پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين انعکاس :: نسخه کامل http://dinonline.com/reflection/interactivity Thu, 14 Dec 2017 05:44:40 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Thu, 14 Dec 2017 05:44:40 GMT انعکاس 60 کشمکش با خدایی که امکان وقوع هرج‌و‌مرج را فراهم می‌سازد http://dinonline.com/doc/note/fa/7575/ به نظر می‌رسد اوضاع جهان آشفته و نابسامان شده‌ و ناآرامی همه‌جا را فراگرفته است. بخش اعظم این وضعیت ناگوار به خاطر عملکرد رئیس‌جمهور وقت آمریکا و بی‌بندوباری‌های جنسی صاحبان ثروت و قدرت است. رابطۀ آمریکا با متّحدانش نیز دستخوش تزلزل شده است. به نظر می‌رسد آمریکا دارد بیش از پیش از متّحدان خود فاصله می‌گیرد و اقتدار و عزّت خود را از کف می‌دهد. در این هفته دعوت قانون‌گذاران انگلیسی از ترامپ برای سفر دولتی به انگلستان لغو شد، چراکه او باز هم تصاویری فاشیستی و نژادگرایانه‌ای‌ را از مسلمانان در توئیتر منتشر کرده است. با این که قانون‌گزاران خارجی به‌شدّت نسبت به عملکرد ترامپ منتقد هستند، کنگرۀ آمریکا به نحو عجیبی در این رابطه ساکت و انعطاف‌پذیر بوده است. با این که آمریکا با معایب و کاستی‌هایی که دارد، همواره رهبر «جهان آزاد» بوده، به نظر می‌رسد که آهسته و پیوسته دارد این جایگاه را از دست می‌دهد. در مقابل آلمان دارد جای آمریکا را می‌گیرد و چین و روسیه نیز با فاصلۀ کمی پس از آلمان قرار گرفته‌اند. کنگرۀ آمریکا تا جایی که در توان داشته تلاش کرده تا «لایحۀ مراقبت‌های مقرون‌به‌صرفه» را از بین ببرد. این باعث خواهد شد میلیون‌ها نفر از دسترسی به مراقبت‌های بهداشت و سلامت محروم شوند. کنگره حتّی تلاش دارد لایحه‌ای مالیاتی به تصویب برساند که به نفع ثروتمندان است، اما در مقابل مالیات‌ها را برای تمام کسانی که درآمد سالانه‌شان زیر 75000 دلار است و لذا باعث می‌شوند کسری بودجۀ فدرال به بیش از یک تریلیون دلار برسد افزایش دهد. حزب جمهوری‌خواه چنان از پیروزی نومید شده‌ که دیگر دست از تلاش برداشته است. تا پیش از این آنها با هر چیزی که موجب افزایش کسری فدرال می‌شد مبارزه می‌کردند، اما الان دیگر اهمیتی نمی‌دهند. نظام جنسیت‌گرا و مردسالار آمریکا نیز به این اوضاع نابسامان دامن می‌زند. تعداد روزافزونی از مردان مرتکب رفتارهای نامشروع جنسی شده و بسیاری از آنها به همین خاطر شغل خود را از دست داده‌اند، البته به استثنای سیاستمداران! ما شاهدیم که مردان قدرتمند سفیدپوست از یکدیگر پشتیبانی می‌کنند؛ در حالی که هزینۀ این پشتیبانی از جیب مردم آمریکا پرداخته می‌شود. ترامپ و کیم جونگ اون، رئیس‌جمهور کرۀ شمالی دارند یکدیگر را به چالش می‌کشند تا ببینند کدام‌یک از آنها نخستین قدم را به سمت جنگ برمی‌دارد. گویا یک زمین بازی داریم که دو کودک در آن دست به یقه شده‌اند و احتمال دارد میلیون‌ها نفر به خاطر این بازی کودکانه جان خود را از دست بدهند. آشوب و هرج‌و‌مرج آمریکا را فرا گرفته و این خداوند است که اجازۀ وقوع این اتّفاقات را صادر می‌کند. جایی خواندم که وقتی نازی‌ها در آلمان به قدرت رسیدند، مشابه همین اتّفاقات در آلمان نیز رخ داد. مردم به هیتلر رأی دادند تا به قدرت برسد، اما وقتی دیدند این تصمیم‌شان منجر به بدترین هرج‌و‌مرج‌ها شد شوکه شدند. اما در آنجا هم این خدا بود که اجازۀ وقوع چنان اتّفاقاتی را داد. نمی‌گویم خدا مسبّب آن رخدادها بود، بلکه اجازۀ تحقّق یافتن آنها را داد، درست همان‌طور که اجازه داد و می‌دهد بدترین طوفان‌ها بر سر مردم فرود آید. بعضی از ما این طور آموخته‌ایم که ما در کار خلقت با خدا همکار هستیم؛ یعنی خداوند برای حفظ نظم جهان به ما نیاز دارد. به همین خاطر است که کار سازمان‌دهندگان و عملگرایان تا این حد اهمیت دارد، چراکه آنها با بی‌عدالتی مبارزه می‌کنند. اما به نظر می‌رسد ما همکاران خدا توانایی جلوگیری یا حتّی کاستن از سرعت سقوط در ورطه‌ای که گرفتارش شده‌ایم را نداریم. زمانۀ ترسناکی شده و ظاهراً خداوند (که من فکر می‌کردم می‌تواند هر کاری را انجام دهد) قصد ندارد وضعیت ما را تغییر دهد. هنوز نمی‌دانیم که این اتّفاقات در نهایت به کجا خواهد انجامید، اما به نظر می‌رسد خداوند دارد اجازه می‌دهد آشوب و ناآرامی بر جامعه مستولی شود و این بسیار بسیار آزاردهنده است. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ * انتشار این‌گونه مطالب در دین‌آنلاین تنها به‌منظور انعکاس و بازتاب نگاه تحلیلگران و متفکران غرب به حوادث و رویدادهاست و به‌منزله تأیید سخنان آنان نیست. ]]> انعکاس Mon, 11 Dec 2017 18:06:48 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7575/ اگر شریعتی بود درباره جنگ سوریه چه راهکاری داشت؟ http://dinonline.com/doc/report/fa/7567/ به گزارش دین‌آنلاین، سمپوزیوم «اکنون، ما و شریعتی» همزمان با زادروز دکتر شریعتی، در روزهای نخست آذرماه برگزار شد. این سمپوزیوم به مناسبت چهلمین سالگرد هجرت دکتر علی شریعتی و با مشارکت طیف وسیعی از شریعتی‌پژوهان برگزار گردید.   یوسف اباذری در ابتدای سخنانش خواستار بازگشت به سخنان و واژگان دکتر شریعتی یعنی اصطلاحات سرمایه‌داری و غیرسرمایه‌داری شد و گفت: اصطلاح سنت و مدرنیته امروزه و در دوران ما مد شده است اما در زمان دکتر شریعتی چیز دیگری با عنوان جامعه سرمایه‌داری باب بود. این در حالی است که با مد سنت و مدرنیته ما به هیچ جایی نرسیدیم. کتابهای بسیاری در این باره نوشته و ترجمه شد ولی ما با هیچ کدام از آنها به جایی نرسیدیم. غرب هم با آن به جایی نرسید. بنابراین لازم است که ما  برگردیم. وی افزود: در تمام این سال‌ها وضعیت جهان وخیم‌تر شده است و دولت‌های به اصطلاح ملی کارهایی را که استعمار فرانسه در الجزایر می‌کرد خودشان انجام می دهند. در این میان شریعتی راهنما و واعظ ماست برای اینکه بفهمیم چه شد و چه باید بکنیم. تغییر در استفاده واژگان سنت و مدرن یکی از همین کارهاست. در زمان گذشته، شریعتی، آل احمد و تعدادی دیگر از نیروهای چپ جزو یکی از جریان های رسمی حاکم بودند که به عنوان راه حل برای مشکلات زمانه بودند. تعریف شیعه از نظرگاه دکتر شریعتی دیگر موضوعی بود که اباذری بدان پرداخت: از نظر دکتر شریعتی، شیعه به قوم خاصی اطلاق و یا محدود نمی‌شود. به عقیده او، شیعه یعنی کسی که دنبال عدالت و آزادی است. بنابراین حرف‌های افرادی مثل دکتر نصر که می گویند شریعتی طرفدار چه‌گوارا و یا چپ بوده تهمتی بیش نیست. دکتر نصر امروز هم این مغلطه را می‌کند. به عقیده دکتر شریعتی، شیعه یعنی آزادی‌خواهی حسینی و عدالت‌خواهی علوی. بنابراین در دنیا هر کسی که در این راه می کوشد شیعه است. این استاد دانشگاه تهران در ادامه با بیان اینکه با این تعریف تمایز افرادی مانند کربن، فردید و امثال آنها با دکتر شریعتی مشخص می‌شود، گفت: به عقیده این افراد امامان ما مکتب پررمز و رازی را به ارث بردند و تنها به افراد خاصی هم آن را می دهند. بنابراین امامت درادامه سرّ ایزدی شاهنشاهی است. فاشیست‌های ایرانی مثل سیدجواد طباطبایی هم در ادامه همین راه هستند و این برنامه همان چیزی است که دکتر شریعتی مخالف آن بود و متأسفانه بعد از انقلاب گفتمان افرادی امثال کُربن و فردید ادامه پیدا کرد نه شریعتی. اباذری در ادامه سخنان خود را به موضوع سوریه کشاند و توضیح داد: با رشد نئولیبرالیسم اقوام به شکل عینی میل به جدا شدن دارند. یکی از دلایل اتفاقات اخیر سوریه هم این بود که دولت برنامه نئولیبرالی را پیاده کرد و یک نوع جنگ داخلی رخ داد. مسئله فقط یک چیز ذهنی نیست. زمانی که سیاست‌های نئولیبرالیسم رخ می‌دهد، افراد فکر می‌کنند که باید به بازار جهانی بپیوندند. بنابراین همانطور که مشاهده می‌کنید وضعیت امروز جهان به مراتب پیچیده‌تر از زمان شریعتی است و ما باید تلاش کنیم که اندیشه شریعتی را بسط دهیم. به عقیده شریعتی، مردم باید سرنوشت خودشان را به دست بگیرند و به طرف عدالت و آزادی بروند. پس از حوادث ۱۱ سپتامبر، کشورهای غربی و اروپایی بی‌کار ننشستند و سعی کردند جنگ‌هایی را که در آن منطقه رخ می‌داد به خاورمیانه منتقل کنند. در این میان مهم‌ترین چیزی که زاده شد جنگ بین شیعه و سنی بود؛ همان چیزی که غربی‌ها امروز دنبال آن هستند و ما باید به شدت از این جنگ اجتناب کنیم. راه حلی که شریعتی برای وضعیت فعلی دارد این است که به محرومان همه اقوام اعم از سنی، ایزدی و مسیحی کمک کنیم و تنها در این صورت است که شیعه برنده می‌شود وگرنه سناریوی جنگ شیعه و سنی خاص شریعتی و خاص نوع جهان‌بینی او نیست. وی در پایان گفت: جنگ شیعه و سنی که امروزه اتفاق می افتد چیزی است که عربستان و اسرائیل دنبال آن هستند و ما باید سعی کنیم از آن اجتناب کنیم. البته توجه داشته باشیم که به خاورمیانه هم نباید با نگاه محلی برای سرمایه‌گذاری نگاه کنیم. نگاه امروز ما به سوریه باید نگاه شریعتی‌وارانه