پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين رویکردهای معاصر در معرفت‌شناسی دینی :: نسخه کامل http://dinonline.com/scenario/book/scenario44 Tue, 23 Oct 2018 01:32:44 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Tue, 23 Oct 2018 01:32:44 GMT رویکردهای معاصر در معرفت‌شناسی دینی 60 دلیل‌گراییِ دوران روشنگری(1) http://dinonline.com/doc/article/fa/7647/ دلیل‌گراییْ دیدگاهی در معرفت‌شناسی است که می‌گوید باور انسان تنها در صورتی موجه است که برایش دلیل کافی[1] داشته باشد. به قول دلیل‌گرایِ معروف، ویلیام کلیفرد[2]، «همیشه همه‌جا و برای همه کس ناصواب است که بر پایه دلیلِ ناکافی باور پیدا کند»[3]. برای مثال، فرض کنید خودروی عموی خود را مقابل خانه‌تان می‌بینید و به یاد می‌آورید که هرگاه خودروی وی مقابل خانه شما بوده است وی در خانه‌تان حضور داشته است. در نتیجه، باور پیدا می‌کنید که عموی شما در خانه‌تان است. بر مبنای دلیل‌گرایی، باور شما موجه است زیرا برایش دلیل کافی دارید. حال فرض کنید بدون اینکه خودروی عموی‌تان را مقابل خانه‌تان دیده باشید و بدون هیچ دلیل دیگری باور پیدا می‌کنید که عموی‌تان در خانه شماست. یا مثلاً باور مذکور را پیدا می‌کنید چون حسی به شما می‌گوید وی آنجاست. بر مبنای دلیل‌گرایی، باور شما موجه نیست زیرا برایش دلیل کافی ندارید. اما چه چیزهایی دلیل[4] به حساب می‌آیند؟ دیدگاه‌های مختلفی در این باره وجود دارد و برحسب هر یک از این دیدگاه‌ها روایتی از دلیل‌گرایی شکل می‌گیرد. در روایتی سنتی از دلیل‌گرایی، دلیلْ گزاره یا باور موجهی است که رابطه منطقی مناسبی با باور مورد نظر دارد و در نتیجه، احتمال صدق آن را بالا می‌برد. (احتمالاً قیود دیگری علاوه بر «موجه بودن» و «داشتن رابطه منطقی مناسب» باید اضافه شود. برای مثال، برخی وجود رابطه «ابتنا»[5] بین باور مورد نظر و باوری را که قرار است دلیل باشد لازم دانسته‌اند. اما عجالتاً لازم نیست به این پیچیدگی‌ها بپردازیم). در مثال بالا، دلیل این باور که عموی شما در خانه‌تان است دو باور موجه است: باور به اینکه خودروی عموی‌تان اکنون در برابر خانه شما قرار دارد و باور به اینکه هرگاه خودروی وی مقابل خانه شما بوده است وی در خانه‌تان حضور داشته است. این دو باور موجه‌اند زیرا در ادراک حسی و حافظه ریشه دارند. افزون بر این، میان محتوای دو باور اخیر و محتوای باور نخست رابطه منطقی مناسبی برقرار است به گونه‌ای که با دو باور اخیر احتمال صدق باور نخست بالا می‌رود. ریشه این نوع دلیل‌گرایی سنتی را می‌توان در متفکران دوران روشنگری[6] یافت و به همین سبب به آن «دلیل‌گرایی دوران روشنگری»[7] می‌گویند. متفکران آن دوران معتقد بودند که معقولیت یک باور منوط به آن است که انسان برای آن reason داشته باشد و مراد آنان از reason گزاره یا مجموعه‌ای از گزاره‌های موجه است که احتمال صدق مدعا را افزایش می‌دهد. برای مثال، لاک می‌گوید: "کسی که باور پیدا می‌کند بدون آنکه دلیلی[8] [یا استدلالی] برای باور کردن داشته باشد ممکن است با تخیلاتش خوش باشد، اما چنین فردی نه جویای حقیقت است آنچنان که باید و نه از خالق خود اطاعت کرده است، خالقی که از وی می‌خواهد قوای شناختی[9] را که به وی عطا کرده است بکار ببرد تا وی را از خطا و اشتباه مصون دارد. کسی که این کار را با تمام توانایی خود انجام نمی‌دهد گرچه گاهی به حقیقت می‌رسد اما تصادفاً به حقیقت رسیده است و نمی‌دانم که آیا این تصادف از نابهنجاری روش وی می‌کاهد یا نه. قدر متیقن آن است که وی باید برای هر اشتباهی که مرتکب می‌شود پاسخگو باشد؛ در حالیکه کسی که از نور و قوایی که خدا به وی عطا کرده استفاده می‌کند و صادقانه از طریق قوایی که دارد به دنبال کشف حقیقت است این خرسندی را از انجام وظیفه خود به عنوان یک موجود عاقل دارد که گرچه شاید حقیقت را بدست نیاورد، اما پاداش آن را از دست نمی‌دهد. زیرا وی تصدیق[10] خود را به درستی رهبری کرده است و آن را همانجا که باید نهاده است. او کسی است که در هر مورد یا مسئله‌ای بر طبق راهنمایی دلیل [یا استدلال] باوری را اتخاذ یا رد می‌کند."[11] اما اگر دلیل‌گرا دلیل را در باور منحصر بداند و بگوید فقط باور می‌تواند دلیلِ باور باشد، آنگاه وی نمی‌تواند معقولیت همه باورها را به داشتن دلیل مشروط کند، زیرا این شرط به دور می‌انجامد. فرض کنید دلیل من برای باور به گزاره 1 گزاره 2 باشد و دلیل من برای باور به گزاره 2 گزاره 3 باشد و دلیل من برای باور به گزاره 3 گزاره 4 باشد. چون مجموعه باورهای من بی‌نهایت نیست این روند نمی‌تواند تا بی‌نهایت ادامه پیدا کند. بنابراین، اگر دلیل‌گرا بگوید که معقولیت هر باوری منوط به داشتنِ دلیل گزاره‌ای[12] برای آن است، آخرین باور در سلسله ادله باید برحسب یکی از باورهای پیشین مدلل شود و این در حالی است که خود آن باور پیشین (به طور بی‌واسطه یا باواسطه) برحسب آخرین باور مدلل شده است. البته از نظر انسجام‌گراها[13] چنین دوری آسیبی به معقولیت باورهای ما نمی‌زند. اما انسجام‌گرایی طرفداران زیادی در میان دلیل‌گرایان دوران روشنگری ندارد. در نتیجه، دلیل‌گرایان دوران روشنگری ناگزیر شده‌اند که بین دو دسته از باورهای موجه تمایز بگذارند: یک دسته باورهایی هستند که موجه‌اند بی‌آنکه برایشان دلیل کافی داشته باشیم؛ دسته دیگر باورهایی هستند که موجه‌اند چون بر مبنای باورهای دسته اول مدلل شده‌اند. به باورهای نوع اول «باورهای پایه»[14] گفته می‌شود و به باورهای نوع دوم «باورهای غیرپایه»[15]. و به دیدگاهی که باورهای انسان را به لحاظ موجه بودن به پایه و غیرپایه تقسیم می‌کند «مبناگرایی»[16] گفته می‌شود. در مبناگرایی، ساختار توجیه باورها هرمی است. در پایین‌ترین سطح باورهایی قرار دارند که پایه هستند به این معنا که توجیه خود را از باورهای دیگر کسب نکرده‌اند. در سطوح بالاتر باورهای غیرپایه قرار دارند، یعنی باورهایی که توجیه خود را از باورهای دیگر کسب کرده‌اند. حال سؤال مهمی که مطرح می‌شود این است: کدام باورها می‌توانند پایه باشند؟ با تتبع در سخنان دلیل‌گرایان دوران روشنگری درمی‌یابیم که از نظر ایشان سه نوع باور می‌تواند پایه باشد: باورهایی که بدیهی عقلی[17] هستند، باورهایی که بدیهی حسی[18] هستند، باورهایی که خطاناپذیر[19] (یا اصلاح‌ناپذیر) هستند.[20] باورهای بدیهی عقلی باورهایی هستند که اگر اندکی در مضمونشان تأمل کنیم درستی آنها برایمان آشکار می‌شود. برای مثال به این گزاره توجه کنید: 2=1+1. برای اثبات صدق این گزاره استدلالی اقامه نمی‌شود، بلکه به محض اینکه محتوای آن را درک کنیم درخواهیم یافت که گزاره مذکور صادق است. باورهای بدیهی عقلی شامل قوانین منطق و ریاضی و بعضی از اصول فلسفی است. باورهای بدیهی حسی باورهایی هستند که به طور بی‌واسطه در ادراک حسی[21] ریشه دارند، مانند باور به اینکه لپ‌تاپی در برابر من است، یا باور به اینکه رنگ این قندان آبی است، یا باور به اینکه سطح این میز صاف است. این باورها شکل خاصی دارند. به تعبیری، آن‌ها بیان‌کننده یا گزارش‌دهنده ادراکات حسی‌اند. و نهایتاً مراد از باورهای خطاناپذیر در این‌جا باورهای انسان درباره حالت‌های روانی یا ذهنی خودش است که از طریق درون‌نگری[22] بدست می‌آیند. مانند باور من به اینکه الان درد دارم، یا باور من به اینکه رنگ این قندان قرمز به نظرم می‌رسد، یا باور من به اینکه سطح این میز صاف به نظرم می‌رسد. این باورها نیز شکل خاصی دارند. آن‌ها بیان‌کننده یا گزارش‌دهنده ادراکات نفسانی‌اند. به این باورها «خطاناپذیر» می‌گویند چون انسان نمی‌تواند در آنها خطا کند. شاید در باور به اینکه رنگ این قندان قرمز است اشتباه کنم اما امکان ندارد که در باور به اینکه رنگ این قندان قرمز به نظرم می‌رسد اشتباه کنم. بنابراین در دلیل‌گرایی دوران روشنگری عقل، تجربه حسی، و تجربه درونیْ پنجره‌های معرفتی انسان به سوی جهان هستند. گویی انسان از طریق آنها حقایق جهان را به طور بی‌واسطه دریافت می‌کند و سپس بقیه معارف خود را از طریق استنتاج از این دریافت‌ها بدست می‌آورد.     ارجاعات: [1] sufficient evidence [2] William Kingdom Clifford [3] Clifford 2010: 139. [4] evidence [5] basing relation [6] enlightenment به سالهای بین اواخر قرن هفدهم تا اوایل قرن نوزدهم «دوران روشنگری» می‌گویند. متفکرانِ این دوره از جمله، هیوم، کانت، هابز، و لاک ایده‌های مختلفی مطرح کردند. ایشان از جمله بر اهمیت استدلال تأکید کردند. [7] Enlightenment evidentialism [8] reason [9] discerning faculties [10] assent [11] Lock 1975: IV, xvii, 24. [12] propositional evidence [13] coherentists [14] basic [15] non-basic [16] foundationalism [17] self-evident [18] evident to the senses [19] incorrigible [20] Wolterstorff 2007: 251-252; Plantinga 1983: 55-59. [21] perception [22] introspection ]]> رویکردهای معاصر در معرفت‌شناسی دینی Tue, 27 Feb 2018 22:08:30 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7647/ ایراد دلیل‌گرایانه به خداباوری(2) http://dinonline.com/doc/article/fa/7648/ حال استلزامات دلیل­‌گرایی دوران روشنگری را برای باورهای دینی بررسی می‌کنیم. برای سهولت بحث، نظر خود را بر مهم‌ترین باور دینی، یعنی باور به وجود خدا، متمرکز خواهیم کرد. اگر دلیل­‌گرایی دوران روشنگری را در خصوص باور به وجود خدا به‌کار زنیم باید بگوییم این باور فقط در صورتی موجه است که برایش استدلالی مبتنی بر بدیهیات عقلی، بدیهیات حسی، یا خطاناپذیرها داشته باشیم. زیرا همان‌طور که دیدیم، در دلیل­‌گرایی دوران روشنگری باورهای موجه انسان به دو دسته منحصر می‌شود: اول، باورهایی که بدیهی عقلی یا بدیهی حسی یا خطاناپذیرند، و دوم، باورهایی که برحسب باورهای مذکور مدلل شده­اند. گزارۀ خدا وجود دارد نه بدیهی عقلی است، نه بدیهی حسی، و نه خطاناپذیر. در نتیجه، باور انسان به گزارۀ «خدا وجود دارد» فقط در صورتی موجه است که انسان برای آن دلیلی برحسب باورهای نوع اول داشته باشد. گزارۀ «خدا وجود دارد» بدیهی عقلی نیست زیرا انسان به صرف درک مفهوم «خدا» و مفهوم «وجود» به صدق گزارۀ مذکور پی نمی­برد. اگرچه استدلال­هایی پیشینی[1] مانند استدلال وجودشناختی آنسلم برای اثبات گزارۀ مذکور اقامه شده است، اما وجود استدلال پیشینی (حتی با فرض تمام[2] بودنِ استدلال) به معنای بدیهی عقلی بودنِ گزارۀ مذکور نیست. زیرا هرچند در استدلال­های پیشینیْ استدلال صرفا با تأمل عقلی در مفاهیم پیش می­رود اما این تأمل بسی پیچیده­تر از آن است که بدیهیات عقلی اقتضا می‌کند. در بدیهیات عقلی به محض درک مفاهیم به کار رفته در گزاره، صدق گزاره آشکار می­شود. اما به محض درک مفاهیم به کار رفته در گزارۀ «خدا وجود دارد» صدق این گزاره آشکار نمی­شود. (برتراند راسل گزارۀ «خدا وجود دارد» را می­فهمد اما صدق آن را درنمی­یابد.) گزارۀ «خدا وجود دارد» بدیهی