پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين انعکاس :: نسخه کامل http://dinonline.com/reflection/interactivity Mon, 23 Jan 2017 20:22:35 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Mon, 23 Jan 2017 20:22:35 GMT انعکاس 60 ترامپ به‌شدت متأثر از منبری‌هاست http://dinonline.com/doc/note/fa/7113/ کتاب «قدرت مثبت‌اندیشی» تألیف نورمن وینسنت پیل (Norman Vincent Peale) تأثیر قابل‌توجّهی بر شکل‌گیری شخصیت ترامپ در دوران جوانی وی داشته است. فلسفۀ پیل دربارۀ مثبت‌اندیشی می‌تواند چراییِ خودباوریِ دیوانه‌وار ترامپ را برای ما روشن سازد. آقای پیل به مدّت نیم قرن کشیش کلیسای «ماربل» در نیویورک بود و این کلیسا را به یکی از تأثیرگذارترین منبرهای کشور مبدّل ساخته بود که کمونیسم و فعالیت‌های ضدّآمریکایی را به باد انتقاد می‌گرفت. «فرد ترامپ»، پدر دونالد ترامپ نیز که تحت‌تأثیر الهیاتِ پیروزی‌محورِ پیل قرار گرفته بود، خانوادۀ خود را به همین کلیسا می‌برد. لذا دونالد ترامپ تا چندین دهه به همین کلیسا می‌رفت و به‌شدّت متأثر از مواعظ پیل بود. از دیدگاه پیل، فراست و تیزبینیِ تجاری پهلو به پهلوی دیانت و عبادت خداوند می‌زند. او معتقد است که خدا می‌خواهد با رساندن انسان به موفقیت، او را مشمول رحمت خود قرار دهد و مثبت‌اندیشی راه رسیدن به این موفقیت است. "همواره تصویری ذهنی از موفقیتِ خود در ذهنتان حک کنید و هیچ‌گاه آن را از خاطر نبرید. انسان قادر خواهد بود از طریق تکرار مداوم این فکر و خودداری از خودآزمایی یا خودانتقادی، خود را با مثبت‌اندیشی هیپنوتیز کند." البته باید توجّه کرد که منظور پیل ایمان به خدا نیست، بلکه ایمان به خودِ ایمان است. یعنی آنچه مهم است قدرت ایمان (یا مثبت‌اندیشی) است، نه فحوای این ایمان. این تفکّر می‌تواند تاخت و تازهای شرم‌آور ترامپ علیه دین را در کمپین انتخاباتی روشن سازد. مثلاً وقتی از او پرسیدند خدا برای او چه جایگاهی دارد، پاسخی بی‌معنی و مضحک داد، اما نمی‌توان وی را به خاطر چرندیاتی که دربارۀ دین و خدا می‌گوید چندان سرزنش کرد، چراکه سال‌ها همین حرف‌ها را از منبر شنیده است. ترامپ برای مراسم تحلیف خود نیز دو تن از طرفداران «الهیات رفاه» را برای دعا خواندن انتخاب کرد: یکی از اینها خانم پائولا وایت است که معتقد است ایمان انسان را توانگر و غنی می‌سازد و دیگری اسقف دیترویت وین جکسون است که معتقد است ترامپ مصداق بارز شخصی است که مورد رحمت خدا قرار گرفته است و املاک، تجارت، همسر و هواپیمای شخصی‌ای که دارد به‌خوبی حاکی از لطف و موهبت خدا نسبت به او است. لذا می‌بینیم که در آمریکا مورد رحمت خدا قرار گرفتن به یک بهانۀ اخلاقی برای حرص و طمع‌ورزی تبدیل شده است. شبیه به فردی است که لبخندی تهوّع‌آور حاکی از قدردانی تصنّعی بر لب دارد و در پس لبخند خود می‌گوید: «خدا اینها را به من داده، من زیاده‌خواهی نکرده‌ام!» از زمانی که مردم آمریکا تحت‌تأثیر فلسفۀ «فکر نو» قرار گرفتند و اندیشۀ قدرت‌های ذهنی و اهمیت آن در موفقیت را دنبال کردند، دین و ایمان آنها گرفتار وضعیت خطرناکی شده است. متأسفانه مسیحیت، سرمایه‌داری و روان‌شناسی کاذب با هم تلفیق شده و واعظین به سخنرانانی انگیزشی تبدیل شده‌اند که صرفاً به تبلیغ خدمات یا روش‌های خود می‌پردازند! ]]> بين الملل Sat, 21 Jan 2017 12:06:37 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7113/ دوستان و دشمنان هاشمی http://dinonline.com/doc/note/fa/7101/ یکم: کسانی که در سال‌های اول انقلاب از جانب نظام جدید آسیب جدی دیدند، یا با آسیب‌دیدگانی همذات‌پنداری داشتند. اینان طبیعی است که هاشمی را در میان سایر رهبران انقلاب و معماران بنای سیاسی پساانقلاب بگذارند و بین او و دیگران فرق نگذارند. دوم: کسانی که نگاهشان به سیاست از پیچیدگی، ظرافت‌انگاری و باریک‌بینی بی‌بهره است و تأمل در تفاوت‌های نازک ولی ژرف از حوصله درک و دقت آنان فراتر می‌رود. برای اینان گاه دو معمم یا دو اسلام‌باور یا دو سیاست‌مدار صرفا به دلیل این وجه مشترک فرقی ندارند. تعبیر «همه‌شان دستشان توی یک کاسه است» ترجیع‌بند صحبت اینان است. سوم: کسانی که طالب تحولات بنیادین و رادیکال هستند و هر نوع مصالحه، مصلحت، واقع‌بینی و قناعت سیاسی را ناشی از حقارت و منفعت‌جویی می‌انگارند و ظاهرا چندان بلندنظرند که اگر آنچه می‌خواهند به دست‌آمدنی نباشد، آنچه را هم که به دست‌آمدنی است، نمی‌خواهند. چهارم: کسانی که از دولت فقط نفت و بودجه جاری و افزایش حقوق را می‌فهمند و سیاست‌مداری را بهتر می‌شمارند که میزان بیشتری یارانه به آنها بدهد. از نگاه اینان اگر در زمان ریاست یک رئیس‌جمهور برج ساخته شود و ماشین‌های گران‌قیمت در خیابان‌ها باشد، او لابد شریک دزد و رفیق قافله است. پنجم: کسانی که شایعاتِ به‌مرورِ زمان سخت‌شده و جاافتاده مانند عینکی بر نگاهشان نشسته، و از پشت آن، به تصور خود، واقعیت شخصیت‌ها را رصد می‌کنند، و اگر کسی کمترین چندوچونی در صحت آن مفروضات روا دارد، یا او را کور می‌بینند یا مغرضی که در پی غسل تعمید یک گناهکار جبلی است. میزان دارايی هاشمی در افواه تا برخی برج‌های منهتن هم تن کشیده بود! ششم: کسانی که اقتصاد رقابتی و تقویت تولید و سرمایه‌گذاری و طراحی دراز‌مدت برنامه‌های توسعه را علت سیاه‌بختی مردم می‌دانند و تدوین و اجرای طرح و برنامه‌ای را که در زمانِ واحد هم شغل ایجاد کند، هم تورم را پایین نگه دارد، هم توسعه صادرات و کاهش واردات را محقق کند، هم از وابستگی بودجه به نفت بکاهد، هم فاصله طبقاتی را کاهش دهد، و هم رفاه عمومی را افزایش دهد، در همه حال ممکن بلکه ساده می‌پندارند. هفتم: کسانی که یک روحانی بلند‌پایه را فقط در چارچوب نوعی رفتار الاحوط و اظهار قداست و دوری از امور دنیوی و سخت‌کیشی و سخت‌گیری و دلسوزی‌نکردن برای افراد و گروه‌هایی از مردم صرفا از آن حیث که افراد انسانی یا گروهی از ملت‌اند می‌پذیرند. سنت دومینیکن آری، سنت فرانسیس نه. هشتم: کسانی که خوی خشمگین دارند و رقابت برایشان تنها در جنگ و حذف معنا دارد. برای اینان همه مواضع باید به سرراست‌ترین شکل ممکن دوسوی یک خط آتش تصریح شود؛ بنابراین هر کسی یا تابع است یا نبودنش بهتر. اما دوستان هاشمی همه کسانی بودند و هستند که جزء گروه‌های بالا نیستند. در نگاه من، آنچه ایشان را نه فقط سیاست‌مداری بزرگ بلکه انسانی بزرگ می‌نماید، علاوه بر تمامی صفات مثبت و کمیابی که داشت، این صبوری اعجاب‌آور در مقابل ناسپاسی‌های اعجاب‌آور بود. ]]> انعکاس Mon, 16 Jan 2017 07:10:53 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7101/ گناه فلسفه‌ستیزی و فلسفه‌پرستی در نگاه محمدتقی سبحانی http://dinonline.com/doc/note/fa/7071/ به گزارش دین‌آنلاین به نقل از روابط عمومی دفتر تبلیغات اسلامی اصفهان، محمدتقی سبحانی در نشستی که در پژوهشکده مطالعات اسلامی اصفهان وابسته به دفتر تبلیغات اسلامی اصفهان برگزار شد، با تقسیم فلسفه از سوی فیلسوفان مسلمان به امور عامه یا همان الهیات بالمعنی الاعم از یک سو و الهیات بالمعنی الاخص از سوی دیگر، توجه به الهیات بالمعنی الاعم را سرآغاز هرگونه تحول یا نگرش جدید در فلسفه به معنای عام دانست. این محقق و پژوهشگر دین با بیان سه نقش شمول گرایی، بنیادینی و تبیینی به عنوان ویژگی های اصلی فلسفه نشان داد که چنانچه فلسفه از برخی یا همه این کارکردها تهی شود، می­ توان آن را نه به منزله دانشی پویا و زنده که در خدمت نیازهای کنونی بشر است، بلکه صرفاً همچون وجه تاریخی علوم مطالعه کرد. حجت الاسلام و المسلمین سبحانی با محور قرار دادن مفاهیمی چون وجوب و امکان و تفکیک میان وجود و ماهیت در فلسفه اسلامی که نظیر آن