پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين گفت‌وگو :: نسخه کامل http://dinonline.com/reflection/conversation Fri, 28 Jul 2017 01:12:39 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Fri, 28 Jul 2017 01:12:39 GMT گفت‌وگو 60 پاسخ تقی آزاد ارمکی به پرسشی درباره کمرنگ شدن دینداری مردم http://dinonline.com/doc/interview/fa/6694/  ‌در جامعۀ ایران ظاهراً این تصور عمومی وجود دارد که هر چه پیشتر می‌آییم، دینداری مردم کمرنگ‌تر می‌شود. بسیاری معتقدند اعتقاد و عمل دینی در متولدین دهه‌های 1370 و 1380، عمیقاً کاهش یافته است. ابتدا کمی دربارۀ صحت و سقم این تصور عمومی توضیح می‌فرمایید؟ در پاسخ به این سؤال باید بحث آماری بکنیم. به نظر من میزان دینداری در جامعۀ ایران افت نکرده است. این طور نیست که در گذشته نود درصد جامعۀ ما دیندار بوده باشند و الان این رقم، به علت رویگردانی متولدین دهه‌های 70 و80، به پنجاه درصد رسیده باشد. دینداری در جامعۀ ما افت‌ و خیز و بالا و پایین داشته است اما در کل دینداری در جامعۀ ایرانی همیشه در همین حد و حدود بوده است. یعنی ما در این زمینه شاهد تغییرات عمده‌ای نیستیم. آنچه که در دهه‌های 40 و50 رخ داد، این بود که بخشی از آن نسل تحت تأثیر آموزه‌های خاصی دیندارتر شدند و یا دیندارتر جلوه کردند. چنانکه بخشی از نسل متولدین دهه‌های 70 و 80، تحت تأثیر عوامل خاصی، چنان رفتار می‌کند که به نظر می‌رسد از دینداری فاصله گرفته است. ولی جریان عمومی جامعه، از این حیث تغییرات چندانی نداشته. مثلاً درصد شرکت کنندگان در مناسک عاشورا پس از انقلاب بیشتر شده است. و یا درصد افرادی که مسجد می‌روند، الان کم‌وبیش مثل دوران پیش از انقلاب است. الان هم همان طیف و همان تیپ وهمان آدم‌ها به مسجد می‌روند و خمس و صدقه می‌دهند و … ما در این بحث باید به رشد جمعیت ایران توجه کنیم. پیش از انقلاب جمعیت ما تقریباً سی میلیون نفر بود ولی الان حدود هشتاد میلیون نفر است. قبلاً شهرهای غیرمتمرکز داشتیم اما الان شهرهای متمرکز و متراکم داریم. اگر پنجاه سال پیش هم شهرهای بزرگ و پرجمعیت امروزی را داشتیم، همین چیزهایی که نشانۀ بی‌دینی قلمداد می‌شوند، در آن شهرها هم دیده می‌شدند. کمااینکه در تهران دهۀ 1350، مشروب‌فروشی‌ها و مراکز فحشا نمود ویژه‌ای داشتند. به نظر من این تصور که دینداری در جامعۀ ایران کاهش یافته است، چندان صادق نیست. بویژه اینکه پژوهش اجتماعی عمده‌ای نداریم که مؤید این تصور باشد. چنین مدعایی بیشتر از سوی کسانی مطرح می‌شود که به شدت مذهبی‌اند و جامعه را کاملاً دینی می‌خواهند. در حالی که قرار نبوده که جامعۀ ایران کاملاً دینی باشد. اگر این انتظار را کنار بگذاریم، بویژه در قبال شهر تهران، این دغدغه تا حدودی منتفی خواهد شد. یعنی می‌پذیریم که ما با جامعه‌ای نسبتاً دینی مواجه‌ایم. شما فرمودید پژوهشی انجام نشده است اما دکتر بشیریه در کتاب گذار به دموکراسی نوشته است: «بر اساس … طرح همایش ملی ارزش‌ها و نگرش‌ها که … در 28 مرکز استان در سال 1379 با جامعۀ آماری 16824 نفر اجرا شد و نیز بر اساس نظرسنجی‌ها و پژوهش‌های مستقل و مکمل دیگر … نتایج زیر {حاصل شده است} : کاهش در اعتقاد و التزام مذهبی افراد؛ بویژه نقصان در باورهای مذهبی جوانان، رابطۀ معنی‌دار میان کاهش در اعتقاد و التزام با کاهش سن و افزایش سواد، کاهش علاقه به دروس دینی، گرایش فزاینده به به شیوۀ زندگی غیر دینی و غیر ایدئولوژیک، گسترش استفاده از فرآورده‌های فرهنگی غیر مجاز از نظر حکومت دینی، تعارض فزاینده میان ارزش‌های نسل انقلابی و نسل جدید.» این حرف‌های دکتر بشیریه، حرف‌هایی ایدئولوژیک و کلیشه‌ای است. هیچ کدام از این حرف‌ها درست نیست. چرا؟ دکتر بشیریه می‌گوید این‌ها نتایج چند تحقیق و نظرسنجی است. مجموعه‌ای از تعارضات و تناقضات در حرف‌های ایشان وجود دارد. کجا باورها و اعتقادات مردم تغییر کرده است؟ من هم دو پژوهش در سطح ملی انجام داده‌ام. جامعۀ ایران جامعه‌ای کاملاً مذهبی است و به خدا اعتقاد و ایمان دارد.  