حسی نیست زیرا بنابر تعریف، نمی شود خداوند را با حواس پنجگانه ادراک کرد. خداوند را نمی­توان با چشم سر مشاهده کرد، با بینی بویید، با زبان چشید، با گوش شنید، یا با دست لمس کرد. تعابیری از قبیل «ندای الهی را شنیدم» یا «حضور خدا را لمس کردم» استعاری است. به معنای حقیقی کلمه، خدا را نه می­توان شنید نه می‌توان لمس کرد. بنابراین گزارۀ «خدا وجود دارد» بدیهی حسی نیست. و نهایتا گزارۀ مذکور خطاناپذیر نیست زیرا کاملا ممکن است که انسان در باور به آن خطا کند. بله، گزارۀ «به نظرم می‌رسد که خدا وجود دارد» خطاناپذیر است. اما از به نظر رسیدن تا واقعا وجود داشتن زیادی است. بنابراین دلیل­‌گرایی دوران روشنگری مستلزم آن است که باور به وجود خدا فقط در صورتی موجه است که برایش دلیل، به معنایی به در بالا آوردیم، داشته باشیم. در اینجا قائلان به دلیل­‌گرایی دوران روشنگری به دو دسته تقسیم می­شوند: دلیل­‌گرایان خداناباور و لاادری­گرا معتقدند که چنین دلیلی برای باور به وجود خدا نداریم و دلیل­‌گرایان خداباور معتقدند که چنین دلیلی برای باور به وجود خدا داریم. دستۀ اول بر مبنای دلیل­‌گرایی دوران روشنگری، استدلالی علیه باور به وجود خدا شکل داده­اند که به نام «ایراد دلیل­‌گرایانه»[3] معروف شده است. آن را می­توان به شکل زیر صورت‌بندی کرد: ایراد دلیل­‌گرایانه مقدمۀ اول: برای آنکه باور به وجود خدا موجه باشد باید برایش دلیل داشته باشیم. مقدمۀ دوم: برای باور به وجود خدا دلیل نداریم. نتیجه: باور به وجود خدا موجه نیست. توجه داشته باشید که همان‌طور که گفته شد، مراد از «دلیل» در مقدمۀ اول و دوم گزاره یا باوری است که به طور بی­واسطه یا باواسطه به بدیهیات عقلی، بدیهیات حسی، یا خطاناپذیرها برسد. همچنین توجه داشته باشید که مقصود از طرح این ایراد، اثبات نبود خداوند نیست. بلکه مقصود از طرح این ایراد، اثبات ناموجه بودنِ باور به وجود خداست. به تعبیری، بحث در اینجا معرفت­شناختی است نه متافیزیکی. ایراد دلیل­‌گرایانه ناظر به منزلت معرفت­شناختی باور به وجود خدا است نه ناظر به وجود یا عدم خدا. به همین سبب، همان‌طور که ملاحظه می­کنید نتیجۀ استدلال این است که «باور به وجود خدا موجه نیست» نه اینکه «خدا وجود ندارد». همان‌طور که در ابتدای این نوشتار گفته شد، رویکردهای معاصر دربارۀ معقولیت باور دینی را می­توان به منزله واکنش­هایی به ایراد دلیل­‌گرایانه در نظر گرفت. فیلسوفان دین را برحسب واکنشی که در قبال این ایراد داشته­اند می­توان به چند دسته تقسیم کرد: در یک سو خداناباوران و لاادری­گرایانی[4] قرار دارند که از ایراد دلیل­‌گرایانه دفاع می­کنند. از نظر ایشان، دلیل­‌گرایی دوران روشنگری رویکرد درستی در مورد باورهای دینی است (مقدمۀ اول) و استدلال­هایی که به نفع وجود خدا اقامه شده است ناتمام هستند (مقدمۀ دوم). بعضی از مدافعان ایراد دلیل­‌گرایانه عبارت­اند از دیوید هیوم، ویلیام کلیفرد، جی ال مکی[5]، برتراند راسل، میکائیل اسکریون[6]، و آنتونی فلو[7]. (دفاع آنتونی فلو از ایراد دلیل­‌گرایانه را در مقالۀ دشواریاب اول می­خوانید.) در سوی دیگر، خداباورانی قرار دارند که با ردّ دست کم یکی از مقدمات ایراد دلیل­‌گرایانه به این ایراد پاسخ می­دهند. این خداباوران را برحسب اینکه کدام مقدمه ایراد را ردّ می­کنند می­توان به چند گروه تقسیم کرد. این گروه‌­ها را به ترتیب می آورم.   ارجاعات: [1] apriori [2] sound [3] evidentialist objection [4] agnostics لاادری­گرایی دیدگاهی معرفت­شناختی است که می­گوید درستی یا نادرستیِ گزارۀ «خدا وجود دارد» نامعلوم است. در نتیجه، لاادری­گرا دربارۀ وجود یا عدم خدا حکم خود را به تعلیق درآورده، نه می­گوید خدا هست نه می­گوید خدا نیست. [5] J. L. Mackie [6] Michael Scriven [7] Anthony Flew فلو در اواخر عمر از موضع خود دست کشید و به نوعی دادارگرایی (deism) گروید. نگاه کنید به Flew 2007. ]]> رویکردهای معاصر در معرفت‌شناسی دینی Tue, 27 Feb 2018 22:05:04 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7648/ دلیل‌گرایان خداباور و الهیات طبیعی(3) http://dinonline.com/doc/article/fa/7649/ یک گروهْ خداباورانی هستند که مقدمه اول را درست و مقدمه دوم را مردود می‌شمارند. این گروه از خداباوران، دلیل‌گرایی دوران روشنگری را رویکرد درستی درباره باورهای دینی می‌دانند، اما معتقدند که برای باورهای دینی دلیل (به معنای مورد بحث) داریم. ایشان برای اقامه دلیل به نفع باور به وجود خدا یکی از این دو راه را در پیش می‌گیرند: اول، بازسازی براهین سنتی وجود خدا به نحوی که در برابر ایرادات وارد شده ایمن شوند؛ دوم، اقامه استدلال‌های جدیدی به نفع باور به وجود خدا. برای مثال، ریچارد سووینبرن صورتبندی جدیدی از برهان غایت‌شناختی اقامه کرده است و ادعا می‌کند که این صورتبندی در برابر ایرادات هیوم ایمن است. (استدلال وی را در مقاله چهاردهم می‌خوانید (. یا ویلیام لین کریگ تقریر جدیدی از برهان کیهان‌شناختی به‌دست داده است و ادعا می‌کند این صورتبندی در برابر ایرادات قدیمی مصون است. (تقریر وی را در مقاله سیزده می‌خوانید.) یا رابین کالینز[1] و بعضی دیگر سعی کرده‌اند که با استفاده از پدیده «تنظیم ظریف»[2]، که اخیراً در کیهان‌شناسی معاصر مطرح شده است، صورتبندی جدید و بی‌نقصی از برهان نظم به‌دست دهند. برخی نیز سعی کرده‌اند با ترکیب ملاحظات کیهان‌شناختی، غایت‌شناختی، و غیره استدلال‌های ترکیبی متقاعدکننده‌ای