در فلسفه ارسطویی وجود ندارد، آن را نشانه هایی از توجه فلاسفه اسلامی به زنده نگاه داشتن فلسفه و ارتباط آن با مسائل و پرسشهای زمان دانست. وی با تذکر این نکته که به همان نسبت که فلسفه ستیزی گناه است، فلسفه پرستی نیز گناه بزرگی است، پانزده مسئله را از مسائلی دانست که فلسفه اسلامی کنونی پاسخ و راه حلی برای آن ندارد. این محقق و پژوهشگر مسائلی چون رابطه جزء و کل، تأثیر و تأثر اشیاء با یکدیگر و نیز اراده انسان را از آن جمله دانست. برای مثال اگر به حق اراده انسان نقش محوری در وجه وجودی او دارد و از سوی دیگر در فلسفه اسلامی ذیل نه انسان بلکه حیوان تعریف می شود لازم است باز تعریف جدیدی از این موجود در سایه اراده ارائه کنیم. همچنین تأثیر و تأثر اشیاء در یکدیگر از ضعف تبیینی در فلسفه اسلامی برخوردار است؛ مثلا مشاهده می­‌کنیم که هنگام برخورد آب با یک تکه‌کاغذ، آب آن را خیس و نمناک می کند. به بیان دیگر تری و خیسی آب به کاغذ سرایت می­ کند. این درحالی است که طبق نظر فلاسفه اسلامی، تری و خیسی آب اولاً از اعراض آن بوده ثانیاً غیرقابل انتقال به غیر است. حجت الاسلام و المسلمین سبحانی در پایان مدعی شد که لزوم تغییر در فلسفه به معنای نادیده گرفتن خدمات آن در طول تاریخ و کارایی برخی از مفاهیم کنونی آن نیست لذا شایسته است اولاً با نگاهی انتقادی به آن ثانیاً توجه به میراث کلامی نزد متکلمان دوره نخستین، فلسفه­‌ای متناسب با نیازهای بشر کنونی ارائه نماییم. ]]> انعکاس Thu, 12 Jan 2017 20:32:40 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7071/ شش نکته از قرآن کریم دربارۀ حضرت مریم http://dinonline.com/doc/note/fa/7056/ در ایّام کریسمس و موسم تعطیلات مسیحیان به سر می‌بریم. اما متأسفانه گاهی اقدامات خشونت‌آمیز، تروریسم و جنایت‌های بی‌رحمانه‌ای که اتّفاق می‌افتد شیرینی این لحظات شاد و فرح‌بخش را به تلخی تبدیل می‌کند. ما مسلمانان کریسمس را جشن نمی‌گیریم، اما از صمیم قلب برای تمام خواهران و برادران مسیحی خود کریسمس شاد و آرامی آرزو می‌کنیم. شاید خیلی‌ها ندانند که ما مسلمانان برای حضرت عیسی (علیه‌السّلام) و مادر گرامی ایشان حضرت مریم (علیهاالسّلام) عشق و احترام بسیاری قائل هستیم و این دو شخصیت الهی از جهات بسیاری الهام‌بخش ما مسلمانان هستند. در اینجا من به شش نکتۀ مهمّی که دربارۀ حضرت مریم در قرآن کریم ذکر شده است اشاره می‌کنم: 1. نام «مریم» 34 مرتبه در قرآن ذکر شده است. 2. نوزدهمین سوره از قرآن، یعنی سورۀ مریم به نام این بانوی الهی مزیّن است. 3. قرآن کریم حضرت مریم را الگویی برای تمام مسلمانان معرّفی می‌کند و می‌گوید:                                       «و خداوند برای مؤمنان مریم، دختر عمران را مثال می‌زند» (سورۀ تحریم آیۀ 13).   4. در قرآن از مریم به عنوان زنی محجّبه یاد شده است، لذا حضرت مریم برای من که یک زن مسلمان هستم در رعایت حجاب الگو و الهام‌بخش است. 5. قرآن به‌تفصیل ماجرای تولّد حضرت مریم را تعریف می‌کند و می‌گوید مادر حضرت مریم پیش از به دنیا آمدن فرزندش او را وقف دین کرد. وی به خدا عرضه داشت: «من نام او را مریم می‌گذارم، و او و فرزندانش را از شرّ شیطان در پناه تو قرار می‌دهم» (سورۀ آل‌عمران، آیۀ 36). قرآن می‌فرماید: «پس پروردگارش مریم را با حسن قبول پذیرا شد» (سورۀ آل‌عمران، آیۀ 37). شایان‌ذکر است که دعای مادر حضرت مریم نسل و ذریۀ مریم را نیز دربرمی‌گیرد. 6. قرآن کریم از مریم به عنوان مادر یک پیامبر و بانویی پرهیزکار نام می‌برد و می‌فرماید: «ای مریم، خداوند تو را به کلمه‌ای از جانب خود که نامش مسیح عیسی پسر مریم است بشارت می‌دهد. او در دنیا و آخرت آبرومند و از مقرّبان درگاه الهی است» (سورۀ آل‌عمران، آیۀ 45) و در آیۀ دیگری می‌فرماید: «و یاد کن زمانی را که فرشتگان گفتند ای مریم، خداوند تو را برگزیده و پاک و مطهّر ساخته و تو را بر زنان جهان برتری داده است» (آل‌عمران، آیۀ 42) قران کریم مریم را به عنوان زنی «صدّیقه» معرّفی می‌کند (سورۀ مائده، آیۀ 75). امیدوارم که همۀ ما همچنان به مشترکات دینی‌مان بها دهیم و از طریق عشق و احترام و پذیرش دوجانبه شکرگذار تنوّع و گوناگونی فیمابین خود باشیم. از این طریق است که می‌توانیم افراطی‌گری را شکست دهیم و در کنار هم سال نوی خوبی را رقم بزنیم. ]]> انعکاس Mon, 26 Dec 2016 15:12:51 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7056/ چگونه با تروریسم و افراطی‌گری به مبارزه بپردازیم http://dinonline.com/doc/note/fa/7054/ مشکل کسی که با تریلی وارد بازار کریسمس شد و مردم را کشت آن نبود که بیش از اندازه متدیّن بود، بلکه باید گفت به اندازۀ کافی متدیّن نبود و به خدا ایمان و اعتماد نداشت! در واقع او گمان می‌کرد انسان باید از قدرت خود استفاده کند و از جانب خدا دست به کار شود، چنانچه گویا خداوند محتاج کمک او است! همان‌طور که آقای «روان ویلیامز» (Rowan Willaims) می‌گوید: "روشن است کسی که برای ترویج بندگی خداوند دست به قتل و کشتار می‌زند، به خداوند اعتماد ندارد. او خدا را ضعیف‌تر از آنی می‌پندارد که بتواند از خود محافظت کند و ما انسان‌هایِ قوی هستیم که باید قدم برداریم و به یاری او بشتابیم! این کفر پنهانی است که در پس چنین تفکّری وجود دارد." این نکتۀ بسیار مهمّی است. وجود خداوند به منِ انسان متّکی نیست. خداوند به من نیاز ندارد که کلیسا را پر از مؤمنین کنم. او به موفقیت ما انسان‌ها در استدلال‌هایمان برای اثبات وجودش متّکی نیست. خدا مثل یک حزب سیاسی نیست که حیات و مماتش وابسته به حمایت یا عدم حمایت دیگران باشد. شاید تمام این حرف‌ها برایمان بدیهی باشد، اما یک تفکّر کفرآمیز و گمراه‌کننده وجود دارد که گاهی‌اوقات کارشناسان حوزۀ دین مثل من به سمت آن کشیده می‌شوند. این تفکّر می‌گوید خداوند به تلاش منِ انسان نیازمند است و این وظیفۀ امثال من است که ایمان مردم را حفظ کنم، چراکه خداوند به ایمان مردم نیاز دارد! حال این چه ارتباطی با تروریسم دارد؟ اندیشمند آمریکایی خانم «جسیکا استرن» (Jessica Stern) در کتاب خود با عنوان «تروریسم به اسم خدا: چرا مبارزان مذهبی دست به کشتار می‌زنند» این‌گونه نتیجه‌گیری می‌کند که "هدف و مقصود از تروریسمِ با انگیزۀ دینی آن است که جهان از عوامل فسادبرانگیز پاکسازی شود. اما چه چیزی در پس این دیدگاه‌ها نهفته است؟ در طول زمان متوجّه شدم که در پس این تظلّم و نارضایتی نوعی نگرانی و ترس عمیق‌تر نهفته است که آن هراس از بی‌خدا شدنِ جهان است." تروریست‌های دینی احساس می‌کنند که خداوند در معرض خطر قرار گرفته و این رسالت آنها است که او را از کفر و انحراف و غیره نجات دهند. مسلّماً این طرز تفکّر وارونه است. این ما نیستیم که خدا را نجات می‌دهیم، بلکه او است که ما را نجات می‌دهد و حفظ می‌کند. خداوند ما را این‌گونه نجات می‌دهد که به ما می‌فهماند که همه‌کاره نیستیم. «ویلیام تمپل» (William Temple) می‌نویسد: "هدف بزرگ تمام ادیان حقیقی آن است که انسان مرکز توجّه را از خود به خداوند منتقل کند". تروریست‌های دینی این را نمی‌فهمند، چون همچنان فکر می‌کنند که خودشان همه‌کاره هستند. این همان کفر است. مردی که سفیر روسیه در ترکیه را به ضرب گلوله از پای درآورد فریاد «الله اکبر» سرمی‌داد. اما موضوع این است که اگر او واقعاً به بزرگ‌تر بودن و عظمت خداوند اعتقاد داشت، سفیر را نمی‌کشت! اشتباه او آن بود که فکر می‌کرد خداوند محتاج و وابسته به امداد و کمک او است و به خاطر این جنایت از او قدردانی خواهد کرد! در حقیقت، معنای «الله اکبر» این است که خداوند برای خداوندی خود نیازی به من و کارهای من ندارد. و اگر من به این واقعیت ایمان داشته باشم، می‌توانم