در ایران کنونی، تحولی در نحوۀ عمل به دین ایجاد شده است. دینداری در جامعۀ سنتی به گونه‌ای است و در جامعۀ مدرن به گونه‌ای دیگر. به علاوه، ما هیچ پژوهشی نداریم که نشان دهد ایران پنجاه سال پیش چقدر دیندار بوده است. این پژوهش‌ها ناظر بر جامعۀ امروز است. من قبول دارم که تغییراتی رخ داده است ولی این طور نیست جامعۀ ما در حال سکولار شدن و کنار گذاشتن دین باشد. تغییری در نوع دینداری اتفاق افتاده است. این تغییر در نوع دینداری به این معناست که دینداری فقهی کمرنگ شده است؟ خود روحانیت هم از اسلام فقاهتی دست کشیده است. این طور نیست که شما بگویید روحانیت بر اسلام فقهی اصرار دارد و جامعه به آن تن نمی‌دهد. تغییراتی که در جامعۀ ایران حادث شده، در کل حوزۀ دین رخ داده است و کانون آن هم خود روحانیت است. ولی الان دعوایی که بین جامعه و حکومت بر سر رعایت حجاب وجود دارد، دعوا بر سر فقه است دیگر. نه، این دعوا داخل نهاد روحانیت است. جامعه یک پوشش حداقلی داشته و این حد از پوشش را قبول دارد. داخل نهاد روحانیت بر سر حد پوشش دعوا وجود دارد و این دعوا بین مردم هم جاری می‌شود. بخشی از جامعۀ ما به پوشش اعتقاد ندارد ولی کلیت جامعه به پوشش اعتقاد دارد. تفاوت بین علما در مسئلۀ حجاب بسیار بنیادی است. این اختلافات به وسیلۀ دینداران منتقل می‌شود به نظام اجتماعی. اتفاقاً بچه‌های دینداران ما بیشتر تغییر حجاب داده‌اند تا بچه‌های کسانی که حساسیت‌های دینی بالایی نداشته‌اند. همین جملۀ شما نشان نمی‌دهد که اگر دینداری غلیظ و تحمیلی باشد، جامعه می‌رود به سمت کاهش عیار دینداری؟ این یک بحث دیگر است. ما با ساحت واکنشی جامعه کاری نداریم. این یک فعل سیاسی است. ما با نتیجۀ واکنش کار داریم. نتیجۀ واکنش افراد، کمرنگ شدن دینداری در جامعه است. حرف من این است که ذات این مشکل به خود روحانیت و حوزه‌های متولی دین برمی‌گردد. ما مشکلات این ناحیه را نمی‌ببینیم و می‌گوییم جامعۀ ایران در حال حرکت به سمت سکولاریسم است. در حالی که سکولاریسم در خود حوزه علمیه دارد حادث می‌شود. جامعۀ ما منطق حداقلی دینداری را دنبال می‌کند. آنچه که به عنوان بی‌دینی جامعه مطرح می‌شود، دغدغۀ حاکمیت سیاسی است؛ حاکمیتی که در اختیار علما و روحانیان است. شما می‌فرمایید دینداری جامعۀ ما کمتر از گذشته نیست. به نظر شما، الان آن دسته از متولدین دهۀ 70 که وارد بازار کار شده‌اند و درآمد دارند، اکثراً خمس و زکات می‌دهند؟ شما فکر می‌کنید اکثر شاغلان جوان دهه‌های 40 و50 خمس و زکات می‌دادند؟ این تصور اشتباه است که آن‌ها خمس و زکات می‌دادند و این‌ها نمی‌دهند. یک جمعیت خاصی در آن دوران خمس و زکات می‌دادند. حالا باید بپرسید که آن جمعیت الان هم خمس و زکات می‌دهد یا نه. اجازه بدهید سؤال مصاحبه با من باشد و جواب با شما! شما نظرسنجی خاصی کرده‌اید که نشان دهد اکثر متولدین دهۀ 70 از همان پوشش حداقلی‌ای که به آن اشاره کردید، دفاع می‌کنند؟ نظرسنجی ندارم. کمااینکه افرادی که می‌گویند اکثریت این نسل مخالف پوشش اسلامی حداقلی‌اند، نظرسنجی ندارند ولی این حرف‌ها را می‌زنند. اما دکتر بشیریه نظرسنجی داشت. حرف‌های دکتر بشیریه یک سرهم‌بندی است برای اینکه بگوید جامعۀ ایران دارد سکولار می‌شود. آن حرف‌ها تحلیل ایشان است؛ واقعیت جامعه این نیست. بشیریه می‌گوید ما نظرسنجی کردیم و نتیجه‌اش این شد. ولی شما برخورد ایدئولوژیک می‌کنید و می‌گویید نظرسنجی او قبول نیست! من می‌گویم نظرسنجی بشیریه یا مطالعۀ پنج سال پیش من و یا مطالعۀ دهۀ 40 آقای اسدی، به این معنا نیست که دینداری در جامعۀ ایران کاهش یافته است. نحوۀ دینداری در این جامعه تغییر کرده است. تغییر نحوۀ دینداری تقریباً به معنای کمرنگ شدن زندگی به سبک دینی است. البته چیزهایی از دین باقی می‌ماند اما نه با وسعت وغلظت سابق. این تغییر سنت است نه کنار رفتن دین. جامعۀ دیروز ما سنتی بود و جامعۀ امروزمان مدرن است. این طور نبوده که جامعۀ دیروزمان دینی بوده باشد و جامعۀ امروزمان بی‌دین. شاخص عمدۀ سنت الزاماً دینداری نیست. از نظر من، دین و دینداری مسئلۀ جامعۀ مدرن است نه جامعۀ سنتی. در جامعۀ سنتی اصلاً دین مسئله نیست. جامعۀ سنتی در پی حفظ میراث خودش است؛ حتی اگر این امر در لفاف دین اتفاق بیفتد. خدا و دین مسئلۀ جامعۀ مدرن است. در جامعۀ سنتی، طبیعت و الزام‌های اجتماعی حرف اول را می‌زدند. شما یک جامعۀ مدرن در جهان نشان بدهید که نسبت به دو قرن قبل دیندارتر شده باشد. همین جامعۀ ایران. جامعۀ آمریکا. ایران امروز نسبت به دوران قاجاریه دیندارتر است؟ بله، کاملاً دیندارتر است. آمریکای امروز هم نسبت به پنجاه سال پیش دیندارتر است. در آمریکا، اهالی لاس وگاس همه کار می‌کنند، یکشنبه‌ها یک‌ساعت هم کلیسا می‌روند. بکنند! مردم دیروز هم همه کار می‌کردند ولی کارهای آدم‌های امروز توسط رسانه‌ها در معرض دید همگان قرار می‌گیرد. آنچه که دیروزیان انجام می‌دادند، این قدر به چشم نمی‌آمد. من در آمریکا زندگی‌ کرده‌ام و جامعۀ آمریکا و کانادا را می‌شناسم. این کلیشه‌ای که در ذهن من و شماست که جوامع گوناگون در حال حرکت به سمت بی‌دینی‌اند، کلیشۀ غلطی است. در اینکه هنوز عدۀ زیادی از مردم جهان دیندارند، بحثی نیست ولی ظاهراً غلظت دینداری‌شان در حد یکی دو قرن پیش نیست. مثلاً دینداری اکثریت مردم در ایران امروز، به غلظت دینداری مردم دورۀ قاجاریه نیست. در دورۀ قاجاریه مردم چه جوری دیندار بودند؟ اگر در دورۀ قاجاریه، زنان با پوشش فعلی از خانه خارج می‌شدند، انقلاب می‌شد! چنین پوششی نبوده وگرنه با همین لباس‌های امروزی از خانه بیرون می‌آمدند. اگر پوشش فعلی را به آن‌ها عرضه می‌کردیم، احتمالاً می‌گفتند این پوشش به شدت غیر دینی است. یعنی گذشت زمان باعث شده چیزی که دیروز غیر دینی قلمداد می‌شد، امروز پذیرفته شود؛ چون ظاهراً هرچه جامعه مدرن‌تر می‌شود، غلظت دینداری مردم هم کمتر می‌شود. امروز را نباید به دیروز ببریم برای اینکه امروزیان را متهم و دیروزیان را تبرئه کنیم. بحث اتهام و تبرئه در میان نیست. بحث برسر غلظت دینداری مردم دیروز و امروز است. دین آن مردم غلیظ‌تر نبوده. آن‌ها نمی‌فهمیدند و آن طور می‌پوشیدند. یعنی نمی‌فهمیدند که پوشش راحت‌تر، لزوماً نشانۀ بی‌دینی نیست. مردم امروز این نکته را می‌فهمند. ما نباید بگوییم مردم دیروز خوب می‌فهمیدند و دیندار بودند، ولی مردم امروز نمی‌فهمند و بی‌دین شده‌اند. اتفاقاً من هم دارم می‌گویم چونکه مردم امروز فهم و آگاهی بیشتری دارند، دینشان یک دین حداقلی شده است. دین از زندگی من خارج نمی‌شود بلکه سر جای خودش قرار می‌گیرد. ما علم اقتصاد و علم سیاست داریم. عالم دینی تصمیم نمی‌گیرد اقتصاد و سیاست به کدام سمت بروند. سیاستمدار به نام دین چنین تصمیماتی می‌گیرد. وقتی دین سر جای خودش قرار بگیرد، سیاستمدار دیگر به نام دین به همه چیز جهت نمی‌دهد. مصطفی ملکیان معتقد است آیت الله منتظری و دکتر سروش کارشان هرس کردن دین است تا دین (به قول خودش) مزاحم زندگی بشر نباشد. ملکیان این هرس کردن را یک کار خوب ولی مصداق دور شدن زندگی ما از زندگی مد نظر دین می‌داند. حرف درستی است. مسئلۀ روشنفکران دینی، چه در کسوت روحانی چه در کسوت آکادمیسین، ارائۀ تصویری حداقلی و عقلانی از دین است. افراد در مواجهه با چنین دینی، نمی‌توانند مطالبات زیادی داشته باشند. فقط یک مطالبه می‌توانند داشته باشند. این یعنی فروپاشی دین. حرف آقای ملکیان کاملاً درست وهوشمندانه است. این حرف آقای ملکیان که ناقض حرف‌های قبلی شماست. چرا؟ چون ملکیان می‌گوید اگر یک فقیه به زنان مسلمان گفت شما بی‌حجاب هم می‌توانید از خانه خارج شوید، در حال هرس کردن دین است؛ و این یعنی دور شدن جامعه از سبک زندگی دینی. من نمی‌گویم این کار درست است. من هم می‌گویم این کار غلط است. ولی آن دختر مسلمانی که بی‌حجاب در فلان شهر اروپایی قدم می‌زند، مجوز این کارش را از عالم دینی گرفته است. بی‌حجابی او نشانۀ بی‌دینی‌اش نیست؛ چون همین بی‌حجابی هم منطق و توجیه دینی دارد. کسی نمی‌گوید این دختر بی‌دین است. مدعا این است که سبک زندگی دینی در جهان جدید روز‌به‌روز دشوارتر می‌شود و به همین دلیل دینداران نواندیش ناچارند فتیلۀ دین را پایین بکشند تا چیزی از دین باقی بماند. فتیلۀ دین پایین نمی‌آید. دین جدید و دینداری جدیدی در جامعه دارد شکل می‌گیرد. و این دینداری جدید، غلظت دینی‌اش کمتر از دینداری صد سال پیش است. چون سنت از آن زدوده شده است. ساحت سنت کنار رفته و ساحت دین همچنان باقی است. ما سنت و دین را مخلوط می‌کنیم و یکی می‌گیریم. به همین دلیل پیامبر و ائمه نماد سنت می‌شوند نه نماد دین. و سوال آخر: شما چندین بار به “تغییر دینداری” اشاره کردید. این تغییر دینداری، آیا به معنای حرکت به سمت دین حداقلی نیست؟ دین حداقلی در جامعۀ ما همیشه وجود داشته. در کنارش چیزهایی دیگری هم وجود داشته که متعلق به سنت بودند ولی ما اسم آن‌ها را دین می‌گذاشتیم. در دورۀ انقلاب اسلامی هم نوعی فرصت‌طلبی اتفاق افتاد و پاره‌ای از علائق سنتی، به جد به عنوان اموردینی معرفی شدند. روشنفکران و جامعه‌شناسان هم سنت و دین را، به اشتباه، یکی گرفتند و کمرنگ شدن سنت را مصداق کاهش دینداری و تحقق سکولاریسم دانستند، افراد سنتی هم فریاد برآورد که ای وای! جامعه بی‌دین شد. این گفت‌وگو، به همت «هومان دوراندیش»‌ انجام شده است. ]]> گفت‌وگو Sat, 17 Sep 2016 11:58:34 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/6694/ پالایش اسلام از شر مجاهدان مدرن http://dinonline.com/doc/article/fa/6668/ تروریست‌ها حملات کور و بی‌هدفی را علیه افراد بی‌گناهی در پاریس، بروکسل و... انجام دادند و با اعمال جنایت‌کارانه و خشن خود، چهره یکی از گسترده‌ترین ادیان جهان را خدشه‌دار کردند. مجاهدان در توجیه اعمال خود به آیات قرآن استناد می‌کنند که این امر در نگاه بسیاری از مسلمانان فاجعه‌آمیز است. این گونه استنادها، شبهات فراوانی علیه مسلمانان و اعتقادات آن‌ها مطرح می‌کند؛ گویا ارتباط عمیقی میان اسلام و خشونت وجود دارد. منتقدان اسلام و بخش بزرگی از جهان غرب، ستیزه‌جویی را از ویژگی‌های بنیادین دین اسلام می‌دانند و آیاتی از قرآن، مانند آیه 191 بقره و 89 نساء را نام می‌برند که دعوت به کشتن کافران می‌کند. اما موضوع به این سادگی نیست. دانشمندان الهیات بر این باورند که انجیل مسیحیان در این زمینه چیزی کمتر از قرآن مسلمانان ندارد. توماس وُلک، کارشناس مطالعات اسلامی در بنیاد کنراد آدناور ادعا می‌کند تنها در قرآن نیست که با آیاتی مواجه می‌شویم که می‌توان از آن‌ها برای مشروعیت بخشیدن به خشونت سوءبرداشت کرد، بلکه در مسیحیت و یهودیت نیز تعابیر مشابهی یافت می‌شود. تعابیر فراوانی در کتاب‌های مقدس هر سه دین وجود دارد که شاید به مذاق خواننده معاصر خوش نیاید؛ مواردی از تبلیغ خشونت، ضدیت با زن و ادعای حقانیت و برتری بر دیگر ادیان. لذا باید در برخورد با متون دینی مراقب بود تا دچار سوءبرداشت نشویم. اما این روزها انگشت اتهام بیشتر به سمت قرآن اشاره رفته است. وجود برخی تعابیر در قرآن نمی‌تواند اعمال جوانان مسلمانی که در عراق و سوریه و اروپا دست به اعمال خشونت‌بار می‌زنند، توجیه کند. این آیات 1400 سال است که در قرآن خوانده می‌شوند؛ چرا پیش از این کسی دست به اعمال خشن نزده بود؟ ضرورت توجه به بستر تاریخی قرآن بکیم آگای، استاد فرهنگ و تمدن اسلامی در دانشگاه گوته در فرانکفورت آلمان بیان می‌کند که قرآن در بستر تاریخی متفاوتی نسبت به زمان حال شکل گرفت. در آن زمان، جنگ بود که رابطه میان ملت‌ها و سرزمین‌ها را تعریف می‌کرد و از آن جایی که دین می‌بایست تمام زمینه‌های اجتماعی و فردی را پوشش دهد، لذا دولت، جامعه، جنگ و صلح از زبان دین تبیین و شرح داده شد. قرآن دستورات لازم را برای حالت‌های جنگ و صلح صادر کرده و بر فقیهان لازم است که این دستورات و آموزه‌های قرآنی را بر حسب اوضاع روز، تفسیر و تبیین کنند. به باور آکای، بدیهی است که دولت در آن زمان، در زمینه مشروعیت بخشیدن به استفاده از خشونت یا عدم آن، مرجعیت داشت، و تصمیم‌گیری بر عهده افراد نبود. فهم و تفسیر مضامین آیات قرآن درباره جنگ، سازش، اعمال خشونت و... همواره در طول تاریخ اندیشه اسلامی، با بحث و جدل و اختلاف نظرهای فراوانی مواجه بوده است. بنا به گفته آکای، سنت اسلامی از دیرباز متوجه تفاوت اوضاع تاریخی در زمان صدور آیات با اوضاع معاصر بود و مشروعیت بخشیدن به خشونت یا عدم آن، همواره هدف اصلی تفسیر قرآن با این رویکرد به شمار می‌رفت. بنابراین، برداشت مستقیم از آیات قرآن بدون توجه به اسباب نزول آیات، مخالف سنت اسلامی در این زمینه است. به این ترتیب توازنی میان مضامین به ظاهر متناقض قرآنی ایجاد می‌شد که جلوی سوءبرداشت از قرآن و نگاه گزینشی به آن، در راستای مشروعیت دادن به اعمال خشونت‌آمیز