بسازند. (نمونه‌ای از این کار را در مقاله پانزده می‌خوانید.) چند نمونه هم از براهین کاملاً جدید نام می‌بریم: رابرتم. آدامز[3] با استفاده از پدیده آگاهی[4] استدلال جدیدی برای وجود خدا اقامه کرده است. (استدلال وی را در مقاله شانزده می‌خوانید.) آلوین پلنتینگا با استفاده از نظریه تکامل[5] علیه طبیعت‌گرایی[6] استدلال کرده است. خداباوری نقیض طبیعت‌گرایی است. در نتیجه، استدلال وی به طور غیرمستقیم دلیلی برای خداباوری است. در این استدلال‌ها، چه آنهایی که بازسازی براهین سنتی هستند چه آنهایی که بدیع هستند، از قرائن عقلی و تجربی برای اثبات وجود خدا استفاده می‌شود. به پروژه استفاده از قرائن عقلی و تجربی (در برابر قرائن وحیانی) برای اثبات وجود خدا «الهیات طبیعی»[7] گفته می‌شود. بنابراین خداباوران مورد بحث طرفدار الهیات طبیعی هستند و آن را پروژه سودمندی می‌دانند. (البته این نسبت درمورد پلنتینگا دقیق نیست. زیرا همانطور که خواهیم دید وی دلیل‌گرایی دوران روشنگری را رویکرد درستی درباره باورهای دینی نمی‌داند. بنابراین، هرچند وی اقامه دلیل به نفع وجود خدا را خالی از فائده نمی‌داند، اما آن را برای توجیه باور دینی ضروری نمی‌شمارد.) نکته‌ای که درباره این استدلال‌ها باید در نظر داشت این است که بیشتر آنها مدعی اثبات صد در صد وجود خدا نیستند. بلکه صرفاً ادعا می‌کنند که احتمال وجود خدا را به حدی بالا می‌برند که باور به آن معقول شود. استدلال‌هایی که نتیجه خود را به طور قطعی اثبات می‌کنند استدلال‌هایی قیاسی[8] هستند با مقدماتی قطعی. در کل فلسفه چنین استدلال‌هایی را به ندرت می‌توان یافت، اگر اصلاً بتوان یافت. بنابراین بیشتر استدلال‌هایی که برای وجود خدا اقامه می‌شود صرفاً ادعا می‌کنند که بر پایه مقدمات موجهی احتمال وجود خدا را به اندازه کافی بالا می‌برند. و این البته برای هدف آنان کفایت می‌کند. چرا که به اعتقاد مدافعان این استدلال‌ها معقولیت باور به وجود خدا، درست مانند معقولیت باورهایی که در حوزه‌هایی غیر از دین داریم، مشروط به داشتن دلایل قطعی نیست.   ارجاعات: [1]Robin Collins [2] fine tuning [3] Robert Merrihew Adams [4] consciousness [5] evolution theory [6] naturalism [7] natural theology [8] deductive ]]> رویکردهای معاصر در معرفت‌شناسی دینی Tue, 27 Feb 2018 21:50:29 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7649/ معرفت‌شناسی اصلاح‌شده(4) http://dinonline.com/doc/article/fa/7650/ گروه دیگری از خداباوران از رویکرد موسوم به «معرفت‌شناسی اصلاح‌شده»[1] دفاع می‌کنند. به عقیده آنها، مقدمه اول ایراد دلیل‌گرایانه مردود است. اگر به خاطر داشته باشید، مقدمه اول این بود که باور به وجود خدا فقط در صورتی موجه است که برایش دلیل (به معنایی که ذکر شد) داشته باشیم. این گروه از خداباوران به رهبری الوین پلنتینگا و نیکلاس وولستروف[2] استدلال کرده‌اند که باور به وجود خدا می‌تواند معقول باشد بی آنکه برایش دلیل (به معنایی که ذکر شد) داشته باشیم. برای آنکه موضع آنان را دریابیم باید بار دیگر به مبانی مقدمه اول بازگردیم. گفتیم که مقدمه اول مبتنی بر دلیل‌گرایی دوران روشنگری است که می‌گوید باور انسان به یک گزاره موجه است اگر و فقط اگر الف) آن گزاره بدیهی عقلی یا بدیهی حسی یا خطاناپذیر باشد، یا ب) انسان دلیل کافی برای آن گزاره داشته باشد. معرفت‌شناسان اصلاح‌شده با شرطی که دلیل‌گرایی دوران روشنگری برای معقولیت باورها می‌گذارد مخالفند. پلنتینگا دو ایراد بر شرط مذکور وارد می‌کند. اول آنکه، شرط مذکور بسیار سخت‌گیرانه است، به طوری که مستلزم ناموجه بودن بسیاری از باورهایی است که شهودا موجه‌اند. برای مثال، باور به وجود اذهان دیگر را در نظر بگیرید. همه ما باور داریم که افرادی که در اطراف ما زندگی می‌کنند ذهن دارند. ذهن داشتن یعنی داشتنِ اندیشه، احساس، و عاطفه. فردی روی سوزنی پا می‌گذارد و از درد فریاد می‌کشد. ما باور پیدا می‌کنیم که او درد دارد. اما چه دلیلی برای این باور داریم؟ تنها چیزی که مشاهده می‌کنیم این است که وی رفتار خاصی از خود نشان می‌دهد: فریاد می‌کشد، به خود می‌پیچد، و سوزن را از پای خود درمی‌آورد. اما ما درد وی را نمی‌بینیم. مشاهده این رفتارها دلیلی برای باور به گزاره «او درد دارد» به‌دست نمی‌دهد. چه بسا وی صرفاً ربات بی‌جانی باشد که رفتارهای انسان را عیناً تقلید می‌کند. هیچ استدلال متقاعدکننده‌ای برای گزاره «او درد دارد» وجود ندارد. دست کم تاکنون فیلسوفی نتوانسته است چنین استدلالی اقامه کند. از طرف دیگر، گزاره «او درد دارد» نه بدیهی عقلی است، نه بدیهی حسی است و نه خطاناپذیر. در نتیجه، طبق معیارهای دلیل‌گرایی دوران روشنگری باید بگوییم باور به گزاره «او درد دارد» و گزاره‌های مشابه آن ناموجه است. اما این نتیجه غیر قابل قبولی است. بنابراین، معیارهای دلیل‌گرایی دوران روشنگری نادرست است. باورهای بسیار زیادی در فلسفه و غیرفلسفه می‌توان یافت که همین وضعیت را دارند. برای نمونه باور به وجود جهان خارج (باور به اینکه مغز در خمره نیستیم)، باور به واقعیت داشتنِ رویدادهای گذشته (باور به اینکه جهان همین پنج دقیقه قبل به وجود نیامده است)، باورهای اخلاقی (مانند باور به خوبی عدالت و بدی ظلم)، باورهایی که با استقرا بدست می‌آیند (مانند باور به اینکه فردا خورشید طلوع خواهد کرد) و . . . هیچ یک از این باورها بدیهی عقلی یا بدیهی حسی یا خطاناپذیر نیستند و برای هیچ یک از این باورها دلیلی بر پایه باورهایی که بدیهی عقلی یا بدیهی حسی یا خطاناپذیرند نمی‌توان اقامه کرد. در نتیجه، بر اساس معیار دلیل‌گرایی دوران روشنگری همه این باورها باید ناموجه دانسته شوند. اما این نتیجه به وضوح نامعقول است و حتی خود دلیل‌گرایان دوران روشنگری آن را نمی‌پذیرند. در نتیجه، معیار دلیل‌گرایی دوران روشنگری را باید کنار گذاشت.