با توکّل به خداوند و خیالی آسوده تمام برنامه‌ها و استدلال‌هایی را که برای مقابله با کفر و مخالفان دارم پیاده کنم. در واقع برای این که مرکز توجّه را از خود به خدا منتقل کنیم و به جای خودمحوری دیگرمحور شویم، نباید خود و تلاش‌ها و دستاوردهای معنوی و مذهبی خود را همه‌کاره بپنداریم. دولت تروریست‌ها را افراط‌گرا می‌نامد و معتقد است که چون تروریست‌ها بیش از حد متدیّن هستند، مشکل‌آفرین می‌شوند و اگر کمتر مذهبی بودند، خطر آنها نیز کمتر می‌بود. اما این تصوّر غلطی است، چراکه تروریست‌ها به اندازۀ کافی متدیّن نیستند و به خداوند ایمان و اعتماد ندارند، وگرنه به جای او دست به کار نمی‌شدند! به قول «جاناتان سوییفت» (Jonathan Swift)، "وقتی ایمان ما کم است، راه نفرت و انزجار را در پیش می‌گیریم، اما اگر مؤمن‌تر و متدیّن‌تر شویم به یکدیگر عشق خواهیم ورزید". به همین دلیل است که من از متدیّنین خواهش دارم که در ایمان خود جدّی‌تر باشند، به ناکارآمدی تلاش‌های مستقلّانۀ خود پی‌ببرند و در عوض به عظمت و حکمت خداوند اعتماد کنند. حضرت موسی، حضرت عیسی و حضرت محمّد همگی این گونه بودند. آنها بر مبنای غریزۀ خود به خداوند اعتماد داشتند؛ این یعنی معنای همان الله اکبری که تروریست‌ها می‌گویند، اما هیچ‌وقت درکش نکرده‌اند! ]]> انعکاس Sat, 24 Dec 2016 20:29:53 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7054/ رویارویی با مدرنیته: چرایی اهمیت احیای تصوّف http://dinonline.com/doc/article/fa/6967/ در این شرایط مسلمانان باید به دنبال رویکردهایی باشند که بتوانند جای ایدئولوژی‌های شکست‌خوردۀ گذشته را پر کنند یا بعضی از سنّت‌های قدیمی را که قادر بودند تمدّن اسلامی را از شرّ تعصّب و خشونت مصون نگاه دارند احیا کنند. این میراث گمشده همان طریقت عرفانیِ تصوّف است. رویدادهای سرنوشت‌ساز قرن گذشته (به‌ویژه تجزیۀ امپراطوری عثمانی و ظهور کشورهای مستقلّ اسلامی) دورنمای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی خاورمیانه را به نحو برگشت‌ناپذیری دگرگون ساخته است. از طرف دیگر، نقش اسلام در حیات فردی و جمعی، روابط بین‌المللی و رشد اقتصادی نیز بیش از پیش مورد بررسی قرار گرفته است. طبق نظر بعضی اندیشمندان شرق‌شناس، در روزهای آغازینِ تمدّن اسلامی، نقش محوریِ اسلام در پیشرفت در این حوزه‌ها بسیار موفقیت‌آمیز بود، اما در حالی که اروپا رنسانس را تجربه می‌کرد، تمدّن اسلامی به بن‌بست خورد و از رشد و حرکت متوقّف شد. برنارد لوئیس علّت این افول را ناتوانی اسلام در خلق سنّت‌های حقوقی، اقتصادی و سیاسی‌ای که بتواند با سنّت‌های اروپا برابری کند می‌داند. تازه در اواسط قرن بیستم بود که کشورهای مسلمان تلاش کردند تا پیرو استعمارزدایی، جوامع خود را از نو بسازند و برای این منظور، غالباً به نظام‌های سیاسی سکولار گرایش پیدا کردند (مثل اصلاحات کمال آتاتورک در ترکیه، پان‌عربیسم در حکومت جمال عبدالنّاصر در مصر و پایه‌گذاری حکومت به‌شدّت ضدّسکولاری جمهوری اسلامی ایران در سال 1979). با این حال هیچ‌یک از این اَشکال سیاسی نتوانستند به طور کامل پلورالیسم معنوی‌ای را که در جوامع سنّتی اسلامی وجود داشت در خود منعکس سازند. بعضی از این جنبش‌ها از سلطۀ خود برای سرکوب دین و مخالفان سیاسی بهره گرفتند، یا از دین برای مشروعیت‌بخشی به عملکرد خود استفاده کردند. پیش از ظهور استعمار، مسلمانان با تفاسیر انعطاف‌پذیر و عاری از تعصّبی که از متون دینی می‌کردند، در برابر برداشت‌های مختلفی که از سنّت اسلامی امکان‌پذیر بود با آغوش باز مواجه می‌شدند و این منجر به وحدت و صلح فرهنگ‌ها و رسوم مختلف اسلامی می‌شد. بخش قابل‌توجّهی از این گفتمان اجتماعی و سیاسی را می‌توان به تصوّف نسبت داد که ردّپای آن در بسیاری از عرصه‌های فکری اسلام مشهود بود. رشد و گسترش تصوّف زمانی رخ داد که فلسفۀ یونان و رشد علمی از ارزش بالایی در جوامع اسلامی برخوردار بود. این جریان مصادف با حصول دستاوردهایی خارق‌العاده در حوزۀ علم و ادبیات رخ داد و بسیاری از عرفای اسلام در حوزۀ فلسفه، پزشکی، نجوم و هنر آثاری شگرف تولید کردند. بعضی از این شخصیت‌ها در جهان غرب نیز شناخته‌شده هستند؛ مثل مولانا جلال‌الدّین بلخی رومی، ابن عربی، خیام و غزالی که تلاش کرد تصوّف را با مکاتب کلامی و حقوقی اسلام انطباق دهد. زنان نیز در فهرست عرفای نامدار مسلمان به چشم می‌خورند. دیل ایکلمن (Dale Eickelman) و جیمز پیسکاتوری (James Piscatori) در کتاب مشترک خود با عنوان «سیاست اسلامی» (Muslim Politics) به دستاوردهای چشمگیر عرفای زن مسلمان مثل رابعۀ عدویه اهل عراق و سیده نفیسه اهل مصر اشاره می‌کنند. به بیان ساده‌تر، در عصر طلایی اسلام شاهد شکوفایی هم ابعاد درونی و هم ابعاد بیرونی وجود انسان هستیم. این دو بعد که بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند، تمدّنی را ساختند که برای حکومت و قانون، و فلسفه، معنویت و ماوراءالطبیعه به یک اندازه ارزش قائل بود. بدین ترتیب جمعیت متنوّعی به وجود آمد که اسلام را از طریق زبان‌ها، فرهنگ‌ها و سنّت‌های گوناگون ابراز می‌کردند. اما متأسفانه در جهان معاصر اسلام، دیگر از بسیاری از این کارکردهای سنّتی خبری نیست و حکومت‌های استبدادی و اصلاحات صورت‌گرفته در آغاز قرن بیستم موجب رخت بربستن این کارکردها شده‌اند. عمدتاً دو ایدئولوژی متمایز که زاییدۀ قرن بیستم بودند (یعنی مکاتب فکری مدرنیسم یا نواندیشی و احیاگرایی) موجب به حاشیه رانده شدن تصوّف شدند. از نظر نواندیشان مسلمانی مثل محمد عبده، ورود تدریجیِ رسوم غیراسلامی (مثل تصوّف) به جامعۀ اسلامی، موجب خدشه‌دار شدن اسلام حقیقی می‌شد. افزایش بدگمانی‌ها نسبت به تصوّف، باعث شد تا اصلاح‌گران سلفی بر چگونگی عمل به اسلام در جهان معاصر اعمال‌نفوذ کنند. نواندیشانی مثل عبده و جمال‌الدین افغانی  تلاش کردند تا با بازگشت و بازتفسیر منابع اولیۀ اسلامی، اسلام را با الگوهای اروپایی سیاسی، اقتصادی و نظامی انطباق دهند تا بدین ترتیب بتوانند نیروهای استعماری را دفع کنند و به پیشرفت جوامع اسلامی کمک کنند. شاید در ظاهر امر، بازتفسیر متون دینی در آن زمان کافی به نظر می‌آمده، اما چون نواندیشان صرفاً بر ارجاعات تحت‌اللّفظی منابع اولیۀ اسلام تمرکز می‌کردند، بخش زیادی از انواع جدیدترِ فقه اسلامی، علوم و  ادبیات صوفیانه یا مغفول واقع شد یا زائد تلقّی گشت و کنار گذاشته شد. این موضوع باعث شد که متفکّران احیاگرا بیش از پیش قانون‌گرایی را در پیش بگیرند و از آن زمان به بعد مخالفت شدیدی را با جنبش‌های صوفیانه بنا بگذارند. با ظهور جنبش خشکه‌مقدّس وهابیت در قرن هجدهم در عربستان سعودی، این موضوع را به آشکارترین شکل خود می‌بینیم. جنبش ثروتمند وهابیت که بخش اعظم معلومات دینی خود را از خوانش‌های تحت‌اللّفظی متون دینی گرفته است، بسیاری از انتقادات خود را متوجّه فرق صوفی کرده و می‌گوید صوفیان اسلام اصیل را دچار خدشه و تحریف کرده‌اند. فرقۀ وهابیت و فرقه‌های فوق‌محافظه‌کار دیگر بسیاری از آیین‌های صوفیان از جمله زیارت قبور بزرگان تصوّف را به اسم شرک مورد نکوهش قرار می‌دهند. به‌علاوه تفسیر مجازی قران و برگزاری دیگر مراسم‌های مذهبی صوفیانه را نیز محکوم می‌سازند. وهابیون چنین اقداماتی را بدعت می‌خوانند؛ جرمی که در بسیاری از کشورهای اسلامی برای آن مجازات اعدام در نظر گرفته شده است. در کنار جنبش‌های کوته‌فکر و حقوق‌گرایی مثل وهابیت که درصدد احیای شکوه روزهای نخستین دولت‌های اسلامی بودند، فرقه‌های «نوصوفی» نیز قصد داشتند از طریق پالایش سنّت تصوّف همین کار را انجام دهند. خانم جولیا دی هاول (Julia Day Howell) که فردی صاحب‌نظر در زمینۀ تصوّف است به وجود