گرفته می‌شد. مجاهدانی که دین را نمی‌شناسند! در روزگار مدرنیته و جهانی‌شدن که شرایط سیاسی و فرهنگی به طور کامل، متفاوت از دوره آغاز اسلام است، تندروها از برخی آیات متشابه قرآن سوءبرداشت می‌کنند و این آیات را به طور کامل، از بستر تاریخی و شأن نزول‌شان جدا می‌سازند. در جهان عرب، اجتهاد فقهی مرسوم در سنت اسلامی، به طور کامل رها شده است، و جهادگران مسلمان خود را بی‌نیاز از آن سنت تاریخی می‌بینند. بیشتر این افراد شناخت درستی نسبت به دین خود ندارند و بدون تعمق و تدبر کافی در قرآن، دست به خشونت و کشتار می‌زنند. آنان اعمال خشونت‌آمیز خود را اصیل و برخاسته از سنت نشان می‌دهند؛ ولی در واقع پدیده تروریسم اسلامی، پدیده‌ای مدرن و نوظهور است. آقای آکای معتقد است که تلاش این افراد در استناد به اسلام در ارتکاب اعمال خشن، حاکی از تمایل آنان در بهره‌برداری از آیات قرآنی است و آنان تلاش دارند که خود را نماینده مسلمانان نشان دهند و وارد حیطه‌ای شوند که به فقیهان و دولت‌مردان تعلق دارد. افزون بر این، شاهد سیاسی‌‌کردنِ فهم و برداشت از دین هستیم که در بستر تنش‌های شدید موجود در جهان عرب از شرق تا غرب رخ می‌دهد. نهادهای دینی اهل سنت نیز تلاش چندانی برای مبارزه با این جریان و پدیده نمی‌کنند. مؤسسات بزرگ اسلامی مانند الازهر که معرف اسلام هستند، هرچند حساب خود را از تروریسم اسلامی جدا کرده‌اند، اما در مبارزه با برداشت‌های سیاسی از دین، قدرت معنوی کافی ندارند. این مؤسسات حتی شجاعت مخالفت با قدرت‌های سیاسی کشور خود را نیز ندارند. توماس ولک نیز بر همین باور است و می‌گوید: «فقیهان اهل سنت، نمی‌توانند چارچوب مشخصی تعریف کنند که جلوی بهره‌برداری‌های سیاسی از دین‌شان را بگیرد.» وی تأکید می‌کند که «تنها نگاه انتقادی به متون سنتی است که می‌تواند باعث ایجاد تغییر شود؛ لیکن هر کسی که چنین جرأتی کند، کافر خوانده می‌شود.» نگاه انتقادی کفرآمیز است! به باور آقای ولک، تنها کافی نیست به مجاهدان بفهمانیم برخی آیات قرآنی متشابه هستند و معنای آن‌ها بدیهی نیست. این کاری است که بیشتر مسلمانان انجام می‌دهند که اعتقاد دارند اسلام دینی برای ساختن حیاتی سالم و صلح‌آمیز است. این پژوهشگر اسلامی در بنیاد کنراد آدناور می‌گوید که «بر مسلمانان لازم است نگاهی انتقادی به متون مقدس خود داشته باشند و بخش‌های ناروشن و ناواضح را با نگاهی جامع، تأویل و تفسیر کنند.» اما به باور این پژوهشگر، چنین فضای فکری در جهان عرب و حتی در اروپا یافت نمی‌شود. وی تأکید می‌کند که تنها با نگاه و برخورد فقهی به برخی آیات متشابه قرآنی است که می‌توان از شر تمام تأویل‌هایی راحت شد که جریان افراط و تندروی را تغذیه فکری می‌کنند. ]]> بين الملل Fri, 09 Sep 2016 16:45:11 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/6668/ وضعیت شیعیان در امریکا در گفتگو با عمار نخجوانی http://dinonline.com/doc/interview/fa/6658/ اندکی راجع به نحوه فعالیت‌های تبلیغی خود و دعوت از مردم آمریکا به اسلام و تشیع بگویید. به طور کلی ملت آمریکا در رابطه با شیعیان چطور فکر می‌کند؟ ما در آمریکا تلاش می‌کنیم، تا اسلام واقعی و معرفت اهل بیت را به ملت آمریکا از راه‌های مختلف انتقال دهیم. اولین ملاحظه‌ای که در تبلیغ معارف شیعه در آمریکا  به آن اهتمام ویژه‌ای می‌ورزیم، انجام درست و مسئولانه وظایف شهروندی در ایالات متحده است. نخبگان شیعه و همین‌طور همه شیعیان در آمریکا همواره سعی دارند تا در ابعاد انسانی و کمک‌رسانی به مردم از همه گروه‌ها پیشتاز باشند. ما همواره توجه ویژه خود را به اقشار ضعیف و ستمدیده آمریکا نشان داده‌ایم؛ به بی‌خانمان‌ها، به افراد فقیر، به زنانی که مورد سوء استفاده قرار گرفته‌اند. بنابراین قبل از اینکه به هر موضوع دیگری توجه کنیم تمرکز خود را ابتدا به مشکلات داخلی آمریکا منعطف می‌کنیم. شیعیان آمریکا مشکلات همسایگان خود را در اولویت می‌دانند همان‌طور که حضرت زهرا‌(س) فرمودند، اول همسایه و بعد خانه. بنابراین در مرحله اول، هنگامی که ما به گرسنگان آمریکا غذا می‌دهیم، پیام اصلی اهل بیت(ع) را به آنها می‌رسانیم. مرحله دوم فعالیت تبلیغاتی ما در آمریکا، ایجاد ارتباط و