افزوده شد، و هم مفاهیم و کلمات کهن دستخوش تحول گردید. دولت، ملت، ملی، آزادی، مجلس، قانون و غیره کم کم از معانی و مفاهیمی که در گذشته داشتند، فاصله می‌گرفتند و به مفاهیم و معانی تازه‌ای به کار می‌رفتند که آن معانی و مفاهیم در گذشتهٔ فرهنگ و زبان ما سابقه نداشت. این مفاهیم تازه در اصل مفاهیمی بود که در بستر تاریخ و فرهنگ دیگری بالیده بود و بیان‌گر تجربیات و تاریخ آن دیار بود که معنای کم و بیش واضحی داشت. اما این مفاهیم در فرهنگ ما پیشینه‌ای نداشتند (آجودانی،1382: 7). انسان ایرانی با چنین ذهن و زبان و تاریخی آن گاه که با مفاهیم جدید آشنا می‌شد، چون تجربه زبانی و تاریخی آن مفاهیم را نداشت، آن‌ها را با درک و شناخت و برداشت تاریخی خود و با تجربه زبانی خود، تفسیر، تعبیر و بازسازی می‌کرد و سعی می‌کرد از بیگانگی آن مفاهیم جدید، با تقلیل دادن آن‌ها به مفاهیم آشنا، بکاهد. در همین جریان آشناسازی‌ها بود که «آزادی قلم و بیان» در زبان بسیاری از روحانیون و مشروطه‌خواهان، به سادگی به «امر به معروف و نهی از منکر» معنی می‌شد و از آن مهم‌تر، اساس مشروطیت و حتی دموکراسی به «و امرهم شوری بینهم» تعبیر می‌گردید (همان: 8). البته نشان خواهیم داد که نائینی قدری از این مرحله جلوتر رفت و توانست با همان ادبیات دینی و فقهی، مفهوم مدرن ملت را با تأکید بر حقوق ملت، و برابری ملت توجیه نماید. در پیشینه فرهنگ ایران، ملت به معنی شریعت و پیروان شریعت، بر اساس تلقی شیعه، در اساس در تقابل با دولت به معنی سلطنت بود. استنباط عامه این بود که حتماً ملت باید در مقابل دولت قرار گیرد. مردم با ذهنیت تاریخی خود این گونه فکر می‌کردند (آجودانی،1382: 8). در نتیجه، ساختار جدید مفهوم دولت و ملت، آن گونه که در مشروطیت ایران شکل گرفته بود، تماماً مبتنی بود بر ساختار تلقی شیعه از ملت و دولت (همان: 165). اما مشروطیت، با ایجاد دولت قانونی و با نگارش قانون اساسی و وضع قوانینی تازه بر آن شده بود تا ساختار کلاسیک دو قدرت سیاسی و اجتماعی سلطنت و دین را به هم بزند و با محدود ساختن قدرت سلطنت و قدرت دین و روحانیون، به قدرت تازه‌ای دست یابد. قدرتی که می‌بایست در حکومت قانون (عرف) تجلی یابد و همه مردم در برابر آن متساوی‌الحقوق باشند (همان: 168). ملت در معنای جدید (مجموع رعایا) به این معنا بود که اجماع رعیت یا همه مردم، حق و حقوقی در برابر دولت برای خود قائل است (آجودانی،1382: 169). وقتی اندیشه مشروطه‌خواهی و قانون‌خواهی پیدا شد، در ترجمه nation، لفظ ملت را به کار گرفتند. چون جامعه، جامعه‌ای اسلامی بود، روشنفکران ناگزیر بودند علایق اسلامی مردم را در نظر داشته باشند. از سویی دیگر، ملت به معنی مجموع پیروان شریعت و نه خود شریعت، از جهاتی به مفهوم nation نزدیک بود و به مجموع مردمی اطلاق می‌شد که از آیین خاصی پیروی می‌کردند و راحت‌تر می‌شد آن را به جای مجموع مردم در معنای جدید به کاربرد، چرا که با ذهنیت جامعه اسلامی موافقت و مناسبت داشت. همین ملاحظات و ضرورت‌های سیاسی و اجتماعی و مذهبی باعث شد که در ترجمه nation، کلمه ملت را معادل آن برگزینند و به کار برند (همان: 192 و 193). با این همه، رشد و گسترش اندیشه مشروطه‌خواهی، منجر به تحولاتی گردید که در مفهوم سیاسی و اجتماعی کلمه ملت ایجاد شد. ملت واجد حقوق سیاسی و اجتماعی و واجد حق مداخله در سرنوست سیاسی مملکت شده بود. همین امر مایه هراس متشرعان و درباریان طرفدار حکومت شده بود (همان: 198). وقتی کم کم ملت به معنی اجماع رعایا یا مردم به کار گرفته می‌شد، بر اساس همان ساختار قدیمی و معنای شرعی‌ای که می‌شد از ملت هر شهر سخن گفت، از مجموع رعایای هر شهر هم به معنی ملت یاد می‌کردند. با گذشت زمان ملت بیشتر و گاه فقط به مفهوم مجموع رعایای ایران به کار گرفته می‌شد که توسعاً پیرو شریعت اسلام هم تلقی می‌شدند. اما از اواخر دوره قاجار و از اوایل حکومت پهلوی، ملت به معنای ملت ایران (مجموع مردم ایران)، جا افتاد و از قید وابستگی به مفهوم شرعی و مذهبی آزاد شد (آجودانی،1382: 202). آجودانی در بررسی مفهوم ملت، جز در چند عبارت کوتاه اشاره‌ای به نایینی ندارد. آجودانی معتقد است که نظر نائینی درباره مفهوم ملت، همان معنای قدیم آن (شریعت) است. از نظر او، «نائینی، در «تنبیه الامه و تنزیه المله» با اشاره به اصل مساوات، به اعتراض می‌نویسد که «دشمنان مشروطه، مساوات را چنان به صورت قبیحه جلوه دادند که نه تنها مسلمانان روی زمین بلکه قاطبه ملیین از آن بیزارند». آجودانی معتقد است که منظور از ملیین (جمع کلمه ملی) منتسبان به شرایع مختلف است. بدین ترتیب به نظر آجودانی در کاربردهایی از این دست و در این نوع عبارات، ملی صفتی است که نسبت و وابستگی به ملت یعنی شریعت را می‌رساند (همان: 182). به نظر می‌رسد که نمی‌توان با ارجاع به یک عبارت، حکم کلی صادر کرد و اعلام داشت که نائینی مفهوم ملت را تنها به معنای قدیم آن (شریعت) استفاده کرده است. در این مورد، در قسمت بعد، توضیحاتی ارائه خواهد شد.   اندیشه سیاسی نائینی و مفهوم ملت برای تبیین مفهوم ملت در اندیشه سیاسی نائینی باید یک دورنمای کلی از اندیشه سیاسی وی که بیشتر مبتنی بر فقه سیاسی است ارائه داد. هدف نائینی این بود که در برابر مخالفان روحانی و مذهبی مشروطه، به نفع مشروطه موضع بگیرد و با تألیف کتاب استدلالی «تنبیه المه و تنزیه المله» راه استقرار و تثبیت دولت مشروطه را هموار سازد. این رساله از درون منازعات اجتهادی مشروطه سربرآورد و چندی بعد به متن اصلی و محور در تبیین دینی از نظام مشروطه بدل شد و نویسنده آن را در صدر نوگرایی مذهبی- سیاسی شیعه در تاریخ معاصر نشاند (فیرحی،1394: 1). تنبیه الامه و مؤلف آن نماد مکتبی فقهی- سیاسی شد که بیان دینی از آزادی و دموکراسی در مذهب شیعه را فراهم می‌کرد. به همین دلیل است که این کتاب در مرکز مناقشات معاصر، درباره استبداد و مردم سالاری از یک سوی، و نوگرایی مذهبی و سکولار از سوی دیگر نشسته و در این چهار سوق، هم‌زمان مورد توجه علاقمندان به مذهب، سیاست، تاریخ و ملیت قرار گرفت (همان). ویژگی مهم این کتاب که باعث شد برای بررسی مفهوم ملیت به خوانش آن بپردازیم این بود که «رساله تنبیه الامه تنها رساله‌ای فقهی در قالب ادبیات و موضوعات سنتی فقه نیست، بلکه نائینی از جمله اندیشمندان پل‌سازی است که در تلاش برای پیوند سنت فقاهتی با موضوع جدید و دشواری چون تجدد، دموکراسی و دولت مدرن است. همین ویژگی باعث شده که کتاب و نویسنده‌اش در معرکه نزاع سنت و تجدد قرار گیرند»(همان: 2). کتاب تنزیه الامه و تنزیه المله، همزمان با استبداد صغیر، و در دفاع از اساس مشروطیت نگارش و انتشار یافت (فیرحی،1394: 14). برخی نام کامل آن را «تنبیه الأمّة و تنزیه الملّة فی لزوم مشروطیة الدولة المنتخبة لتقلیل الظلم علی أفراد الأمّة و ترقیة المجتمع» ثبت کرده‌اند (نائینی،1424: 20). در توضیح نام کتاب چنین آمده است؛ «امت»، مجموع انسان‌هایی هستند که دارای دین واحد و مشترک‌اند که متمایز از ادیان دیگر است. همچنین امت به هر جمعیتی و جماعتی اطلاق می‌شود که حول امر واحدی چون دین واحد، یک دعوت، یک راه، یک زمان و یک مکان واحد گرد آمده‌اند (فیرحی،1394: 91 و 92). «تنزیه المله» هم به معنای دور کردن ملت از نقایص و شایستگی‌هاست. واژه «تنزیه» جنبه دفاعی و اتهام‌زدایی در برابر دیگران را دارد. نائینی استبداد، و رابطه استبداد و دین، در دیانت اسلام را، اتهام ناروا و ظلم به اسلام و مسلمانان می‌داند و قصد تنزیه ملت، یعنی رفع چنین اتهامی و دفاع از دیانت و اسلام ر دارد (همان: 92). «مله»(ملت) به معنای دین و شریعت است و در اصل عبارت است از هر آن چه خداوند به زبان پیامبران برای مردم تشریع کرده تا بدان وسیله به سعادت برسند. واژه ملت به همه شریعت‌ها و نه تک تک آن‌ها به کار می‌رود و به همین لحاظ قابل اضافه به خداوند و یا آحاد امت یک پیامبر نیست، بلکه گفته می‌شود برای مثال، ملت محمد، ملت ابراهیم، ملت عیسی و غیره. یعنی دین و شریعتی که هر چند در اصل با دیگر شرایع حق یکسان است، اما به زبان و توسط پیامبر خاصی چون محمد (ص)، عیسی، موسی و دیگران بیان شده است (همان). براین اساس، اگر چه در عنوان کتاب نائینی، مفهوم ملت به معنای شریعت به کار رفته، اما با مراجعه به متن کتاب و سیر استدلال‌ها به این نکته می‌رسیم که نائینی ملت را به هر دو معنای مدرن و سنتی آن به کار برده و علاوه بر فهم و تحلیل معنای جدید ملت، آن را پذیرفته، به نفع آن استدلال کرده، و به لوازم پذیرش معنای جدید ملت (حقوق برابر مردم و آزادی‌ها) آگاه بوده و حتی در دفاع از آن‌ها قلم زده است که در ادامه به این نکات اشاره خواهد شد. در اصطلاح حقوق و علوم سیاسی، منظور از ملت گروهی از افراد انسانی است که بر خاک معینی زندگی می‌کنند و تابع قدرت یک حکومت‌اند؛ ملت عبارت است از شخصیت حقوقی ناشی از مجموعه افراد یک سرزمین که دولت واحدی تشکیل می‌دهند و حق حاکمیت دارند (فیرحی،1394: 92). بدین سان منظور نائینی از «تنبیه الامه و تنزیه المله»، هشدار دادن و بیدار نمودن مسلمانان، یا ملت ایران، یا هر دو، در خصوص معایب استبداد از یک سو، و تنزیه و دور کردن نسبتِ استبداد از شریعت حضرت محمد (ص)، و دفاع از دین اسلام در مقابل اتهام استبداد دینی از سوی دیگر است. البته نائینی تنها به سلب استبداد از دین اکتفا نمی‌کند، بلکه دفاعی دینی از مردم سالاری، مشروطیت و دولت انتخابی مقید به شریعت و قانون دارد؛ تا به گمان او، مقدمات کاهش ظلم نسبت به افراد امت، و نیز زمینه پیشرفت این جامعه فراهم شود. او تلاشی دوگانه داشته تا نفی استبداد و دفاع از مشروطه و مردم سالاری نماید (همان). وی برای توضیح دیدگاه فقهی- سیاسی خود بحثی درباره ضرورت و انواع حکومت و نیز معیار تقسیم دولت‌ها به مطلوب و نامطلوب و حق و باطل را فراهم می‌آورد (فیرحی (1)،1394: 282). وی ضرورت حکومت را اجماع و اتفاق تمام ملل و عقلای عالم تلقی می‌کند و از سه معیار اساسی تعداد حاکمان (تک نفره یا جمعی)؛ مشروعیت حکومت (حق و مشروع بودن یا اغتصاب و نامشروع بودن)؛ و شیوه استقرار قدرت حکومت (از طریق غلبه، وراثت، و انتخاب) در طبقه‌بندی حکومت‌ها یاد می‌کند (همان: 283). نائینی حکومت مطلوب را حکومتی نمی‌داند که صرفاً اعلی مراتب ثروت و آبادانی به همراه دارد، بلکه شرط مشروعیت دولت آن است که هر ملتی حکومت خود را به دست خود او استوار سازد: «قیام امارتشان به نوع خودشان». نائینی پس از ارجاع مشروعیت به رضایت و مداخله مردم در حکومت، کارویژه دولت را در دو حوزه داخلی و دفاع از مداخله بیگانه مورد توجه قرار می‌دهد (همان: 284). دو معیار توأمِ مشروعیتِ دولت از دیدگاه نائینی وجود دارد: یکی، رضایت و مداخله نوع مردم در امور نوعی، و دوم، تدارک دفاع مملکت و مصالح داخلی ملت. براین اساس، او تنها دولت‌هایی را مشروع می‌داند که اولاً، برآیند رضایت و مداخله نوع مردم در امور نوعی باشد. ثانیاً، معطوف به مصالح نوعی جامعه باشد. چنین می‌نماید که در اندیشه نائینی حکومت معصوم (ع) استثنای مؤید این قاعده است. به هر حال، نائینی به همین اعتبار، حکومت‌ها را به دو نوع تملیکیه و ولایتیه تقسیم می‌کند و اولی را نامشروع و دومی را مشروع می‌نامد (همان). آن‌گاه که حکومتی مصالح عمومی را تابعی از مصلحت حاکم یا حاکمان قرار دهد، نامشروع است. این قسم از حکومت و سلطنت چون دلبخواهانه و از باب تصرف آحاد مالکین در املاک شخصیه خود و بر طبق اراده و میل شخصی سلطان است، تملیکیه و استبدادیه گویند (همان: 286). نائینی دلیل پیدایی چنین حکومت ناهنجاری را نه یک امر طبیعی، بلکه در ناآگاهی و «همان بی‌علمیِ ملت به وظایف سلطنت و حقوق مشترک نوعیه»(همان و نائینی،1424: 43) جستجو می‌کند. حکومت ولایتیه به دور از تحکم و استبداد مالک‌مآبانه، بر مصالح و رضایت عموم استوار است. اشتراک و تساوی مردم و حاکم در امور نوعیه، امین و مسؤول بودن حاکم و امانت بودن حکومت، مشارکت و نظارت مردم بر اعمال حکومت، از مختصات دولت ولایتیه است. از نظر او در چنین حکومتی تمام افراد اهل مملکت، به اقتضای مشارکت و مساواتشان در قوا و حقوق، بر مؤاخذه و سؤال و اعتراض قادر و ایمن و در اظهار اعتراض خود آزاد و طوق مسخریت و مقهوریت در تحت ارادت شخصیه سلطان و سایر متصدیان را در گردن نخواهند داشت (فیرحی (1)،1394: 287). نائینی معیار تقسیم دولت‌ها به تملیکی و ولایتی بودن را رعایت مصلحت عمومی به مثابه امانت نوع می‌داند (همان: 289). نائینی بر نظارت بیرونی که از مصادیق مدرن آن، تدوین قانون اساسی و تشکیل مجلس شورای ملی است، به عنوان قدر مقدور از جانشینی قوه عصمت نگریسته و تدارک چنین ساز و کار نظارتی در دوره غیبت را واجب می‌داند (همان: 291). دولت ولایتیه، در اندیشه او، دو پیش فرض (آزادی و برابری) دارد. وی مفهوم شورا در حکومت ولایتیه را بر مبنای همین دو پیش فرض توضیح می‌دهد. حکومت ولایتیه عبارت از ولایت بر اقامه مصالح نوعیه و به همان اندازه محدود است... بر آزادی از این عبودیت و مشارکت و مساوات آحاد ملت حتی با شخص ولیّ نوعی در جمیع نوعیات مبتنی و مسؤولیت هم از فروع آن است (همان: 292 و نائینی، 1424: 51-49). تمامی این عبارات نشان می‌دهد که نائینی به برابری آحاد ملت و مردم معتقد است و به حقوق ملت به معنای مدرن آن تأکید دارد. بدین گونه است که «وی رابطه‌ای مستقیم بین دو اصل آزادی و برابری و ترقی جوامع اسلامی می‌بیند. وی برابری و مساوات را به دو قسم عمده برابری در حقوق و برابری در احکام تقسیم می‌کند. وی مفهوم شورا را نیز در کنار آزادی و برابری می‌نشاند»(فیرحی (1)،1394: 292-294). بر مبنای فقه نائینی، از آن روی که مجلس یک نهاد ملی است، ایرانیان غیر مسلمان نیز، هم به لحاظ مشارکت در مالیات و دیگر امور نوعی و هم به اعتبار «شورا» و به دلیل توقف تمامیت و رسمیت شورویت عمومیه بر دخولشان در امر انتخاب، لامحاله باید داخل شوند. و البته اگر از صنف خود کسی را انتخاب کنند، حفظ ناموس دین از او مترقب نباشد لکن خیرخواهی نسبت به وطن و نوع از آنان هم مترقب و اتصافشان به اوصاف مذکوره در صلاحیت برای عضویت کافی است (همان: 318). این عبارات نیز به وضوح نشان از فهم جدید ملت از سوی نائینی دارد. عبارت زیر به نحو رساتری بر مدعای اصلی ما صحه می‌گذارد. از نظر او، «عقد مجلس شورای ملی برای نظارت متصدیان و اقامه وظایف راجعه به نظم و حفظ مملکت و سیاست امور امت و احقاق حقوق ملت است، نه از برای حکومت شرعیه و فتوی و نماز جماعت؛ و از برای مراقبت در عدم صدور آرای مخالفه با احکام شریعت، همان عضویت هیأت مجتهدین و انحصار وظیفه رسمیه ایشان در همین شغل، اگر غرض و مرضی در کار نباشد، کفایت می‌کند»(همان).  از نظر نائینی، بالضروره معلوم است که حفظ شرف و استقلال و قومیت (هویت) هر قومی هم چه آنکه راجع به امتیازات دینیه باشد یا وطنیه، منوط به قیام امارتشان است به نوع خودشان، و الّا جهات امتیازیه و ناموس اعظم دین و مذهب و شرف استقلال وطن و قومیتشان به کلّی نیست و نابود خواهد بود، هر چند به اعلی مدارج ثروت و مکنت و آبادانی و ترقّی مملکت نائل شوند (نائینی،1424: 98). منظور نائینی از واژه وطنیه در این جا امر ملی است. تفکیک امر دینی و امر وطنی (یا همان امر ملی به تعبیر امروز) اهمیت زیادی در این کتاب دارد. نسبت این دو مفهوم عموم و خصوص مِن وجه است؛ گاهی امر دینی و ملی انطباق دارند و زمانی نیز این دو تمایز می‌یابند. برای مثال، احکام مذهبی مانند نماز و روزه و همه آنچه مربوط به هویت و تکالیف عمومی مسلمانی است، مستقل از امر وطنی است. چنین احکامی مرزهای ملی را درمی‌نوردد. برخی از احکام مسلمانی با وظایف ملی انطباق دارند؛ از جمله این موارد می‌توان به وظیفه ملی و اسلامی دفاع از مرزهای ملی اشاره کرد (فیرحی،1394: 104). برخی از امور نیز صرفاً امور وطنی/ملی هستند. امر ملی یا وطنی، آن دسته از مشترکات نوعی و نوعیات هر ملتی است که خارج از منع و الزام‌های شرعی بوده و به اصطلاح فقیهان در قلمرو مباحات اصلییه یا حوزه رُخَص قرار دارند. امر وطنی، لزوماً امر شرعی نیست، حتی لازم نیست موافق شریعت باشد، بلکه فقط نباید مخالف شرع باشد (همان). تأکید نائینی بر مساوات نیز جالب است. به نظر او، «احکام مخصوصه به خصوص مسلمین یا اهل ذمّه بدون تفاوت بین اشخاص هر یک از فریقین اجرا یابد الی غیر ذلک من العناوین المختلفة؛ این است حقیقت مساوات و معنی تسویه»(نائینی،1424: 102). از مساوات می‌توان به ملت به معنای جدید رسید چون مساوات، متعلقی دارد و مراد از آن، مساوات در بین افراد ملت (به معنای جدید) است. بر این اساس، «نائینی در تبیین مساوات می‌نویسد که مقصود از آن، مساوات آحاد ملت با همدیگر و با شخص والی در جمیع نوعیات است». منظور نائینی از مساوات این است که «هر حکمی که بر هر موضوع و عنوانی به طور قانونیت و بر وجه کلیت مرتب شده باشد در مرحله اجرا نسبت به مصادیق و افرادش بالسویه و بدون تفاوت مجری شود، جهات شخصیه و اضافات خاصه رأساً غیر ملحوظ، و اختیار وضع و رفع و اغماض و عفو مسلوب است»(زرگری‌نژاد،1387، 159 و 160). نائینی تصویر خاصی از دولت مشروطه دارد؛ نظام مشروطه را جامعه‌ای تصور می‌کند مرکب از شهروندانی با مذاهب، باورها، زبان، جنسیت، و سنت‌های قومی متفاوت. وی به ویژه بر همزیستی مذاهب متفاوت درون دولت ملی نظر دارد. مساوات در چنین جامعه متکثری، البته مفهوم خاصی دارد؛ نائینی برای توضیح مطلب، برابری و مساوات در چنین جامعه‌ای را در سه حوزه متمایز ترسیم می‌کند: الف) عناوین اولیه مشترک بین عموم شهروندان، مانند امنیت جان، مال، آبرو و زندگی خصوصی شهروندان از یک سوی، و نیز، آزادی و امنیت اجتماعات مشروع که موضوع آن‌ها مشترکات نوعی شهروندان است، و اختصاص به فرقه و گروه خاصی ندارد. ب) عناوین و احکام خاصه که مربوط به مساوات در امور درون مذهبی و قومیتی است. این دسته از امور از مذهبی به مذهب دیگر تفاوت دارد. مساوات در عناوین خاصه، به این معنی است که نابرابری‌های درون مذهبی که موجب تمایزات درونی پیروان یک مذهب می‌شود، اصلاح شود و با وضع و اجرای مقررات لازم چنین نابرابری‌ها نیز کنترل و نظارت شود (فیرحی،1394: 306 و 307). این عبارات نیز حاکی از نگاه ملی به معنای مدرن آن به حقوق برابر افراد است فارغ از نگاهی ملت‌گرایانه (شریعت محورانه). ج) مساوات در برابر قانون، اعم از قوانین ناظر به عناوین مشترکه عامه یا عناوین خاصه مربوط به مذاهب و جماعت‌هایی که شهروندان چنین دولتی هستند. آرزوی نائینی بر این است که افراد و گروه‌ها در برابر قانون، هیچ امتیاز و تفاوتی نداشته باشند (همان: 307). در کل، به نظر وی، اختلاف شریعت‌ها و نیز، تفاوت‌های موجود بین جوامع دینی و غیردینی نمی‌تواند دلیلی بر عدم التزام بر عدالت و مساوات باشد (همان: 309). به هر حال، روشن شد که دولت مورد نظر نائینی در عصر مشروطه با مفهوم جدید ملت پیوند دارد و نائینی از دولت ملی یا دولت- ملت سخن می‌گوید. همچنین نائینی سه دلیل برای ضرورت و مشروعیت مشارکت اقلیت‌های غیر مسلمان در انتخابات، و حضور آنان در مجلس شورای ملی برمی‌شمارد: یکم، اشتراک در مالیات؛ دوم، اشتراک در امور نوعی؛ امور نوعی مجموعه مشترکات نوعی هر جامعه است که قطع نظر از گرایش‌های مذهبی، از ضرورت زندگی مشترک در کنار دیگران ناشی می‌شود. اموری مثل راه و ترابری، بهداشت، آموزش و پرورش و غیره، از جمله امور نوعی هر جامعه محسوب می‌شوند که همه شهروندان، به اعتبار شهروندی در آن اشتراک دارند. این مشترکات نوعی نیازمند مشارکت نوع مردم در تصمیمات، اجرا و نظارت هستند. سوم، توقف تمامیت مجلس شورای ملی بر حضور تمام ملت، از جمله اقلیت‌های مذهبی در مجلس ملی است. امور مجلس بیشتر از جنس امور وطنی و نوعی است و نه تکالیف شرعی (فیرحی،1394: 397). به هر روی، مطالب و کدهای بالا از کتاب نائینی، نشان از آن دارد که اگرچه وی مفهوم ملت را در برخی از مواقع، در معنای مدرن آن به کار نبرده اما در کل، فهم مدرنی از مفهوم ملت داشته و در صدد بوده تا از حقوق ملت در حد امکان با ادله دینی دفاع کند و به وسیله مشروعیت بخشیدنِ تئوریک به دولت و نظریه مشروطه از ملت در برابر حکومت استبدادی محافظت نماید. در واقع برخلاف نظر و رأی آجودانی که معتقد است؛ اکثر علمای مشروطه‌خواه و مشروعه‌خواه، فهم و درک درستی از مفاهیم جدیدی چون ملت و ملیت نداشته‌اند؛ باید گفت که نائینی اگر چه مفهوم ملت را در معنای سنتی آن (شریعت) نیز به کار برده اما تلاش او در کتابش در راستای زدودن استبداد به نفع مردم (ملت به معنای جدید) بوده و به علاوه تلاشش در رفع اتهام و دور کردن نسبت استبداد از شریعت، برای کمک به رسیدن مردم به حقوقشان بوده است.   جمع‌بندی و نتیجه‌گیری در این مقاله سعی داشتیم به تحلیل نائینی از مفهوم ملت واقف شویم. براین اساس، مطابق با سؤال پژوهش، کوشش شد تا به این پرسش پاسخ دهیم که نائینی چه فهم و برداشتی از مفهوم ملت داشته و چگونه آن را تحلیل کرده است. در این راستا، به تعریف مفهوم ملت در دو معنای جدید (مدرن) و قدیم آن (شریعت و پیروان آن) پرداخته شد. سپس گفته شد که با عنایت به روش جامعه‌شناسی تاریخی، باید علاوه بر خوانش آثارش به زمینه و زمانه وی (عصر مشروطه) نیز توجه شود. در مرحله آخر، به بررسی مفهوم ملت در اندیشه سیاسی او پرداختیم. بدین منظور، تمرکز اصلی مقاله را بر کتاب مهم «تنبیه الامه و تنزیه المله» نائینی قرار دادیم. برای تبیین مفهوم ملت در اندیشه سیاسی نائینی یک دورنمای کلی از اندیشه سیاسی وی ارائه گردید و فرضیه تحقیق بر این مبنا اثبات شد. به هر روی، به عنوان نتیجه باید گفت که اگرچه نائینی مفهوم ملت را در برخی از مواقع، در معنای مدرن آن به کار نبرده اما در کل، فهم مدرنی از مفهوم ملت داشته و در صدد بوده تا از حقوق ملت در حد امکان با ادله دینی دفاع کند و به وسیله مشروعیت بخشیدنِ تئوریک به دولت و نظریه مشروطه، از ملت (به معنای جدید آن) در برابر حکومت استبدادی محافظت نماید.   