[3] ایراد دوم پلنتینگا بر شرطی که دلیل‌گرایی دوران روشنگری برای معقولیت باورها گذاشته است این است که این شرطْ خودشکن است، چرا که مستلزم نامعقول بودنِ باور به خود آن شرط است. برای روشن شدن مطلب، دلیل‌گرایی دوران روشنگری را بار دیگر در نظر بیاورید. دلیل‌گرایی دوران روشنگری مدعی است که «باور انسان به یک گزاره موجه است اگر و فقط اگر الف) آن گزاره بدیهی عقلی یا بدیهی حسی یا خطاناپذیر باشد، یا ب) انسان برای آن گزاره دلیل داشته باشد». حال، خود این ادعا نه بدیهی عقلی است، نه بدیهی حسی است، و نه خطاناپذیر است. این ادعا بدیهی عقلی نیست زیرا به صرف درک آن درستی‌اش آشکار نمی‌شود (پلنتینگا آن را می‌فهمد اما صدق آن را درنمی‌یابد). این ادعا بدیهی حسی نیست زیرا محتوایش از آن جنس نیست که بتوان دید، شنید، بویید، چشید، یا لمس کرد. این ادعا خطاناپذیر هم نیست زیرا کاملاً ممکن است که انسان در باور به آن خطا کند. بنابراین، این ادعا از طریق استیفای بند الف موجه نمی‌شود. اما آن را از طریق استیفای بند ب نیز نمی‌توان موجه کرد. زیرا دلیلی برحسب گزاره‌هایی که بدیهی عقلی یا بدیهی حسی یا خطاناپذیرند برای آن وجود ندارد. بدیهیات عقلی گزاره‌هایی از قبیل اینها هستند: «کلّ بزرگ‌تر یا مساوی اجزائش است»، «2=1+1»، «یک جسم نمی‌تواند در آن واحد تماماً سفید و تماماً مشکی باشد». بدیهیات حسی گزاره‌هایی از این قبیل است: «آسمان آبی است»، «سطح این میز صاف است»، «این غذا شیرین است». خطاناپذیرها گزاره‌هایی از این قبیل‌اند: «درد دارم»، «رنگ آسمان آبی به نظرم می‌رسد»، «این غذا شیرین به نظرم می‌رسد». روشن نیست که مجموع این نوع گزاره‌ها چگونه می‌توانند استدلالی برای دلیل‌گرایی دوران روشنگری فراهم آورند. دست کم تاکنون چنین استدلالی اقامه نشده است. نتیجه آنکه، طبق معیار خود دلیل‌گرایی دوران روشنگری، باور به دلیل‌گرایی دوران روشنگری ناموجه است.[4] بنابراین طرفداران معرفت‌شناسی اصلاح‌شده دلیل‌گرایی دوران روشنگری را که مبنای مقدمه اولِ ایراد دلیل‌گرایانه است و در نتیجه، مقدمه مذکور را مردود می‌شمارند. گام بعدی آنان برای اثبات معقولیت باورهای دینی طرح این پیشنهاد است که باورهای دینی را جزو باورهای پایه بدانیم. همانطور که دیدیم، باورهای شهودا موجه بسیار زیادی وجود دارد که برایشان دلیل (به معنایی که دلیل‌گرایان دوران روشنگری مد نظر دارند) نداریم. در نتیجه، باید بپذیریم که باورهای پایه بسیار بیشتر و متنوع‌تر از آن است که دلیل‌گرایان دوران روشنگری می‌گویند. در میان آنها باید باورهایی از قبیل باور به وجود اذهان دیگر، باور به وجود جهان خارج، باور به واقعیت داشتنِ رویدادهای گذشته، باورهای اخلاقی، و . . . را قرار داد. اما در این صورت چرا نتوان باورهای دینی را نیز جزو باورهای پایه قرار داد؟ شاید اعتراض کنید که: پس در این صورت می‌توانیم هر باوری را که خواستیم جزو باورهای پایه قرار دهیم و این یعنی گشودن در به روی هر امر نامعقولی! پلنتینگا در پاسخ می‌گوید که هر باوری را نمی‌توان جزو باورهای پایه قرار داد. از نظر وی فقط باورهایی را می‌توان جزو باورهای پایه قرار داد که اساس[5] دارند. بدیهیات حسی را می‌توان جزو باورهای پایه قرار داد، زیرا تجربه حسی اساس آنهاست. از نظر پلنتینگا، باورهای دینی را نیز می‌توان جزو باورهای پایه قرار داد، زیرا تجربه دینی[6] اساس آنهاست. وی معتقد است که در انسان قوه مدرکه‌ای به نام حسّ الهی[7] وجود دارد. همانطور که ادراکات حس بینایی اساسی برای باورهای مربوط به رنگ اشیا فراهم می‌آورد، ادراکات حسّ الهی نیز اساسی برای باورهای دینی است. بر اساس ادراک حس بینایی، می‌توان این باور را که این قندان قرمز است باوری پایه دانست. به همین قیاس، بر اساس ادراک حسّ الهی می‌توان باور به اینکه خداوند با من سخن می‌گوید، خداوند مرا آمرزیده است، خداوند شایسته عبادت است، باید خداوند را شکر کنم، و مانند آن را باوری پایه قلمداد کرد.[8] دلیل‌گرایی جدید و تجربه دینی به مثابه دلیل همانطور که گذشت، دلیل‌گرایان دوران روشنگری تلقی محدودی از دلیل دارند. طبق تلقی آنان، فقط باورها می‌توانند دلیل محسوب شوند. با این تلقی، بسیاری از چیزهایی که ما عرفا دلیل می‌دانیم از دایره دلایل خارج می‌شوند. برای مثال، اگر از شما پرسیده شود که «به چه دلیل باور دارید که این قندان قرمز است؟» احتمالاً پاسخ خواهید داد «به این دلیل که می‌بینم قرمز است». در این جا شما تجربه بصری‌تان را به عنوان دلیل ذکر کرده‌اید. یا اگر از شما پرسیده شود که «به چه دلیل باور دارید که دیروز با فرزندتان به پارک رفتید؟» احتمالاً پاسخ خواهید داد که «به این دلیل که به یاد می‌آورم که با او به پارک رفتم ». در اینجا شما یادآوری را دلیل باور خود می‌انگارید. یا فرض کنید از شما پرسیده شود که «به چه دلیل باور دارید که صداقت به لحاظ اخلاقی خوب است؟» احتمالاً پاسخ خواهید داد که «به این دلیل که آن را خوب می‌یابم». در اینجا شما شهود[9] اخلاقی‌تان را دلیلی بر درستی باورتان می‌دانید. در تلقی محدود دوران روشنگری هیچ یک از این‌ها دلیل نیستند. بسیاری از دلیل‌گرایان جدیدْ تلقی دوران روشنگری از دلیل را کنار گذاشته‌اند و تلقی وسیع‌تری را از دلیل اتخاذ کرده‌اند[10]. طبق تلقی ایشان، انواع حالات ذهنی از تجربه حسی گرفته تا یادآوری و شهود اخلاقی و شهود عقلی و درون‌نگری و حتی طبق نظر برخی از دلیل‌گرایان جدید، صرف به نظر رسیدن[11] دلیل محسوب می‌شوند.