باشد. متأسفانه در دوران امروز ما شریعتی بیش از گذشته مظلوم شده است چون افرادی مانند کربن و فردید باب شدند و شریعتی را به کنجی راندند. ما باید برای مسائل و مشکلات امروز راه چاره پیدا کنیم و مواظب باشیم چرا که فاشیزم دمِ در ایستاده است. ]]> انعکاس Fri, 24 Nov 2017 15:30:00 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7567/ سیر تکاملی دین http://dinonline.com/doc/note/fa/7562/ قصد من آن بوده که دانش عصب‌شناسیِ مرتبط با تکامل مغز را با اطلاعاتی که از دیرباز دربارۀ رفتار انسان‌تباران در دست داشته‌ایم تلفیق کنم. در نهایت به این نتیجه رسیدم که احتمالاً خاستگاه تفکّر بشر دربارۀ خدایان را می‌توان در آن دسته از تکامل‌های مغز که حدود 35هزار سال پیش رخ داده ردیابی کرد. همچنین در این دوره برای نخستین بار شاهد دفن جنازه‌ها به همراه بت‌ها هستیم که نشان می‌دهد مردمان آن زمان به جهان پس از مرگ اعتقاد داشته‌اند. در آن زمان بشر این توانایی را به دست آورد تا دربارۀ گذشته و آیندۀ خود به تفکّر بپردازد. روان‌شناسان از این اتّفاق تحت عنوان شکل‌گیریِ «حافظۀ خودزندگی‌نامه‌ای» یاد می‌کنند. به دست آوردن حافظۀ خودزندگی‌نامه‌ای به بشر این امکان را داد تا بتواند به طور کامل و برای نخستین بار درک کند که سرنوشت او به مرگ منتهی خواهد شد. لذا ما با رویارویی با این واقعیت، برای خود جهان آخرتی ساختیم تا دیگر مرگ پایان کار‌مان نباشد. جهان آخرت جایی بود که درگذشتگان و نیاکان ما در آن به سر می‌بردند و خواب‌هایی که دربارۀ نیاکانمان می‌دیدیم شاهدی بر وجود جهان آخرت بود. بدین ترتیب بود که سنّت پرستش نیاکان آغاز شد، با این فرض که نیاکان درگذشته‌مان می‌توانند به ما کمک کنند. احتمالاً در فاصلۀ 35هزار سال پیش تا ده‌هزار سال پیش که آغاز انقلاب کشاورزی بوده، نیاکان‌پرستی شکل اصلیِ دین بشر بوده است. وقتی مردم به کِشت گیاهان، رام کردن حیوانات و سکنی گزیدن بر روی زمین روی آوردند، دیگر مجبور نبودند همانند زمان کوچ‌نشینی، بستگان خود را در هر جایی که از دنیا رفته بودند دفن کنند. از آن به بعد بستگانشان را زیر خانۀ خود دفن کردند. در بعضی از موارد جمجمۀ درگذشتگان خود را در خانه در معرض دید قرار می‌دادند. اندکی بعد مردم شروع به زندگی در روستاها و سپس شهرک‌ها و در نهایت شهرها کردند. هر یک از گروه‌های «شکارچی‌گردآورندگان» نیاکان خود را برای پرستش داشتند و لذا با افزایش وسعت شهرها، سلسله‌مراتبی در میان نیاکان به وجود آمد و بعضی از آنها مهم‌تر از بعضی دیگر قلمداد می‌شدند. در نهایت معدودی از نیاکان که بسیار مهم‌تر از بقیه بودند جایگاه خدایی پیدا کردند. احتمالاً زمان وقوع این اتّفاق حدود 6500 سال پیش بوده است. این خاستگاه خدایان و ادیان نوین بود. درست همان‌طور که ژنوم ما از دی‌ان‌ای تشکیل شده که هزاران و میلیون‌ها سال پیش وارد ژنوم شده است، مغز ما نیز کارکردهایی باستانی و کهن دارد. شاید بتوانیم با شناخت بهتر از خاستگاه تکاملی این کارکردها نوع بشر را ارتقا بخشیم. ]]> انعکاس Fri, 17 Nov 2017 18:53:07 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7562/ امروز ما مارتین لوتر دیگری می‌خواهیم که کلیسای تکنولوژی را به چالش بکشد http://dinonline.com/doc/article/fa/7558/ همۀ ما پیروان کلیسای تکنوپولی شده‌ایم و تکنولوژی دیجیتالیِ آن را پرستش می‌کنیم. اکثر ما از کرنش خود در برابر این قدرت جدید که به‌طور میانگین روزانه پنجاه دقیقه از زمانمان را به آن اختصاص می‌دهیم خشنودیم. اما تصوّر کنید یک نفر پیدا شود و نسبت به این مذهب ظنین شود و به نتیجه برسد که چیزی که فکر می‌کردیم آزادی‌بخش است حقیقتی زیانبار و خطرناک دارد. همگان به درستیِ این مذهب ایمان دارند. چطور این فرد می‌تواند جهان را متقاعد سازد در چنگال قدرتی گرفتار شده که به‌شدّت ریاکار و فاسد است و به‌دروغ نوید نجات و خودشکوفایی می‌دهد. این کار دشواری است، اما نباید فراموش کرد که یک زمان مارتین لوتر نیز مشابه همین کار را انجام داد. وی انقلابی در معتقدات مذهبی به وجود آورد و شالودۀ اقتدار کلیسای رومی را به لرزه در آورد. لوتر هم الهیات کلیسای کاتولیک را زیر سؤال برد، هم الگوی تجاری آن را. در حالی که در آن روزها به چالش کشیدن هر یک از اینها به منزلۀ خودکشی بود. رمز موفقیت لوتر این بود که او خیلی بهتر از دشمنانش از اهمیت و کارایی تکنولوژی نوین ارتباطات خبردار بود. به وجود آمدن صنعت چاپ این امکان را در اختیار او قرار داده بود تا بتواند مطالب موردنظر خود را رسانه‌ای سازد. او هم نسبت به تکنولوژی چاپ علاقه‌مند و آگاه بود و هم به اهمیت آنچه ما اکنون «برندسازی» می‌نامیم واقف بود. سبک نوشتاری او نیز روشن، خوانا و صریح بود. لذا ظرف پنج سال نوشته‌های او به پرخواننده‌ترین مطالب تبدیل شدند. می‌توان این‌طور نتیجه‌گیری کرد که اگر کسی می‌خواهد قدرت تثبیت‌شده‌ای را به چالش بکشد، باید از دو جبهه به آن یورش ببرد: ایدئولوژی و الگوی تجاری. روش‌کار او نیز باید مطابق با مقتضیات زمان باشد. من در مورد تکنولوژی دیجیتالی و مشکلاتی که شرکت‌های بزرگ تکنولوژی برای ما به‌ وجود آورده‌اند نیز همین‌طور فکر می‌کنم. وقتی اینترنت تازه ظهور کرده بود، از امکانات و قابلیت‌های قدرت‌زا، روشنگرانه و دموکراسی‌آورِ آن در تحیّر بودیم. واقعاً فکر می‌کردیم اینترنت می‌تواند جهان را متحوّل سازد، ساختارهای مستحکم قدرت‌های قدیمی‌تر را تضعیف کند و آینده‌ای توأم با آزادی، دموکراسی و ارتباطات بهتر برایمان به ارمغان آورد. البته اینترنت جهان را دگرگون ساخت، اما نه به شکلی که انتظارش را داشتیم. ساختار‌های قدیمیِ قدرت به خود آمدند، دومرتبه ابراز وجود کردند و این تکنولوژی نوین را تحت کنترل خود گرفتند. نسل جدیدی از غول‌های شرکت‌های بازرگانی به منصۀ ظهور رسیدند و قدرت عظیمی را در اختیار خود گرفتند. میلیون‌ها (و بعدها میلیاردها) نفر شادمانه اطّلاعات شخصی و ردّ خود در فضای مجازی را در اختیار این شرکت‌ها قرار دادند تا آنها این اطلاعات را به پول تبدیل کنند. چرا مردم نمی‌بینند چه بلایی دارد بر سرشان می‌آید؟ چطور می‌توان آنها را از این خواب غفلت بیدار کرد؟ به ذهنم رسید من نیز مثل مارتین لوتر 95 رساله تدوین کنم و ضمن آن واقعیتِ اتّفاقات تلخی را که برای جهان رخ داده شرح دهم. هر یک از رساله‌ها مطلبی دربارۀ جهان تکنولوژی و اکوسیستمی است که جهان تکنولوژی حاصل آورده است. می‌توانید این رساله‌ها را در وب‌سایت http://95theses.co.uk/ مطالعه کنید. دو مورد از رساله‌های جان ناوتون: رسالۀ 19: فنّی یعنی سیاسی در این رساله این ادّعا که «صنعت تکنولوژی از نظام سیاسیِ پیرامون خود جداست» به چالش کشیده شده است. این فریب ریشه‌های عمیقی دارد. پرواضح است که امثال گوگل و فیسبوک چه به‌طورعمدی، چه غیرمتعمّدانه بر سیاست‌های دموکراتیک و انتخابات تأثیر می‌گذارند. رسالۀ 92: فیسبوک همه چیز هست، جز یک جامعه یکی از عبارات موردعلاقۀ مارک زاکربرگ این است: «جامعۀ فیسبوک». اما فیسبوک همه چیز هست، الّا یک جامعه. فیسبوک یک شبکۀ اجتماعی است، نه یک جامعه. جامعه یک نظام پیچیدۀ اجتماعی است که از افراد مختلفی تشکیل شده که شاید هیچ‌گونه ارتباط شخصی با هم نداشته باشند. فیسبوک چارچوبی فراهم کرده تا گروه‌های بی‌شماری از مردم در آن احساس همانندی کنند و با همنوعان خود ارتباط برقرار سازند... ]]> انعکاس Wed, 01 Nov 2017 20:25:42 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7558/ چرا تلاش شوروی برای سرکوب دین به نتیجه نرسید؟ http://dinonline.com/doc/note/fa/7554/ به گزارش دین‌آنلاین جایلز فریزر در گاردین در پاسخ به این پرسش که چرا تلاش شوروی برای سرکوب دین به نتیجه نرسید، نوشته است: به فاصلۀ چند هفته پس از انقلاب اکتبر، «کمیساریای خلق برای روشنگری» به منظور حذف تمام مطالب دینی از برنامه‌های درسیِ مدارس تأسیس شد. در سال‌های بعد کلیساها و صومعه‌ها تخریب یا به سرویس‌های بهداشتی عمومی مبدّل شد. زمین و املاک آنها نیز مورد تصاحب حکومت قرار گرفت. نیروهای امنیتی هزاران تن از اسقف‌ها، راهبان و روحانیان را کشتند. در مقابل دستگاه‌های تبلیغاتی تخصّصی مثل «اتحادیۀ بی‌خدایان» شکل گرفت. روشنفکران مسیحی نیز جمع شده و به اردوگاه‌ها فرستاده شدند. نیروهای شوروی‌ از ابتدا بر این باور بودند که اگر کلیسا را از قدرت خود خلع و محروم سازند، دین نیز به‌سرعت رو به افول خواهد رفت. اما در عمل چنین اتّفاقی نیفتاد و متعاقباً آنها نیز تلاش خود را در این زمینه دو چندان ساختند. ده‌ها هزار تن از روحانیان درگیرودار تصفیه‌های سیاسیِ استالین در سال‌های 1936 و 1937 تیرباران شدند. وقتی خروشچف سرکار آمد، حتّی آموزش مسائل دینی به فرزندان خانواده نیز قدغن شد. از سال 1917 تا عصر پرسترویکا در دهۀ 1980 هر چه دین بیشتر ایستادگی به خرج می‌داد، نیروهای شوروی‌ نیز بیشتر به دنبال راه‌کار‌های جدید برای سرکوب دین می‌گشتند. اما امروز می‌بینیم که کلیساهای ارتدوکس روسی مملو از جمعیت هستند. مردم به محض این که از چنگال سرکوب و ستم آزاد شدند، میلیون‌میلیون به آغوش کلیسا بازگشتند. تجربۀ شوروی با شکست نمایانی مواجه شد. اگر مایلید بدانید دلیل این شکست چه بود، بهتر است هفتۀ بعد سری به نمایشگاه «زندگی با خدایان» در موزۀ بریتانیای لندن بزنید. در این نمایشگاه تعدادی از هزاران تجلّی ایمانِ دینی، در قالب اشیاء مذهبی در معرض نمایش گذاشته شده است. بازدید از این نمایشگاه به ما این پیام را می‌دهد که ایمانِ دینی و عملی امری طبیعی در وجود تمام انسان‌هاست. از پرچم‌های نماز گرفته تا کلاه کیپای لیدز یونایتد، از پارچ‌های آب گرفته تا ارّابه‌هایی که در مراسم‌های کلیسا استفاده می‌شد، همه و همه حاکی از تمایل ذاتی و مشتاقانۀ بشر برای درک معنا و مفهوم جهان فراتر از سطح تجربۀ محض هستند. جیل کوک، متصدّی نمایشگاه زمانی را به یاد می‌آورد که به کلیساهای پیش از گلاسنوست مثل کلیسای جامع کازان در سن‌پترزبورگ می‌رفت. در آن زمان کلیساها به موزۀ الحاد تبدیل شده بود. یکی از اشیائی که او در این نمایشگاه در معرض دید گذاشته تمثال مخملی و ابریشمیِ گلدوزی‌شده‌ای از عیسی مسیح متعلّق به سال 1989 است که بر پشت یک جبّۀ کشیشی نقش بسته است. شخصی که این تمثال را درست کرده لباس دیگری در اختیار نداشت تا بر روی آن کار کند. همه‌چیز به جز مواردی که به قصد استهزاء مسیحیت در موزۀ الحاد نگهداری می‌شد از میان رفته و نابود شده بود. چیزی که برای تمسخر مسیحیت استفاده می‌شد تبدیل به یک شیء مقدّس شده بود. در سال 1992 مراسم‌های مذهبی در کلیسای جامع کازان از سرگرفته شد. یکی دیگر از تصاویر موجود در نمایشگاه پوستری از یک فضانورد گستاخ است که در حال حرکت در فضا دارد می‌گوید: "خدایی در کار نیست." زیرِ او بر روی زمین کلیسایی در حال سقوط است. این تصویر متعلّق به دوران الحاد علمی است. اما در یک گوشه، در داخل یک محفظۀ شیشه‌ای قایق‌های ماکتیِ کوچکی پر از چوب‌کبریت‌های سوخته قرار دارد. این چوب‌کبریت‌ها نشانگر انسان‌هایی هستند که کنار هم جمع شده‌اند. دو پیراهن کوچک نیز به عنوان کفن کودکان غرق‌شده دیده می‌شود. در کنار آنها صلیب کوچکی قرار دارد که از چوب کشتی‌شکسته‌ای درست شده که در 11 اکتبر 2013 در جزیرۀ لامپدوسا غرق شد و به گل نشست. کشتی حامل پناهندگان مسیحی اهل سومالی و اریتره بود که زیر بارِ ظلم و فقر دست به فرار زده بودند. یکی از نجّارانِ جزیرۀ لامپدوسا می‌خواست به هر نحوی که شده کاری برای آنها انجام دهد و لذا برایشان یک صلیب ساخت. پیام این نمایشگاه آن است که هیچ‌چیز (اعم از ده‌ها سال تبلیغات ضدّدینی و نه ارعاب حکومتی) نمی‌تواند غریزۀ گرایش به دین را از وجود بشر ریشه‌کن کند. ]]> انعکاس Sat, 28 Oct 2017 20:09:51 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7554/ چرا به لحاظ روان‌شناختی، اعتقادات دینی را توّهم تلقّی نمی‌کنیم؟ http://dinonline.com/doc/article/fa/7521/ اگر کسی با جدّیت تمام به شما بگوید که با موجوداتی نامرئی صحبت می‌کند که کنترل جهان را در دست خود دارند، به احتمال زیاد از او فاصله می‌گیرید و در حالی که لبخندزنان سر تکان می‌دهید، به دنبال نزدیک‌ترین راه فرار می‌گردید. حال اگر همین شخص به شما بگوید که می‌خواهد کنترل امور زندگی شما را به دست بگیرد، احتمالاً با سرعت بیشتری پا به فرار می‌گذارید و حتّی به پلیس نیز گزارش می‌دهید. اما مشابه این اتّفاقات همواره در حال رخ دادن است. جیکوب ریز ماگ که از مسببّانِ اصلی برکسیت بود کاتولیک بودنش را دلیل دیدگاه‌های افراط‌آمیزش می‌داند. ترزا می، نخست‌وزیر انگلیس دائماً می‌گوید این تربیت مسیحی او بوده که باعث شده فرد مناسبی برای این سمت باشد. و با وجود جداسازی دین از حکومت، تمام رؤسای جمهور آمریکا برای پیروزی در انتخابات، بر گرایش‌های مذهبی خود تأکید کرده‌اند؛ حتّی شخصی مثل ترامپ که اخیراً مدّعی شده نمایندۀ خدایی نادیدنی و توانمند است که زمین را ظرف شش روز آفرید. حال آن که تمام اینها با واقعیت‌های موجود در تناقض است. اگر کسی مدّعی باشد که با خدا حرف می‌زند، دیگران او را شخصی مذهبی قلمداد می‌کنند؛ اما اگر کسی ادّعا کند خدا با او حرف می‌زند، از دید جامعه او فردی روان‌پریش است. روان‌پریشی به معنای قطع ارتباط فرد با واقعیت است و می‌تواند به اشکال مختلفی بروز و ظهور پیدا کند. این اختلال بسیار شایع است، چراکه مغز در برابر بیماری‌ها و امراض جسمانی بسیار آسیب‌پذیر است. روان‌پریشی معمولاً در قالب هذیان‌گویی (مشاهدۀ چیزی که وجود ندارد) و توهّم (اعتقاد بلاتردید نسبت به چیزی که اصلاً صحت ندارد) خود را نشان می‌دهد. هذیان‌گویی معمولاً بسیار روشن است. مثلاً اگر شخصی مرتب بگوید یک خرس در اتاق هست که از او سیب‌زمینی سرخ‌کرده می‌خواهد، می‌توان با انداختن نگاهی به اتاق فهمید که فرد دچار هذیان‌گویی شده است. اما تشخیص توّهم دشوارتر است. توّهم مربوط به باورهای افراد است، نه مشاهدات آنها. توهّم اشکال مختلفی دارد؛ مثل توهّم خودبزرگ‌بینی که در آن فرد خود را بسیار مهم‌تر از چیزی که هست تلقّی می‌کند (مثلاً به جای این که بپذیرد کارگر کفش‌فروشی است، معتقد است از نوابغ برجستۀ جهان تجارت است) یا تصوّر می‌کند که دیگران دائماً مشغول آزار و اذیت و نقشه کشیدن برای او هستند (برای مثال فکر می‌کند همۀ مردم با حکومت دست‌به‌یکی کرده‌اند تا او را بدزدند). معمولاً این دست توهّمات در برابر استدلال و منطق بسیار مقاوم هستند و مقابلۀ با آنها با استفاده از شواهدِ مخالف فایده‌ای ندارد. مثلاً اگر به او بگوییم "تو که استاد عرصۀ تجارت هستی، پس چرا مجبوری برای امرارمعاش همبرگر سرخ کنی؟" پاسخ می‌دهد "تو نمی‌فهمی، همۀ اینها بخشی از نقشۀ هوشمندانۀ من است."   در حقیقت، مقاومت در برابر مخالفت یکی از علائم توهّم‌زدگی است. از آنجا که مغزِ شخص آن‌گونه که باید کار نمی‌کند، عقل و منطق او قوّتِ خود را از دست می‌دهد. اما این سؤال مطرح است که چرا اعتقادات مذهبی از این زمره مستثنا هستند؟ معمولاً انسان در برابر کسانی که باورهای او را مورد تردید قرار می‌دهند مقاومت بسیاری به خرج می‌دهد. اعتقاد به این که خدای مهربان و توانایی در آسمان است که بر تمام اعمال انسان نظارت و داوری می‌کند و (طبق باور مسیحیان) اعتقاد به پسر خدا که دو هزار سال پیش، بعد از مردن زنده شد و هر لحظه ممکن است به زمین رجعت کند، چیزی از ادّعای کسی که می‌گوید هدف توطئۀ حکومت واقع شده کم ندارد. هرگاه سیستم مغزی در تفسیرِ این که وقوع چه اتّفاقاتی در جهان محتمل است، دچار نابهنجاری و اختلال شود، می‌گوییم فرد دچار توّهم شده است. اساساً مغز از این که سازوکار جهان چگونه است و چه اتّفاقاتی در جهان می‌افتد، یک الگوی ذهنی دارد. باورها، تجربیات، انتظارات، فرضیات و محاسبات همه و همه درک کلّی ما از نحوۀ رخداد وقایع را شکل می‌دهند، لذا ما می‌دانیم که انتظار وقوع چه چیزهایی را می‌توانیم داشته باشیم. خوشبختانه معمولاً مغز می‌تواند به‌خوبی اطلاعات و رخدادهای نامربوط و غلطی را که خلاف این الگو هستند فیلتر کند. توهم زمانی رخ می‌دهد که سیستم حسّاسِ مغز به خاطر بیماری یا اختلالات دیگر از کار می‌افتد و مسائل بی‌ربط و بیهوده برای فرد اهمیت نابجایی پیدا می‌کند. اما مسئله این است که مغز ما همانند یک لپ‌تاپ نیست که از پیش روی آن ویندوز 10 نصب شده باشد و در ابتدای امر، مغز درکی از سازوکار پیچیدۀ جهان ندارد. الگوی ذهنی‌ای که ما از جهان داریم، به مرور زمان و در پیِ تجربیات و آموختنِ چیزهای مختلف شکل می‌گیرد. بنابراین اگر انسان در محیطی بزرگ شود که همه‌کس و همه‌چیز دائماً به او می‌گویند یک خدای مهربان در آسمان است، یا عمر جهان 6000 سال است و غیره، شما آن را باور خواهید کرد. چراکه هیچ‌یک از تجربیات روزمرۀ شما ناقض این حرف‌ها نیست و لذا الگوی ذهنی شما مشکلی با باور به این مسائل نخواهد داشت. یک باور تنها در صورتی توهّم‌آمیز دانسته داده می‌شود که با سیستم اعتقادی و دیگر دیدگاه‌های فرد در تناقض باشد. ]]> انعکاس Sun, 24 Sep 2017 19:57:58 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7521/ نقش دین در اشاعۀ ترس و وحشت http://dinonline.com/doc/note/fa/7519/ از یک سو، مرض شایعِ خشونت‌های دینی در عصر حاضر افزایش یافته و توجّه تاریخ‌دانان، جامعه‌شناسان، دانشمندان حوزۀ علوم سیاسی و همچنین اندیشمندان مطالعات مذهبی را به خود جلب کرده است. ظرف حدود پنجاه سال گذشته، دشمنی میان یهودیان و مسلمانان، هندوها و مسلمانان، هندوها و مسیحیان و بودایی‌ها و مسلمانان شدّت گرفته است. کشمکش‌های مذهبی در اقصی‌نقاط جهان سبب بروز مشکلات نوظهوری شده و باعث شده از خود بپرسیم که نقش دین در عرصۀ سیاست بین‌الملل چیست؟ در این رابطه، در میان اندیشمندان یک دوگانگی‌ دیده می‌شود؛ عدّه‌ای معتقدند دین سبب‌ساز بروز جنگ است و بعضی بر این باورند که دین صلح و آرامش را به ارمغان می‌آورد. عدّه‌ای دیگر نیز معتقدند دینِ «حقیقی» صلح‌آمیز است و این صورتِ انحرافی دین است که منجر به بروز خشونت می‌شود. نظریۀ بحث‌برانگیز و بدنامی وجود دارد که مدّعی است دین ویژگیِ محوری تمدّن و موتور محرّک خشونت است. این پرسش متناقض‌نما همچنان مطرح است که چرا دین خاستگاه کشمکش و درگیری است؟ چارلز کیمبال در کتاب «آن‌گاه که دین شر می‌شود»، دربارۀ دین می‌نویسد: "دین زمینه‌ساز بروز طیف متنوّعی از بینش‌ها، اندیشه‌ها، فعالیت‌ها، باورها و تجربیات است که بعضی مثبت و بعضی منفی هستند." کیمبال می‌گوید وقتی فرد اعتقادات مذهبی خود را حقیقت مطلق محسوب می‌کند، این احتمال وجود دارد که خود را نمایندۀ خداوند تلقّی کند. لذا شهامت و جرأت پیدا می‌کند که به اسم دین، دست به رفتارهای خشونت‌آمیز و مخرّب بیالاید. بعضی از اندیشمندان دیگر نیز مدّعی‌اند که دین مستعدّ ایجاد تضاد و کشاکش است، چراکه تعصّباتی غیرمنطقی را در انسان به وجود می‌آورد. در سال‌های گذشته، این تمایل بیش از پیش در میان اندیشمندان به وجود آمده که بررسی کنند چگونه دین می‌تواند خاستگاه صلح و آرامش باشد و در رفع منازعات و کشمکش‌ها نقش ایفا کند. اسکات اپلبایِ تاریخ‌دان می‌گوید دین رو رویه دارد. دین دارویی نیرومند است، اما نیروی محرّکِ آن هم می‌تواند در خدمت صلح مورداستفاده قرار گیرد و هم در خدمت خشونت. از طرف دیگر، غیرت و شور مذهبی (سرسپردگی مهار‌نشده نسبت به مذهب) لزوماً منجر به اعمال خشونت نمی‌شود. اما سؤال اصلی این است: دین چگونه می‌تواند صلح به وجود آورد؟ با تحلیل نظریه‌هایی که در رابطه با خشونت دینی مطرح شده، می‌توان به استراتژی‌هایی برای فعال‌سازیِ صبغۀ صلح‌آفرینی ادیان دست پیدا کرد و راهکارهای بسیاری برای مبدّل ساختن دین به یک عامل صلح‌آفرین پیشنهاد کرد. راهکار نخست آن است که گفتگوی میان ادیان ترویج شود و افزایش پیدا کند. دومین راهکار پشتیبانی از توسعۀ اقتصادی، به‌ویژه به نفع فقرا و محرومان در جوامع دینی است. و راهکار سوم تقویت دموکراسی در سطح ملّی و محلّی است. ]]> انعکاس Sat, 23 Sep 2017 16:15:00 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7519/ وقتی دین از نفرت سخن می‌گوید http://dinonline.com/doc/article/fa/7480/ پل ریکور، فیلسوف فرانسوی دربارۀ چیزی به اسم «هرمنوتیک تردید» صحبت می‌کند. دانش هرمنوتیک مربوط به مطالعۀ تفاسیر مختلف است. ریکور می‌گوید ما نمی‌توانیم از متون مقدّس‌مان تنها برداشت تحت‌اللفظی انجام دهیم. بلکه وظیفۀ ما تفسیر این متون با توجه به مقتضیات زمان و مکان است. در اینجا واژۀ «تردید» از اهمیت فراوانی برخوردار است. ریکور هشدار می‌دهد که خوانش‌های تحت‌اللّفظی نمی‌توانند تصویر کاملی از واقعیت به ما ارائه دهند؛ بلکه یک سری معانی ضمنی در متن نهفته است. در متون مختلف و متعدّد مذهبی ما می‌توان هر دوی این برداشت‌ها را مشاهده نمود. هم می‌توانیم متعالی‌ترین جلوه‌های عطوفت و رحمت الهی و هم زننده‌ترین و خودخواهانه‌ترین جلوه‌های محکوم‌سازی کفّار را ببینیم. شاید خداوند کامل باشد، اما درک و تعابیر ما از او کامل نیست. مسلّماً ریکور پی به این موضوع برده بود. اما او این را هم می‌دانست که تفسیر نسبت به ایمان کورکورانه یا پذیرش بی‌چون‌وچرا ارجحیت دارد. اگر قرار است دین تأثیر مثبتی بر جامعه داشته باشد، این تأثیر از طریق دسته‌بندی مردم به «رستگاران و ملعونین» حاصل نخواهد شد. بلکه این تأثیر زاییدۀ تلاش صادقانه برای آموختن تعالیم عطوفت‌آمیز و وحدت‌بخش از متون مقدّس خواهد بود. شخصی که به اسم دین نفرت و خشونت می‌ورزد و حتّی دیگران را مورد قتل و شکنجه قرار می‌دهد، در حقیقت به جای این که تبلورِ خصوصیاتِ شرافت‌مندانۀ دین خود باشد، دارد از اشتباهات قدیمی دین خود تبعیت می‌کند. کسی که اصل و اساس اعتقادات او حول محور نفرت شکل گرفته، باید به حالش تأسف خورد نه این که تحسینش کرد. ممکن است چنین کسی مدّعی مسیحی بودن باشد، اما متوّجه نیست که دارد یک توهّم یا خیال شیطانی را عبادت می‌کند. چنین کسانی با اعمال و فعالیت‌های خود نیز به خدایی که مدّعی پرستش او هستند اهانت می‌کنند؛ فعالیت‌هایی مثل راهپیمایی با مشعل‌هایی در دست یا شرکت در مراسم هالووین. ذات و اساس دین نزدیک کردن مردم به یکدیگر است. ریشۀ لاتینِ واژۀ «رلیجن»، «religare» به معنای به هم پیوند دادن است. اما سنن دینی ما از آن برای اعمال خشونت نسبت به «دیگران» استفاده می‌کنند. تنفّر در نقطۀ مقابل وحدت قرار دارد. نفرت می‌خواهد از تفاوت‌ها برای ایجاد شکاف و تفرقه استفاده کند. نفرت از اساس امری ضدّدینی است. لازم است به خاطر داشته باشیم که کو کلاکس کلانی‌ها و ایل و تبار آنها به‌دروغ مدّعی بودند که به اسم مسیحیت عمل می‌کنند و نونازی‌ها مدّعی دفاع از تمدّن غرب بودند. واقعیت امر آن است که اینها وحشیانی هستند که جامعۀ غرب باید در مقابل آنها از خود محافظت کند. در غیر این صورت موفقیت‌های آنها ولو کوچک هم باشد، به سلامت یک جامعۀ متمدّن لطمه می‌زند. قانون اساسی ما میزان معینی از آزادی بیان به آنها داده و آزادی به جایی ختم می‌شود که زندگی مردمان بی‌گناه به خطر بیفتد و جامعۀ مدنی مورد تهدید قرار گیرد. نکتۀ آخر این که این آزادی بیان انسان را در مقابل استفسارها و چالش‌ها مصون نمی‌سازد. ما متدینین باید به جای این که در برابر آنها تعظیم کنیم، به مواعظ خود ادامه دهیم و بانگ عدالت و برابری را برای تمام نژادها، ادیان و ملّیت‌ها سر دهیم. ما باید با عشق و مهربانی بر نفرت و سخنان نفرت‌آمیز غلبه کنیم. ]]> انعکاس Tue, 29 Aug 2017 09:19:24 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7480/ به وجود خداوند اعتقاد ندارید؟ به بشقاب‌پرنده‌ها چطور؟ http://dinonline.com/doc/note/fa/7472/ با این حال هنوز نمی‌توان گفت که دین یا دست‌کم «ذهنیت دینی» مرده است. یعنی ما هنوز دغدغۀ مسائل هستی‌شناختی را داریم و در جستجوی معنا هستیم. پژوهش‌های صورت‌گرفته حاکی از آن است که کاهش اعتقاد به ادیان سنّتی، به منزلۀ کاسته شدن از این تمایل بنیادینِ معنوی نیست. ذهنیت انسان اساساً دینی است؛ انسان نسبت به ناپایداری و شکنندگی وجود خود آگاه است. او می‌داند که در طرح عظیم آفرینش بسیار کوچک و کم‌اهمیت به نظر می‌رسد و لذاست که به دنبال معنا و اهمیتِ وجود خود می‌گردد. بین تدیّن و داشتن دغدغه‌های هستی‌شناختی دربارۀ مرگ و معنا ارتباط تنگاتنگی وجود دارد و اعتقادات مذهبی به زندگی انسان معنا می‌بخشد. شواهد نشان می‌دهد حتّی هنگامی که ما ایمان خود را به باورهای سنّتی مذهبی از دست می‌دهیم، ذهنیت مذهبی ما همچنان پابرجاست. تقریباً 30% مردم امریکا می‌گویند که با اموات ارتباط داشته‌اند و حدود یک سوم آنها نیز معتقدند که ارواح وجود دارند و می‌توانند با انسان ارتباط برقرار کنند یا به او آسیب برسانند. حدود دو سوم امریکایی‌ها دارای اعتقادات مافوق‌طبیعی یا غیرطبیعی هستند؛ از جمله اعتقاد به تناسخ، انرژی معنوی و قدرت‌های ماوراء طبیعی. امروز این اعتقادات نسبت به گذشته که مردم مذهبی‌تر بودند افزایش پیدا کرده است. کسانی که به طور مرتّب به کلیسا نمی‌روند، دو برابر بیش از دیگران در معرض باور به وجود ارواح و اشباح یا بشقاب‌پرنده‌ها هستند، یا این که معتقدند بیگانگانی بر زندگی بشر نظارت دارند و دولت علیه ما توطئه کرده و این پدیده‌ها را از ما پنهان کرده است. پژوهش‌ها نشان می‌دهد که علاقمندی به پدیده‌های مافوق‌طبیعی برخاسته از همان فرایندها و انگیزه‌های شناختی‌ای است که سبب‌ساز شکل‌گیری اعتقادات دینی می‌شود. این که افراد غیرمذهبی‌تر بیشتر به امور ماوراءطبیعی اعتقاد پیدا می‌کنند، تا حدودی به خاطر جستجوی معنا است. کسانی که از سطح تدیّن پایین‌تری برخوردارند، زندگی خود را کمتر معنادار می‌یابند و لذا در جستجوی معنا، به اعتقاد به بشقاب‌پرنده‌ها و بیگانگان فضایی روی می‌آورند. با باور به مسائل این‌چنینی، انسان حس می‌کند که در عالم تنها نیست و بخشی از یک نمایش عظیم‌تر کیهانی است. بسیاری از باورهای ماوراءطبیعی بر این پایه استوار است که موجودات قدرتمندی بر بشر نظارت دارند و چه بسا او را از مرگ و نابودی نجات دهند. نیاز به معنا زمینه‌ساز شکل‌گیریِ این قبیل باورهای فراطبیعی است، نه این که بگوییم این باورها می‌توانند به زندگی معنا ببخشند. اینها جایگزین‌های ضعیفی برای دین هستند و از فلسفه‌ای غنی برخوردار نیستند. جستجوی معنا همواره به منزلۀ یافتن معنا نیست. ]]> انعکاس Thu, 24 Aug 2017 10:20:12 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7472/ پاسخ ابوالقاسم فنایی به چند نقد خسروپناه درباره تقدم اخلاق بر دین http://dinonline.com/doc/note/fa/7468/ به گزارش دین‌آنلاین چندی پیش دکتر خسروپناه در کانال تلگرامی خود نوشت: ”برخی از نویسندگان تلاش می کنند تا اخلاق را در برابر دین فرض کنند و بر دین مقدم بدارند و سپس جامعه دینی معارض با اخلاق سکولار را منفی تلقی کنند. خطای روش شناسی فهم دین این افراد در این گونه نوشته ها این است که یک حدیث را گرفته و فهم دین خود را بر آن بنا نهاده است در حالی که روایات فراوان دیگر از معصوم درباره نماز صادر شده است که ان قبلت قبلت ما سواها و ان ردت ردت ماسواها و اینگونه احادیث نشانگر جایگاه نماز است به هر حال برای شناختن دین نباید یک روایت را ملاک قرار داد. خطای دوم خلط بین ثبوت و اثبات است اخلاق ثبوتا مقدم است اما اولا مقدم بر وجود خدا است یعنی بر اساس حسن و قبح ذاتی نباید حسن و قبح افعال را در مقام ثبوت شرعی دانست و ثانیا در مقام اثبات بسیاری از مسایل اخلاقی را شرع و بسیاری از مصادیق اخلاقی را عقل شرعی بیان می کند و معنای این سخن این است که نباید از عقل سکولار و عقل آتئیست در کشف اخلاق بهره برد. خطای سوم در نتیجه گیری است وقتی دین از جامعیت اعتقادی و اخلاقی و احکام برخوردار باشد پس باید دینداری جامعه را به همه این مولفه ها دانست هر چند نصوص دینی ایمان را مقدم بر عمل صالح اخلاقی و حکمی بیان می کند و توجیه عقلانی هم دارد چون تا آدمی ایمان به غیب و خدا نداشته باشد عمل صالح برای او یا در حدوث و یا در بقا تزلزل می یابد و نکته دیگر اینکه بی شک جامعه دینی باید جامعه اخلاقی هم باشد چون اخلاق جزیی از دین است و لکن اخلاق دینی و نباید به صرف تعارض جامعه دینی با اخلاق سکولار آن جامعه را ضد اخلاقی دانست ضد اخلاق سکولار دانستن مستلزم ضد اخلاق دینی نیست.“ صدانت با در میان گذاشتن این انتقادات خسروپناه با ابوالقاسم فنایی از وی خواسته است با توجه به مبنای نظری خود مبنی بر تقدم اخلاق بر دین، به انتقادات  دکتر خسروپناه پاسخ دهد. ابوالقاسم فنایی متن زیر را در پاسخ به آن پرسش نوشته است: پاسخ دکتر ابوالقاسم فنائی: به نام خدا. ضمن تشکر از شما و همکاران سخت‌کوش‌تان در صدانت بابت گشودن باب گفتگو و فرصت و مجالی که در اختیار بنده قرار دادید، ابتدا به چند نکته مقدماتی می‌پردازم. ۱) آقای خسروپناه در این نوشته کوتاه به مسئله بسیار بزرگی پرداخته‌اند و کوشیده‌اند تکلیف موضوع بسیار مهمی را در یادداشتی ۳۰۲ کلمه‌ای روشن کنند؛ موضوعی که هزاران صفحه برای ادا کردن حق آن کافی نیست، و فیلسوفان و متکلمان در طول تاریخ درباره آن کتاب‌ها و مقالات بسیاری نوشته‌اند و بحث درباره آن همچنان ادامه دارد. بنده در اینجا فقط به برخی از نقطه ضعف‌ها و خطاهای موجود در سخنان ایشان می‌پردازم. البته من به موضع نویسندگان دیگر کار ندارم و فقط از موضع خودم در برابر نقدهای ایشان دفاع می‌کنم. ۲) ایشان در سراسر نوشته خود به اعلام موضع و تکرار ادعا اکتفا کرده و هیچ دلیلی نیاورده‌اند، نه به سود ادعای خود، نه به سود نقدهایی که به دیدگاه مقابل وارد کرده‌اند و نه به سود نتایجی که ‌گرفته‌اند. همچنین در نوشته ایشان هیچ نشانی از پاسخ به نقدهایی که بنده در آثار قلمی خود به دیدگاه مورد قبول ایشان وارد کرده‌ام به چشم نمی‌خورد. درواقع ایشان بدون مراجعه و استناد به ادبیات غنی این بحث در زبان فارسی و زبان‌های بیگانه، ادعایی را در برابر ادعایی دیگر نشانده‌ و به همین مقدار بسنده کرده‌اند. اما روشن است که اعلام موضع و تکرار مدعا جای خالی استدلال را پر نمی‌کند. هواداران دیدگاه رقیب نیز می‌توانند به همین سبک ادعا کنند که آقای خسروپناه خطاکرده و به صرف ادعا و ایراد اتهام اکتفا کنند. اما چنین شیوه‌ای در مقام تحقیق و گفتگوی فسلفی هیچ کاربردی ندارد، هرچند در مقام خطابه و برای اقناع مقلدان و مریدان کارساز باشد. ۳) تقریر ایشان از محل نزاع نادرست است. اولاً بنده اخلاق را در برابر دین فرض نمی‌کنم و بر دین هم مقدم نمی‌دارم. در اینجا نه فرض من دخالت دارد و نه اراده من. ادعای بنده این است که اخلاق ثبوتاً و اثباتاً مستقل از دین است، و به یک معنای خاص، ثبوتاً و اثباتاً مقدم بر دین هم هست، و این ادعا حقیقتی است که ما از رهگذر تحقیق فیلسوفانه درباب رابطه دین و اخلاق بدان می‌رسیم و با استفاده از روش تحقیق در فلسفه آن را کشف می‌کنیم.[۱] برخلاف آنچه ایشان ادعا کرده‌اند، بنده فرض نمی‌کنم که اخلاق در برابر دین است، و اخلاق را بر دین مقدم نمی‌دارم، بلکه می‌گویم چنین هست و جز این نیست. این ادعا و ادعای رقیب آن نظریه‌هایی فلسفی و ناظر به واقع است؛ نه نظریه‌هایی بیانگر فرض یا اراده و تصمیم افراد. داوری در میان نظریه‌های فلسفی نیز صرفاً با تکیه بر دلایل فلسفی امکان‌پذیر است، نه با تمسک به روایات، از جمله روایاتی که نشانگر جایگاه نماز است. ۴) واژه ”سکولار“ که در کلام ایشان آمده و معادل ”آته‌ایست“ قلمداد شده، معانی عدیده‌ای دارد. کثرت و تعدد این معناها چندان است که عملاً آن را به واژه‌ای بی‌مصرف و مانع درک و تفاهم و مستعد سوء فهم بدل کرده است. شخصاً ترجیح می‌دهم تا آنجا که ممکن است از این واژه استفاده نکنم، اما در پاسخ نقد آقای خسروپناه ناگزیرم از آن استفاده کنم. آقای خسروپناه این واژه را معادل «بی‌دین» یا «ضد دین» یا «بی‌خدا» گرفته است. مثلاً، وقتی ایشان می‌گوید: «عقل سکولار» یا «اخلاق سکولار»، مقصودش عقل و اخلاق بی‌دین یا ضد دین، یا خداناباور است، یعنی عقل و اخلاقی که نبود خدا و جهان‌بینی الحادی را مفروض می‌گیرد. علاوه براین، ایشان «عقل سکولار» را در برابر «عقل شرعی» می‌نشاند و میان این دو تقابل می‌افکند. حدس من این است که مقصود ایشان از عقل شرعی، «عقل فقهی»[۲] باشد، وگرنه شرعی که ما می‌شناسیم، «عقل عرفی»/ «عقل سکولار»ی را که همه عقلای عالم از آن برخوردارند به رسمیت می‌شناسد. اما معنایی که من از این واژه مراد می‌کنم این نیست. از نظر من «سکولار» معادل «فرادینی» است. بدین ترتیب، وقتی می‌گویم: «عقل سکولار» یا «اخلاق سکولار»، مقصودم عقل فرادینی و اخلاق فرادینی است. عقل فرادینی یعنی عقلی که میان دین و بی‌دینی بی‌طرف است، و چون بی‌طرف است، صلاحیت داوری میان دین و بی‌دینی، و حل اختلاف دین‌داران و بی‌دینان، و حتی صلاحیت داوری میان خدا و بندگان او را دارد. عقل فرادینی ترازویی است که معیار آن دلیل و مقصد آن تقرب به حقیقت، خیر، زیبائی، حکمت و فهم است. این ترازو فقط نسبت به دلیل به معنای عام کلمه حساس است، و در چارچوب ملاحظات عقلانی/ هنجارهای عقلانیت عمل می‌کند. اخلاق فرادینی نیز عبارتست از اخلاقی که بین دین و بی‌دینی بی‌طرف است، و دقیقاً به همین دلیل صلاحیت داوری میان دین‌داران و بی‌دینان و تنظیم روابط اجتماعی در یک جامعه متکثر و متشکل از دین‌داران و بی‌دینان را دارد. در مجموع ایشان سه خطا را به ”برخی از نویسندگانی که تلاش می‌کنند تا اخلاق را در برابر دین فرض کنند و بر دین مقدم بدارند و سپس جامعه دینی معارض با اخلاق سکولار را منفی تلقی کنند“ نسبت داده و این خطاها را نقد کرده‌اند. این خطاها را یک به یک برمی‌رسیم. ۱) خطای اول خطای اول، خطایی روش‌شناسانه در فهم دین است. آقای خسروپناه در مقام توضیح این خطا نوشته‌اند: ”خطای روش شناسی فهم دین این افراد در این‌گونه نوشته‌ها این است که یک حدیث را گرفته و فهم دین خود را بر آن بنا نهاده است در حالیکه روایات فراوان دیگر از معصوم درباره نماز صادر شده است که ان قبلت قبلت ماسواها و ان ردت ردت ماسواها و این‌گونه احادیث نشانگر جایگاه نماز است. به هر حال برای شناختن دین نباید یک روایت را ملاک قرار داد.“ در پاسخ به چنین اتهامی به چند نکته اشاره می‌کنم. اولاً، این سخن ایشان که ”برای فهم دین نباید یک روایت را ملاک قرار داد“، سخنی کاملاً درست و پذیرفتنی است، و منکری هم ندارد، لااقل بنده منکر آن نیستم، و عملاً نیز هیچ‌گاه در فهم دین به یک روایت اکتفا نکرده‌ام. اما پرسش مهمی که در این‌جا مطرح می‌شود این است که «اگر برای فهم دین نباید یک روایت را ملاک قرار داد، چه چیزی را باید ملاک قرار داد؟»