منابع فارسی آجودانی، ماشاءالله (1382)، مشروطه ایرانی، تهران: اختران، چاپ هشتم. احمدی، حمید، بنیادهای هویت ملی ایرانی، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ دوم، زمستان 1390. اشرف، احمد (1396)، هویت ایرانی از دوران باستان تا پایان پهلوی، ترجمه و تدوین حمید احمدی، تهران، نشر نی، چاپ ششم. زرگری‌نژاد، غلام‌حسین (1387)، رسائل مشروطیت؛ مشروطه به روایت موافقان و مخالفان، تهران: انتشارات مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، چاپ اول. طباطبایی، سیدجواد (1388)، سخنرانی در همایش انقلاب مشروطه، http://iranshahri.com/fa/article/95، 13 شهریورماه 1388، به نقل از روزنامه شرق، شماره 828، 16 مردادماه سال 1385، صفحه آخر. عالم، عبدالرحمن (1385)، بنیادهای علم سیاست، تهران: نشر نی، چاپ چهاردهم. فیرحی، داود (1394)، آستانهٔ تجدد؛ در شرح تنبیه الامه و تنزیه المله، تهران: نشر نی، چاپ نخست. --------- (1395)، درس گفتار راه سوم، جلسه دوم، دانشگاه تهران، دانشکده حقوق و علوم سیاسی. --------- (1394)، فقه و سیاست در ایران معاصر؛ فقه سیاسی و فقه مشروطه، تهران: نشر نی، چاپ پنجم:{فیرحی (1)1394} نائینی، میرزا محمد حسین غروی (1424)، تنبیه الامه و تنزیه المله، تصحیح و تحقیق سید جواد ورعی، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.    منابع انگلیسی Plano, Jack C., Olton, Roy, The International Relations Dictionary,Longman,1988,Four Edition. Sally Wehmeier(Chief Editor: Sally Wehmeier), Oxford Advanced Learner's Dictionary, OXFORD University PRESS,2008,Seven Edition.                                                                                  ]]> اندیشه Sun, 05 Aug 2018 21:41:05 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7848/ دیدگاه گاردین دربارۀ تعالیم دینی: اومانیسم را نیز آموزش دهید http://dinonline.com/doc/report/fa/7643/ همان‌طور که خانم جامعه‌شناس لیندا وودهد می‌گوید، واژۀ دین یک «انگ زهرآگین» است. این واژه در اذهان عموم تصویر خشونت، مردسالاری و خردگریزی را تداعی می‌کند. با وجوداین، مطالعات دینی همچنان درس خوش‌نمره‌ای در میان دروس دیگر است، البته شاید هم به خاطر آسان بودن آن باشد. نظرسنجی‌ای که به‌تازگی صورت گرفته نشان می‌دهد که مردم بریتانیا معتقدند اهمیت آموزش‌های دینی چیزی تقریباً هم‌سنگ اهمیت درس لاتین است که عموم مردم به‌غلط هیچ ارزشی برای آن قائل نیستند. «انجمن ملّی مدرّسان تعالیم دینی» برای جذب تعداد بیشتری از معلّمان، فراخوان داده است. کاملاً حق با انجمن است: تعالیم دینی از اهمیت بسیار بالایی برخوردار است. این درس دست‌کم می‌تواند نوعی مردم‌شناسی را به ما بیاموزد و ما را با آداب و رسوم و اعتقادات فرهنگ‌های مختلف دینی آشنا سازد. این که بدانیم مسلمانان و یهودیان گوشت خوک نمی‌خورند، یا هندوها گاو را موجود مقدّسی می‌دانند صرفاً جزئی از تعلیمات مدنی است. یاد گرفتن چنین مسائلی تنها جنبۀ دینی ندارد، حتّی اگر طبق قرارداد جزئی از دروس دینی باشند. این قسم مطالب را می‌توان تحت عنوان جغرافیا یا تاریخ نیز گنجاند؛ دروسی که باورها و عملکردهای افراد مذهبی تأثیر ژرفی بر روی آن دارد. هدف اصلی درس تعالیم دینی بسیار بلندپروازانه‌تر از این حرف‌هاست. چیزی که درس تعالیم دینی را دشوار و از دیگر دروس متمایز می‌سازد آن است که به اعتقاداتی می‌پردازد که درستیِ آنها همانند مطالب دروس دیگر نیست. مطالبی که در درس علوم تجربی آموزش داده می‌شود واقعیت‌هایی آزمودنی هستند؛ دانش‌آموزان می‌توانند از طریق آزمایش کردن، درستیِ مطالب فیزیک، شیمی و زیست را مورد سنجش قرار دهند و برای خود اثبات کنند. در دروس تاریخ، اقتصاد و حتّی ادبیات روش‌هایی برای تحقیق وجود دارد که تقریباً با تصویر پذیرفته‌شدۀ ما از جهان همخوانی دارد. اما هیچ آزمایشی وجود ندارد که بتوان از طریق آن تعیین کرد که آیا خدا عشق است، یا محمّد پیامبر اوست یا خیر. هیچ آزمایشی وجود ندارد که از طریق آن بتوان حقانیت اعتقاد یک اومانیست را به حقوق انسانی سنجید. اینها باورهایی هستند که اگر از دیدگاهی خصمانه به آنها نگاه کنیم، ممکن است پوچ و نامعقول به نظر برسد و هر جا که می‌بینیم چنین باورهایی رونق دارد، به خاطر آن نیست که در مدارس تعلیم داده می‌شود، بلکه بدان خاطر است که در قالب فرهنگ و عادات و آداب از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود. این قلب است که می‌تواند حقانیت چنین گزاره‌هایی را بسنجد. معنای این مسائل شخصی است و در گذر عمر انسان تقویت پیدا می‌کند. کاری که درس تعالیم دینی می‌تواند انجام دهد و هیچ درس دیگری از عهدۀ آن برنمی‌آید آن است که می‌تواند به انسان کمک کند تا دربارۀ این نحو استدلال اخلاقی به اندیشه بپردازد. درس اخلاق و حتّی تا حدودی درس فلسفه را نمی‌توان صرفاً در کلاس‌درس آموزش داد. یک مدرسۀ خوب، مدرسه‌ای است که مطالب اخلاقی (فضیلت‌هایی مثل بردباری، رواداری و احترام) را در هر درس و همچنین در خارج از کلاس‌‌درس تدریس می‌کند. دانش‌آموزان با تمرین کردن اینها را می‌آموزند. اگر این موضوعات را در چارچوب کلاس‌های خاصّی (چه به اسم اخلاق، فلسفه یا تعالیم دینی) بگنجانیم، از اهمیت‌شان کاسته خواهد شد. تعالیم دینی یعنی مطالعۀ این که ارزش‌ها چگونه در فرهنگ ریشه می‌دوانند و خود را نشان می‌دهند. امروز برای اکثر جوانان این اتفاق در قالب نوعی اومانیسم عاری از تعصّب و آزاداندیشانه محقّق می‌شود. لذا اومانیسم نیز باید یکی از دروسی باشد که زیرمجموعۀ تعالیم دینی تدریس می‌شود. درس تعالیم دینی ابزار مهمّی است برای شناخت خودمان و مقصدی که به سوی آن حرکت می‌کنیم. ]]> فرهنگ عمومی Sat, 24 Feb 2018 20:28:18 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7643/ ارتباط میان حسّ حیرت و ایمان دینی http://dinonline.com/doc/note/fa/7606/ دو روان‌شناس به نام‌های داچر کلتنر و جاناتان هایت حسّ حیرت را متشکّل از دو جزء می‌دانند: حسّ عظمت (به لحاظ بزرگی، قدرت یا منزلت) و نیاز به همساز شدن و تطبیق دادنِ جهان‌بینی و تجربۀ خویش با یکدیگر. وقتی انسان به پدیده‌های عظیم و باشکوه جهان طبیعت مثل «گرند کانیون» می‌نگرد، عظمت این پدیده‌ها او را مبهوت می‌سازد و به این اندیشه وامی‌دارد که "چگونه چنین چیزی پدید آمده است؟" این سرگشتگی زمینه را برای تفکّر سحرپندارانه آماده می‌کند. بشر به طور معمول از سرگشتگی و عدم‌قطعیت گریزان است و واکنشی که در مقابل آن نشان می‌دهد آن است که به دنبال الگوهایی در جهان می‌گردد. بنا به گزارش جنیفر ویتسون و آدام گالینسکی، اگر کاری کنیم که انسان احساس کند کنترل امور از دستش خارج شده است، این کار باعث خواهد شد در میان همهمه‌ و آشفتگی اشکال منظّمی بیابد، وقایع تصادفی را تبانی تلقّی کند و به باور به خرافات روی آورد. یکی از نشانه‌های مهمّی که اغلب در میان همهمه‌ها به دنبال آن می‌گردیم، نشانۀ وجود یک واسطه (یک شعور دیگر) است. آرون کی و همکارانش به این نتیجه رسیده‌اند که وقتی انسان احساس می‌کند کنترل امور از دستش خارج شده، احتمال این که به وجود یک خدای کنترل‌گر (یعنی واسطه‌ای که بتواند نظم را به جهان بازگرداند) اعتقاد پیدا کند بیشتر خواهد بود. وقتی آشوب و هرج و مرج حاکم می‌شود، انسان به جستجوی دستی می‌گردد که او را راهنمایی کند. اگر بگوییم حیرت باعث کاهش حسّ اطمینان و قطعیت می‌شود، پس قاعدتاً باید باعث شود انسان به نظم و الگوی موجود در جهان پی برد و متعاقباً ایمان دینی او افزایش پیدا کند. این نحو استدلال الهام‌بخش مطالعات جدیدی بود که توسّط پیرکارلو والدسولو از کالج کلرمونت مک‌کنا و جس گراهام از دانشگاه کارولینای جنوبی شد و در نشریۀ «علوم روان‌شناختی» (Psychological Science) به انتشار رسید. در مطالعۀ نخست هر دسته از شرکت‌کنندگان یکی از سه ویدئوی پنج دقیقه‌ای را تماشا کردند؛ یکی از این ویدئوها دربارۀ عظمت و ابهت جهان طبیعت بود، ویدئوی دیگر کلیپی سرگرم‌کننده از یک نمایش کمدی بود و ویدئوی سوم موضوع خنثایی داشت (مصاحبه با مایک والاس مجری و روزنامه‌نگار). سپس به میزان حسّ حیرت و هفت حسّ دیگر اعم از خوشحالی، سرگرمی، ناراحتی، ترس، خشم، قدرشناسی و انزجار که تماشای ویدئو در تماشاچی ایجاد کرده بود نمره داده شد. پژوهشگران با ارزیابی جملاتی مثل «اتّفاقاتی که در این جهان می‌افتد، براساس نقشۀ خداوند یا موجود دیگری غیر از انسان رخ می‌دهد» به میزان اعتقاد شرکت‌کنندگان به وجود کنترل فرا‌طبیعی نیز نمره دادند. در آخر نیز به سطح اعتقاد آنها به خداوند و اعتقادشان به مجموعه‌ای از دیگر پدیده‌های فوق‌طبیعی (مثل طلسم، ارواح، معجزات و فرشتگان) نمره داده شد. ویدیویی که موضوع آن طبیعت بود، در مقایسه با ویدئوهای کمدی و خنثی احساس حیرت بیشتری را در تماشاگر ایجاد کرد؛ علاوه بر این، اعتقاد آنها به وجود کنترل فرا‌طبیعی و خداوند (و دیگر پدیده‌های ماوراءطبیعی) را نیز افزایش داد. از طرف دیگر، تأثیری که تماشای ویدئوی طبیعت بر اعتقاد شرکت‌کنندگان به وجود کنترل ماوراءطبیعی نهاد به خاطر حسّ حیرتی بود که در آنها برانگیخت، نه احساسات دیگر. مطالعۀ دوم نیز مشابه مورد اول بود، اما پس از تماشای ویدئوی کمدی یا خنثی، شرکت‌کنندگان با ارزیابی جملاتی مثل «وقتی دلیل وقوع یک اتّفاق را در زندگی‌ام نمی‌فهمم حسّ بدی پیدا می‌کنم»، به عدم‌تحمّلِ حسّ سردرگمی در وجود خود نمره دادند. پژوهشگران به این نتیجه رسیدند دلیل آن که حسّ حیرت موجب افزایش اعتقاد انسان به وجود کنترل فوق‌طبیعی می‌شود، آن است که سطح تحمّل سردرگمی در آنها کاهش یافته است. ویدئوی مرتبط با عظمت جهان طبیعت به‌حدّی شرکت‌کننده‌ها را دچار ناآرامی کرد که آنها را واداشت به دنبال چیزی بگردند که حسّ اطمینان را دوباره به زندگی‌شان بازگرداند و آنچه که با این جستجو یافتند خداوند یا یکی از اولیاء او بود. به نظر من، وقتی انسان از تماشای آسمان پرستاره یا گرند کانیون و امثال آن به حیرت فرو می‌رود، وجهۀ منطقیِ رویکردش به هستی اندکی رنگ می‌بازد. معمولاً مشاهدۀ ابهت و عظمتِ گیتی الهام‌بخش شعر و شاعری است، نه معادلات منطقی. مطالعات متعدّد حاکی از آن است که تفکّر شهودی باعث افزایش اعتقاد به دین و مافوق‌طبیعه می‌شود. ما تمایل داریم که به الگو، معنا و پویاییِ موجود در جهان پی‌ببریم، و هرچه از وجهۀ منطقیِ تفکّرمان کاسته شود، احتمال این که در مورد این تمایلات به حدس و قیاس روی بیاوریم کمتر می‌شود. حیرت تنها ممکن است باعث باز شدن دریچه‌های معنوی شود. تجربۀ حسّ حیرت به تفکّر سحرپندارانه منجر می‌شود، اما این بدان معنا نیست که می‌تواند به تفکّر علمی نیز بینجامد. ما همه در زندگی خود حیرت را تجربه کرده‌ایم، فقط نحوۀ پاسخ دادن‌مان به سؤال «چگونه چنین چیزی امکان‌پذیر است» با هم تفاوت دارد. ]]> اندیشه Sun, 07 Jan 2018 21:47:06 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7606/ چرا بعضی از افراد مذهبی‌تر از بقیه هستند؟ http://dinonline.com/doc/article/fa/7600/ یکی از رایج‌ترین فرضیه‌هایی که شرکت‌کنندگان در میزگردها و دانشجویان مطرح می‌کنند «فرضیۀ سبک پردازش» است، مبنی بر این که افراد غیرمذهبی معمولاً اطّلاعات را به صورت تحلیلی یا منطقی پردازش می‌کنند، اما مذهبی‌ها معمولاً بر درون‌یافت‌ها یا احساسات خود متّکی هستند. این فرضیه شواهدی نیز دارد. دو مطالعه‌ که در سال‌های 2011 و 2012 صورت گرفت بر این موضوع مهر تأیید می‌زنند. اما مدّتی پیش پژوهشی انجام شد که تصویر متفاوتی به ما ارائه داد. دانشمندان دانشگاه کانونتری و آکسفورد از کسانی که برای زیارت، مسیری پانصد مایلی را تا شمال اسپانیا را طی کرده بودند از قوّت اعتقادات دینی و معنوی آنها سؤال کردند و پرسیدند که این سفر چقدر طول کشیده است. سپس پژوهشگران یک تمرین احتمال به این زائران دادند که آنها اجازه داشتند به اختیار خود آن را به یکی از دو روشِ «منطقی» یا «شمّی» حل کنند. قوّت اعتقادات یا طول زمان سفر هیچ‌یک در نحوۀ پاسخ دادن شرکت‌کنندگان به تمرین دخالت نداشت. مطالعه‌ای که بعداً انجام شد نیز نشان داد که بخشی از مغز که مسئول تفکّر تحلیلی است در میان شکّاکان مذهبی فعّال‌تر است. لذا تحقیقات مختلف به ما نشان می‌دهد که هر بار با تغییر روشِ پژوهش و نمونه‌های موردبررسی، نتایج و یافته‌ها نیز تغییر می‌کند. من می‌توانم تصوّر کنم که روان‌شناسان حوزۀ دین چگونه این تفاوت‌ها را تفسیر خواهند کرد. ممکن است بعضی از آنها «فرضیۀ سبک پردازش» را ترجیح دهند، چراکه پژوهش‌های صورت‌گرفته در این حوزه محرزتر هستند و پژوهش‌های تازه‌تر صرفاً استثنائی در روند کلّی است. شاید بعضی دیگر نیز با نتایج پژوهش‌های جدیدتر موافق باشند، زیرا در این پژوهش‌ها از روش‌های بهتر، نمونه‌های بزرگ‌تر و تکنولوژی پیشرفته‌تری استفاده شده است. شخصاً وقتی یافته‌های مغایری از این قبیل را می‌بینم، این طور گمان می‌کنم که حتّی اگر تحقیقات ثابت کند که ارتباطی میان نحوۀ پردازش ذهنی و سطح تدیّن افراد وجود داشته باشد، احتمالاً این ارتباط جزئی است. به عبارت دیگر نحوۀ پردازشِ ذهنیِ افراد نمی‌تواند توجیه مناسبی برای تفاوت سطح دیانت اشخاص باشد. براساس تمام پژوهش‌هایی که در حوزۀ روان‌شناسی دین صورت گرفته، اگر بخواهم عوامل دخیل را به سه متغیّر محدود کنم، دلایل گرایش انسان‌ به دین از این قرار خواهد بود: نخستین عامل استعداد و زمینۀ ژنتیکی است. تحقیقات نشان می‌دهد که دوقلوهای همسان (حتّی اگر جدا از هم بزرگ شوند) در مقایسه با دوقلوهای غیرهمسان، شباهت قابل‌توجّهی در حوزۀ اعتقادات و فعالیت‌های مذهبی دارند. در حقیقت دانشمندان متّفق‌القول‌اند که 30 الی 50درصد از تفاوت‌های فردی در حوزۀ تدیّن برخاسته از عوامل ژنتیکی است. لذا عامل ژنتیک مهم‌ترین و تأثیرگذارترین دلیل گرایش انسان به دین است. نه این که بگوییم مذهبی بودن به خودی خود موروثی است، بلکه احتمال دارد بعضی از خصلت‌ها که می‌تواند بر دیانت انسان تأثیر بگذارد، در وجود بعضی از افراد به صورت ژنتیکی وجود داشته باشد؛ مثل رک بودن، فروتنی یا داشتن روحیۀ پرسشگرانه. عامل دوم نیاز به کنترل شدن است. در یکی از پژوهش‌ها دانشمندان از شرکت‌کننده‌ها خواستند ماجرایی را تعریف کنند که در آن بر خود کنترل داشته یا کنترل خود را از دست داده‌اند. ماجراهایی که فرد در آنها کنترل خود را از دست داده بود، عمدتاً مواردی بودند که فرد به وجود یک خدای کنترل‌گر اعتقاد نداشته است. سومین عامل جمع‌هایی است که ما در آنها حضور داریم؛ یعنی خانواده، جامعه و فرهنگ کلان. پژوهش‌هایی که براساس نظرسنجی گالوپ صورت گرفته نیز مؤیّد همین موضوع هستند. برای مثال وقتی از مردم مصر می‌پرسیم آیا دین جزء مهمّی از زندگی روزانۀ شماست؟ پاسخ 99درصد آنها مثبت است. اما این رقم در میان مردم آمریکا 66درصد و در میان مردم سوئد 16درصد است. لذا من به عنوان یک آمریکایی که معتقدم خودم اعتقادات و فعالیت‌های مذهبی‌ام را انتخاب کرده‌ام، می‌دانم که احتمالاً اگر در سوئد یا مصر بزرگ شده بودم اعتقادات و عملکرد متفاوتی می‌داشتم. به نظر من، برجسته‌ترین عامل تأثیر پذیرفتن از اعتقادات مذهبیِ کسانی است که بیش از همه آنها را می‌ستاییم. اگر به هر دلیلی معتقد باشیم که مذهبی‌ها انسان‌های خوشایندی هستند، احتمالاً اعتقادات و نحوۀ عملکردمان نیز شبیه به آنها خواهد شد و برعکس اگر ملحدها را دوست داشته باشیم، احتمالاً همرنگ همان‌ها خواهیم شد. ژنتیک، کنترل و تأثیر جمع. رفتار دینی نیز همانند رفتارهای دیگری که روان‌شناسان مورد مطالعه قرار داده‌اند متأثّر از تعامل میان سرشت و پرورش است. البته هنوز در این حوزه مسائل بسیاری وجود دارد که ما قادر به درک آن نیستیم. بعضی افراد از من می‌پرسند که پژوهش در حوزۀ روان‌شناسی دین چه تأثیری بر رویکرد شخصیِ من به دین و معنویت دارد و آیا این کار موجب تضعیف گرایش مذهبی و معنوی من نشده است؟ می‌توانم به قطع یقین بگویم که هیچ‌کدام از این علوم با اعتقادات دینی من در تضاد نیست. این نشان می‌دهد که اگر شواهد را عمیقاً بررسی کنیم، می‌بینیم علم و دین تعارضی با یکدیگر ندارند. دین به من آموخته که هر فرد دارای استعدادها و گرایش‌های ذاتی متفاوتی است، در ناآرامی‌ها به وجود یک پناهگاه نیاز دارد و از جمع تأثیر می‌پذیرد. در واقع، علم راه و روش دیگری برای دنبال کردن مسائل دینی در اختیار من قرار داده است. دین و علم دو پنجره برای شناخت عالم هستند، و اگر هر یک از این دو نباشد زندگی من تیره و تاریک خواهد شد. ]]> اندیشه Sun, 31 Dec 2017 19:24:13 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7600/ وقتی خدا درمانگر می‌شود http://dinonline.com/doc/note/fa/7602/ بعضی‌ها می‌گویند خداوند از طریق اتّفاقاتی که در زندگی رخ می‌دهد با انسان سخن می‌گوید. مثلاً نشسته‌اید و دربارۀ رفتن به یک سفر تبلیغی فکر می‌کنید و مدّتی بعد به غریبه‌ای در کلیسا برخورد می‌کنید که در حال ترتیب دادن چنین سفری است. اینجاست که پی می‌برید خدا از شما می‌خواهد به این سفر بروید. عدّه‌ای دیگر می‌گویند خداوند از طریق کتب آسمانی با انسان سخن می‌گوید؛ از طریق آیاتی که انسان را تکان می‌دهند و بر روی او تأثیر خاصّی می‌گذارند. اما مهم‌ترین روشی که خدا از آن طریق با انسان گفتگو می‌کند، از درون ذهن و اندیشۀ انسان است. اگر کسی بخواهد این حقیقت را تجربه کند، باید طور دیگری به ذهن و اندیشۀ خود بنگرد. باید بداند که ذهن او همانند یک فضای نفوذپذیر است که یک شخص دیگر نیز می‌تواند به آن راه پیدا کند و در آنجا با او به تکلّم بپردازد. لذا او باید به این تشخیص برسد که از میان افکاری که به ذهنش متبادر می‌شود، کدام‌یک از جانب خداوند و کدام‌یک برخاسته از نهاد خودش است. افکاری که از جانب خداوند است، افکاری هستند که فرد از پیش دربارۀ آنها فکر نکرده بود؛ این قبیل افکار به انسان آرامش می‌بخشد و با منشِ الهی همخوانی دارد. خداوند هیچ‌وقت به انسان الهام نمی‌کند که به خودش آسیب برساند یا کارهای غیرعقلانی انجام دهد. اگر افکاری این‌چنینی به ذهن انسان خطور کند، قدرمسلّم این افکار از جانب خدا نیستند. اگر انسان ارتباط خود با خدا را ادامه دهد، به‌مرور الهامات الهی را از خطورات دیگر تمیز خواهد داد. در این صورت است که خداوند می‌تواند به یک درمانگر و روانکار خیراندیش و مهربان تبدیل شود. گاهی‌اوقات این ارتباط برای انسان بسیار روشن است. یک نفر تعریف می‌کرد: درست مثل حرف زدن با یک درمانگر است، خصوصاً وقتی مسائلی را با خدا در میان می‌گذاری که در اعماق دل و جانت نهفته است؛ گاهی نیز از ترس‌ها، نگرانی‌ها و دردهایت با خدا صحبت می‌کنی. این در حالی است که حتّی وقتی سر خدا فریاد می‌زنی، باز هم صبورانه به حرف‌هایت گوش می‌دهد و درکت می‌کند. آیا این کار فایده‌ای خواهد داشت؟ به نظرم برای بعضی از افراد مفید خواهد بود. به تعدادی از مسیحیان پرسش‌نامه‌های استاندارد روان‌شناسی دادم. نتایج نشان داد افرادی که عشق و محبّت خداوند را نسبت به خود احساس می‌کردند، کسانی بودند که کمتر از دیگران حسّ تنهایی و استرس داشتند. خانم مری واتکینزِ روان‌شناس گفتگوهایی را که انسان‌ها در ذهن خود با خداوند انجام می‌دهند، «گفتگوهای تصوّری» می‌خواند و می‌گوید چنین گفتگوهایی جنبۀ مثبت و درمانگرانه دارد، چراکه در این گفتگوها مخاطبِ انسان تا حدّی ساختۀ ذهنِ خود اوست و یک درمانگرِ تصوّری (خدایی که فارغ از مادّه است، لزوماً باید تصوّر شود) می‌تواند مثل یک انسان وظیفۀ درمانگری خود را به انجام برساند. وقتی خدا درمانگر می‌شود، روشن است که درمانگریِ او با روان‌درمانگران معمولی متفاوت است، زیرا قدرت او فوق قدرت درمانگران بشری‌ است و در حالی که درمانگرِ بشری فرد را راهنمایی می‌کند و بعد از گرفتنِ پول از او جدا می‌شود، خداوند تا ابد با انسان می‌ماند و دانستن تمام اینها به انسان کمک می‌کند و مزیت‌هایی برای او دارد. ]]> اندیشه Sun, 31 Dec 2017 04:52:58 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7602/ پیوند سه جریان فکری فرهنگستان علوم اسلامی، نوفردیدی و کلیسای ارتدوکس روسی http://dinonline.com/doc/report/fa/7584/ ـ حوزه‌ انقلابی تعریف ندارد و باید «تعیین مراد» کرد؛ جایی که نمی‌توان یک تعریف مشخص و استاندارد برای یک مفهوم ارائه کرد، تعیین مراد می‌کنیم. مراد از حوزه‌ی انقلابی، حوزه‌ی علمیه برآمده از اسلام سیاسی با قرائت حضرت امام خمینی و مقام معظم رهبری بر اساس اصل ولایت فقیه است.  برخی فکر کرده‌اند که اسلام سیاسی، رابطه‌ اسلام و سیاست است؛ یعنی هرکس به رابطه‌ اسلام و سیاست اعتقاد داشته باشد می‌گویند معتقد به اسلام سیاسی است و هرکس مثلاً سکولار باشد و بگوید دین و سیاست ارتباطی ندارند، به اسلام سیاسی اعتقاد ندارد؛ در حالی‌که این‌طور نیست. «رابطه‌ی دین و سیاست» و «اسلام سیاسی» دو بحث متفاوتند؛ اسلام سیاسی گفتمانی است که به ضرورت تأسیس حکومت بر اساس شریعت اعتقاد دارد. بدون شک امام خمینی به ضرورت تشکیل حکومت بر اساس شریعت و اصل ولایت فقیه اعتقاد داشتند و بنابراین یکی از متفکران مهم ـ یا مهم‌ترین متفکر ـ در حوزه‌ی اسلام سیاسی هستند. چه بسا کسی به ارتباط دین و سیاست اعتقاد داشته باشد، اما به اسلام سیاسی اعتقاد نداشته باشد؛ بنابراین فارق بین بحث ارتباط دین و سیاست با اسلام سیاسی این است که چه بسا کسی به اسلام سیاسی اعتقاد نداشته باشد، اما به ارتباط بین دین و سیاست اعتقاد داشته باشد؛ مثلاً علمای صفویه که قدرت را بین پادشاه و نهاد حوزه‌ی علمیه یا روحانیت تقسیم می‌کردند، به ارتباط بین دین و سیاست قائل بودند؛ در نتیجه تئوری آن‌ها هم تئوری «دو قدرت» است که می‌گوید قدرت بین علما و پادشاه تقسیم می‌‌شود؛ به بیان دیگر ـ به تعبیری که امروزه می‌گوییم ـ سکولار نبودند؛ اما به اسلام سیاسی هم اعتقاد نداشتند؛ اعتقاد نداشتند که باید  علیه شاه شورش کنند و حکومت جدیدی بر اساس شریعت تأسیس کنند. بنابراین اسلام سیاسی (Political Islam یا الاسلام السیاسی) اصطلاح خاصی است و متفکران خاص خود را دارد.   