[12]( البته در دلیل بودنِ همه این موارد اتفاق نظر وجود ندارد. بنابراین، دقیق‌تر آن است که به جای «دلیل‌گرایی جدید» از «دلیل‌گرایی‌های جدید» سخن بگوییم.) حال، اگر کسی دلیل‌گرایی جدید را مبنای ایراد دلیل‌گرایانه قرار دهد، ایرادات پلنتینگا به مقدمه اول بی‌اثر می‌شود. زیرا با دلیل دانستن طیف وسیعی از حالات ذهنی، همه مثال‌های نقضی که پلنتینگا برای ردّ شرط دلیل‌گرایانه معقولیت ذکر کرده است (از قبیل باور به جهان خارج، باور به واقعیت داشتن رویدادهای گذشته، و . . . ) اکنون دلیل دارند و در نتیجه نزد دلیل‌گرایان جدید موجه به حساب می‌آیند. همچنین اکنون با وسیع شدن دایره دلایل و با تغییری که در محتوای ادعای دلیل‌گرایی ایجاد شده است می‌توان برای باور به خود دلیل‌گرایی جدید دلیل اقامه کرد و در نتیجه ایراد خودشکن بودن نیز مرتفع به نظر می‌رسد.[13] اما در این صورت طرفداران معرفت‌شناسی اصلاح‌شده مقدمه دوم را مردود اعلام خواهند کرد. زیرا طبق مفهومی از دلیل که در دلیل‌گرایی جدید مد نظر است، تجربه دینی نوعی دلیل محسوب می‌شود و می‌تواند باورهای دینی را موجه کند. ویلیام آلستون چنین خط فکری‌ای را دنبال کرده است. وی تجربه دینی را با تجربه حسی مقایسه می‌کند. از دیدگاه او، درست همان‌گونه که تجربه حسی دلیلی برای باورهایی است که ما درباره رنگ اشیا داریم، تجربه دینی نیز دلیلی برای باورهای دینی است. (استدلال وی را در مقاله بیست و یکم در همین مجموعه می‌خوانید.) نظریه آلستون و نظریه پلنتینگا در اصل تفاوت چندانی با هم ندارند. تفاوت آنها بیشتر در نحوه بیان است. پلنتینگا نظریه «حس الهی» خود را در برابر دلیل‌گرایان دوران روشنگری طرح کرده است و مفهومی از دلیل را مدّ نظر دارد که در دلیل‌گرایی دوران روشنگری مطرح است؛ در حالی که آلستون نظریه «تجربه دینی» خود را در برابر دلیل‌گرایان جدید طرح کرده است و مفهومی از دلیل را مدّ نظر دارد که در دلیل‌گرایی جدید مطرح است. آنچه پلنتینگا «اساس» باورهای دینی می‌خواند همان چیزی است که آلستون «دلیل» باورهای دینی می‌نامد.   ارجاعات: [1] reformed epistemology [2] Nicholas Wolterstorff [3] Plantinga 1983: 59-60. [4] Plantinga 1983: 60-61. [5] ground [6] religious experience [7] sensus divinitatus [8] Plantinga 1981: 44-51 [9] intuition [10] برای نمونه نگاه کنید به Feldman and Conee 2008. [11] Seeming [12] برای نمونه نگاه کنید به Conee 2004: 19. [13] در اینجا دلیلی برای دلیل‌گرایی جدید بیان شده است: Feldman and Conee 2001.     ]]> رویکردهای معاصر در معرفت‌شناسی دینی Tue, 27 Feb 2018 20:12:01 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7650/ ایمان‌گرایی ویتگنشتاینی و عمل‌گرایی(5) http://dinonline.com/doc/article/fa/7652/ گروه دیگری از خداباوران که به «ایمان‌گرایان»[1] شهرت یافته‌اند معتقدند که باور دینی از مقوله فرضیه[2] یا تبیین[3] نیست بلکه چیزی از جنس توکل، اعتماد، امید، و مانند آن است. به تعبیر معروف کیرکگارد، ایمان جهشی در تاریکی است. در نتیجه، معقولیت باور دینی منوط به داشتن دلیل نیست. بنابراین ایمان‌گرایان مقدمه اول ایراد دلیل‌گرایانه را نمی‌پذیرند. گرچه اندیشه‌های ایمان‌گرایانه را می‌توان در کیرکگارد و احتمالاً حتی پیش از آن یافت، اما ایمان‌گرایان معاصر نگرش ایمان‌گرایی را برحسب بصیرت‌های ویتگنشتاین توضیح می‌دهند. به همین سبب توجه اصلی خود را بر ایمان‌گرایی ویتگنشتاینی متمرکز می‌کنیم. ویتگنشتاین در دوره دوم فکری خود معتقد بود که برخلاف تصور پوزیتویست‌های منطقی، زبان علمی تنها شکل مشروع زبان نیست. بلکه انحای مختلفی از زبان یا به تعبیر خود ویتگنشتاین «بازی‌های زبانی»[4] وجود دارد که به یک اندازه مشروع هستند. زبان دینی یکی از این بازی‌های زبانی است. وی به قلمروهای مختلفی که این بازی‌های زبانی در آنها جریان دارند «نحوه‌های زیست»[5] می‌گفت. از نظر وی، معیار واحدی برای معناداری، صدق، دلیل داشتن، معقولیت، و مانند آن در همه این بازی‌های زبانی یا نحوه‌های زیست وجود ندارد، بلکه معیارهای معناداری، صدق، دلیل داشتن، معقولیت، و مانند آن از یک بازی زبانی به بازی زبانی دیگر فرق می‌کند. بنابراین، کج‌فهمی است اگر معناداری یا صدق ادعاهای دینی را با معیارهای زبان علمی محک بزنیم. به همین شکل، بدفهمی است اگر برای توجیه باورهای دینی آن نوع دلیلی را مطالبه کنیم که مناسب باورهای علمی است. باید توجه داشت که منظور ویتگنشتاین از بازی زبانی بخشی از زبان نیست، بلکه منظورش نحوه استفاده از بخشی از زبان است. بخش واحدی از زبان را می‌توان به انحای مختلف به‌کار برد. هر یک از این انحای کاربرد یک بازی زبانی مستقل است. برای مثال، عبارت «خدا وجود دارد» را هم می‌توان به شکل علمی به‌کار برد هم به شکل دینی. وقتی آن عبارت را به شکل علمی به‌کار می‌بریم مشغول بازی زبانی علمی هستیم و وقتی آن را به شکل دینی به‌کار می‌بریم مشغول بازی زبانی دینی هستیم. بنابراین برای درک بازی زبانی دینی باید کاربرد دینی عبارات را واکاوی کنیم. از نظر ایمان‌گرایان ویتگنشتاینی، مهم‌ترین کارکرد عبارات در بازی زبانی دینی ابراز[6] (در برابر اِخبار) است. ابرازِ تفسیر خاصی که فرد مؤمن از تجربه‌های زندگی روزمره خود دارد و ابرازِ ارزش و اهمیتی که وی برای چیزها – تولد، مرگ، روابط فردی، شکار، کشت محصول، و غیره - قائل است. فیلیپس در این باره می‌گوید، عبارات در بازی زبانی دینی «به هیچ وجه بر پایه فرضیه‌ها یا باورها بنا نشده‌اند. آن‌ها بر پایه هیچ چیزی بنا نشده‌اند. بلکه ارزش چیزهایی را که برای مردم مهم و عمیق است ابراز می‌کنند.»