ارتباط میان جنبش‌های نوصوفی و گروه‌های احیاگر اشاره می‌کند و می‌گوید که هر دوی این جنبش‌ها تلاش داشتند تصوّف را با شریعت پیوند دهند. هاول توضیح می‌دهد که جنبش‌های نوصوفی نیز همانند احیاگرایان، بر تقریر دوبارۀ قانون اسلام بر مبنای متون دینی اولیه، افزایش عملگرایی اجتماعی در جهت ترویج تصوّف در میان عموم مردم و جلب دوبارۀ علاقه و توجّه مردم به سنّت پیامبر تأکید داشتند. اما همان‌طور که هاول می‌گوید، این تحوّلات در عرصۀ عمل منجر به رد یا کم‌اهمیت تلقّی شدن آیین‌های صوفیانه مثل تلاش برای رسیدن به وحدت با خداوند شدند. لذا اصلاح‌گران نوصوفی به روش فراگیرتر و آزادتری روی آوردند؛ یعنی مشارکت در گفتمان اجتماعی از طریق عملگراییِ سازمانی و جمعی. و این به معنی فاصله‌ گرفتن از روش مرسوم و اصولی صوفیان مبنی بر خلوت و تهذیب نفس بود. اما جمعی از متفکّران و اندیشمندان فعلی در مقام دفاع از سنّت تصوّف قیام کرده‌اند. این اندیشمندان آموزه‌های دیرینه و آثار فلسفی را از نو باب کرده‌اند تا بدین ترتیب دانشجویان خود را از جوانب ژرفِ فکریِ تصوّف که زمانی در جهان سنّتی اسلام به چشم می‌خورد مطّلع سازند. در میان این اندیشمندان پروفسور ایرانی‌الاصلِ مقیم آمریکا، سیدحسین نصر و اندیشمند آمریکایی-مصری خالد ابوالفضل نیز دیده می‌شوند. این دو شخصیت علناً نسبت به جنبش وهابیت و همچنین نسبت به از بین رفتنِ شکل‌های محرمانه و رمزگونۀ اسلام منتقد هستند. اثر فوق‌العادۀ سیدحسین نصر در حوزۀ تصوّف موجب جان گرفتنِ دوبارۀ گفتگوها در میان مسلمانان میانه‌رو و محافظه‌کار شده است. طیف مسائل موردگفتگو شامل بحران محیط‌زیست و نیاز مبرم به زدودن اندیشه‌های مادی‌گرایانه دربارۀ طبیعت، از طریق رسیدن به درک عمیق‌تر متافیزیکی و معنوی از کیهان است. فرقه‌ها و انجمن‌های صوفیانه همچنان در کشورهای مختلف در قالب حرکتی جمعی در حال گسترش هستند. هاول بر مبنای پژوهشی که دربارۀ ظهور و افزایش تصوّف در اندونزی انجام داده است، ادّعا می‌کند که عبادت صوفیانه و اعمال عارفانه در شهرها و روستاهای این کشور با سرزندگی و پویایی انجام می‌شود و تصوّف علاقۀ قشر تحصیل‌کرده و حتّی بعضی از مقامات طراز اول اندونزی را نیز به خود جلب کرده است. جنبش گولنِ ترکیه نیز که بزرگ‌ترین جنبش تبلیغی (دعوت اسلامی) در جهان اسلام است، گرچه ارتباط مستقیمی با هیچ‌یک از فرق صوفی ندارد، اما در آثار و فعالیت‌های تبلیغی خود بر آموزه‌های معنوی تصوّف، از جمله آثار اندیشمند صوفی معروف ترک سعید نورسی تأکید بسیاری می‌کند. در ایران نیز تاریخ دیرینۀ تصوّف همچنان نقش پویایی در زندگی روزانۀ مردم این کشور دارد و مردم ایران همچنان به زیارت قبور عرفای بزرگی مثل حافظ و غزالی می‌روند. با این حال، با وجود روند سریعِ افزایش و گسترش فرقه‌های صوفیانه، در آنها توجّه کافی به تحوّلاتی که در جهان اسلام رخ می دهد نمی‌شود. تصوّف جنبشی است که برخلاف ایدئولوژی‌های پیشین، از انعطاف‌پذیری و شمول بسیاری در حوزۀ مسائل اجتماعی و سیاسی برخوردار است و در عین حال هیچ لطمه‌ای نیز به اصول محوری دین اسلام وارد نمی‌آورد. تصوف به عنوان یک فلسفۀ کل‌گرا و متعالی، آزادی عمل بیشتری در اختیار مسلمانان قرار می‌دهد تا بتوانند در گفتگوهای دربارۀ سیاست‌های تفرقه‌برانگیزی که بر جوامعشان تأثیر می‌گذارند مشارکت کنند و در آن واحد با ایدئولوژی‌های سختگیرانه و کوته‌فکرانۀ بنیادگرایان نیز مقابله کنند. موضع شجاعانۀ تصوّف در مقابل مدرنیته به همگان خاطرنشان می‌کند که این مکتب عمیقاً خود را موظّف می‌داند تا مسلمانان را نسبت به مادی‌گرایی و مصرف‌گرایی فزاینده‌ای که آفت دنیای مدرن شده است هشیار سازد. مسلّماً در این عصر که مملو از درگیری‌های خشونت‌آمیز و چنددستگی‌های فرقه‌ای است، جذابیت تصوّف می‌تواند الهام‌بخش نسل جدید مسلمانان که مشتاقند اعتقادات درونی خود را ابراز کنند و با میراث گمشدۀ خود مجدداً ارتباط برقرار کنند باشد. در حقیقت آنچه ضرورت دارد این است که به درک عمیق‌تری از تصوّف برسیم تا بتوانیم تشخیص دهیم که آیا مسلمانان قادر خواهند بود کارکردهای درونی و بیرونی ایمان خود را دوباره با هم متّحد سازند؟ در واقع این بخشی از تلاش روحی و فکری مسلمانان در راستای احیای جوامعشان است. جهان اسلام نمی‌تواند چنین میراث فکریِ پرغنایی را نادیده بگیرد، به‌ویژه در زمانی که به وجود چنین فلسفۀ متعالی و وحدت‌بخشی نیاز است ]]> انعکاس Sun, 18 Dec 2016 19:10:21 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/6967/ حقّ مسلمان ماندن http://dinonline.com/doc/note/fa/6984/ من مسلمانانی را می‌شناسم که بارها در معرض حملات فیزیکی دیگران قرار گرفته‌اند. دو نفر از دوستان من این تجربه را داشتند که شخصی درصدد کشف حجاب آنها برآمده یا قصد داشته آنها را هل دهد و به زمین بیاندازد. چه چیز باعث می‌شود که مردی بزرگسال بر روی یک دختر دست بلند کند و به او آسیب برساند؟ چه چیزی باعث می‌شود که یک مرد به خود حق دهد لباس یک خانم را پاره کند؟ چه چیزی یک زن را برآن می‌دارد که خود را محق بداند اتومبیل زن دیگری را که کودک خردسال و نوزادش در صندلی‌عقب آن نشسته‌اند از جاده منحرف کند و جانشان را به خطر بیاندازد؟ علاوه بر این موارد، اوایل سال جاری متوجّه شدم که پوسترها و دیوارنوشته‌هایی با مضمون اسلام‌هراسی و نژادپرستی در مدرسه‌ای نصب شده بود که هدف آن به طور خاص کودکان بودند. یک لحظه تصوّر کنید اگر بفهمید عدّه‌ای عمداً قصد دارند نه تنها به شما، بلکه به فرزندانتان آسیب برسانند و اظهار نفرت کنند چه حسّی پیدا خواهید کرد؟! من در جایگاه یک مادر و معلّم نگران چنین رویه‌هایی هستم. اینها اتّفاقاتی نادر و تصادفی نیستند، بلکه بارها در وضعیت‌ها و موقعیت‌های مختلف و به صورت‌های دیگر تکرار شده‌اند. این نژادپرستی، تعصّب و تبعیض چه بلایی به سر کودکانی خواهد آورد که در فضای پس از واقعۀ یازده سپتامبر بزرگ می‌شوند؟ بعد از نامۀ سرگشوده‌ای که به سونیا کروگر (یکی از مجریان تلویزیونی استرالیا که مدافع ممنوعیت مهاجرت مسلمانان به این کشور است) نوشتم، خیلی‌ها به من گفتند که تجربیات مشابهی داشته‌اند و آنها نیز نگرانی‌هایی دارند که نمی‌دانند چطور باید ابرازشان کنند. چهار کودک و نوجوان به من گفتند که آنها نیز مورد خشونت کلامی قرار گرفته‌اند و کسی سعی کرده است آنها را در خیابان به زمین بیاندازد. در جامعه چه رخ می‌دهد که باعث می‌شود کودکان و نوجوانان مورد خشونت بزرگسالان قرار گیرند؟ این مسئله‌ای است که من دائماً دربارۀ آن با خودم و دیگران حرف می‌زنم. بله، من عمیقاً نگران همه هستم و دلواپسم که اگر به این قبیل اتّفاقات بی‌اعتنایی کنیم، چه اتّفاقی ممکن است بیافتد. ما داریم به تفرقه‌های موجود بین گروه «ما» و «آنها» دامن می‌زنیم. احتمال این که به کسانی که دوستشان دارم و نگرانشان هستم آسیبی برسد و حتّی جانشان به خاطر این اقدامات نژادپرستانۀ مبتنی بر ترس، جهل و نفرت در معرض خطر قرار بگیرد، مرا نگران می‌کند. مدّتی پیش وقتی در یکی از وسایل حمل و نقل عمومی بودم، دیدم که دو نفر از کنار من نشستن خودداری می‌کنند. این فی‌نفسه من را ناراحت نکرد چون جای بیشتری برای نشستن داشتم، اما وقتی این خرده‌خشونت‌ها در زندگی انسان‌ها زیاد می‌شود، چه بلایی بر سر سلامت روح و روان آنها می‌آورد؟ حتّی در فضای مجازی نیز به خاطر این که دخترم را از قلدرهایی که نمی‌گذاشتند او نیز از زمین‌بازی استفاده کند دور کردم، موردانتقاد قرار گرفته‌ام و نژادپرست خوانده شدم. چرا باید به کودک بگوییم که در پی کسب تکلیف از چنین افرادی باشد و باز هم به سمت کسانی که برای او قلدری می‌کنند و از امکانات محرومش می‌کنند برود؟ این مسئولیت منِ مسلمان نیست که بررسی کنم و ببینم دلیل انزجار مردم از من، کلیشه ساختنشان از من و تلاششان برای آسیب رساندن به من چیست، هرچند واقعاً سعی می‌کنم که این کار را انجام دهم. در حال حاضر مردم اسلام را با شرارت و تروریسم برابر می‌دانند و مسلمانانی که به‌نحومثبتی از آنها تصویرسازی شده باشد انگشت‌شمار هستند و این امر دقیقاً به خاطر دین و اعتقادات آنها است. من در گذر زمان شاهد آن بوده‌ام که نمادها و شاخصه‌های منحصربه‌فردِ دینم مورد سیاه‌نمایی قرار گرفته‌اند؛ جملۀ شهادتین (لا الهَ اِلّا الله و مُحمّدٌ رَسولُ الله) با شرارت مرتبط دانسته شده، حقّ زنان برای استفاده از پوشش حجاب یا برقع دائماً لگدمال شده، تأیید اغذیۀ حلال مدام موردبحث بوده و رسانه‌ها پیوسته بر مشکلاتی که مسلمانان به وجود آورده‌اند تمرکز کرده‌اند. بله، مسائلی هست که باید به آنها رسیدگی کنیم، اما به نظر می‌رسد که تمرکز غیرطبیعی و بیش‌ازحدّی روی اسلام و مسلمانان وجود دارد و از این موضوع به عنوان اهرمی برای طرد کردن مسلمانان و دشمن‌سازی از آنان استفاده می‌شود. امسال سالی سرشار از اشارات منفی به دین اسلام بود؛ چه در سطح ملّی، چه در سطح جهانی. شاهد آن بودیم که رهبران کشورها خطاب به مسلمانان گفتند: "بروید به همانجا که بودید". بالاخره بعد از بحث و بررسی بسیار به این نتیجه رسیده‌ام که ما به رهبریِ قدرتمندی نیاز داریم که هرگونه نژادپرستی، تعصّب و تبعیض را نفی کند. همچنین نیاز داریم بین تمام تنوّع‌های زیبایی که در داخل و بین جوامعمان وجود دارد پیوند ایجاد کنیم. فرزندان و نسل‌های آتی ما بر روی ما حساب باز کرده‌اند تا الگوی آنها باشیم و میراث ارزنده‌ای برایشان به جای بگذاریم. من این افتخار را داشتم که در بعضی برنامه‌های ابتکاری جالب مثل «قهوه‌ای با یک مسلمان» شرکت داشته باشم؛ در این برنامه‌ها مردم به طور ویژه برای ایجاد چنین پیوندهایی حضور پیدا می‌کنند. به هر حال بهترین راه برای رفع جهل این است که از محدودۀ خودمان قدم فراتر بگذاریم و با کسانی که با ما متفاوت هستند ملاقات کنیم. همچنین این افتخار را داشتم که سخنرانی «پدر راد باور» (Father Rod Bower) از کلیسای آنگلیکانیِ گاسفورد (Gosford) را بشنوم. او تأکید داشت که ما نیاز داریم از مرحلۀ حرف به مرحلۀ عمل برویم. در حال حاضر افرادی هستند که کماکان تلاش دارند جامعه را به دو دستۀ «ما» و «آنها» تقسیم کنند. ما نیاز داریم با عملکرد خود با این اقدامات مقابله کنیم. باید تعداد بیشتری از مردم را سر رغبت بیاوریم که در مقابل اقدامات تفرقه‌برانگیزِ پی‌درپی با یکدیگر متّحد شوند. ]]> اسلام Sun, 04 Dec 2016 08:59:39 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/6984/ نواندیشی دینی در سه پرده http://dinonline.com/doc/article/fa/6962/ این سه گرایش را می‌توان گرایش «اصلاح فکر دینی»، گرایش «بازسازی دین»، و گرایش «معنویت‌گرایی فرا-دینی» نامید. ویژگی‌های کلان این سه گرایش فکری به‌اختصار چنین است: (۱) جریان اصلاح فکر دینی می‌کوشد اندیشه یا فکر دینی را با ملاحظه و التزام به منطق درونی خود آن دین (در اینجا اسلام) تحوّل بخشد. در اینجا موضوع تحوّل «اندیشه یا فکر دینی» است. گوهر اندیشه دینی هسته مرکزی سخت آن است. هسته مرکزی سخت دین را می‌توان شامل سه بخش اصلی دانست: منابع کانونی، معارف کانونی، و مناهج کانونی. «منابع کانونی» منابع اصلی حجیت و اعتبار دینی هستند. این منابع را می‌توان به‌مثابه نوعی «قاعده رسمیت بخش»(The Rule of Recognition) در قلمرو دین تلقی کرد. یعنی این منابع نقش مشروعیت بخشی دارند، و به استناد و اعتبار آنهاست که می‌توان امری را در درون یا بیرون آن دین خاص تلقی کرد. بنابراین، باورها یا آداب را نخست باید به آن منابع عرضه کرد، و به‌شرط عدم ناسازگاری با آن منابع می‌توان آن باورها یا آداب را در قلمرو آن دین پذیرفتنی دانست. «معارف و مناهج کانونی» دینی مجموعه باورهای نظری و عملی است که مستقیماً از «منابع کانونی» دین نتیجه می‌شود،‌ و متضمن پیام و هویت اصلی آن دین است. به بیان دقیق‌تر، رابطه میان «معارف و مناهج کانونی» با «منابع کانونی» بسیار فراتر از محض عدم ناسازگاری است. «عدم ناسازگاری» شرط حداقلی جواز یک باور یا ادب در قلمرو دین است. «معارف و مناهج کانونی» رابطه منطقی صمیمانه‌تری با منابع حجیت دینی دارند. به یک معنا می‌توان ادعا کرد که منابع حجیت دینی مستلزم آن باورها هستند. یعنی رابطه میان این معارف و آن منابع نوعی رابطه «استلزام» است که از رابطه «عدم ناسازگاری» به‌مراتب قوی‌تر است. «معارف و مناهج کانونی» یک دین را می‌توان به‌مثابه «قانون اساسی» آن دین تلقی کرد. برای مثال، در آیین اسلام، از منظر یک فرد مسلمان، قرآن و سنّت معتبر پیامبر اسلام دو منبع اصلی حجیت و اعتباربخشی بشمار می‌آید. یعنی قرائن مبتنی بر کتاب و سنّت برای یک فرد مسلمان به‌مثابه دلایل موجّه ساز و مشروعیت بخش عمل می‌کند. البته نسبت این «قرائن درون دینی» با همه باورها و آداب یکی نیست: پاره‌ای باورها و آداب مستقیماً از این منابع نتیجه می‌شود، پاره‌ای باورها و آداب صرفاً با محتوای این منابع سازگارند یا دست‌کم با آن منابع ناسازگار نیستند، و پاره‌ای باورها و آداب در تضاد با آن منابع‌اند. باورهای گروه نخست بخشی از هسته سخت دین‌اند، باورهای گروه دوّم می‌توانند بخشی از «باورهای کمربندی یا حاشیه‌ای» آن دین درآیند، و باورهای گروه سوّم بیرون از قلمرو آن دین قرار می‌گیرند، و به این اعتبار به درون آن دین راه ندارند. برای مثال، باور به یک خدای واحد متشخص (یعنی خدای واجد آگاهی که با انسان‌ها وارد رابطه بیناشخصی و زبانی می‌شود) یا باور به کلام‌الله بودن قرآن، یا باور به پیامبری محمّد، یا باور به معاد، مستقیماً از منابع حجیت دینی اسلام (یعنی قرآن و سنّت معتبر) نتیجه می‌شود،‌ و بنابراین، می‌توان این باورها را بخشی از «معارف کانونی» و لذا جزئی از «هسته سخت» دین اسلام یا «قانون اساسی» آن دانست. یا نمازگزاردن و روزه گرفتن ازجمله آدابی است که مستقیماً از دل منابع حجیت دینی اسلام نتیجه می‌شود،‌ و بنابراین، می‌توان آنها را بخشی از «مناهج کانونی» و به‌تبع «هسته سخت» دین اسلام تلقی کرد. توجه به این نکته مهم است که در چارچوب گرایش «اصلاح فکر دینی» هسته سخت که در حکم قانون اساسی آن دین است، در برابر تغییر مقاوم است، یعنی جز در مواردی خاص و تحت شرایط ویژه قابل‌تغییر نیست. به‌بیان‌دیگر، «اصلاح گری فکر دینی»، تا آنجا که به هسته سخت یا قانون اساسی دین مربوط می‌شود، رویکردی محافظه‌کارانه دارد. «اصلاح گری فکر دینی» می‌کوشد اصلاح اندیشه دینی را از تغییر در «باورهای کمربندی» دین آغاز کند، و فقط تحت شرایط خاص تیغ اصلاح را عمیق‌تر می‌برد و آن را بر تن هسته سخت دین فرومی‌کند. «باورهای کمربندی» مجموعه باورهای محافظی هستند که تغییر در آنها بی‌آنکه به تغییر باورهای هسته سخت بینجامد، باورهای هسته سخت را از تیررس نقدهای بیرونی محافظت می‌کند. اما پرسش مهم در چارچوب گرایش «اصلاح گری فکر دینی» این است که چگونه و تحت کدام شرایط می‌توان و می‌باید تیغ اصلاح را بر تن هسته سخت دین فروکرد؟ یعنی تحت کدام شرایط «قانون اساسی» دین محتاج تجدیدنظر خواهد بود؟ به نظر می‌رسد که اصلاح فکر دینی- خصوصاً تجدیدنظر در هسته سخت یا قانون اساسی دین- کمابیش از منطق زیر پیروی می‌کند: نخست آنکه، باورهای هسته سخت دین، از منظر پیروان آن دین، صادق تلقی می‌شود مگر آنکه خلاف آن ثابت شود. به‌بیان‌دیگر، برای پیروان آن دین، اصل صدق آن باورها و پایبندی و وفاداری به قانون اساسی دین است؛ دست شستن از آن باورها یا تجدیدنظر در قانون اساسی دین است که محتاج دلیل است. دوّم آنکه، فرآیند تجدیدنظر در هسته سخت دین در شرایطی آغاز می‌شود که باورهای هسته سخت در معرض موارد ناقض قرار گیرند- یعنی قرائن و شواهدی در مقابل دین باوران عرضه شود که صدق یا معقولیت آن باورهای کانونی را در معرض تهدید قرار می‌دهد. سوّم آنکه، اگر پیروان دین بتوانند آن موارد ناقض را با دلایل قانع‌کننده نقض کنند، ضرورتی برای تجدیدنظر در باورهای هسته سخت یا اصلاح قانون اساسی دین نخواهند داشت و التزام ایشان به آن باورها همچنان معقول است. چهارم آنکه، اما اگر پیروان دین نتوانند آن موارد ناقض را نقض کنند، در آن صورت باورهای هسته سخت با موارد ناقض نقض ناشده روبه‌رو خواهند بود. پنجم آنکه، پیروان دین در برابر موارد ناقض نقض ناشده می‌کوشند با کمترین تغییر لازم در باورهای کانونی دین آن موارد ناقض را دفع کنند. یعنی در مقام اصلاح باورهای هسته سخت دین فرض بر این است که اجتهادهای عمیق در متن قانون اساسی دین باید استثنایی و حداقلی بماند. یعنی برای مثال، اگر می‌توان موارد ناقض را با تغییر در باورهای کمربندی دین دفع کرد، تغییر در باورهای کمربندی بر تغییر در باورهای هسته سخت دین رجحان قطعی خواهد داشت. ششم آنکه، اما در چارچوب گرایش اصلاح گری فکر دینی اصلاح و تغییر باورهای سخت دین منتفی نیست. در شرایطی که دفع موارد ناقض از طریق تغییر باورهای کمربندی امکان‌پذیر نیست، پیروان خردگرای دین لاجرم باید باورهای هسته سخت دین را نیز به تیغ اصلاح بسپارند. اما در مقام تغییر باورهای هسته سخت هم پیروان خردگرای دین باید رویکردی محافظه‌کارانه در پیش گیرند به این معنا که اگر با تغییراتی اندک در یک باور کانونی می‌توان آن باور را از تیررس موارد ناقض نقض ناشده ایمن داشت، تغییرات اندک بر (مثلاً) فرونهادن آن باور ترجیح قطعی خواهد داشت. برای مثال، فرض کنید که مسئله شرّ مورد ناقض نقض ناشده ای برفرض وجود یک خدای متشخص در چارچوب یک دین ابراهیمی مانند اسلام باشد. و نیز فرض کنید که برای دفع این مورد ناقض دو راه پیش روی پیروان آن دین گشوده است: (گزینه اوّل) با تغییری جزئی در پاره‌ای صفات الهی مسئله شرّ را دفع کنند؛ یا (گزینه دوّم) تصویر خدای متشخص ادیان ابراهیمی را یکسره با تصویر خدایی نامتشخص مثلاً در ادیان شرقی و وحدت وجودی جایگزین کنند. هر دو شیوه را می‌توان پاسخی مناسب در مقام دفع آن مورد ناقض نقض ناشده دانست. اما در چارچوب گرایش اصلاح گری فکر دینی، گزینه اوّل بر گزینه دوّم رجحان قطعی دارد، چراکه گزینه اوّل، در قیاس با گزینه دوّم، مستلزم تغییرات کمتری در باورهای هسته سخت دین است. هفتم آنکه، تفسیر مجدد باورهای هسته سخت دین می‌تواند به شیوه‌های متفاوتی صورت پذیرد. اما تمام این شیوه‌ها باید در یک اصل مشترک باشند: نهایت تلاش عالمان دینی باید آن باشد که روح «قانون اساسی» دین محفوظ بماند، یعنی تفسیری از اصول و مفاد آن به دست داده نشود که نهایتاً نافی آن اصول و مبادی باشد. هشتم آنکه، می‌توان شرایطی را فرض کرد که پیروان دین برای دفاع از هسته سخت دین در برابر موارد ناقض نقض ناشده چاره‌ای نداشته باشند جز آنکه به اصلاحات رادیکال در پاره‌ای از باورهای هسته سخت دین تن دهند، و تفاسیری رادیکال و شاذ از آن باورها به دست دهند،‌ یا حتّی در پاره‌ای موارد از آن باورها یکسره دست بشویند. یعنی اصلاح گری فکر دینی به امکان اجتهادهای عمیق در هسته سخت دین یکسره بسته نیست- مادام که این اجتهادها استثنایی و حداقلی باشد. نهم آنکه، عالمان دینی در مقام اجتهادهای عمیق نمی‌توانند عرف جامعه به‌طور عام و عرف جامعه دینی به‌طور خاص را یکسره نادیده بگیرند. فرآیند اجتهاد در عین آنکه از معیارهای صوری استنباط و تفسیر پیروی می‌کند، لاجرم باید ارزش‌ها و باورهای اساسی جامعه مربوطه را هم مدّنظر داشته باشد. به‌بیان‌دیگر، اصلاح گری فکر دینی درعین‌حال که عمیقاً به مفهوم صدق و حقیقت متعهد است، عنصر مصلحت را نیز ازنظر دور نمی‌دارد. البته این عرف گرایی لزوماً به معنای پیروی از عرف نیست. اجتهاد عمیق می‌تواند عرف جامعه را هم دستخوش تغییرات (گاه عمیق) کند. اما این کار بدون ملاحظه عرف و ظرفیت تغییر در متن جامعه ذی‌ربط عملی و واقع‌بینانه نخواهد بود. (۲) گرایش بازسازی دین از این باور آغاز می‌شود که اجتهاد عمیق اما حداقلی و استثنایی در باورهای هسته سخت دین (در اینجا اسلام) برای نجات دین کفایت نمی‌کند. و فرآیند اصلاح فکر دینی باید جای خود را به فرآیند بازسازی خود دین بسپارد. فرآیند بازسازی دین بر مبنای چند پیش‌فرض مهم شکل می‌گیرد: نخست آنکه، باورهای کانونی هسته سخت دین مادر (در اینجا اسلام) با موارد ناقض نقض ناشده فراوانی روبروست. دوّم آنکه، از باورهای کانونی هسته سخت دین مادر نمی‌توان از طریق تغییر در باورهای کمربندی آن دین در برابر موارد ناقض نقض ناشده دفاع کرد. سوّم آنکه، تنها راه باقی‌مانده آن است که خودباورهای کانونی هسته سخت دین مادر مورد تجدیدنظر قرار گیرد. چهارم آنکه، این تجدیدنظرها باید هم گسترده باشد و هم عمیق. یعنی تجدیدنظر در باورهای کانونی هسته سخت دین باید اوّلا- رادیکال باشد، و تفسیرهایی گاه یکسره تازه و شاذ از باورهای کانونی به دست دهد، و ثانیاً- شمار زیادی از آن باورها را دربرگیرد. پنجم آنکه، در بسیاری موارد حتّی تجدیدنظر گسترده و عمیق در باورهای کانونی هسته سخت دین به‌تنهایی کافی نیست، بلکه علاوه بر آن باید پاره‌ای باورهای تازه را هم به مجموعه باورهای پیشین هسته سخت دین افزود. به‌بیان‌دیگر، در گرایش بازسازی دین فرض بر این است که «قانون اساسی» دین مادر را نمی‌توان نجات داد،‌ و بنابراین، باید آن را از نو نوشت. بگذارید فرآیند تجدیدنظر گسترده و عمیق در باورهای کانونی هسته سخت دین و نیز معرفی پاره‌ای باورهای تازه به درون آن هسته را «اجتهاد حداکثری» بنامیم. ششم آنکه، «اجتهاد حداکثری» با اتکای صرف به منابع حجیت و اعتباربخشی دین مادر امکان‌پذیر نیست، چراکه بسیاری از باورهای تازه و نیز تفاسیر رادیکال و شاذ از باورهای پیشین را نمی‌توان صرفاً بر مبنای منابع حجیت و اعتباربخشی دین مادر رسمیت بخشید. هفتم آنکه، بنابراین، باید علاوه بر تنقیح منابع حجیت و اعتباربخشی دین مادر،‌ منابع تازه دیگری را نیز بر شمار آنها افزود، و به اعتبار و استناد این منابع مشروعیت بخش تازه باورهای تازه و نیز تفاسیر رادیکال از باورهای پیشین را در درون‌هسته سخت دین راه داد و به رسمیت شناخت. بنابراین، پدیده «بازسازی دین» را می‌توان برآیند دو فرآیند اصلی دانست: (الف) اجتهاد حداکثری در باورهای کانونی هسته سخت دین مادر، و (ب) تنقیح و تکثیر منابع حجیت و اعتباربخشی در دین مادر. به‌این‌ترتیب در درون گرایش بازسازی دین، مهم‌ترین باورهای کانونی هسته سخت دین اسلام دستخوش تغییرات محتوایی بنیادین می‌شود: برای مثال، تصویر قرآنی از یک خدای متشخص صاحب آگاهی که با انسان‌ها وارد رابطه زبانی می‌شود، یکسره به خدایی نامتشخص بدل می‌شود که فاقد هرگونه آگاهی است و امکان برقراری رابطه زبانی با انسان برحسب مبنا برای آن منتفی است. و به‌تبع، تفسیر واقع‌گرایانه از پدیده وحی که مستلزم ارتباط زبانی یک موجود متعالی با پیامبر است، تبدیل به رؤیاهایی می‌شود که یکسره ریشه در درون و شخصیت پیامبر دارد، و بیش از آنکه حاکی از رابطه‌ای عینی با موجودی متعالی باشد، بازتاب شخصیت و درونیات ذهنی شخص پیامبر بشمار می‌رود. یا پدیده معاد که حاکی از تداوم حیات شخصی انسان پس از مرگ جسمانی اوست، یکسره تفسیری ناواقع‌گرایانه می‌یابد، و محتوای اخباری آن به بیانی یکسره استعاری فروکاسته می‌شود که در رؤیاهای پیامبر بازتاب یافته است. این تفاسیر تازه و غالباً رادیکال و شاذ تقریباً تمام باورهای کانونی هسته سخت اسلام را