ـ هنگامی که ما از حوزه‌ انقلابی سخن می‌گوییم، انقلاب در اصطلاح یا ترکیب حوزه‌ انقلابی باید علی القاعده انقلاب مدرن باشد؛ در حالی که حوزه، اساساً یک نهاد سنتی است و این‌که این نهاد سنتی، چگونه با مفهومی مدرن ارتباط برقرار کرده است جای سخن و بحث دارد. بنده نیز تاکنون ندیدم در این زمینه بحثی صورت بگیرد که چگونه حوزه‌ سنتی با مفهوم مدرن انقلاب ارتباط برقرار می‌کند. بنابراین بحث این‌که چطور ترکیب حوزه‌ انقلابی تعریف می‌شود را به وقت دیگری می‌سپاریم و به همان تعیین مرادمان بازمی‌گردیم؛ یعنی از ابهامی که در اصطلاح حوزه‌ی انقلابی وجود دارد، گذر می‌کنیم. ـ ابتدا سه گفتمان را معرفی می‌کنم و سپس نسبت بین حوزه‌ی انقلابی و مسئولیت‌های فراملی را در این سه گفتمان با هم مقایسه می‌کنم: گفتمان اول اسلام غیرسیاسی است، مقصود از اسلام غیرسیاسی، اسلامی است که به ضرورت تشکیل حکومت در زمان غیبت کبری بر اساس شریعت اعتقاد ندارد. این تعریف، طیف وسیعی را دربرمی‌گیرد اما من به یکی از متفکران آن یعنی علامه طباطبایی اشاره می‌کنم که دارای فلسفه‌ی سیاسی است و به ضرورت تشکیل حکومت اعتقاد دارد. ایشان به ضرورت تشکیل حکومت، حتی در دوران غیبت اعتقاد دارند اما به این‌که فقیه وظیفه داشته باشد در زمان غیبت کبری، حکومتی بر اساس شریعت تأسیس کند، اعتقاد ندارند. بنابراین من علامه طباطبائی را در گفتمان اول، یعنی گفتمان اسلام غیرسیاسی قرار می‌دهم. دقت کنید؛ علامه طباطبائی به ارتباط دین و سیاست اعتقاد دارند؛ اما به اصطلاح اسلام سیاسی اعتقاد ندارند. علاوه بر این، علامه طباطبائی به ضرورت تشکیل حکومت اعتقاد دارند؛ به این‌که مؤمنین باید بر اساس تعاون اجتماعی، گردهم جمع شوند و حکومتی را به حد مقدور خود تأسیس و اداره کنند؛ یعنی این‌طور نیست که مانند انجمن حجتیه بگویند كُلُّ رَايَةٍ تُرْفَعُ قَبْلَ قِيَامِ الْقَائِمِ فَصَاحِبُهَا طَاغُوتٌ؛ بلکه‌ می‌گویند باید حکومت هم تشکیل داد؛ اما به ضرورت تشکیل حکومت به وسیله‌ی فقیه بر اساس شریعت در دوره‌ی غیبت کبری اعتقاد ندارند.   ـ گفتمان دوم، گفتمان اسلام سیاسی میانه‌رو است. طبق این گفتمان در دوران غیبت کبری باید براساس شریعت حکومت اسلامی تشکیل دهیم. فقها نیز در این حکومت قدرت بالایی دارند؛ خواه به‌عنوان نظارت و خواه به‌عنوان ولایت. اعتقاد بنده در خصوص آیت‌الله مطهری این است که ایشان مدتی به نظریه‌ انتخاب قائل بودند و پیش از آن هم که تصورشان انتساب بود، اما نوشته‌های آخر ایشان بر نظریه‌ نظارت ـ به این معنا که فقها باید نظارت کنند؛ نه اعمال ولایت ـ  دلالت می‌کند. من اسلام سیاسی میانه‌رو را به شکل خاص در اندیشه‌ استاد مطهری می‌بینم. اگر فقها نظارت ـ و نه ولایت ـ داشته باشند، نتیجه این می‌شود که ـ آن‌طور که آیت‌الله مطهری فرمودند ـ حقوق بشر، دموکراسی و آزادی‌ها به مقدار بسیار زیادی در جامعه‌ اسلامی تأمین می‌شود. اگر سخنرانی‌های استاد مطهری را در سال آخر عمر ایشان که به صورت کتاب شده، ملاحظه کنید، خواهید دید ایشان از دموکراسی، سوسیال دموکراسی، آزادی، حقوق بشر و حقوق زن چگونه دفاع می‌کنند. جمله‌ معروفی که ایشان دارند و معمولاً من به‌عنوان یک نماد به آن استناد می‌کنم این است که حقی که جان لاک بر گردن ما دارد، از حقی که ادیسون بر گردن ما دارد، کمتر نیست... در نتیجه اسلام سیاسی میانه‌رو یک مفروض دارد و آن این که هیچ تمدنی، هژمون و مسلط نمی‌شود، مگر به علت جهات مثبتی که در درون آن تمدن بوده است. اگر تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری مسلط شد، حتماً نقاط مثبتی داشته است و اگر امروز تمدن غرب مسلط است، حتماً نقاط مثبتی در آن تمدن وجود دارد... در گفتمان دوم، به نظر بنده می‌توان به اصطلاح دیگری اشاره کرد که امروزه ما با آن سر و کار داریم و با گفتمان دوم هم‌خوانی دارد و تا اندازه‌ی زیادی یکی است و آن، گفتمان نواندیشی دینی است؛ این همان گفتمان دوم است. این گفتمان که به نظر بنده از آخوند خراسانی و مرحوم نائینی در صد سال پیش شروع شده و امروزه توسط برخی از متفکران تداوم پیدا کرده است، یک مدّعای اصلی دارد و آن این که در تمدن غرب جهات مثبتی مانند حقوق بشر، دموکراسی و آزادی وجود دارد که در سنت ما ظرفیت‌های برتافتن آن‌ها وجود دارد. به بیان دیگر در سنت ما ـ اعم از دین ما ـ ظرفیت‌هایی وجود دارد که باعث می‌شود دموکراسی به‌عنوان بهترین و کم‌ضررترین نوع حکومت پذیرفته شود؛ همچنین حقوق بشر (به معنایی که تفسیر می‌کنیم)، آزادی‌ها، حقوق زن و مانند آن‌ها. ابداعی که علامه نائینی در صد سال پیش انجام داد این بود که به‌جای آن‌که بگوید آزادی کلمه‌ی خبیثی است و پارلمان محصول فرنگ است، آن را گرفت و در فرهنگ دینی و فقهی ما هضم کرد. بنابراین آن دسته از دوستان ما که معتقدند فقه سیاسی ما ظرفیت برتافتن مفاهیم متجددانه‌ای مانند دموکراسی (مردم‌سالاری)، آزادی و حقوق بشر را دارد، در گفتمان نواندیشی دینی قرار می‌گیرند. ـ گفتمان سوم، گفتمان اسلام سیاسی رادیکال است و آن را این‌گونه تعریف می‌کنیم: گفتمانی از اسلام سیاسی که طبق تعریف معتقد به ضرورت تشکیل حکومت بر اساس شریعت است؛ اما گسترش اسلام و انقلاب را به‌معنای استفاده از روش‌های خشن قبول دارد و اعتقادش این است که با انقلابی‌گری به معنای ویران‌کردن و انجام عملیات تند و خشن این کار صورت می‌پذیرد. ـ اعتقاد بنده بر این است که در سال‌های اخیر (دقیقاً نمی‌توانیم بگوییم از چه سالی و نیاز به بحث و بررسی دارد) پیوندی بین سه جریان به وجود آمده که قرائت اسلام سیاسی را رادیکال‌تر کرده است؛ این سه جریان عبارت‌اند از: جریان فکری فرهنگستان علوم اسلامی، جریان نوفردیدی و جریان کلیسای ارتدوکس روسی. سیزده ویژگی در پیوند میان دو جریان اول و دوم وجود دارد که باعث تلاقی این دو جریان با جریان سوم شده است. تبیین این ویژگی‌ها موضوع جلسه‌ی دیگری خواهد بود. در این‌جا به اختصار برخی از این سیزده ویژگی را عرض می‌کنم. به اعتقاد این‌ها غرب، یک کل است و محور آن نفسانیت است و اسلام با نفسانیت مخالف است؛ چون تفکر اسلامی تفکر توحیدی است. اساساً مدرنیته به اتمام دوره‌ی خود رسیده است و زمانی که مدرنیته تمام شده، تمدن غربی هم تمام شده است؛ حالا یا اکنون یا به زودی. تکنولوژی غربی نقدپذیر است و تمدن غربی، به شکل سریع رو به زوال است. نقدی که در این‌جا به این‌ها وارد است این است که اگر ما بگوییم تمدن غربی رو به زوال است، اما زمان آن را نگوییم ـ مثلاً صد یا دویست سال دیگر ـ می‌شود یک قضیه‌ ابطال‌ناپذیر. به‌هرحال این‌ها معتقدند تمدن غربی به شکل سریع رو به زوال است و چون تمدن غربی مبتنی بر نفسانیت و درنتیجه باطل است ما هم وظیفه داریم که غرب‌ستیز باشیم. بنابراین یکی از نکات ویژه‌ی مشترک بین جریان اول و دوم ـ فرهنگستانی‌ و نوفردیدی ـ غرب‌ستیزی است. به اعتقاد آن‌ها برج‌های منهتن مانند برج الخلیفه‌ی دبی، هر دو نماد جاهلیت‌اند؛ و هرچه بلندتر باشند، جاهلیت بیشتر است. عکس قضیه هم مشخص است؛ حتماً ما که ساختمان‌های کوچک داریم و برج نداریم، جاهلیت نداریم. ویژگی دیگری که این دو جریان را به یکدیگر پیوند داده، بحث اسلامی‌سازی است. من شخصاً به اسلامی‌سازی به قرائتی که تاکنون در مقالات و مصاحبه‌های خودم توضیح دادم اعتقاد دارم. اما اسلامی‌سازی مد نظر این‌ها این است که ما بر اساس رویکرد حداکثری به دین، همه‌چیز را خودمان داریم و نیازی به تمدن غربی نداریم؛ آن‌چه خود داشت ز بیگانه تمنّا می‌کرد. دین ما (با دید حداکثری) همه چیز را برای ما آورده است؛ بنابراین ما در سیاست، اجتماع و اقتصاد همه‌چیز را خودمان داریم؛ پس چه نیازی به علوم انسانی غربی داریم؟ همان‌طور که می بینید این تفکر در مقابل گفتمان دوم قرار دارد. گفتمان دوم نگاه مثبت و انتقادی به غرب داشت و علوم انسانی غربی را قبول و نقد می‌کرد؛ اما این گفتمان علوم انسانی غربی را قبول ندارد و اگر می‌گوید ما باید علوم انسانی غربی را بخوانیم و متوجه شویم، برای نابود کردن آن و تجددستیزی است. از جمله ویژگی‌های دیگر این گفتمان این است که این‌ها معتقدند جنگ حق و باطل بر اساس فلسفه‌ی تاریخ از قابیل و هابیل شروع شده و در زمان ما هم ادامه خواهد داشت و ما در جنگ آخرالزمانی و به تعبیر اسرائیلی‌ها و صهیونیست‌ها آرماگدون Armageddon یک رویارویی خواهیم داشت و به همین دلیل خودشان را برای آن زمان آماده می‌کنند. ـ امروزه این دو جریان یعنی فرهنگستانی و نوفردیدی، با یک جریان دیگر هم‌سو شده‌اند و با آن پیوند برقرار کرده‌اند. آن جریان، جریان کلیسای ارتودکس روسیه است. حضور الکساندر دوگین در بین نوفردیدی‌ها در اربعین ۱۳۹۶ و نیز دیدارش با آیت‌الله میرباقری بسیار معنادار است. قدر مشترک هر سه گفتمان را می‌توان کارهای فرهنگی تبلیغاتی و ترویج فرهنگ و معارف اهل‌بیت(ع) در خارج از مرزها دانست. متأسفانه جای خالی آثار فرهنگی و دینی حوزه‌های علمیه در خارج مرزهای ما  و به‌ ویژه در کشور آمریکا محدود و خالی است و آثار چندانی از اسلام رحمانی در این کشور پهناور وجود ندارد. کل آشنایی ملت آمریکا با تشیع در قالب چند کلیپ در اینترنت محدود می‌شود. نزاع‌ها و مباحث داخلی، حوزه‌های علمیه را از مسئولیت و وظایف خود در خارج از مرزها غافل کرده درحالی‌که ظرفیتی بزرگ و پذیرا در خارج از محدوده جغرافیای کشورآرای ترویج فرهنگ شیعی وجود دارد. قدم نخست نیز در این زمینه آغاز یک نهضت بزرگ ترجمه سلیس و روان آثار کاربردی و منطبق با ذائقه مردم مغرب زمین است. همچنین فضای مجازی و شبکه‌های بزرگ اجتماعی نیز ظرفیت‌های دیگری هستند که متأسفانه نوعاً از آن‌ها غافل شده و آن‌ها را رها کرده‌ایم. (برگرفته از متن سخنرانی دکتر سید صادق حقیقت استاد گروه علوم سیاسی دانشگاه مفید در نشست علمی «حوزه انقلابی و مسئولیت‌های فراملی»/ متن کامل در سایت مباحثات) ]]> اندیشه Mon, 11 Dec 2017 16:56:17 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7584/ درس‌های مسیح برای مسلمانان امروز http://dinonline.com/doc/note/fa/7194/ تاریخ‌دان انگلیسی، آرنولد توینبی در سال 1948 مقاله‌ای تحت عنوان «اسلام، غرب و آینده» نگاشت که در آن بیان داشته بود جهان اسلام از قرن نوزدهم گرفتار بحران شد؛ چراکه قدرت‌های غربی آن را مغلوب خود ساختند. غرب کاری کرد تا میان مسلمانان نگرانی و خشم و آشوب برپا شود. به گفتۀ توینبی، مسلمانان امروز بین دو گروه گیر افتاده‌اند؛ عدّه‌ای که می‌خواهند از غرب تقلید کنند و عدّه‌ای فناتیک و متعصّبِ کهنه‌اندیش که از خارج تحت‌فشارند. وی آتاتورک را مصداق مقلّدین غرب، و وهابیونِ عربستان را نمونۀ فناتیک‌ها می‌دانست. با گذشت چند دهه، معدودی از مسلمانان به قیاس توینبی توجّه کرده‌اند و معتقدند مسلمانان باید راه سومی بین تقلید از غرب و جزم‌اندیشی پیدا کنند. اما گذشته از این دو گروه، شخص دیگری نیز وجود دارد که مسلمانان می‌توانند برای رهایی از بحران فعلی، از وی درس بگیرند. حضرت عیسی کسی بود که علیه روم نه دست به درگیریِ مسلّحانه زد و نه در برابر آن سر فرود آورد. بلکه تمرکزش را روی احیاء و اصلاح دین گذاشت. از مردم خواست به جای توجّه افراطی بر جزئیات قانون شرع، بر اصول اخلاقی دین خود متمرکز شوند. مسلمانان نیز باید به این نکته توجه داشته باشند، زیرا آنها نیز دچار بحران مشابهی گشته‌اند. مسلمانان حضرت عیسی را دوست دارند. اما باید این درسِ مسیح را آویزۀ گوش خود کنند که نه از غرب تقلید کنند و نه اسیر بنیادگرایی و خشکه‌مذهبی شوند. مسلمانان نباید در معنای لفظی شریعت متوقّف شوند و از درک هدف و مقصود شرع بازمانند. مسیح نشان داد که قربانی کردن روح دین در مقابل لفظ‌گرایی منجر به ایجاد ترس و وحشت می‌شود. وی به ما آموخت که گرفتار ظواهرِ شرع شدن می‌تواند فرهنگ سالوس و ریا را جا بیندازد. ما مسلمانان باید از مسیح درس بگیریم و بدانیم که خلافت نه در جهان خارج، بلکه باید در درون قلب و ذهن ما استقرار پیدا کند.   ]]> انعکاس Mon, 06 Mar 2017 15:58:39 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7194/ معنای ایمان به مداخلۀ الهی؛ آیا ترامپ را خدا انتخاب کرده؟ http://dinonline.com/doc/note/fa/7121/ ما می‌گوییم دمکراسی بر اصلِ «یک شخص، یک رأی» استوار است، اما عدّه‌ای معتقدند که در پیروزیِ ترامپ، رأی اصلی را خداوند داده است. کسانی که چنین تفکّری دارند معتقدند که پیروزی ترامپ شبیه به یک معجزه بود، چراکه وی توانست شانزده نفر دیگر را که بعضی از آنها مسیحیان متدیّنی با رزومه‌های بلندبالای سیاسی بودند، در انتخابات اولیه از میدان به در کند. ویلیام شوایکر (William Shweiker) کشیش و استاد اخلاق دانشگاه شیکاگو می‌گوید اعتقاد به این که کنترل رویدادهای روی زمین در دستان خداوند است، به ایجاد دیدگاه‌های گمراه‌کنندۀ اخلاقی و اتخاذ خطّ‌مشی نادرستی منجر می‌شود. معنای این تفکّر آن است که انسان هیچ‌کجا خود را مقصّر نداند و مرگ دیگران (با وجود اشتباهات ما) یا رخدادهای ناگوار جهان را ارادۀ خداوند تلقّی کند. قریب به هزار سال است که الهیدانانِ ادیان مختلف به طور جدّی مسئلۀ نقش خداوند در امور بشر را مورد بررسی و تأمل قرار داده‌اند. در هر حال، این تفکّر که خداوند در امور بشر نقش ایفا می‌کند و گزینه‌های انتخاباتی را تعیین می‌سازد در میان متدینان و حتّی غیرمتدینان تفکّر رایجی است. البته این بدان معنا نیست که همۀ کسانی که معتقدند ترامپ را خدا انتخاب کرده است، او را دوست داشته باشند. آقای «کن هم» (Ken Ham) سخنران معروف مسیحی می‌گوید: "زمام همۀ امور در دستان خداوند است. او در کتاب مقدّس به‌روشنی گفته است که انتخاب پادشاهان یا نابودی پادشاهی‌ها همه کار اوست. حتّی کوروش پادشاهِ گبر ایران را بندۀ خود نامیده که به ارادۀ خداوند جامۀ عمل پوشانده است." معمولاً خداوند از یک شخص خطاکار برای تحقّق برنامه‌های بزرگ خود استفاده می‌کند. آقای «هَم» می‌گوید ما نباید وقایعی را که در جهان رخ می‌دهد به طور جداگانه ببینیم، بلکه باید به تمامیتِ اتّفاقات بنگریم و تصویر کلّی را نگاه کنیم. نتیجۀ منطقی‌ای که از این سخن می‌توان گرفت این است که بنابراین رؤسای جمهور قبلی را هم خداوند انتخاب کرده بود و فرمانداران و شهرداران را هم او برمی‌گزیند. «هم» معتقد است که ترامپ حتّی پیش از این که سوگند یاد کند، در راستای ارادۀ خدا عمل کرده است. چراکه ترامپ افرادی مسیحی و متدیّن را برای مناصب مهمّ حکومتی انتخاب کرده است. او معتقد است حتّی اگر کلینتون هم پیروز انتخابات شده بود، باز هم باید می‌پذیرفتیم که خدا به دلایلی باعث پیروزی او شده است. خانم لابرگ (LaBerge) یکی از اعضای انجمن ملی انجیلیون می‌گوید :"خداوند است که قوّۀ تشخیص و عملکرد انسان‌ها را هدایت می‌کند." اما کشیش جیمز برتزک (James Bretzke) مخالف این تفکّر است و می‌گوید کسانی که خداوند در کتاب مقدّس برگزیده افرادی خطاکار، اما در عین حال بی‌ادّعا و فروتن بودند، اما وقتی به گناهان خود واقف شدند، آنها را پذیرفتند و توبه کردند. ولیکن دونالد ترامپ را نمی‌توان در زمرۀ این رهبران قرار داد. ]]> الهیات سیاسی و تحلیف ترامپ Tue, 24 Jan 2017 08:11:22 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7121/ درگذشت درک پارفیت و مروری بر اندیشه‌های او http://dinonline.com/doc/note/fa/7085/ آثار او صرفاً منحصر به موضوعات دانشگاهی نبود. وی دربارۀ موضوعات مهمّی که دغدغۀ همه اعم از فیلسوف و اشخاص عادی است مطلب می‌نوشت: این که من «که» هستم؟ چه چیزی است که از من «من» می‌سازد؟ چه چیزی مرا از دیگران متمایز می‌کند؟ چطور باید خواسته‌های خودم را با خواسته‌های دیگران بسنجم؟ به فرزندانم و به طور کلّی به آینده چه چیزی مدیونم؟ خوب یا بد بودن یک عمل به چه معنا است و چطور می‌توان این را فهمید؟ پارفیت کتاب‌هایش را ظرف چند دهه ‌نوشت و البته پس از بحث و گفتگو با همکاران و دانشجویانش مدام آنها را اصلاح می‌کرد. در پایان تنها دو کتاب به یادگار گذاشت: کتاب «خردها و اشخاص» (Reasons and Persons) در سال 1984 و کتاب «دربارۀ آنچه اهمیت دارد» (On What Matters) در سال 2011. در ادامه به چند مورد از مهم‌ترین استدلال‌های پارفیت که منجر به تأثیرگذاریِ اندیشه‌ها و روش او شده بود می‌پردازیم. چرا هویت شخصی اهمیتی ندارد مهم‌ترین اندیشه‌ای که پارفیت به آن اشتهار دارد، این دیدگاه است که هویت شخصی اهمیتی ندارد. این اندیشه در ابتدا مغایر با واقعیت به نظر می‌رسد، اما ادعای پارفیت متقاعدکننده است و از فحوای ژرفی برخوردار است. او از ما می‌خواهد وضعیتی را تصوّر کنیم که او به‌شدّت در یک تصادف آسیب دیده، اما به مغزش آسیب چندانی وارد نشده است. دو برادر او نیز در تصادف بوده‌اند و دچار مرگ مغزی شده‌اند، اما جسمشان سالم است. سپس پزشکان مغز پارفیت را به دو نیم می‌کنند و نیمی از آن را وارد جمجمۀ هر یک از برادران می‌کنند. حال هر دو برادر گمان می‌کنند که پارفیت هستند، خاطرات زندگی او را به یاد می‌آورند و شخصیت او را دارند. سپس می‌پرسد: پس «درک پارفیت» چه شد؟ مرد؟ نه، او دو تا شد. الان به جای یک نفر، دو نفر با خاطرات و افکار و تجربیات او وجود دارد. آیا او همچنان وجود دارد؟ در قالب چه کسی؟ آیا او یکی از برادران است؟ یا همزمان هر دو است؟ حال اگر یکی از آن دو بمیرد، گویا پارفیت هم مرده است، هم زنده. این مسخره است! پاسخ خود پارفیت به این سؤالات آن است که پس از شقّه شدن مغزش، هیچ‌کس با او برابر نخواهد بود. دو شخص وجود خواهند داشت که پیکرشان متعلّق به برادران است و روانشان با پارفیت استمرار دارد. اگر هویت اهمیتی داشت، این اتفاق به اندازۀ مرگ بد می‌بود، چراکه با وقوع چنین چیزی هویت او از بین می‌رفت. اما روشن است که این اتفاق به بدیِ مردن نیست؛ در واقع روانِ او همچنان پای‌برجا است. لذا هویت اهمیتی ندارد. آنچه مهم است پیوند و یا استمرار روانی است. این به معنی چیزهای خلاف‌شهودِ بسیاری دربارۀ روابط انسان‌ها با خودِ آتی آنها و با یکدیگر است. یکی از پیامدهایش آن است که خودخواهی توجیه‌ناپذیرتر می‌شود. اگر به جای این که پانصد دلار به خیریه بدهم، این مبلغ را صرف سفر تفریحی کنم، در حقیقت خود آتیِ خود را به یک شخص دیگر ترجیح داده‌ام. اما اگر هویت شخصی اهمیتی نداشته باشد، این واقعیت که تفریح کردن به نفع یک شخص آتی است که از قضا به لحاظ جسمی و روانی با خودِ فعلیِ من استمرار دارد، اهمیت کمتری خواهد داشت. این دیدگاه که شاید فاصلۀ ما از خودِ آتی و گذشته‌مان بیش از آنی است که تصوّر کنیم، و فاصله‌مان از خود کنونیِ افراد دیگر کمتر است، اشتراکات بسیاری با آموزه‌های سنّتی بودیسم دارد. پارفیت یکی از پیوست‌های کتاب «خردها و اشخاص» را به بررسی این شباهت اختصاص داده است. چرا از موسیقی لذّت می‌بریم کتاب پارفیت با عنوان «دربارۀ آنچه اهمیت دارد» موضوعات بسیاری را دربرمی‌گیرد. موضوع اصلی کتاب دلایل نحوۀ عملکرد انسان‌ها یا بعضی باورها و امیال آنها است. بسیاری از آن مسائل مربوط به اخلاقیات است. شاید بزرگ‌ترین لذّت خواندن این کتاب دیدن تغییرجهت‌های گهگاهی است؛ لحظات گاه‌و‌بی‌گاهی که او از روایت اصلی فاصله می‌گیرد. در این کتاب پارفیت دربارۀ چراییِ لذّت بردن از موسیقی می‌نویسد: وقتی از آثار هنری مثل رمان‌ها، نمایش‌نامه‌ها یا اشعار لذت می‌بریم، این لذّت حتماً دلایلی دارد. اما برای لذّت بردن از موسیقی احتیاجی به دلیل نیست... درست همان‌طور که خوشمزگی و لذّت‌بخشی غذاها چندان قابل‌توضیح نیست. ]]> اندیشه Fri, 06 Jan 2017 23:06:21 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7085/ چکیده‌ای از نظریه «میدان معنایی» ایزوتسو در تشخیص معنای واژگان دینی http://dinonline.com/doc/article/fa/6603/ یکی از نظریه‌های معناشناختی مشهور، نظریه میدان معنایی است. [1] بحث‌های زبان‌شناسی امروز از نیمه های قرن نوزدهم و به ویژه قرن بیستم توسعه بسیار فراوانی پیدا کرده است؛ به‌طوری که وسعت و قلمرو این دانش اساسا با دستاورهای گذشته در ادبیات و منطق سنتی قابل مقایسه نیست. برخی اندیشمندان، حوزه‌های مختلف زبان‌شناختی را به هفت یا هشت گروه مطالعاتی تقسیم می‌کنند.[2] یکی از این شاخه‌ها حوزه معناشناختی یا سمنتیک است. حوزه‌ای که تمرکزش رابطه بین لفظ و معنا است و به دنبال این است که الفاظ با مقوله معنا چه ارتباطی پیدا می‌کنند و ما چگونه می‌توانیم به معنای الفاظ و زبان راه پیدا کنیم. اساساً تولید معنا در زبان چگونه صورت می‌گیرد، تحول معنای زبان چه فرآیندی دارد و ... . البته بعضی نظریه‌های معناشناختی فراتر از حوزه معنا می‌روند، و به حوزه شناخت هم می‌پردازند و گاهی از بحث‌های جامعه‌شناسی زبان یا مردم‌شناسی زبان هم سخن به میان می‌آید.[3]در حوزه بحث‌های معناشناختی رویکردهای مختلفی وجود دارد و توافقی بر سر تقسیم‌بندی رویکردها وجود ندارد. از حیث معناشناسی می‌توان سه رویکرد بنیادی را از هم جدا کرد تا خاستگاه نظریه میدان‌های معنایی معلوم شود: رویکرد ذات‌گرایانه؛ رویکرد زمینه‌ای، و رویکرد کارکردی. رویکرد ذات‌گرایانه، شامل پاره‌ای از تئوری‌ها (از جمله دیدگاه‌های قدیمی و سنتی در معنا) است که معنا را یک مقوله و بسته تعریف‌شده می‌دانند که با لفظ و با واقعیت در ارتباط است. هر معنا در یک واژه یک هسته‌ یا ذات دارد که تغییرناپذیر است. معنا همان هسته مرکزی معنای یک واژه است که در شرایط و موقعیت‌های مختلف و در قراین مختلف (اعراض گوناگون) این هسته اصلی حفظ می‌شود. بنابراین در این نگاه معناشناختی هرگاه ما بخواهیم معنای یک جمله یا عبارت را بفهمیم کافی است که معانی ذاتی یک واژه را بفهمیم ارتباط بین آنها را تشخیص بدهیم و از طریق آن به معنای یک عبارت پی ببریم. رویکرد دوم، رویکرد زمینه‌ای و تفسیری، دقیقاً در مقابل رویکرد اول است و بر این باور است که اساساً هیچ معنای ثابتی وجود ندارد. معنا همیشه در یک بسته و زمینه خاص تولید  می‌شود و برای درک معنای یک واژه پیش از آن‌ تمرکز روی کاربردهای یک لفظ و معناهای ثابتی که معمولا در کتاب‌های فرهنگ لغت وجود دارد، باید بررسی کرد که آن لفظ در کدام زمینه و بستر وجود دارد منظور از بسته، بسته‌ها یا زمینه‌های غیرزبانی است. برای نمونه، واژه ماده یا جوهر در دپارتمان شیمی یک معنا دارد و در فلسفه و کلام معنایی دیگر؛ حتی ممکن است در دو زمان در یک دانش دو معنا داشته باشد. بسیاری از کلمات دارای بار فرهنگی و اجتماعی هستند و معنای یک واژه از یک زمینه فرهنگی اجتماعی به زمینه فرهنگی اجتماعی دیگر تغییر می‌کند. در این رویکرد دیدگاه‌های متعددی وجود دارد. دیدگاه تفسیری یا هرمونوتیکی یکی از این دیدگاه‌ها است و خود این نیز چند رهیافت در دل خودش دارد: رهیافت متکلم‌محور (هویت، شخصیت، فرهنگ، تخصص و هر «زمینه‌ای» در متلکم بر تشکیل معنای ذهنی او تأثیر می‌نهد)، و رهیافت خواننده و مفسرمحور (زمینه مخاطب، معنا را می‌سازد). در اینجا معنا مساوی با فهم است. بنابراین، رویکرد دوم معنا را بیشتر به زمینه‌های بیرونی و غیرزبانی ارتباط می‌دهد، تا به درون زبان و بافت و ساخت زبان. رویکرد سوم، یا رویکرد کاربردی به معنا، نظریه‌هایی هستند که معتقدند معنا به صورت یک ذات یا هسته ثابت وجود ندارد (ردّ رویکرد اول)، اما معنا چیزی هم نیست که به بیرون حوزه زبانی مربوط باشد (ردّ رویکرد دوم)؛ بلکه، معنا به حوزه زبانی مربوط است، اما به کارکردهای ویژه هر لغت و هر عبارت در خود آن زبان. تفاوت این رویکرد با رویکرد اول در این است که در رویکرد اول نگاه ثابت‌گرایانه و مطلق به معنا وجود دارد؛ در حالی‌که، رویکرد کارکردگرایی معتقد است معنا ثابت نیست و بلکه سیال است و از این‌رو ممکن است در یک بافت زبانی به بافت زبانی دیگر تغییر کند. از این جهت رویکرد سوم با رویکرد دوم مشترک است. یعنی ایراد اصلی هر دو به نگاه ذات‌گرایانه به معنا این است که معنا را یک امر ثابت مطلق گرفته‌ است، در حالی که واقعیت زبان چنین چیزی نیست و یک واژه، تاریخ، جغرافیا، زمان و مکان دارد و بنابراین معنا امری نسبی است. اما از طرف دیگر با رویکرد زمینه‌ای هم مخالف است و معتقد است که رویکرد زمینه‌ای نه تنها به نسبی‌گرایی مطلق در معنا می‌انجامد؛ بلکه ضوابط زبانی، قواعد ساختاری و مناسبات زبانیِ بین انسان‌ها را نیز به‌هم می‌ریزد و معنای زبان را در بیرون از زبان جستجو می‌کند. نگاه کارکردگرایی تلاش می‌کند که واقعیت معنای زبانی را به درون خود زبان برگرداند، اما نه معنای ذات‌گرایانه و ثبات‌گرایانه، بلکه به معنای کارکردی. به این معنا که معنای یک واژه یا عبارت کاملاَ به نوع نقش و کارکردی که آن واژه در مجموعه و بافت زبانی خاص خود ایفا می کند، بستگی دارد. این رویکرد نیز رهیافت‌های متعددی در دل خود دارد. نظریه ویتگنشتاین دوم یکی از مشهورترین این رهیافت‌ها است.