مکالمه با دیگر اقلیت‌های آمریکا همانند هندوها، سیک‌ها، مسیحی‌ها، یهودی‌ها و حتی لائیک‌هاست. ما به آنها توضیح می‌دهیم که مثلا نماز خواندن در دین ما به چه معناست و یا چرا روزه می‌گیریم. آمریکایی‌ها می‌دانند که تنها راه زندگی مسالمت‌آمیز در کنار یکدیگر در آمریکا نشستن بر سر یک میز و مذاکره است. ما در مناسبت‌های مذهبی همچون ولادت پیامبر(ص) و یا عاشورا آنها را دعوت می‌کنیم و یا در ماه رمضان با آنها روزه خود را باز می‌کنیم. از سوی دیگر ما از تمام ظرفیت‌های خود استفاده می‌کنیم تا در حد امکان در سیستم آموزشی آمریکا برای خود جا باز کنیم و بتوانیم در مدارس و دانشگاه‌های آمریکا عقاید و نظرات اهل بیت(ع) را بیان کنیم تا ملت آمریکا بفهمند اهل بیت بزرگوار پیامبر(ص) چه نظراتی داشتند و چگونه جامعه خود را مدیریت می‌کردند. ما با این کار سعی در خنثی کردن تبلیغات بسیار منفی داعش داریم. چهارمین اقدام ما در جهت تبلیغ اسلام راستین در آمریکا، استفاده حداکثری از ابزار رسانه است. هنگامی که اتفاقی در آمریکا می‌افتد چه اجتماعی چه سیاسی و غیره ما خیلی زود خود را در سطح رسانه‌ها حاضر می‌کنیم تا با صدای بلند نظر خود را که برگرفته شده از معارف اهل بیت(ع) است، به جامعه آمریکا منتقل کنیم. به عنوان جمع‌بندی به سوال شما، باید بگویم این چهار روشی که گفتم روش‌هایی است که در قالب آنها پیام اصلی اسلام را به ملت آمریکا می‌رسانیم. برای همین است که تعداد بی‌شماری از آمریکایی‌ها هم اکنون عاشق شیعه و اهل بیت(ع) شده‌اند. شاید به خاطر همین باشد که در فرودگاه‌های آمریکا زمانی که بفهمند شما یک مسلمان شیعه هستید دیگر به شما سخت نمی‌گیرند و راه را برای شما باز می‌کنند. مشکلاتی که در ترویج شیعه و اسلام با آن در آمریکا مواجه هستید، چیست؟ خوشبختانه مشکل زیادی در آمریکا برای تبلیغ تشیع نداریم. تنها مشکل ما در تدریس شیعه در دانشگاه‌های آمریکا این است که به طور سنتی یک قالب از تدریس اسلام در دانشگاه‌های آمریکا وجود داشته و آن متعلق به مذاهب دیگر است، ما در تلاش هستیم که شیعه را در سطح بیشتری به جامعه علمی آمریکا معرفی کنیم و این مشکل را مرتفع سازیم. وهابیت و آل سعود در آمریکا تا چه حدی فعال هستند؟ وهابی‌ها و سعودی‌ها پا به پای هم در آمریکا پیشروی دارند. سعودی‌ها اقدامات بسیار گسترده‌ای در آمریکا انجام داده‌اند تا خود را در این کشور محترم جلوه دهند. آنها این سیاست را از دو راه پیگیری می‌کنند: اول سیاست؛ شاهزاده‌ها و رهبران آل سعود با سیاستمداران آمریکایی ارتباط نزدیکی دارند.آنها جلسات زیادی با آمریکایی‌ها دارند و همیشه در ارتباط هستند. ضمن اینکه پول‌هایشان را به سمت دانشگاه‌های آمریکا سرازیر می‌کنند و از محافل علمی آمریکا استفاده ابزاری برای تبلیغ عقایدشان می‌کنند. دپارتمان‌های مختلفی در آمریکا وجود دارد که موسس آنها شاهزاده‌های سعودی و متفکران وهابی هستند. اگر شما 20 میلیون دلار در سال به هاروارد بدهید و یا پول زیادی به دانشگاه‌های پرینستون بدهید، قطعا به شما اعتبار داده خواهد شد. وهابیت تلاش گسترده‌ای دارد تا در زمینه‌هایی که شیعه در آن وارد نشده سرمایه‌گذاری کند. شما در یکی از سخنرانی‌های خود گفته‌اید، «‌کسانی در انگلیس مخفی شده و خود را در لباس روحانیون جا زده و دائما به اهل سنت و مقدسات آنها توهین می‌کنند. من هم نظراتم با اهل سنت فرق دارد ولی به آنها اهانت نمی‌کنم.» لطفا بفرمایید هدف این عده از این‌گونه جهت‌گیری‌ها چیست و چه کسانی پشت آن قرار دارند؟ بله من این را در سال 2011 در یکی از جلساتم گفته‌ام. من جزو اولین‌هایی در آمریکا هستم که از اقدامات تفرقه‌افکنانه به شدت انتقاد کردم. آموزه ما در گفتار و کردار، اهل بیت(ع) هستند. قرآن و اهل بیت(ع) به ما آموخته‌اند که دعوت به اسلام باید براساس خرد و رحمت باشد که این بهتر است. متاسفانه برخی‌ها به تلویزیون می‌آیند از ابتدا شروع به اهانت به سنی‌ها می‌کنند. این گونه رفتارها هرگز به نفع پیشرفت تشیع نیست. این‌گونه اقدامات باعث کشته شدن صدها شیعه بی‌گناه پاکستان، بحرین و عربستان در کشورشان می‌شود. ما باید بدانیم که امروز دنیا بسیار کوچک است و هر چه ما بگوییم به سرعت در فضای مجازی پخش می‌شود. من نمی‌دانم چه کسانی از این‌ها حمایت می‌کنند و من نمی‌خواهم حتی به بعضی بدگمان شوم. تنها چیزی که می‌توانم بگویم این است که چنین رفتارهایی غیر قابل قبول است و ما را با سختی مواجه می‌کند. نظر مسلمانان آمریکا درباره جمهوری اسلامی چیست؟ آنها چه توقعی از جمهوری اسلامی دارند؟ شیعیان در آمریکا و همینطور در دنیا در موارد بسیار زیادی از خدمات جمهوری اسلامی بهره برده‌اند. شیعیان دنیا همواره شاهد احترام ایرانیان به امام رضا(ع) بوده‌اند. همچنین از خطبه‌های روحانیون زیادی از ایران بهره می‌برند. ]]> گفت‌وگو Thu, 08 Sep 2016 09:30:57 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/6658/ نقش آمریکا و غرب در نگون‌ساری بهار عربی و بحران پناه‌جویان در گفتگو با نوام چامسکی http://dinonline.com/doc/interview/fa/6620/  ــ اکنون که دوران ریاست جمهوری باراک اوباما رو به پایان است، از سخنرانی تاریخی او در قاهره چه چیزی باقی مانده است؟ به طور کلی، سیاست‌های او را در خاورمیانه چگونه ارزیابی می‌کنید؟ نوام چامسکی: سخنرانی قاهره حتی در آن زمان برای من بی‌معنا بود. امید زیادی به آن نبسته بودم و اکنون می‌بینم که به درستی درباره آن قضاوت می‌کردم. در دوران اوباما، جنگ بدشگونی مانند جنگ عراق که زشت‌ترین رخداد این قرن است، صورت نگرفت و این نقطه مثبتی در سیاست خارجی او به شمار می‌رود. همچنین می‌توان توافق او با ایران را رخدادی به شدت مثبت و نیکو قلمداد کرد. هرچند می‌شد بسیار زودتر به این توافق دست یافت؛ ولی به هر حال، رسیدن به یک توافق بهتر از عدم آن است. اما میراث اوباما در خاورمیانه، حملات هواپیماهای بدون سرنشین است که موضوع جدیدی را در تروریسم دولتی ایجاد کرده است. من فکر می‌کنم در آینده شاهد رشد و توسعه فراوانی در این زمینه در تمام جهات خواهیم بود. تنها فناوری این هواپیما نیست که در آینده توسعه می‌یابد؛‌ بلکه در سال‌های بعد خواهیم دید که این فناوری به کار بسیاری از گروه‌های تروریستی نیز خواهد آمد. در رابطه با انقلاب‌های بهار عربی، اوباما مانند بسیاری از هم‌پیمانانش، تا جای ممکن از دیکتاتورهای منطقه حکایت کرد. افزون بر این، اوباما و هم‌پیمانان او تمام تلاش خود را کردند تا نظام‌های سابق را پس از انقلاب‌های صورت گرفته در منطقه خاورمیانه، دوباره به قدرت بازگردانند. ــ همچنان در مصر و به ویژه در سوریه، شاهد همان دیکتاتورهای وحشی عربی هستیم. آیا فکر می‌کنید که بهار عربی به طور کامل شکست خورده است؟ نوام چامسکی: در حقیقت، هنوز نمی‌توان چنین نظری داد. موفقیت‌هایی به دست آمد؛ و لیکن اکنون شاهد عقبگردهایی هستیم. تغییرات مهمی رخ داد که می‌توانست آغاز و بنایی برای حرکتی باشد. به عنوان مثال، جنبش کارگری مصر که نقش رهبری مهمی در انقلاب‌های بهار عربی داشت، موفق به کسب دستاوردهای مهمی شد. با این حال فکر نمی‌کنم دیکتاتوری سیسی بتواند مشکل بزرگی از مصر را حل کند. بهار عربی تنها یک گام در راه جنبش آزادی و دموکراسی‌خواهی بود که در سال‌های اخیر شاهد آن هستیم. اما در سوریه، سناریوی دیگری جریان دارد. این کشور به تخریب و ویرانی خود مشغول است و هر تلاشی که برای توقف این فاجعه صورت می‌گیرد، به گسترش آشوب دامن می‌زند. کاهش خشونت، تنها چیزی است که اکنون در سوریه به آن نیازمندیم. ــ به نظر شما، آمریکا تا چه اندازه در فرآیند خودویرانی در سوریه نقش دارد؟ نوام چامسکی: نظر دادن در این زمینه دشوار است. نظام اسد با وحشی‌گری مسؤول بخشی از این اتفاقات خشونت‌بار است. دولت اسلامی (داعش) نیز بخش دیگری از جریان خشونت را پدید آورده است. جبهة النصرة هم که نماینده سازمان القاعده در سوریه است، تفاوتی جدی با تشکیلات دولت اسلامی ندارد و بسیاری از جریان‌های فعال در سوریه پیوند استواری با آن دارند. گروه‌های کُرد در دفاع از سرزمین‌های خود موفق عمل کردند و توانستند نظام منسجمی را میان خود پدید آورند. همچنین گروه‌های متعدد دیگری مانند شبه‌نظامی‌های محلی و بخش‌هایی از جنبش اصلی اصلاحات و بسیاری از نیروهای دموکراسی‌خواه دیگر نیز در جریان رویدادهای سوریه حضور دارند. اما نمی‌توان فهمید که این گروه‌ها تا چه میزان نقش‌آفرین هستند. کارشناسان