[7] یا در جای می‌گوید «باورها و اعمال دینی ابرازِ چیزی است که در زندگی مردم عمیقاً جریان دارد... وقتی مردی می‌گوید که خدا در همه کارها حافظ اوست دارد نحوه مواجهه و تفسیر خود را از حوادث زندگی ابراز می‌کند. البته، در ذات خود این کلمات که با آنها سخنان جادویی یا دینی ابراز می‌شود، امر عمیقی وجود ندارد. عمق آن کلمات از زندگی مردمی می‌آید که آن سخنان در زندگی‌شان نقشی ایفا می‌کنند. همین کلمات در دهان شخص دیگری یا در بافت متفاوتی ممکن است پیش‌پاافتاده باشند»[8]. کارکرد دینی دیگری که برای عبارات در بازی زبانی دینی بیان شده است نظام‌بخشی[9] است. گفته‌های دینی مانند تصویری[10] است که به کل زندگی فرد مؤمن جهت می‌دهد. این نکته را فیلیپس اینگونه بیان می‌کند که تفاوت مؤمن با غیرمؤمن، «تفاوت کسی است که به شکل خاصی به زندگی خود نگاه می‌کند و زندگی خود را مطابق با آن نظم می‌بخشد با کسی که فرصتی برای این کار ندارد یا فایده‌ای در آن نمی‌بیند»[11]. ویتگنشتاین به شکل مشابهی می‌گوید، باور به رستاخیز مسیح یعنی آنکه «تصویر خاصی نقش تنبّه دائمی را برایم ایفا کند»[12]. بنابراین از نظر ایمان‌گرایان ویتگنشتاینی باور دینی با باور علمی فرق می‌کند. باور دینی فرضیه یا نظریه‌ای درباره جهان خارج نیست. به همین سبب، معیار صدق یا معقولیت در مورد باور دینی با معیار صدق یا معقولیت در مورد باور علمی متفاوت است. در نتیجه، اشتباه است اگر مانند دلیل‌گرایان (چه دلیل‌گرایان دوران روشنگری چه دلیل‌گرایان جدید) به دنبال اقامه دلیل برای باور دینی باشیم. آن نوع دلیلی که دلیل‌گرایان مدّ نظر دارند در مورد دین نامربوط است. ویتگنشتاین در این باره می‌گوید «نکته این است که اگر دلیل وجود می‌داشت امر دین به‌کلی خراب می‌شد. برای مثال، فرض کنید افرادی را می‌شناختیم که آینده را می‌بینند و وقایع را سالها جلوتر پیش‌بینی می‌کنند. فرض کنید این افراد روز قیامت را پیش‌بینی کرده، آن را توصیف می‌کردند. حتی اگر چنین افرادی چنین پیش‌بینی‌ای می‌کردند و حتی اگر این کار را متقاعدکننده‌تر از آن شکلی که من توصیف کردم انجام می‌دادند، باور [مبتنی بر این پیش‌بینی] به واقعه روز قیامت اصلاً باوری دینی نمی‌بود»[13]. البته توجه کنید که مراد ایمان‌گرایان ویتگنشتاینی این نیست که در بازی زبانی دینی «دلیل» وجود ندارد و در نتیجه هر گونه باور دینی را می‌توان اتخاذ کرد، بلکه منظور آنان این است که نباید به دنبال دلیل برون‌دینی برای باور دینی بود، یعنی دلیل به معنایی که در بازی‌های زبانی دیگر مطرح است. از نظر آنان، در بازی زبانی دینی، دلیل درون‌دینی وجود دارد و معقولیت باورهای دینی («معقولیت» به معنای درون‌دینیِ آن) را باید برحسب دلایل درون‌دینی ارزیابی کرد.[14] شاید کسی بگوید «قبول! معقولیت باورهای دینی منوط به اقامه دلیل برون‌دینی نیست. اما آیا خود بازی زبانی دینی نیاز به دلیل ندارد؟ آیا نباید مشارکت در آن بازی زبانی را موجه کنیم؟» ایمان‌گرایان ویتگنشتاینی پاسخ منفی می‌دهند. نرمن ملکوم می‌گوید «یکی از بیماری‌های فلسفه این است که احساس می‌کنیم باید بازی‌های زبانی خود را موجه کنیم. مایلیم برای آنها اساسی فراهم کنیم. اما باید به این گفته ویتگنشتاین توجه کنیم که یک بازی زبانی «بر اساسی مبتنی نیست، بلکه صرفاً وجود دارد – مانند زندگی ما». درونِ یک بازی زبانی، توجیه و عدم توجیه، دلیل و برهان، خطا و آرای بی‌اساس، استدلال خوب و بد، ارزیابی صحیح و ناصحیح وجود دارد. اما اینها را نمی‌توان در مورد خود بازی زبانی به‌کار برد. می‌توان گفت بازی زبانی «بی‌اساس» است اما نه به معنایی که در مورد آرای بی‌اساس می‌گوییم، بلکه به این معنا که بازی زبانی را می‌پذیریم و آن را می‌زییم»[15]. (مقاله ملکوم در همین مجموعه آمده شده است.) برخی معرفت‌شناسی اصلاح‌شده را با ایمان‌گرایی ویتگنشتاینی مقایسه کرده‌اند[16] و حتی معرفت‌شناسی اصلاح‌شده را نوعی ایمان‌گرایی دانسته‌اند[17]. با وجود این، معرفت‌شناسی اصلاح‌شده تفاوت مهمی با ایمان‌گرایی ویتگنشتاینی دارد. طرفداران معرفت‌شناسی اصلاح‌شده در مورد دین و زبان دینی واقع‌گرا[18] هستند، اما ایمان‌گرایان ویتگنشتاینی در مورد دین و زبان دینی واقع‌گرا نیستند. طرفداران معرفت‌شناسی اصلاح‌شده معتقدند که ادعاهای دینی ادعاهایی درباره واقعیات جهان خارج است. از نظر ایشان، وقتی عیسی می‌گفت «خدا وجود دارد» منظورش این بود که موجودی به نام خدا واقعاً در جهان هست. اما ایده اصلی ایمان‌گرایی ویتگنشتاینی این است که چنین عباراتی از جهان خارج حکایت نمی‌کند. همین موضوع مایه انتقادهای جدی از ایمان‌گرایی ویتگنشتاینی شده است (برای نمونه نگاه کنید به مقاله هشتم در همین مجموعه). عمل‌گرایی ویلیام جیمز[19] در مقاله معروف خود «اراده معطوف به باور»[20] علیه دلیل‌گرایی این گونه استدلال می‌کند که در مواردی موجه بودنِ باور انسان مشروط به داشتن دلیل کافی برای آن نیست. مقصود زمانی است که انسان با موضوع خطیری رو به روست و چاره‌ای ندارد جز آنکه یکی از دو طرف را انتخاب کند. در چنین شرایطی جایز است که انسان یکی از دو طرف را انتخاب کند، هرچند دلیل کافی برای آن نداشته باشد. به بیان دقیق‌تر، در مواردی که انسان با انتخاب[21] میان باور یا عدم باور به یک گزاره مواجه است و دلیل کافی به نفع هیچ یک از دو طرفِ انتخاب ندارد، می‌تواند مطابق با خواست خود انتخاب کند، مشروط به آنکه انتخاب وی سه ویژگی داشته باشد: اول زنده[22] باشد؛ دوم ناگزیر[23] باشد؛ سوم خطیر[24] باشد.