[4] وی معتقد بود که ما چیزی به نام هسته معنایی نداریم و سپس نشان می‌داد که در عبارت‌ها و کاربردهای مختلف، گاهی یک واژه آنقدر تنوع معنایی دارد که پیدا کردن حتی یک مولفه واحد برای اینها مشکل است. مثالی که او می‌زد واژه گیم (game) بود. هسته معنایی که انواع بی‌شمار گیم را گیم می‌کند چیست؟ از این‌رو وی اصطلاحی را جعل کرد به نام مشابهت خانوادگی. او بر این باور بود که معنای واژه را باید از کاربردش در زبان شناخت. تا واژه‌ای در عبارتی وزبانی کاربرد پیدا نکند، ما نمی‌توانیم از معنای آن سخن بگوییم. از این‌رو، معنای لغت‌نامه‌ای و فرهنگ‌نامه‌ای از دیدگاه کارکردگرایان باطل و یا دست‌کم، بی‌فایده است و (در نگاه افراطی) نباید آن را مبنای معناشناختی قرار داد. مثلاَ برای فهم قرآن نمی‌توان مفردات راغب یا الصحاح جوهری را نگاه کرد تا ببینیم معنای این واژه چیست؛ این تلقی، تلقی ذات‌گرایانه است که برای واژه یک هسته معنایی ثابت قایل است. اما در نگاه کارکردگرایانه برای فهم متن باید کاربرد واژه را در بافت زبانی‌ای که اتفاق افتاده دید و از طریق ایجاد ارتباط و نوع کارکرد معنای آن را کشف کرد. نظریه میدان‌های معنایی یکی از نظریه‌های کارکردگرایانه در معنا است؛ یعنی از سویی نظریه ذات‌گرایانه معنا را قبول ندارد و معتقد نیست که برای واژگان معنای ثابتی وجود دارد؛ و در عین‌حال نسبیت معناشناختی نظریه‌های هرمونوتیکی را هم نمی‌پذیرد. البته، نسبیت در معنا را قبول دارد، اما نسبیت را بازبسته کارکردها در درون متن می‌داند. به عبارت دیگر معنا نسبی است، اما این نسبیت بسته به شرایط بیرونی نیست، بلکه وابسته به متن زبانی دارد و اگر ما می‌خواهیم آن معنای نسبی را از واژه استخراج کنیم، راهی جز مراجعه به متن و کاربردهای آن واژه در درون متن نداریم. بنابراین، نظریه میدان‌های معنایی نظریه‌ای کارکردی است. اصل بحث نظریه کارکردی این است که معنای یک واژه یا عبارت گرچه نسبی است، اما باید آن را در درون متن فهمید نه بیرون متن. تمام ارجاعات معنا باید به کارکردهای واژه در درون یک بافت زبانی و معنایی باشد (همان‌طور که مردم‌شناس، معنای یک رفتار را در بافت همان قوم استنباط می‌کند).[5] 3.2.1. اصول هشت‌‌گانه نظریه میدان‌های معنایی نظریه میدان‌های معنایی دارای هشت اصل بنیادی است: اصل اول: معنا حاصل تجزیه و طبقه‌بندی واقعیت در قالب بسته‌های معنایی است. این دیدگاه معتقد است که در حوزه معنا تا هنگامی که فرد واقعیت (پدیدارهای به دست آمده از دنیای واقع) را طبقه‌بندی و آنالیز نکند، اصلا چیزی به اسم معنا پدید نمی‌آید. ذهن انسان در تولید معنا سهیم است. معنا چیزی نیست که در واقعیت وجود داشته باشد و به‌طور مستقیم در آینه ذهن انسان بیفتد (دیدگاه ذات‌گرایانه)؛ بلکه، ذهن انسان در مواجهه با بیرون در آغاز آشفته است و تا واقعیت را دسته‌بندی، طبقه‌بندی و آنالیز نکند، به معنا دست پیدا نمی‌کند. ایزوتسو مثال علف هرز را می‌زند. در عالم خارچ چیزی به نام گیاه هرز نداریم. این انسانها هستند که طبق منافع و مصالح خودشان دست به تقسیم‌بندی و مقوله‌بندی واقعیت می‌کنند (یکی گل، یکی گیاه هرز و ...؛ و یا طلا نامیدن طلای سفید در یک زبان). بسیاری از واژه‌ها و معانی تابع دیدگاه ما است و از نظر میدان‌های معنایی همه معانی موجود، به نوعی تابعِ دسته‌بندی و آنالیزی است که ذهن ما از واقعیت می‌کند. نام این فرایند مقوله‌سازی در زبان است و بر اساس آن ما ابتدا واقعیت را مقوله‌بندی می کنیم تا به معنا برسیم. معنا ساخته یک مواجهه فعال ذهن ما با واقعیت بیرون است. البته چنان‌که خود ایزوتسو هم می‌گوید این نکته شناخت‌شناسانه، مربوط به رابطه زبان و شناخت است، و نه زبان و معنا. اصل دوم: اجزا، عناصر و مقولاتی که ذهن ما تولید می‌کند، اموری مفرد و مجزا از همدیگر نیستند. ذهن من وقتی شروع به تحلیل و آنالیز واقعیت خارجی می‌کند، این کار را درون یک دستگاه (شبکه/سیستم) تجزیه و تحلیل  انجام می‌دهد. ذهن من وقتی واقعیت خارجی را طبقه‌بندی می‌کند، معانی حاصله باهم سازگار است و از این‌رو، وقتی واژه ها را بر این معانی اطلاق می‌کند بین آنها خلط نمی کند و جایگاه و نسبت به این معانی با یکدیگر معلوم است. برای نمونه، وقتی می‌گوید انسان، حیوان نبات، آسمان، کوه همه اینها برای خودشان جایی در این شبکه دارند. تقسیم‌بندی ذهن در باب معنا یک سیستم و دستگاه است؛ به‌طوری‌که، این معانی هم با هم ارتباط دارند. از این‌رو به تعبیری ما با شبکه معنا سروکار داریم و محصول مقوله‌بندی ما یک شبکه معنایی است که ایزوتسو از آن گاهی به الگوهای معنایی و گاهی به ساختمان معنا تعبیر می‌کند. ما با ساختمانی از معنا مواجهیم که پیکره‌های مختلف معنا آن ترکیب را می سازد. اصل سوم: هر دستگاه یا شبکه معنایی خودش متشکل از زیرمجموعه‌هایی است. ما با دستگاهی از معانی مواجهیم که خودش متشکل از گروهی از معانی‌ای است که با همدیگر پیوند و تعامل دارند. به این گروه معانی که زیرمجموعه دستگاه کلی معنا و زبان است اصطلاحاً «میدان معنایی» می‌گویند. پس، اگر بپذیریم که معنا محصول یک مقوله‌بندی کلی است و گروه معانی (نه افراد) با یکدیگر ارتباط درونی دارند؛ دیگر این انگاره که هر واژه‌ای برای خودش یک معنا دارد رخت برمی‌بندد؛ بلکه، باید بگوییم این واژه در این متن زبانی با چه گروه معنایی پیوند می‌خورد. خود ایزوتسو مثال‌های زیادی در کتاب‌های انسان و خدا در قرآن، و مفاهیم اخلاقی می‌زند). برای نمونه، برای معنا کردن واژه «صلاه»، دیگر نباید گفت که واژه صلاه به‌طور انفرادی به چه معناست؛ بلکه باید بگویم صلاه در فلان بافت واژگانی با چه بافت زبانی و ساختمان معنایی ارتباط پیدا کرده است. مثلاً، وقتی در قرآن کریم ببینیم صلاه کنار زکات بنشیند و در حوزه عبادات و تشریعیات قرار بگیرد یک معنا دارد و موقعی که کنار واژه‌های دیگر قرار می‌گیرد معنایی دیگری می‌پذیرد (یک‌ جا به معنای صدا، دعا، و یک جا به معنای مجموعه ای از ارکان). و یا واژه کفر در یک نسبت معنایی و در یک بافت معنایی به معنای پوشاندن است و در یک جای دیگر به معنای ناسپاسی، و در یک جا در مقابل ایمان است. او در کارهای خودش نشان می‌دهد که این تفاوت معنایی بستگی به این دارد که این واژه را در چه نسبتی معنا کنیم. واژه کفر در نسبت‌های معنایی مختلفی که قرار می‌گیرد معناش تغییر می‌کند. یک عرب زبان اگر کفر را در جایی به‌کار برد که آن را به مسئله معرفت نسبت دهد، (یعنی، قبلش معرفت بیاورد و  بعد بگوید کفر)، این کفر در مقابل ایمان قرار دارد. اما اگر همین کفر را در جایی که بحث نعمت است بیاورد، نسبت نعمت با کفر دیگر معنایش، معنای کفر در مقابل ایمان نیست. اصل چهارم: دستگاه معنایی گفته شده که همان ساختمان معنایی است، از یک فرهنگ به فرهنگ دیگر، از یک زبان به زبان دیگر، و حتی در درون یک زبان، از یک لهجه به لهجه دیگر، و یا یک خرده فرهنگ به خرده فرهنگ دیگر (حتی با وجود واژگان مشابه) متفاوت است. تحقیقات نشان داده است که ساخت و بافت معنایی حتی در درون زبان فارسی با هم دیگر فرق می‌کند. کارهای خود ایزوتسو در زبان عربی نیز نشان می‌دهد که ساخت معنایی زبان قرآن با ساخت معنایی زبان جاهلیت متفاوت است؛ زیرا، نوع نگاه فرهنگی که یک قوم به جهان پیرامون دارد در مقوله‌بندی او از جهان پیرامون اثر می‌گذارد و این مقوله‌بندی در ساخت معنای او موثر است. وی از اصطلاحی یاد می‌کند با عنوان «جهان‌بینی معنایی» یا «جهان‌بینی زبانی»؛ بدین معنا که نگاه و بینش انسان را از طریق معنای درون زبان می‌شود تشخیص داد. اگر کسی به زبان و اشعار جاهلی مراجعه کرده و معناشناسی کند و از طریق ایجاد ارتباطات معنایی به معنای پشت واژه‌گان آن دست پیدا نماید، می‌تواند جهان بینی جاهلی را کشف کند. چنان‌که اگر کسی قرآن را به‌لحاظ معنایی تحلیل کند و به ساخت معنایی قرآن پی ببرد، جهان بینی قرآن از درون این نظام واژگانی استنباط می‌کند. اصل پنجم: اگر پذیرفتیم که معنا امری منفرد نیست و در درون یک دستگاه معنایی حصول می‌یابد، به یک تقسیم‌بندی تازه در معنای کلمات می‌رسیم: معنای پایه، و معنای نسبی. هر واژه‌ای در زبان یک معنای پایه دارد و یک معنای نسبی. معنای پایه واژه معنایی است که «علی الفرض» معنای ثابت آن واژه است، و معنای نسبی، معنا یا معانی‌ای است که این معنای ثابت به تدریج در بافت معنایی و زبانی پیدا می‌کند. چنان‌که از بحث‌های قبلی هم معلوم شد و خود ایزوتسو هم تصریح می‌کند، وقتی ما می‌گوییم معنای پایه یا معنای اساسی، نمی‌خواهیم معنای هسته‌ای، و ذاتی را بگوییم که مدنظر نظریه تصویری زبان بود. منظور از معنای پایه یک امر روش‌شناختی و یک امر فرضی است. ما در زبان چاره‌ای نداریم که به‌لحاظ روش‌شناختی برای الفاظ یک معنای فی‌الجمله را برای شروع به فهم متن فرض بگیریم. اما این بدان معنا نیست که واژه‌ها این معنای ثابت را دارند؛ بلکه، گفتیم که هر واژه‌ای بسته به کارکردش در حوزه زبانی معنایش متفاوت می‌شود و بسته به جایی که قرار گرفت است آن معنای پایه نیز متغیر می‌شود. از این‌رو، وی در نهایت به نظر چالش‌زای خود تصریح می‌کنند که ما چیزی به معنای پایه نداریم. زیرا معنای پایه صرفاً یک معنای فرضی، و برای حل مشکل نظریه‌هایی است که از یک‌سو به معنای ذاتی برای واژگان یک زبان قایل نیستند و از سوی دیگر معنای واژگان را نسبی و وابسته به بافت می‌شمارند. او با فرض معنای پایه می‌خواهد مشکل عدم ارتباط با متن را در این فرضیه‌ها برطرف کند. بر این اساس همیشه وقتی فرد در یک زبان آغاز به سخن می‌کند، یک سری پیش‌فرض‌ها و تلقی‌های معنایی برای واژگان دارد که از طریق نهاد