، و دقیقاً در پاسخ به این پرسش است که راه بنده از ایشان جدا می‌شود. این پرسش درباره منابع معرفت دینی، و لذا معرفت‌شناسانه است، نه دینی. پاسخی که از سخنان ایشان به این پرسش به دست می‌آید این است: «برای فهمیدن دین باید همه روایات را ملاک قرار داد»، و نقدشان بر بنده این است که من در فهم دین به یک روایت تکیه کرده و سایر روایات را عمداً یا سهواً نادیده گرفته‌ام. در اینجا ایشان دو ادعای متفاوت مطرح کرده‌اند، بدون این‌که هیچ دلیلی به سود این دو ادعا اقامه کنند. ادعای اول یک ادعای کلی درباره روش درست فهم دین است و آن این است که «برای فهم درست دین باید به همه روایات مراجعه کرد»، و ادعای جزئی ایشان این است که «نگارنده در فهم دین فقط یک روایت را گرفته و فهم خود از دین را بر آن بنا نهاده‌ام». این دو ادعا نادرست است. زیرا: مبنای معرفت‌شناسانه ایشان در دین‌شناسی نه فی حد نفسه قابل دفاع است و نه با مبانی عالمان سنتی سازگار است. اگر مقصود ایشان از فهم دین، اعم از شناخت اصول دین و فروع دین باشد، رویکرد مسلط در میان علمای سنتی شیعه این است که در شناخت اصول دین صرفاً باید به عقل و استدلال عقلی تکیه کرد، نه به آیه یا روایت. اما اگر مقصود ایشان از فهم دین، شناخت فروع دین/ احکام شرعی است، در این مورد فقط اخباریان با ایشان همدلی دارند. عموم اصولیان شیعه، دست‌کم در مقام نظر، براین باورند که شناخت شریعت/فروع دین مبتنی بر چهار منبع ـ قرآن، سنت/روایات معصومین، اجماع و عقل ـ است، نه مبتنی بر یک منبع، یعنی روایات. اما دیدگاهی که بنده بدان باور دارم و در آثار خود به تفصیل از آن دفاع کرده‌ام این است که در شناخت دین به هر دو معنای عام و خاص کلمه به همه منابع معرفت باید تکیه کرد، نه فقط به یک روایت، یا حتی مجموعه روایات، یا روایات به همراه آیات، یا به عقل منهای روایات یا آیات. این منابع عبارتند از: تجربه (به معنای عام کلمه که شامل تجربه حسی، تجربه ذهنی/شهود، تجربه وجدانی/درون‌بینی و تجربه دینی نیز می‌شود)، حافظه، گواهی و استدلال. بنابراین، بنده در مقام فهم دین نه تنها به یک روایت اکتفا نمی‌کنم، که برخلاف ایشان، به همه روایات نیز اکتفا نمی‌کنم، بلکه کلیه شواهد مربوطه، اعم از شواهد نَقلی، عقلی، و تجربی را در نظر می‌گیرم. از این‌که بگذریم برای بنده اصلاً روشن نیست که روایات مربوط به جایگاه نماز چه ربطی به بحث از رابطه دین و اخلاق دارد، و چگونه سرنوشت این بحث را عوض می‌کند و چرا بر اساس این روایات ما باید بپذیریم که اخلاق جزئی از دین یا وابسته به دین است، و مستقل از دین یا مقدم بر آن نیست. درواقع این روایات نیازمند تفسیر است، و تفسیر موّجه آن‌ها در گرو مفروض گرفتن نظریه‌ای موّجه در باب رابطه دین و اخلاق است. اگر نظریه تقدم اخلاق بر دین را بپذیریم و در پرتو آن بخواهیم این روایات را تفسیر کنیم، تفسیر موّجه این روایات به شرح زیر خواهد بود. این روایات می‌گویند: در مقام پذیرش اعمال بندگان، پذیرش نماز شخص توسط خداوند شرط قبولی سایر اعمال است. اما پرسش این است که چه نمازی؟ و از چه کسی؟ و چرا؟ پاسخ پرسش اول این است که نماز اخلاقی، نه نماز فقهی. نماز اخلاقی، نمازی است که علاوه بر شرایط فقهی واجد شرایط اخلاقی نیز هست. نماز اخلاقی در خدمت اخلاقی زیستن و اخلاقی ماندن انسان است، اما نماز فقهی‌ای که فاقد شرایط اخلاقی است، نه انسان را به خدا نزدیک می‌کند و نه در شخصیت و منش و کنش او تحولی مثبت ایجاد می‌کند. این نماز صرفاً به درد رفع تکلیف و فرار از عذاب می‌خورد، و چنین نمازی نمی‌تواند شرط قبولی سایر اعمال باشد. بر این اساس می‌توان ادعا کرد که معنای این روایات این است که نماز اخلاقی، در شخصیت نمازگزار تحولی مثبت ایجاد می‌کند و او را به کنش‌گری اخلاقی بدل می‌کند. کارهای دیگری که از چنین کنشگری سر می‌زند، کارهایی اخلاقی است و لذا مورد پذیرش خداوند قرار می‌گیرد. رابطه نماز با سایر اعمال رابطه‌ای مکانیکی یا حقوقی نیست، بلکه رابطه‌ای اخلاقی ـ معنوی است. اگر نماز شخص اخلاقی باشد، کارهای دیگر او نیز به نحوی طبیعی اخلاقی خواهد شد. پاسخ پرسش دوم، پرسش «از چه کسی؟»، این است: از کسی که دلایل و شواهدی قانع‌کننده به سود وجود خدا، نبوت پیامبر اسلام، وجوب نماز، و وجوب پرستش خداوند، در دست دارد. کسی که چنین دلایل و شواهدی در دست ندارد، عقلاً و اخلاقاً معذور است، و بر خدا قبیح است که کارهای نیک چنین شخصی را که با عذری موجه نماز نخوانده است، از او نپذیرد، و به او پاداش ندهد. فرق است میان «جاهل قاصر» و «جاهل مقصر»، «جاهل قاصر» با «عالم عامل» یکسان است، بدین معنا که هر دو سزاوار پاداش‌اند. پاسخ پرسش سوم، پرسش از این‌که «چرا قبولی سایر اعمال در گرو قبولی نماز است؟»، این است که نماز اخلاقی هم‌نشینی با خدایی اخلاقی است؛ خدایی که هم‌نشینی با او موجب اخلاقی شدن و اخلاقی زیستن و اخلاقی ماندن انسان می‌شود. انسان که اخلاقی شد، کارهای دیگر او هم اخلاقی خواهد شد. نکته جالب این است که این روایات در صدد تفکیک کسانی که نماز می‌خوانند از کسانی که نماز نمی‌خوانند نیست، بلکه در صدد تفکیک دو گروه از نمازگزاران از یکدیگر است؛ گروهی که نماز آنان قبول می‌شود، و گروهی که نمازشان رد می‌شود. بنابراین، این پرسش کاملاً بجا و معقول است که «چرا نماز گروهی از نمازگزاران قبول نمی‌شود؟»، پاسخ من به این پرسش این است که زیرا این نمازگزاران در فاصله بین دو نماز، یعنی در زندگی روزمره خود، کارهایی می‌کنند که اثر و خاصیت اخلاقی و معنوی نماز را خنثی می‌کند و از میان می‌برد. آن کارها درواقع کارهای غیر اخلاقی‌ای است که نماز فقهی شخص را از انجام آن‌ها بازنمی‌دارد، اما نماز اخلاقی او را از انجام آن‌ها نهی می‌کند و عملاً مانع انجام آن‌ها و حتی مانع شکل‌گیری نیّت انجام آن‌ها در روح و روان شخص نمازگزار می‌شود، و این یکی از کارکردهایی است که خداوند در قرآن کریم برای نماز برشمرده است.[۳] ۲) خطای دوم خطای دومی که آقای خسروپناه به نگارنده نسبت داده‌ است، خلط مقام ثبوت و مقام اثبات است. در این رابطه ایشان چنین نوشته‌اند: ”خطای دوم خلط بین ثبوت و اثبات است. اخلاق ثبوتاً مقدم است اما اولاً مقدم بر وجود خداست یعنی بر اساس حسن و قبح ذاتی نباید حسن و قبح افعال را در مقام ثبوت شرعی دانست و ثانیاً در مقام اثبات بسیاری از مسایل اخلاقی را شرع و بسیاری از مصادیق اخلاقی را عقل شرعی بیان می‌کند و معنای این سخن این است که نباید از عقل سکولار و عقل آتئیست در کشف اخلاق بهره برد.“ در پاسخ عرض می‌کنم که: اولاً، ادعای ایشان به زبان ساده و غیر فنّی این است که اخلاق از نظر وجودشناسانه مقدم بر دین است، اما از نظر معرفت‌شناسانه در بسیاری از موارد وابسته به دین است. وابستگی مورد ادعای ایشان مطلق نیست، بلکه مقید به دو قید «بسیاری» و «مصادیق» است. معنای این دو قید این است که اخلاق در همه موارد از نظر معرفت‌شناسانه به دین وابسته نیست. بنابراین، معنای سخن ایشان این نیست که ”نباید از عقل سکولار و عقل آتئیست در کشف اخلاق بهره برد،“ بلکه این است که در مواردی باید از عقل سکولار در کشف اخلاق بهره برد. ثانیاً، در اینجا نیز ایشان هم در ادعای کلی خود، مبنی بر وابستگی معرفت‌شناسانه اخلاق به دین در بسیاری از موارد و مصادیق، و هم در ادعای جزئی خود، یعنی نسبت دادن خطا یا مغالطه خلط میان مقام ثبوت و مقام اثبات به بنده، که مبتنی بر آن ادعای کلی است، به صرف تکرار مدعا بسنده کرده‌اند، و هیچ دلیلی به سود این دو ادعای خود اقامه نکرده‌اند. بنده در فصل اول کتاب اخلاق دین‌شناسی چهار دلیلی را که دیگران به سود این ادعای کلی آورده‌اند یا می‌توان آورد به تفصیل شرح داده و نقد کرده‌ام.[۴] ایشان به جای پاسخ دادن به آن نقدها، به تکرار ادعا در این مورد بسنده کرده‌اند. ثالثاً، تفکیک مقام ثبوت از اثبات یا جنبه وجودشناختی رابطه دین و اخلاق از جنبه معرفت‌شناختی این رابطه عملاً امکان ندارد، هرچند منطقاً امکان داشته باشد، زیرا دلیل اصلی‌ای که به سود استقلال اخلاق از دین، و تقدم آن بر دین، در «مقام ثبوت» در دست است، استقلال اخلاق از دین، و تقدم آن بر دین، در «مقام اثبات» است. شناخت بالفعل برخی از ارزش‌های اخلاقی توسط عقل سکولار/ مستقل از شرع در مقام اثبات، که همه انسانها اعم از دین‌دار و بی‌دین از آن برخوردارند، نشان می‌دهد که ارزش‌های اخلاقی در مقام ثبوت نیز وابسته به دین نیست. عقل سکولار یا مستقل از شرع، آن عقلی است که دینداران و ملحدان یا خداباوران/ته‌ئیستها و خداناباوران/آته‌ایست‌ها و ندانم‌انگاران به یکسان از آن برخوردارند. استدلالی که برخی از متکلمان شیعه و سنی به سود استقلال اخلاق از دین در مقام ثبوت آورده‌اند این است که برهمنان و ملحدان، که هیچ التزامی به هیچ یک از شرایع ندارند، در مقام اثبات به حسن بعضی از چیزها و قبح بعضی چیزهای دیگر جزم دارند.[۵] این استدلال می‌گوید: چون همه انسان‌ها در مقام اثباتِ حسن و قبح/تشخیص مصداق حسن و قبح بدون مراجعه به شرع و بدون در نظر گرفتن حکم شرعی، می‌دانند که عدالت و راست‌گویی خوب و ظلم و دروغ‌گویی بد است، پس معلوم می‌شود که در مقام ثبوت نیز حسن و قبح اخلاقی تابع حکم شرع نیست، زیرا اگر چنین بود، هیچ‌کس، چه دین‌دار و چه بی‌دین، نمی‌توانست بدون مراجعه به بیان شارع و بدون در نظر گرفتن حکم شرع بداند که چیزی خوب یا بد است. بنابراین، ما با توجه به مقام اثباتِ حسن و قبح، و راه دست‌یابی به معرفت اخلاقی، حقیقتی را درباره مقام ثبوتِ حسن و قبح کشف می‌کنیم. مقدمه استدلال این است: اخلاق در مقام اثبات به دین وابسته نیست، و نتیجه آن این است: پس اخلاق در مقام ثبوت هم وابسته به دین نیست. به تعبیر دیگر، استدلال این است که چون ادعای وابستگی اخلاق به دین در مقام اثبات باطل است، ادعای وابستگی اخلاق به دین در مقام ثبوت هم باطل است. اما چرا ادعای وابستگی اخلاق به دین در مقام اثبات باطل است؟ به خاطر این‌که معرفت اخلاقی مختص، و در دسترس، پیروان یک دین/شریعتِ خاص نیست، بلکه همه آدمیان، اعم از خداباور و خداناباور، عملاً می‌دانند که بعضی از چیزها خوب و بعضی از چیزها بد است. حسن و قبح شرعی نیست، زیرا حسن و قبح نَقلی نیست. معنای این سخن این است که اگر کسی، مانند آقای خسروپناه، بگوید: حسن و قبح در مقام اثبات نَقلی است، و نباید با عقل سکولار آن را شناخت، هیچ دلیلی در دست نخواهد داشت که بر اساس آن ادعا کند که حسن و قبح در مقام ثبوت ذاتی است، و شرعی نیست. کسی که چنین ربطی میان مقام ثبوت و اثبات را نفی می‌کند، هیچ راهی برای کشف مقام ثبوت نخواهد داشت. «ربطِ» مقام ثبوت با مقام اثبات غیر از «خلطِ» مقام ثبوت با مقام اثبات است. بنابراین، برخلاف ادعای آقای خسروپناه، در اینجا کسی میان مقام ثبوت و مقام اثبات خلط نکرده‌ است، بلکه از رهگذر ویژگی حسن و قبح در مقام اثبات بر ویژگی حسن و قبح در مقام ثبوت استدلال شده است؛ یعنی ذاتی بودن حسن و قبح از عقلی بودنِ آن استنباط شده است. ایشان به جای این‌که نادرستی این استدلال را با استدلال نشان دهند، به صرف وارد کردن اتهام خلط مقام ثبوت با مقام اثبات اکتفا کرده‌اند. اما روشن است که همان‌گونه که خلط مقام ثبوت و اثبات در جایی که این دو مقام ربطی به یکدیگر ندارند خطاست، جداکردن این دو مقام از یکدیگر نیز در جایی که این دو مقام به یکدیگر ربط دارند، به همان مقدار و به همان دلیل خطاست. ثالثاً، نتیجه‌ای که ایشان از این ادعای بلادلیل خود گرفته‌اند این است که ”معنای این سخن این است که نباید از عقل سکولار و عقل آتئیست در کشف اخلاق بهره برد.“ این نتیجه هم فی حد نفسه نادرست است، هم از آن مقدمات به دست نمی‌آید، و هم با سایر ادعاهای ایشان ناسازگاری دارد. اما این‌که این نتیجه فی حد نفسه نادرست است، به این خاطر است ‌که: (۱) عقل سکولار با عقل آته‌ایست فرق دارد؛ عقل سکولار بین ته‌ایست/خداباور و آته‌ایست/خداناباور و ندانم‌انگار مشترک است، یعنی هر سه از این عقل بهره‌مند هستند. (۲) اگر با عقل سکولار اخلاق را کشف نکنیم، چگونه بدانیم که اخلاق در مقام ثبوت وابسته به دین نیست؟ (۳) اگر با عقل سکولار اخلاق را کشف نکنیم، کشف اخلاق از راه شرع، یا به قول ایشان از راه عقل شرعی، به کلی بسته خواهد شد.[۶] (۴) بگذریم از این‌که عقل ذاتاً سکولار است، یعنی تابع دلیل است، نه تابع جهان‌بینی یا ایدئولوژی دینی یا غیر دینی، و لذا سخن گفتن از عقل شرعی در برابر عقل سکولار، عین نسبی‌کردن عقل و عقلانیت است، و با پذیرش نسبی‌گرایی در باب عقلانیت وجود خدا را هم نمی‌توان اثبات کرد، تا چه رسد به احکام شرعی و اخلاق دینی. اما این‌که چرا این ادعا با سایر ادعاهای ایشان ناسازگار است، زیرا ایشان از یک‌طرف می‌گویند: برای شناخت ارزش‌های اخلاقی نباید از عقل سکولار استفاده کرد، و از طرف دیگر می‌گویند: ”در مقام اثبات بسیاری از مسایل اخلاقی را شرع و بسیاری از مصادیق اخلاقی را عقل شرعی بیان می‌کند.“ قید بسیاری و قید مصادیق در سخن ایشان بدین معناست که در شناخت مواردی اندک و در شناخت کلیاتِ اخلاقی گریزی از استفاده از عقل سکولار نیست، و این تناقضی آشکار است. بعلاوه، اگر در مواردی، ولو اندک ما ناگزیریم برای شناخت ارزش‌های اخلاقی از عقل سکولار استفاده کنیم، چرا نباید در سایر موارد از همین عقل استفاده کنیم؟ چه فرق فارقی بین این موارد اندک و سایر موارد، و بین کلیات و جزئیات وجود دارد که چنین تفکیکی را توجیه می‌کند؟ به گمان بنده، پاسخ این پرسش‌ها نشان می‌دهد که انگیزه اصلی آقای خسروپناه و همفکرانشان در انکار حجیّت و اعتبار عقل سکولار در قلمرو اخلاق و دین از کجا سرچشمه می‌گیرد. اینان می‌بینند که آیات و روایاتی هست که معنای ظاهری آن‌ها با درک عقل سکولار از اخلاق ناسازگار است. در اینجا دو راه برای برطرف کردن این ناسازگاری وجود دارد: راه اول، دست برداشتن از معنای ظاهری این آیات و روایات، و تفسیر آنها به گونه‌ای است که با اخلاقی که از طریق عقل سکولار شناخته می‌شود سازگار شود، و راه دوم تخطئه عقل سکولار و انکار اعتبار و حجیت آن در شناخت ارزش‌های اخلاقی است، یا ادعای نسبیت عقلانیت است. اشاعره در اینجا موضعی روشن و سازوار دارند. اینان می‌گویند: حسن و قبح در همه موارد، چه کلی و چه جزئی، در مقام اثبات وابسته به شرع است، زیرا در مقام ثبوت وابسته به شرع است. بنابراین، عقل سکولار، اگر بخواهد حسن و قبح چیزی را بشناسد، ناگزیر است به آیات و روایات مراجعه کند. اشاعره بدون در غلطیدن به دامن نسبی‌گروی در باب عقلانیت و اخلاق، و بدون تخطئه عقل سکولار، به این نتیجه می‌رسند. از نظر اینان اخلاق کلاً و کاملاً در مقام اثبات به دین وابسته است، زیرا در مقام ثبوت به دین وابسته است. اما آقای خسروپناه و همفکرانشان، حاضر نیستند پیامدهای انکار حسن و قبح ذاتی و انکار حجیت عقل سکولار در قلمرو اخلاق را به صراحت بپذیرند، این است که بین مقام ثبوت و اثبات تفکیک می‌کنند، و بر اساس این تفیک ادعا می‌کنند که در مقام ثبوت اخلاق به دین وابسته نیست، اما در مقام اثبات در بسیاری از موارد و در جزئیات به دین وابسته است. این موارد درواقع همان مواردی است که در آنها آیه یا روایتی موجود است. معیار اینان در تفکیک قلمرو وابستگی و قلمرو استقلال از یکدیگر، معیاری عقلانی و منطقی نیست، بلکه معیاری دلبخواهی است. بنابراین، نقطه عزیمت اینان در حل پرسشی فلسفی در باب رابطه دین و اخلاق، تحفظ بر معنای ظاهری آیات و روایات است. این موضع چنان‌که پیداست، هم مصادره به مطلوب است، و هم دمیدن در شیپور از سر گشاد آن، و هم نشستن بر سر شاخ و بریدن بن شاخ است. اگر بپرسیم چرا اخلاق در مقام اثبات در بسیاری موارد و در جزئیات به دین وابسته است، پاسخ واقعی که از فرط وضوح بطلان آن، به آن تصریح نمی‌شود، این است که چون آیات و روایاتی داریم که معنای ظاهری آنها با داوری عقل سکولار در باب اخلاق ناسازگار است. اما می‌توان پرسید که حجیت معنای ظاهری آیات و روایات از چه راهی اثبات شده؟ و آیا این حجیت مطلق است یا مقید است به سازگاری معنای ظاهری آیات و روایات با اخلاق؟ طبیعتاً اثبات حجیت معنای ظاهری آیات و روایات با تمسک به خود آیات و روایات مستلزم دور است. بنابراین تنها راهی که برای اثبات حجیت معنای ظاهری آیات و روایات باقی می‌ماند، تمسک به عقل سکولار است. معنای این سخن این است که آقای خسروپناه و همفکرانشان برای این‌که اعتبار دلایل نَقلی/آیات و روایات را اثبات کنند، ناگزیرند حجیت و اعتبار عقل سکولار را مفروض بگیرند، اما پس از اثبات این مطلوب، مبنایی را که روی آن ایستاده‌اند فراموش می‌کنند و بر اساس همان مبنا حجیت همین عقل را در قلمرو اخلاق تخطئه می‌کنند. بعلاوه، چه کسی گفته است که معنای ظاهری آیات و روایات حتی در صورت تعارض با ارزش‌های اخلاقی شناخته شده توسط عقل سکولار بر اعتبار خود باقی می‌ماند؟ ۳) خطای سوم خطای سومی که آقای خسروپناه به نگارنده نسبت داده‌ چنین است: ” خطای سوم در نتیجه گیری است. وقتی دین از جامعیت اعتقادی و اخلاقی و احکام برخوردار باشد پس باید دینداری جامعه را به همه این مؤلفه‌ها دانست، هرچند نصوص دینی ایمان را مقدم بر عمل صالح اخلاقی و حکمی بیان می‌کند و توجیه عقلانی هم دارد چون تا آدمی ایمان به غیب و خدا نداشته باشد عمل صالح برای او یا در حدوث یا در بقا تزلزل می‌یابد و نکته دیگر اینکه بی شک جامعه دینی باید جامعه اخلاقی هم باشد چون اخلاق جزئی از دین است ولکن اخلاق دینی و نباید به صرف تعارض جامعه دینی با اخلاق سکولار آن جامعه را ضد اخلاقی دانست. ضد اخلاق سکولار دانستن مستلزم ضد اخلاق دینی نیست.“ خلاصه ادعای ایشان در این مورد این است که دو اخلاق داریم: یکی سکولار و دیگری دینی، و اخلاق دینی جزئی از دین است، و لذا نباید به صرف تعارض جامعه دینی با اخلاق سکولار آن جامعه را ضد اخلاقی دانست. اولاً، بحث اصلی بر سر تعارض جامعه دینی با اخلاق سکولار نیست، بلکه بر سر تعارض فتاوای فقهی با اخلاق سکولار است. البته یکی از نتایج این تعارض نیز تعارض جامعه فقهی با جامعه اخلاقیِ سکولار است. درواقع در اینجا دو تعارض داریم: اولی تعارض فقه با اخلاق سکولار است، و دومی تعارض جامعه فقهی با جامعه اخلاقیِ سکولار. اما روشن است که تعارض دوم از تعارض اول سرچشمه می‌گیرد. ثانیاً، نتیجه‌ای که از مقدمات ایشان به دست می‌آید این است که جامعه فقهی به یک معنا اخلاقی است، هرچند به معنای دیگر اخلاقی نباشد. اگر مقصود از اخلاق، همان اخلاق دینی باشد، که فقه بیانگر آن است، جامعه دینی جامعه‌ای اخلاقی است، اما اگر مقصود از اخلاق، اخلاق سکولار باشد، در این صورت جامعه دینیِ مبتنی بر فقه موجود، اخلاقی نیست. ثانیاً، این ادعای ایشان توضیح واضحات است و هیچ منکری ندارد. اثبات اخلاقی بودن جامعه دینی از این راه درواقع دور زدن مشکل و پاک کردن صورت مسئله است. مسئله از اول این نبود که «جامعه دینی با اخلاق دینی سازگار هست یا نه؟»