دربرمی گیرد. به‌این‌ترتیب، دست‌کم مطابق یک جریان خاص در درون گرایش بازسازی دین، تلقی واقع‌گرایانه از باورهای کانونی هسته سخت دین اسلام جای خود را به تفاسیری تقریباً یکسره ضد واقع‌گرایانه از عناصر اصلی دین می‌بخشد. و این تفاسیر بر مبنای منابعی مشروعیت می‌یابد که لزوماً در منابع حجیت اصلی دین مادر منحصر نیست. این فرآیند را می‌توان مصداق بارزی از «اجتهاد حداکثری» دانست. بر این مبنا می‌توان گرایش بازسازی دین را تلاشی دانست برای تحوّل بخشیدن به دین مادر از طریق «بازسازی» آن دین. اما پدیده «بازسازی دین» می‌تواند دو شکل متفاوت به خود بپذیرد: اگر حجیت منابع مشروعیت بخش تازه‌ای که در فرآیند بازسازی به منابع سنتی دین مادر افزوده می‌شود تابع یا کمابیش همسنگ منابع حجیت و اعتباربخشی دین مادر تلقی شود، در آن صورت حاصل فرآیند «بازسازی» را می‌توان ظهور «فرقه» ای تازه در دل دین مادر دانست. اما اگر حجیت منابع مشروعیت بخش تازه‌ای که در فرآیند بازسازی به منابع سنتی دین مادر افزوده می‌شود حجیت و اقتدار منابع حجیت دین مادر را تابع و تحت‌الشعاع خود قرار دهد، در آن صورت حاصل فرآیند «بازسازی» را می‌توان تأسیس یک «دین» تازه دانست. مدافعان گرایش بازسازی دین برای آنکه فرآیند بازسازی را از حیث معرفتی موجّه سازند باید بتوانند برای سه مدعای زیر استدلال کنند: (مدعای اوّل) باورهای کانونی هسته سخت دین مادر با موارد ناقض نقض ناشده ای روبروست که جز با رها کردن آن باورها یا ارائه تفاسیر شاذ و رادیکال از آنها قابل دفاع نیست. (مدعای دوّم) باورها یا تفاسیر بدیلی که به‌جای باورهای کانونی هسته سخت دین مادر پیشنهاد می‌شود خود از تیررس موارد ناقض نقض ناشده ای که باورهای کانونی هسته سخت دین مادر را تهدید می‌کند، ایمن است. (مدعای سوّم) باورها یا تفاسیر بدیلی که به‌جای باورهای کانونی هسته سخت دین مادر پیشنهاد می‌شود خود در معرض هیچ مورد ناقض نقض ناشده مستقلی قرار ندارد. در غیاب استدلال‌های قانع‌کننده برای سه مدعای فوق عبور از پروژه اصلاح فکر دینی به پروژه بازسازی دین از حیث معرفتی موجّه به نظر نمی‌رسد، یا دست‌کم دلیلی الزام‌آور برای ترجیح پروژه بازسازی دین بر پروژه اصلاح فکر دینی وجود ندارد. (۳) گرایش «معنویت‌گرایی فرا-دینی» از این باور آغاز می‌شود که پروژه‌های اصلاح گری فکر دینی و نیز بازسازی دین نهایتاً یا ناکام و عقیم‌اند یا زیاده پرهزینه و کم‌بار. به‌بیان‌دیگر، حاصل این پروژه‌ها غالباً متکلفانه و تصنعی از کار درمی‌آید- گویی کالبدی بی‌رمق را بزک می‌کنند یا موجودی را در پس نقاب به‌جای موجودی دیگر جا می‌زنند. مبنای این داوری را می‌توان در پیش‌فرض‌های زیر جست: نخست آنکه، باورهای کانونی هسته سخت دین واجد پاره‌ای ویژگی‌های عام و مهم است که دین بودن دین قائم به آنهاست. برای مثال، عنصر «تعبّد» از شاخصه‌های مهم دین (از آن حیث که دین است) تلقی می‌شود. و «تعبّد» اساساً امری است که ورای استدلال دست می‌دهد. دوّم آنکه، گوهر مدرنیت اقتضای استدلال گرایی دارد. یعنی در چارچوب عقلانیت مدرن نمی‌توان هیچ باوری را به اعتبار منابع حجیت دینی و فارغ از استدلال‌های عقلی مستقل پذیرفت. سوّم آنکه، بنابراین، استدلال گرایی مدرنیت یک مورد ناقض نقض ناشده بر عنصر اساسی دین، یعنی تعبّدگرایی ورای استدلال است. چهارم آنکه، به این اعتبار هرگونه تلاش برای نجات دین (از آن حیث که دین است) در چارچوب عقلانیت مدرن ناکام یا متکلفانه خواهد بود. پنجم آنکه، غایت مهم زندگی فرد انسانی تحقق یک «زندگی آرمانی» است- یعنی یک زندگی خوش، خوب،‌ و ارزشمند. و زندگی معنوی همانا زندگی‌ای است که در چارچوب عقلانیت مدرن واجد این سه ویژگی مهم باشد. ششم آنکه، اما تحقق این «زندگی آرمانی» مطلقاً در گرو التزام به دین نیست، هرچند که منابع دینی را می‌توان ازجمله منابع پاره‌ای عناصر معنوی لازم برای این «زندگی آرمانی» دانست. هفتم آنکه، بنابراین، فرد انسانی باید تنوع منابع معنویت را به رسمیت بشناسد و دایره آن را بسی فراخ‌تر از «دین» بشمارد. هشتم آنکه، بنابراین، هرچند در منابع دینی می‌توان پاره‌ای عناصر معنوی را یافت، اما بهتر آن است که فرد انسانی به‌جای آنکه تلاش‌های نظری و عملی خود را مصروف پروژه‌های ناکام یا متکلفانه کند، از آن گردنه‌ها بگذرد، و خود را مستقیماً به سرچشمه‌های متنوع معنویت لازم برای تحقق یک «زندگی آرمانی» برساند. بنابراین، پروژه «معنویت‌گرایی فرا-دینی» را نهایتاً می‌توان برآیند دو باور بنیادین دانست: (الف) باورهای کانونی هسته سخت دین را نمی‌توان چنان اصلاح یا بازسازی کرد که با موارد ناقض نقض ناشده برآمده از عقلانیت مدرن سازگار افتد. به‌بیان‌دیگر، حتّی با «اجتهاد حداکثری» در باورهای کانونی هسته سخت دین و نیز تنقیح و تکثیر منابع حجیت دین هم نمی‌توان کشتی دین را از توفان عقلانیت مدرن به‌سلامت به ساحل رساند، و (ب) هیچ منبع حجیت و اعتباربخشی جز منبع عقلانیت مدرن وجود ندارد، یعنی به‌جای به رسمیت شناختن منابع حجیت یک دین یا تنقیح و تکثیر منابع حجیت آن دین، بهتر آن است که حجیت را یکسره به عقلانیت مدرن بسپاریم. بنابراین، گرایش «معنویت‌گرایی فرا-دینی» بدون آنکه لزوماً نافی دین باشد، از دین درمی‌گذرد تا عناصر معنوی زندگی فردی انسانی را نجات دهد. (۴) حاصل آنکه، جریان نواندیشی دینی در ایران در طول چند دهه اخیر و در سیر تحوّل خود دست‌کم سه گرایش متفاوت را در درون خود پرورانده است: اصلاح گری فکر دینی، بازسازی دین، و معنویت‌گرایی فرا-دینی. البته مرزهای میان این گرایش‌های سه‌گانه همیشه روشن، قاطع، و بی‌ابهام نیست، اما توجه به تمایزهای مهم این سه گرایش می‌تواند فهم ما را از جریان نواندیشی دینی و تحولات آن در ایران معاصر دست‌کم تا حدّی عمیق‌تر و دقیق‌تر کند.   ]]> انعکاس Fri, 18 Nov 2016 21:03:24 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/6962/ ایدئولوژی داعش؛ از سید قطب تا ابوبکر البغدادی http://dinonline.com/doc/article/fa/6914/ دولت اسلامی نشریۀ آنلاینی به نام «دابق» دارد که مهم‌ترین موضوعی که به آن می‌پردازد هدف داعش مبنی بر نابودسازی دشمنان دیرینۀ خود است؛ به‌ویژه شیعیان، علویان یا نصیری‌ها، مرتدّینِ دروزی، ایزدی‌ها، غرب مسیحی یا همان صلیبیون و دشمن همیشگی مسلمانان یعنی یهودیان. در هر شمارۀ دابق مقالاتی دربارۀ دجّال و جنگ‌های آخرالزّمانی نیز به چشم می‌خورد، تفاصیل پیروزی‌های نظامی دولت اسلامی ذکر می‌شود (البته دربارۀ شکست‌ها حرفی زده نمی‌شود) و تصاویر دهشت‌آوری از کشته‌های دشمن منتشر می‌شود. یکی از اهداف دابق آن است که از مسلمانان اقصی‌نقاط جهان دعوت کند تا از بلاد کفر به دولت اسلامی هجرت کنند تا از شرّ فسادهای سرزمین‌های کفر در امان بمانند. در نشریۀ دابق ایدئولوژی منسجم و باثباتی به چشم می‌خورد که درست به اندازۀ مارکسیسم-لنینیسمِ شوروی استوار و منسجم است و حتّی می‌توان گفت از ایدئولوژی نازیسم نیز سامان‌یافته‌تر است. دابق نمایانگر جهان‌بینی رسمی دولت اسلامی است. این نشریه می‌تواند منبع خوبی برای درک افکار رهبران دولت اسلامی باشد. دهه‌ها زمان می‌برد تا ایدئولوژی‌های سیاسی شکل بگیرند. ایدئولوژی داعش نیز پنجاه سال است که در حال شکل‌گیری بوده است. ایدئولوژی دولت اسلامی ابتدائاً بر مبنای نوشته‌های سید قطب از اخوان‌المسلمین شکل گرفت؛ به‌ویژه بر پایۀ تفاسیر وی از آیات قرآن و کتاب او با عنوان «نشانه‌های راهِ» (معالم فی‌ الطریق). قطب می‌گفت کلّ جهان، از جمله کشورهای اسلامی گرفتار جاهلیت پیش از اسلام شده‌اند و اقلیت مسلمانان واقعی موظّفند طیّ حرکتی انقلابی، نور اسلام را به جهان بازگردانند. پس از سیدقطب نیز محمد عبدالسلام فرج با نوشتن کتاب «جهاد، واجب فراموش‌شده» (الفریضة الغائبة) از مسلمانان خواست تا با دست زدن به مبارزات خشونت‌آمیز به وظیفۀ خود مبنی بر جهاد عمل کنند و بنیاد یک دولت اسلامی واقعی را بنا نهند. روش مطلوب فرج ترور انور سادات رئیس‌جمهور مصر بود که از نظر وی فرعون زمان و مهم‌ترین دشمن مسلمانان بود و در راستای تحقّق همین منظور بود که فرج نیز همانند سیدقطب پای چوبۀ دار رفت. عبدالله عزام داعیه‌دار بعدیِ تداوم راه سیدقطب بود. وی نیز در مکتوبات خود از مسلمانان سراسر جهان دعوت می‌کرد تا با پیوستن به جهاد، از امّت خود در برابر کفّار دفاع کنند. وی چنین جهادی را همانند نماز و روزه، یکی از ارکان دین اسلام می‌خواند. در سال 1988 اسامه بن‌لادن بر پایۀ دیدگاه‌های سیدقطب و عبدالله عزام سازمان القاعده را در افغانستان تشکیل داد که درنهایت به نخستین ارتش جهادگرایان تبدیل شد. وی هدف خود را نابودسازی تنها بازماندۀ ابرقدرت‌های جهان، یعنی امریکا قرار داد و در سال 1998 از مجاهدین خواست تا امریکایی‌ها و یهودیان را به قتل برسانند. یکی از حامیان فتوای بن‌لادن، ایمن الظواهری بود که در سال 2001 گروه‌ خود به نام الجهاد را به القاعده ملحق ساخت. اولین ثمرۀ این پیوند نامبارک وقایع یازده سپتامبر بود. پیرو این رویدادها، در سال 2003 امریکا به عراق حمله کرد. در پی جنگ، ابو مصعب الزرقاوی که یکی از جهادگرایان انقلابی بود به عراق آمد و رهبری القاعده را در این کشور بر عهده گرفت. زرقاوی نیز عناصر متعدّد جدیدی به ایدئولوژی سیاسی سیدقطب افزود و نفرت و انزجار نسبت به شیعیان را به محوریت برنامه‌های آن اضافه کرد. وی انگیزه، روش و دامنۀ کشتارها را گسترش داد، گروگان‌ها را در انظار عمومی گردن زد و کشتار غیرنظامیان بی‌گناه شیعی و سنّی‌هایی را که خط‌مشی سیاسی متفاوتی داشتند رواج داد. در زمان زرقاوی بود که ایدۀ تشکیل یک دولت اسلامی شکل گرفت و به برنامۀ کار سیاسی دنباله‌روان راه سیدقطب پیوست. اندیشه‌های آخرالزّمانیِ دولت اسلامی نیز در همین دوره پررنگ شد. زرقاوی در سال 2006 کشته شد، اما دو جانشین وی یعنی ابوعمر البغدادی و ابوبکر البغدادی راه و ایدئولوژی وی را تداوم بخشیدند. داعش معتقد است که یک و نیم میلیارد مسلمانی که در اقصی‌نقاط جهان زندگی می‌کنند حال می‌بایست از بغدادی تبعیت کنند و با وی بیعت ببندند. به طور خلاصه، می‌توان ایدئولوژی دولت اسلامی را این گونه بیان کرد: سید قطب طرح اولیۀ آن را ریخت، عبدالله عزام آن را منتشر کرد، بن‌لادن جهانی‌اش ساخت، زرقاوی آن را به واقعیت درآورد و بغدادی‌ها نیز به آن جامۀ عمل پوشاندند. ]]> انعکاس Fri, 18 Nov 2016 16:17:50 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/6914/ پورجوادی و مقایسه امامت غیرتاریخی هانری کربن با امامت تاریخی مدرسی طباطبایی http://dinonline.com/doc/report/fa/6953/ به گزارش دین‌آنلاین، در گزارشی که خبرگزاری مهر از این بزرگداشت منتشر کرده به نقل از نصرالله پورجوادی عضو هیئت علمی دانشگاه تهران، آمده است: این پرسش که کربن از تشیع چه می‌داند، یک‌طرف سکه است و طرف دیگر نگاهی است که او به تسنن دارد و این دو به هم ربط دارد. نگاه کربن به تسنن فرع بر نگاه او به تشیع است و این به دلیل برداشت او از تشیع است. کربن روشی دارد که با روش شیعه‌شناسی ما فرق می‌کند. روش او پدیدارشناسانه است. او به تشیع از منظری جانب‌دارانه نگاه نمی‌کند و نگاه او از منظر یک فرقه خاص به تشیع نیست. او یک فرقه را به فرقه دیگر ترجیح نمی‌دهد. اگر کسی از اسماعیلیه باشد از منظر خودش به فرقه‌ها نگاه می‌کند و بیشتر کتاب‌های فرقه شناسی ما این‌گونه است که اعتقاد خود را اصل می‌داند و بقیه را منحرف و غلط می‌پندارد. لذا روش کربن با روش مرحوم طباطبایی یا آشتیانی فرق می‌کند، چون آنها از دید خاصی در مورد فرقه‌ها داوری می‌کنند. مسئله اصلی کربن در اسلام‌شناسی او، تعریفی است که از شیعه ارائه می‌دهد. معمولاً ما وقتی می‌خواهیم شیعه را تعریف کنیم بلافاصله به دنبال جانشینی خلافت پیامبر می‌رویم و می‌گوییم تشیع مذهبی است که خلافت پس از رسول‌الله را حق علی (ع) می‌دانست درحالی‌که کسانی این حق را غصب کردند. این برداشتی است که ما از تشیع داریم. اما ازنظر کربن مسئله این نیست. ازنظر کربن شیعه شدن یعنی پیرو امام شدن و امام یک شخص تاریخی نیست. امام ازنظر کربن یک شخص ملکوتی و نورانی است. شخص نورانی تعبیری است که نجم الدین کبری به‌کاربرده است. ساحت وجودی امام عالم ملکوت است نه عالم شهادت. عالم شهادت جایی است که امام ظاهر می‌شود و لباسی به تن می‌کند که این لباس شخص تاریخی است. لذا علی (ع) مظهر آن امام ملکوتی و انسان کامل نورانی است. این انسان حقیقی و شخص نورانی در وجود علی (ع) به نحو اتم و اکمل ظاهر شد. علی (ع) مظهر کامل آن امام نورانی است. به خاطر ظهور آن شخص نورانی در علی (ع) است که او استحقاق امامت دارد، چراکه آن امام نورانی در علی (ع) متجلی و ظاهرشده است. یک نور عام در همه وجود دارد اما یک نور خاصی داریم که قاهر است و این نور قاهر و غالب وقتی در شخصی باشد، استحقاق می‌یابد که امام و خلیفه رسول‌الله شود. برای شناخت بهتر امام ازنظر کربن می‌توان این چهره امام را با چهره‌ای که در کتاب مکتب در فرآیند تکامل آمده مقایسه کرد. در سراسر این کتاب یک‌بار هم اشاره به این شخص نورانی و ولی‌الله و امام ملکوتی نشده است. نویسنده این کتاب قائل به اینکه چنین نوری وجود دارد نیست و امام در این کتاب یک عالم پرهیزکار است. چهره‌ای که در این کتاب می‌بینید درست نقطه مقابل آن امامی است که کربن در آثار خود توصیف کرده است. کربن از تشیع به‌عنوان مذهب باطن یاد می‌کند. بدون توجه به دوقطبی ظاهر و باطن درک نمی‌کنیم که کربن چه می‌گوید. تسنن فرقه‌ای است که قائل به باطن و این امام نیست. کربن می‌گوید در تسنن هم امام داریم ولی مظهر آن امام ملکوتی نیستند. تسنن درست به دلیل مقابله با تشیعی که قائل به امام غایب نورانی است در قرن سوم به وجود آمد. آنها به دنبال سنت‌های اهل مدینه هستند که به اسم رسول‌الله مطرح می‌شود. ما در تسنن ولایت نداریم مگر در تصوف. کربن تصوف را به دلیل قائل شدن به ولایت از بدنه اهل سنت جدا می‌کند. تسنن صوفی تسننی است که به باطن و وجود ولی‌الله قائل است. کربن معتقد است ایده ولایت آن‌چنان در تشیع ریشه دوانیده که به نظر می‌رسد جدا کردن آن از این مذهب محل باشد ولی بااین‌حال کشسانی بوده‌اند که سعی کردند ولایت را مستقل از تشیع حفظ کنند. این صوفیه بودند که تاریخ آنها بر اساس همین ایده ولایت شکل گرفته است. ایده ولایت در تصوف به‌گونه‌ای است که تکیه‌گاه خود را از دست داده است. تکیه‌گاه ولایت همان امام شناسی است و تشیع اصیل است که امام شناسی را حفظ کرده است. ولایت در تصوف از خاستگاه خود منقطع شده و انسجام آن سست شده است. ریشه‌کن کردن مفهوم ولایت از مفهوم امام و در رأس همه از علی (ع) عواقب وخیمی دارد و نتیجه کنارگذاشتن امام این می‌شود که چهار امام اهل سنت وارث پیامبر می‌شوند درحالی‌که وارث حقیقی پیامبران ائمه‌اند. به‌این‌ترتیب اهل سنت ارتباط طبیعی شریعت و حقیقت را از دست می‌دهد چون شریعتی که وصی پیامبر یعنی امام، حافظ آن نباشد از حقیقت جدا می‌ماند و به‌این‌ترتیب دین و آئینی فقهی شکل می‌گیرد و این اسلام بدون امام به عامیانه شدن و سیاسی شدن دیانت می‌انجامد. لذا داعش نتیجه منطقی همین مذهب اهل سنت است. کربن اشاره می‌کند در چنین شرایطی که اسلام تبدیل به یک آئین اجتماعی می‌شود و مفهوم ولایت را طرد می‌کند نه فلسفه می‌تواند جایگاه محکمی داشته باشد و نه عرفان.   ]]> انعکاس Tue, 15 Nov 2016 20:17:00 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/6953/