خانواده و آموزش و پرورش و ... به ارث برده است. اما این بدان معنا نیست که او به عنوان صاحب آن زبان دقیقا همان معنایی را به کار می‌برد که یاد گرفته است؛ برای نمونه فهم من از معنای واژه‌ آب همان فهم پدر و مادرم نیست و من آن فهم اولیه ارثی را یا تصحیح کرده‌ام یا تعویض. این همان معنای نسبی است که گفتیم در کارکرد و در بستر زبان خودش را نشان می‌دهد. معنای پایه یک معنای فرضی است که صاحب زبان در هنگام تکلم، تفاهم و یا فهم آن را فقط به عنوان یک مفروض روش‌شناختی در نظر می‌گیرد. بنابراین، معنای پایه معنای ذاتی واژه نیست؛ از این‌رو این نظریه معنایی توصیه می‌کند که به سرعت باید از معنای پایه عبور کرد و ماندن در معنای پایه و معنای لغوی نتیجه‌اش خطا و انحراف از معنای متن، و تحمیل معنای یک فرهنگ و ذهنیت به یک متن دیگر است. خلاصه آنکه، ما همیشه به عنوان استفاده‌کننده از زبان یک تلقی از معنای لفظ داریم و این یک امر طبیعی است، زیرا بدون آن ما اصلاً نمی‌توانیم وارد فضای زبانی بشویم. اما این معنای پایه فقط نقطه آغاز معناشناسی است و نباید بر این پایه معنای متن را فهمید. بلکه آن را فقط باید به‌عنوان یک مفروض نگه داشت و با حرکت در مسیر کاربردهای زبانی واژه و نسبت میدان‌های معنایی کلمه به کاربرد آن راه پیدا کرد و معنای متن را از درون متن کشف کرد. برای نمونه باید از این طرق معنای واژگان اشعار جاهلی را پیدا کرد، و آن را به عنوان معنایی پایه برای فهم واژگان قرآن به کار گرفت تا معنای مورد نظر متن قرآن را کشف کرد. بنابراین آن معنای پایه را از بیرون یک متن (مثل متن قرآن) مفروض می‌گیریم و سپس وارد متن قرآن می شویم تا معنای نسبی را پیدا کنیم. این‌جاست که حجیت لغت‌نامه‌هایی که از این طریق معنا را در اختیار نمی‌گذارند، محل تردید قرار می‌گیرد. اما معنای نسبی را چگونه باید به دست آورد؟ پاسخ این به اصل ششم منجر می‌شود. اصل ششم: میدان‌های معنایی در هر متن متشکل از سه گونه واژه است: کلمات کانونی، کلمات کلیدی و کلمات فرعی. البته باید توجه داشت که این ویژگی‌ها در کلمات از یک متن به متن دیگر فرق می‌کند. از دیدگاه این نظریه کلمه کانونی کلمه‌ای است که وقتی ما در متن جست‌و‌جو می‌کنیم می‌بینیم که محور بسیاری از کلمات دیگر است و کلمات دیگر دائما در نسبت با او حضور پیدا می‌کنند. برای نمونه، ایزوتسو می‌گوید اگر کسی در متن قرآن مراجعه کند می‌بیند که کلماتی مانند الله و ایمان، کانونی هستند. برای کشف کلمات کلیدی نیز یک سری روش‌ها ذکر می‌کند. کلمات کلیدی کلماتی هستند که در رتبه دوم قرار دارند؛ یعنی، بسامد فراوانی دارند و با آن کلمات ارتباط زبان‌شناختی زیادی برقرار می‌شود؛ اما، محوریت کلمات کانونی را ندارند. پاره‌ای از واژه‌ها نیز کاملاً کلمات فرعی هستند و از لحاظ حجم، حضورِ کمرنگی داشته و از نظر کیفیت نیز کاملاً در حاشیه هستند و فقط به افاده معنای سایر واژگان کمک می‌کنند. ایزوتسو پس از این تقسیم‌بندی می‌گوید که هر دستگاه زبانی در درون خودش میدان‌های معنایی‌ دارد و هر میدان معنایی بر محور یک کلمه کانونی است. مثلاً میدان معنایی ایمان بر محور مفهوم ایمان است. در درون قرآن می‌توان میدان‌های معنایی گوناگونی را در حوزه جهان‌بینی، انسان‌شناختی، حوزه مربوط به اخلاق و یا وظایف کشف کرد. اما نکته کلیدی این است که این میدان‌های معنایی میدان‌هایی متداخل هستند. گاه در یک حوزه یک واژه یک کلمه کانونی است، اما همین در یک میدان معنایی دیگر کاملا یک کلمه فرعی است و این نیاز به تأمل بسیار دارد. با یافتن این کلمات و ایجاد ارتباط بین آنها ما می‌توانیم معنای واژگان را کشف کنیم. بنابراین اگر از معنای ایمان پرسیده شود، نباید به کتاب لغت مراجعه کرد که ایمان یعنی چه؛ بلکه، باید ببینیم ایمان در کدام میدان معنایی در قرآن به کار رفته است و در نسبت با کدام کلمات کلیدی و کانونی قرار گرفته است و چه نوع نسبتی با آنها برقرار کرده است (اصل بعد). اصل هفتم: در درون میدان‌های معنایی نسبت‌های مختلفی وجود دارد. چنان‌که گفتیم زبان و معنا تنها مجموعه‌ای از واژگان نیستند؛ بلکه، واژگان همراه با مجموعه نسبت‌ها هستند. نسبت‌هایی که میان واژه‌ها برقرار می‌شود خودشان دلالت‌های معنایی دارند. مثلا اگر کنار واژه خداوند، واژه علم و یا واژه نعمت بیاید؛ از نسبت واژه علم و خدا می‌فهمیم که خدا نسبت به علم نسبت فاعلی دارد یا نسبت مفعولی (معروض علم). همچنین افزون بر نسبت‌ها، ما از طریق جانشین‌ها و هم‌نشین‌ها نیز می‌توانیم به معانی راه پیدا کنیم. برای نمونه، برای فهم معنای حکمت در قرآن، برخلاف رایج که معمولاً یا به کتاب‌های لغت مراجعه می‌شود یا از طریق آموخته‌های فلسفی کلامی عرفانی معنای حکمت در قرآن معنا می‌گردد، از نگاه نظریه میدان‌های معنایی ابتدا باید دید حکمت در کجا به کار رفته است، خودش کلمه کانونی هست یا نیست، پیرامونش چه نسبت‌هایی وجود دارد، جانشین‌ها و هم‌نشین‌های حکمت چیست، چه چیزهایی به حکمت نسبت داده شده است و ... . اگر به حکمت یک ثمره عملی نسبت داده شده باشد، می‌فهمیم که حکمت صرفاً از یک مقوله معرفت نظری نیست. اگر به حکمت یک اثر معرفت‌شناختی نسبت داده شود، می‌فهمیم که بُعد معرفت‌شناختی هم دارد. همچنین باید دقت کرد که آیا حکمت به خداوند هم نسبت داده شده است یا نه. آیا علاوه‌ بر انسان‌ها به حیوان‌ها نیز نسبت داده شده است؟ حکمت چه نسبتی با انسان فاعل مختار دارد؟ نسبت حکمت با جهان چیست؟ آیا در قرآن واژگانی داریم که دقیقاً به‌جای حکمت نشسته باشند تا با تکنیک‌های خاصی معنای حکمت را از طریق آنها دریابیم؟ جانشین‌ها و هم‌نشین‌های حکمت کدامند؟ اصل هشتم. نکته آخری که ایزوتسو اشاره می‌کند بحثِ معنا در زمان و معنای هم‌زمان است. تا اینجا فرض مطالب بر این بود که گویا معنا مقوله‌ای است که در یک زمان خاص رخ می‌دهد. برای نمونه، «صلاه» ابتدا به معنای دعا بوده است و در یک زمان خاص و با آیه‌ای خاص، قرآن «صلاه» را به معنای مجموعه‌ای از ارکان قرار داد. اما این نظریه معنا‌شناختی معتقد است که چنین فرضی درست نیست. اصولاً تغییر معنای زبانی واژگان در یک متن (حداقل در متن‌های مادر/ مهم یک زبان) محصول گذر زمان است.[6] واژه‌های مهم یک زبان محصول گذر زمان است. این‌طور نیست که واژه تقوا به یکباره از یک معنای لغوی جاهلی تغییر کرده باشد و در یک معنای اخلاقی قرار گرفته باشد. از سوی دیگر خود این تقوا هم در طول زمان و در آیات مختلف دائم بافت معنایی‌اش تغییر می‌کند. در همان مثال بالا طوری شده است که الان وقتی می‌گوییم صلاۀ، در این بافت معنایی همان ارکان به ذهن ما می‌آید و معنای اول به‌کلی از بین رفته است. معناشناسی میدان‌های معنایی معتقد است که ما دو نگاه به بحث کشف معنا می‌توانیم داشته باشیم. یک بار زبان را کاملاً در یک مقطع برش می‌زنیم و آن را نگاه می‌کنیم. مثلاً قرآن را به‌عنوان متنی که گویا در یک لحظه نازل شده است نگاه می‌کنیم. در این‌صورت، تمام این تکنیک‌های قبل را می‌شود اینجا اجرا کرد. اما اگر بگوییم قرآن در 23 سال نازل شده است و در طول این 23 سال نسبت‌های مختلف یک واژه به واژه‌های دیگر کاملاً در حال تغییر است، طور دیگری باید معنای واژگان را دید. در این صورت قرآن را باید به ترتیب زمانی و شأن نزول بچینیم. در این صورت برشی که می‌دهیم دیگر برش مقطعی نیست، باید برش طولی بدهیم. باید دید که آیا نسبت‌های معنایی یک واژه در حال تغییر است یا نه. این مطلب را می‌شود در بعضی از واژه‌های قرآن نشان داد. در قرآن کریم ما دارای تغییر معنایی و تغییر بافت معنایی در برخی واژگان هستیم. نظریه میدان‌های معنایی چند نکته مهم برای ما دارد: 1) اینکه، معنا را ثابت نگاه نکنیم؛ 2) معنا وابسته به کارکرد است و نه بیرون زبان. 3) از درون بافت زبان می‌شود معنا را کشف کرد و کشف معنای درون بافت زبان به معنای کشف نگاه صاحب متن نسبت به جهان پیرامونش است. 4)‌ قرآن یک نظام واژگانی دارد که برای خودش یک معنای کاملا مستقل و ثابت است؛ گرچه در خود آن معنا که نسبت به بیرون ثابت است، تغییرات صورت می‌گیرد. ارجاعات: [1] بحث ما در مورد این روش، برداشت‌هایی است که از کتاب‌ها و مباحث زیر اتخاذ شده است: ساختمان معنایی مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن، ترجمه فریدون بدره ای، تهران: فرزان: 1378. خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام. تهران: شرکت سهامی انتشار، 1361. مفهوم ایمان در کلام اسلامی. ترجمه زهرا پورسینا. تهران: سروش، 1380. صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهری. تهران: روزنه، 1379. بحث نظریه میدان معنایی، دکتر محمدتقی سبحانی، پژوهشگاه کلام اسلامی. سلسه درس‌های متعدد از استاد مصطفی ملکیان در موضوعات کلامی. قرآن و ایزوتسو «سخنرانی بهاءالدین خرمشاهی درباره دیدگاه های قرآنی ایزوتسو، جام جم، شماره ۴۷۳، سال دوم، چهارشنبه ۲۸آذر۱۳۸۰. نقد عالمانه دکتر حسین معصومی همدانی در نشر دانش، سال دوم، شماره سوم، فروردین و اردیبهشت ۱۳۶۱. معنی شناسی و فهم متن، سید حیدر علوی نژاد، پژوهشهای قرآنی شماره ۲۸ـ۲۷، ویژه زن در قرآن۲، پاییز و زمستان ۱۳۸۰. [2] بنگرید به واعظی، نظریه تفسیر متن. قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1390. فصل اول. [3] نباید بین نظریه معنا در یک دیدگاه، با نظریه آن دیدگاه در باب واقعیت و شناخت خلط کرد که گرایشی است جدید است و بحث می کند که تا چه میزان زبان حکایت از واقعیت می کند و تا چه میزان واقعیت بر روی زبان تاثیر دارد. انگاره های ذهنی هر فرد و یا هر قوم در عرصه زبان چقدر موثر است و زبان تا چه اندازه در انگاره ما نسبت به واقعیت موثر است که بحث حوزه های زبان و شناخت است. ممکن است یک نظریه پرداز در باب معنا سخن گفته باشددر ضمن به مساله شناخت و زبان هم پرداخته باشد اینها قابل تفکیک است. به عنوان نمونه در نظریه میدان‌های ایزوتسو گاه به مسائل دیگر از جمله مسائل مقبول خودش در شناخت هم می‌پردازد که اون مربوط به حوزه دیگری از زبان‌شناسی است و امکان تفکیک آن از نظریه معنا وجود دارد، یعنی می‌توان نظریه او را در شناخت رد کرد، ولی رد بحث معنا قبول کرد، این دو لازم و ملزوم هم نیستند. [4] البته ویتگنشتاین دو نظریه در دو دوره تاریخی داشت. نظریه اول وی صورتی از دیدگاه تصویری زبان بود که نگاهی کاملا ذات گرایانه به زبان است (در کتاب رساله منطقی فلسفی). اما در دوره دوم عمر فلسفی خود از نظریه خویش برگشت و نظریه کارکردگرایانه را انتخاب کرد (در کتاب تحقیقات فلسفی). [5] همان‌طور که ایزوتسو درباره‌ خاستگاه روشش می‌گوید، توسعه‌ مردم‌شناسی فرهنگی از اواخر قرن نوزدهم و مواجهه مردم‌شناسان با اقوام نو، بدوی و دست‌نخورده و جنبه‌های مختلف زندگی آنها (از جمله زبان) و اجبار به استنباط معنا از آنها، منشأ نظریات جدید زبان‌شناختی شد. از سوی دیگر، مطالعات مردم‌شناختی نشان داد که نظریات زبانی موجود، تنها بر اساس زبان‌های رایج و شناخته‌شده بوده است. [6] این بحث بر مباحث حوزه وضع و امثال آن در اصول فقه سنتی بسیار تأثیرگذار است. ]]> اندیشه Sat, 20 Aug 2016 12:16:05 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/6603/