، بلکه این بود که «جامعه دینی با اخلاق سکولار سازگار هست یا نه؟»، و اگر نیست، «این ناسازگاری از کجا سرچشمه می‌گیرد و چگونه می‌توان آن را حل کرد؟». آقای خسروپناه، به وجود این ناسازگاری اعتراف می‌کند، اما، به جای این‌که آن را حل کند، می‌گوید: جامعه دینی به معنایی دیگر، غیر از این معنا، اخلاقی است. درواقع در اینجا ایشان به جای پاسخ دادن به این پرسش که «آیا جامعه دینی با اخلاق سکولار سازگار است؟»، پرسش دیگری را مفروض گرفته و به آن پاسخ داده‌اند. این پرسش دیگر این است: «آیا جامعه دینی با اخلاق دینی سازگار است؟». اما پیشاپیش معلوم است که جامعه دینی با اخلاق دینی سازگار است، زیرا این بخشی از معنای جامعه دینی است، و درواقع چنین پرسشی از فرط وضوح و بداهت پاسخ آن اساساً قابل طرح نیست. اما نگارنده کوشیده است پرسش اصلی، یعنی چالش اخلاق دینی و اخلاق سکولار را جدی بگیرد و بکوشد برای آن راه‌حلی بیابد.[۷] مسئله اصلی در این‌جا این است که «چگونه می‌توان تعارض اخلاق دینی و اخلاق سکولار را حل کرد؟». این‌که کسی در پاسخ این پرسش بگوید: به خاطر وجود آیات و روایات معارض با اخلاق سکولار، این اخلاق فقط در دو مورد اعتبار دارد: یکی در مواردی که حجیت و اعتبار آیات و روایات بر آن مبتنی است، و دیگری در مواردی که آیات و روایات در آن موارد سکوت کرده‌اند، درواقع پاسخ نیست، بلکه مصادره به مطلوب است، زیرا اعتبار معنای ظاهری این آیات و روایات اول الکلام است. چگونه می‌توان اثبات کرد که معنای ظاهری آیات و روایات حتی اگر با اخلاق سکولار ناسازگار باشد معتبر است؟ بگذریم از این‌که ایشان با تقسیم کردن اخلاق به اخلاق دینی و اخلاق سکولار، درواقع بنیان نقد خود را خراب کرده‌اند. زیرا یکی از لوازم پذیرش چنین تقسیمی این خواهد بود که جامعه دینی را هم در پرتو اخلاق دینی می‌توان نقد کرد و هم در پرتو اخلاق سکولار. حال اگر نتیجه ارزیابی جامعه دینی در پرتو اخلاق دینی مثبت و در پرتو اخلاق سکولار منفی بود چه باید کرد؟ به تعبیر دیگر، ایشان تعارض اخلاق دینی و اخلاق سکولار را مفروض گرفته‌ و بر اساس آن ادعا کرده‌اند که جامعه دینی را صرفاً باید از منظر اخلاق دینی نقد و ارزیابی کرد. اما کسی حق ندارد جامعه دینی را در پرتو عقل سکولار و اخلاق سکولار نقد کند؟ چرا شما حق دارید جامعه سکولار را در پرتو اخلاق دینی نقد کنید، اما دیگران حق ندارند با شما چنین کنند؟ این حق انحصاری از کجا آمده است؟ اما استقلال اخلاق سکولار از دین مانند استقلال طب سکولار و ریاضیات سکولار از دین است. اگر کسی بگوید: در یک جامعه دینی خاص بهداشت مراعات نمی‌شود، زیرا چون دین به مردم نگفته که دستان خود را با صابون بشویند، آنان از صابون استفاده نمی‌کنند، نمی‌توان به او گفت: «تو طب را در برابر دین فرض کرده‌ای و بر دین مقدم داشته‌ای. جامعه دینی طب دینی را مراعات می‌کند و لذا جامعه‌ای بهداشتی است، ولو اینکه اعضای این جامعه طب سکولار را مراعات نکنند». به همین ترتیب، اگر کسی با تکیه بر شواهد تجربی نشان دهد که در یک جامعه دینی خاص دروغ و رشوه و اختلاس بیشتر رواج دارد تا در برخی از جوامع سکولار، و لذا این جامعه از نظر اخلاقی عقب‌تر از آن جوامع است، نمی‌توان در پاسخ او گفت که شما حق ندارید با ارزش‌های اخلاق سکولار درباره جامعه دینی داوری کنید. و سخن آخر این‌که کسی که اعتبار و حجیت عقل سکولار را در قلمرو اخلاق و شناخت ارزش‌های اخلاقی نفی می‌کند، هیچ مبنایی و هیچ توجیهی برای نقد باورها و رفتارهای گروه‌هایی مانند داعش و طالبان نخواهد داشت. داعشیان نیز می‌توانند بگویند: اگر می‌پندارید کارهای ما ضد اخلاقی است، به خاطر این است که کارهای ما را با ترازوی عقل سکولار و اخلاق سکولار سنجیده‌اید. ترازوی خود را عوض کنید و عقل شرعی و اخلاق دینی را به جای عقل سکولار و اخلاق سکولار بنشانید، تا ببینید که این کارها هم دینی است و هم اخلاقی. درواقع داعشیان نیز با تمسک به معنای ظاهری متون دینی به این جنایات دست می‌زنند. اما نکته مهم و کلیدی این است که هیچ کس بدون مفروض گرفتن نظریه خاصی در باب رابطه دین و اخلاق نمی‌تواند متون دینی را تفسیر و حکمی شرعی یا اخلاقی از این متن استنباط کند. داعش نیز نظریه وابستگی اخلاق به دین در مقام اثبات در جزئیات را مفروض می‌گیرد تا بتواند توجیهی برای رفتارهای ضد اخلاقی خود دست و پا کند. بدون چنین پیش‌فرضی این توجیه ناتمام خواهد بود. این پیش‌فرض باید به متن دینی ضمیمه شود، تا بتوان چنین رفتارهایی را توجیه کرد. اما اگر این نظریه جای خود را به نظریه رقیب بدهد که می‌گوید: «اخلاق در مقام اثبات نیز وابسته به دین نیست، بلکه مقدم بر آن است»، آنگاه می‌توان از این پیش‌فرض نتیجه گرفت که معنای ظاهری متون دینی به شرطی معتبر است که با ارزش‌های اخلاقی شناخته شده توسط عقل سکولار سازگار باشد. بنابراین، کارهای داعش توجیه دینی ندارد، چون توجیه اخلاقی ندارد، و صرف وجود آیات و روایات برای توجیه دینی یا اخلاقی چنین کارهایی کافی نیست. سایه صد عمر در این قصه به سر رفت و هنوز ماجرای من و معشوق مرا پایان نیست 1394/۰۵/24 قم، دانشگاه مفید ارجاعات: [۱] شرح و بسط، بررسی و نقد تفصیلی نظریه‌های گوناگون درباره ارتباط دین و اخلاق را در کتاب‌ها، مقالات و گفتگوهای صاحب این قلم می‌توانید دنبال کنید. [۲] عقل فقهی برداشت خاصی از عقل عرفی است که بر اساس عقلانیت فقهی عمل می‌کند. این عقل حتی وقتی وارد قلمرو فلسفه می‌شود، دیدگاه‌های فلسفی را با ترازوی فقه می‌سنجد. برای آشنایی با ویژگی‌های عقل و عقلانیت فقهی، و نقد آن، بنگرید به فنائی، الف. (۱۳۹۴) اخلاق دین‌شناسی (تهران: انتشارات نگاه معاصر)، فصل چهارم. [۳] «اتْلُ مَا أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنَ الْکِتَابِ وَأَقِمِ الصَّلَاهَ ۖ إِنَّ الصَّلَاهَ تَنْهَىٰ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنکَرِ ۗ وَلَذِکْرُ اللَّهِ أَکْبَرُ ۗ وَاللَّهُ یَعْلَمُ مَا تَصْنَعُونَ» (عنکبوت: ۴۵). «آنچه از کتاب آسمانى که بر تو وحى شده است، بخوان و نماز را برپا دار، که نماز از ناشایستى و زشت‌کارى باز مى‏دارد، و یاد کرد خداوند [از هر کارى‏] مهم‌تر است و خداوند مى‏داند که چه مى‏کنید» (ترجمه خرمشاهی). [۴] فنائی، الف. (۱۳۹۴) اخلاق دین‌شناسی (تهران: انتشارات نگاه معاصر)، صص. ۳۲-۷۷٫ [۵] حلّی، ج. (۱۴۰۸ ه) کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد (بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات)، ص ۲۸۱٫ [۶] این درواقع مضمون یکی از استدلال‌هایی است که خواجه نصیرالدین طوسی در تجرید الاعتقاد در نقد دیدگاه اشاعره، مبتنی بر وابستگی ثبوتی و اثباتی اخلاق به دین آورده است. در این مورد بنگرید به: (حلّی: ۱۴۰۸ ه)، ص. ۲۸۱٫ خواجه می‌گوید: ”و لانتفائهما مطلقاً لو ثبتا شرعاً“: «[حسن و قبح عقلی است، نه شرعی، زیرا] اگر بنابود حسن و قبح از طریق شرع اثبات شود، مطلقاً منتفی می‌شد» (همان)، یعنی در این صورت، نه حسن و قبح عقلی قابل اثبات بود و نه حسن و قبح شرعی، بلکه هر دو منتفی می‌شدند. علامه حلی، شارح تجرید الاعتقاد، در شرح این استدلال چنین می‌گوید: ”این وجه دومی است که بر این امر دلالت می‌کند که حسن و قبح عقلی است، و توضیح آن این است که اگر قرار بود حسن و قبح شرعاً اثبات شود، نه شرعاً اثبات می‌شد و نه عقلاً. تالی به اجماع باطل است، پس مقدم نیز باطل است. بیان ملازمه [میان تالی و مقدم در این قضیه این است]: اگر ما حسن و قبح چیزها را از راه عقل ندانیم، حکم نخواهیم کرد که دروغ‌گویی قبیح است. بنابراین، دروغ‌گویی بر خدا، که شأن او بسیار بالاتر از این است که دروغ بگوید، جایز خواهد شد، و [اگر دروعگویی بر او جایز شود] هنگامی که به ما از زشتی چیزی خبر دهد، به زشتی آن یقین پیدا نخواهیم کرد، و هنگامی که از حسن چیزی به ما خبر دهد، نسبت به حسن آن یقین پیدا نخواهیم کرد، به خاطر این‌که [در این فرض] درغگویی بر او جایز است، و در این صورت ما مجاز دانسته‌ایم که خدا به ما فرمان دهد کار زشت انجام دهیم، و ما را از انجام کار پسندیده نهی کند، زیرا در این فرض حکمت خداوند منتفی خواهد شد.“ (همان). به باور بنده، عین همین استدلال را می‌توان علیه دیدگاه آقای خسروپناه و همفکران‌شان، مبنی بر وابستگی اثباتی اخلاق به دین، اقامه کرد. [۷] در این مورد بنگرید به فنائی، الف. (۱۳۹۲) دین در ترازوی اخلاق (تهران: انتشارات صراط) و فنائی، الف. (۱۳۹۴) اخلاق دین‌شناسی (تهران: انتشارات نگاه معاصر). . ]]> انعکاس Sat, 19 Aug 2017 17:38:02 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7468/