[25] انتخاب زنده انتخابی است که برای فرد مورد نظر گیرایی داشته باشد. جیمز به عنوان مثال می‌گوید باور به مهدی ] موعود] برای یک مسیحی انتخاب زنده‌ای نیست هرچند برای یک عرب انتخابی زنده است. چرا که دعوت به باور به مهدی (ع) مسیحی را برنمی‌انگیزاند و برای وی اصلاً مطرح نیست.[26] انتخاب ناگزیر انتخابی است که دو طرف انتخاب کل شقوق ممکن را دربربگیرد. برای مثال، اگر به شما بگویم «از بیرون رفتن با چتر و بیرون رفتن بدون چتر یکی را انتخاب کن» شما را با انتخاب ناگزیری مواجه نساخته‌ام، زیرا شما می‌توانید هیچ کدام از دو طرف را انتخاب نکنید، یعنی اصلاً بیرون نروید.[27] انتخاب خطیر انتخابی است که منحصر به فرد باشد و اگر آن را از دست دهید دیگر امکان جبران و تدارک وجود نداشته باشد. جیمز برای مثال می‌گوید پیشنهاد همراهی با دکتر نانسن[28] در اولین سفر اکتشافی به قطب شمال شما را با انتخابی خطیر رو به رو می‌کند. چرا که اگر این انتخاب را رد کنید دیگر فرصتی برای قرار گرفتن در میان کاشفان قطب شمال نخواهید داشت.[29] حال، در مورد باور به وجود خدا (و بسیاری باورهای دینی دیگر) ما با انتخابی مواجهیم که هم زنده است هم ناگزیر است و هم خطیر است. انتخاب میان باور یا عدم باور به وجود خدا برای ما گیرا است. همه ما در لحظاتی از زندگی خود به آن فکر کرده‌ایم و چه بسا بارها یکی از دو طرف را انتخاب کرده باشیم. این انتخاب ناگزیر هم هست. زیرا دو شق باور به وجود خدا و عدم باور به وجود خدا کل شقوق ممکن را پوشش می‌دهد. حتی اگر انتخاب کنید که لاادری‌گرا شوید، یعنی نه به وجود خدا باور بیاورید و نه آن را رد کنید، باز شق عدم باور به وجود خدا را انتخاب کرده‌اید. و نهایتاً این انتخاب خطیر است. چرا که انتخاب میان باور یا عدم باور به وجود خدا فرصتی منحصر به فرد است که اگر آن را از دست دهیم دیگر امکان جبران و تدارک وجود نخواهد داشت. در نتیجه، طبق رأی جیمز مجازیم که به وجود خدا باور پیدا کنیم هرچند دلیل کافی برای این باور نداشته باشیم. بنابراین، عمل‌گرایانی مانند جیمز مقدمه اول ایراد دلیل‌گرایانه را مردود می‌شمارند. همچنین بلیز پاسکال[30] در برهان شرط‌بندی[31] معروف خود استدلال می‌کند که بر اساس ملاحظات عمل‌گرایانه، معقول است که به وجود خدا باور پیدا کنیم حتی اگر دلیل کافی بر وجود وی نداشته باشیم. استدلال وی در شکل ساده‌اش چنین است: یا خدا وجود دارد یا خدا وجود ندارد. اگر خدا وجود داشته باشد مؤمنان سود بی‌نهایت می‌کنند (سعادت ابدی) و غیرمؤمنان زیان بی‌نهایت می‌بینند (شقاوت ابدی). اگر خدا وجود نداشته باشد مؤمنان زیان متناهی می‌بینند (سختی‌های دنیوی) و غیرمؤمنان سود متناهی می‌کنند (لذات دنیوی). در نتیجه، مادامی که احتمال وجود خدا صفر نباشد معقول است که به وجود خدا باور بیاوریم. (برای مطالعه شکل‌های مختلف استدلال شرط‌بندی و اشکالات آنها نگاه کنید به بخش پنجم این مجموعه.) بنابراین عمل‌گرایانی مانند پاسکال نیز مقدمه اول ایراد دلیل‌گرایانه را مردود می‌دانند. یکی از ایراداتی که بر استدلال‌های عمل‌گرایانه جیمز و پاسکال گرفته‌اند این است که ایشان بین دو معنا از معقولیت خلط کرده‌اند: معقولیت معرفت‌شناختی و معقولیت عمل‌گرایانه. بگذارید تمایز مذکور را با یک مثال توضیح دهیم. فرض کنید آزمایش‌ها نشان می‌دهند که شما به بیماری صعب‌العلاجی مبتلا شده‌اید. اما دکتر به شما گفته است که اگر باور داشته باشید بیمار نیستید پیشرفت بیماری شما کند خواهد شد. در چنین شرایطی، به لحاظ عمل‌گرایانه معقول است باور داشته باشید که بیمار نیستید، اما به لحاظ معرفت‌شناختی معقول نیست باور داشته باشید که بیمار نیستید. ایرادی که به استدلال‌های جیمز و پاسکال گرفته شده است این است که این استدلال‌ها صرفاً نشان می‌دهند که به لحاظ عمل‌گرایانه معقول است باور داشته باشیم خدا وجود دارد اما آن استدلال‌ها نشان نمی‌دهند که باور به وجود خدا به لحاظ معرفت‌شناختی نیز معقول است.   ارجاعات: [1] fideists [2] hypothesis [3] explanation [4] language game [5] forms of life [6] expression [7] Phillips 1976: 36 [8] Phillips 1976: 114-115 [9] regulation [10] picture [11] Phillips 1970: 157 [12] Wittgenstein 1966: 56 [13] Wittgenstein 1966:56 [14] Phillips 1976: 143 [15] Malcom 1977: 152 [16] برای نمونه نگاه کنید به Wolterstorff 2007. [17] برای نمونه نگاه کنید به Mclnerny 1981: 72. [18] realist [19] William James [20] The Will To Believe [21] option [22] live [23] forced [24] momentous [25] James 1896: I [26] Ibid [27] Ibid [28] Nansen [29] Ibid: 4 [30] Blaise Pascal [31] wager ]]> رویکردهای معاصر در معرفت‌شناسی دینی Tue, 27 Feb 2018 19:13:43 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7652/