از جمله رابرت فیسک، خبرنگار کهنه‌کار بریتانیایی در خاورمیانه، معتقدند که این گروه‌ها نقش چندانی در جریان اتفاقات سوریه ندارند. با این حال، دیدگاه متضادی نیز وجود دارد که می‌گوید سوریه، آمیزه‌ای از گروه‌های متفاوت بسیاری است. لذا در حال حاضر نمی‌توان به بیش از گام‌‌های کوچکی برای رسیدن به آتش‌بس یا توافقی کوچک اندیشید. این رویداد دردآور خواهد بود ولی بهتر از خودکشی فعلی است. ــ بسیاری از ناظران سیاسی توافق اتمی آمریکا و قدرت‌های جهان با ایران را بزرگ‌ترین موفقیت دولت اوباما می‌پندارند. اما برخی دیگر فکر می‌کنند که این توافق می‌تواند به رقابت‌های اتمی در میان دیگر کشورهای عربی و سنی دامن زند. شما چرا فکر می‌کنید که این توافق موفقیت‌آمیز بوده است؟ نوام چامسکی: درست است؛ فکر می‌کنم این توافق موفقیت‌آمیز بود؛ لیکن این موضوع به درستی تبیین نشده است. بایسته و شایسته است در این موضوع خاص، به افکار عمومی در جامعه ایرانی و عربی توجه شود و دیدگاه عموم مردم را درباره اثر این توافق در ایجاد منطقه‌ای عاری از سلاح هسته‌ای جویا شد. اوباما وعده انجام چنین کاری را داده بود. این توافق حداقل یک گام به جلو بود. ما ــ سازمان اطلاعات آمریکا ــ به طور قطع نمی‌دانستیم که ایران واقعا به دنبال ساخت سلاح هسته‌ای بود. هرچند که غنی‌سازی اورانیوم می‌توانست ایران را برای ساخت سلاح هسته‌ای آماده کند، ولی باید باانصاف بود و پذیرفت که بسیاری از کشورهای جهان، چنین توانایی را دارند و با این منطق، هر کشوری که فناوری هسته‌ای دارد، می‌بایست سلاح هسته‌ای هم داشته باشد. به هر حال، من به طور کلی فکر می‌کنم این توافق گامی به جلو بود. ــ آیا دولت آمریکا توانست موفقیت قابل توجهی در درگیری‌های خاورمیانه کسب کند؟ نوام چامسکی: به طور کلی هیچ کاری نتوانست انجام دهد و در جدال اسرائیلی ــ فلسطینی بهبودی مشاهده نمی‌شود. با صرف نظر از ادعاهای تبلیغاتی، و با توجه به آن چه در عمل رخ داد، می‌بینیم که دولت اوباما بیشتر از دیگر دولت‌های آمریکا از گسترش شهرهای اسرائیلی حمایت کرد، و این در حالی بود که دیگر کشورها با شهرک‌سازی‌های غیر قانونی مخالفت می‌کردند. ایالات متحده هنوز هم از این موضوع حمایت می‌کند. واشینگتن حامی و پشتیبان نظامی، دیپلماتیک، اقتصادی و حتی ایدئولوژیک اسرائیل در ادامه دادن به شهرک‌سازی است. یکی از مهم‌ترین اقدامات اوباما در این زمینه که مورد توجه فراوان افکار عمومی نیز قرار گرفت، وتوی قطع‌نامه شورای امنیت سازمان ملل در فوریه سال 2011 بود. این قطع‌نامه محدودیتی برای شهرک‌سازی ایجاد می‌کرد؛ اما اوباما مدعی بود که مانعی برای صلح است و آن را وتو کرد. حکومت ایالات متحده اکنون مشغول مذاکره با نتانیاهو برای افزایش کمک مالی به اسرائیل است که در واقع به گسترش شهرک‌سازی‌ها خواهد انجامید. همین چند وقت قبل بود که حملات وحشیانه اسرائیل به غزه با حمایت و پشتیبانی ایالات متحده صورت گرفت. ــ امروزه شاهد هستیم که جنبش‌های ملی‌‌گرا و راست افراطی به طور فزاینده‌ای در اروپا گسترش می‌یابند. آنان به ویژه در موضوع پناه‌جویانی که از خشونت و توحش گسترده در خاورمیانه و دیگر نقاط جهان فرار می‌کنند، به نفرت‌پراکنی و تبلیغات علیه اسلام می‌پردازند. آیا فکر می‌کنید این نیروهای اجتماعی سرانجام موفق خواهند شد خواسته‌ خود را بر اکثریت تحمیل کنند؟ نوام چامسکی: بحران پناه‌جویان، پیامدهای سیاسی وحشتناکی دارد. به عنوان نمونه، گروه نازی جدیدی در اتریش، در آستانه پیروزی نهایی سیاسی قرار دارد. این در حالی است که اتریش میزبان تعداد زیادی از پناه‌جویان نبوده است. به باور من، سوئد یکی از کشورهای پیشگام اروپایی در زمینه استقبال از پناه‌جویان بود و خود به تنهایی چیزی بین 150 هزار تا 160 هزار پناه‌جو را پذیرفت. جالب است بدانید که جمعیت سوئد،‌ تنها ده میلیون نفر است که با این توصیف، یک و نیم درصد آنان را پناه‌جویان تشکیل می‌دهند. البته این رقم در مقایسه با کشورهای دیگری مانند لبنان، بی‌ارزش است. آماری از تعداد پناه‌جویان در این کشور فقیر در دست نیست؛ لیکن نزدیک به 40 درصد از ساکنان آن را، پناه‌جویان تشکیل می‌دهند و 25 درصد این پناه‌جویان از سوریه گریخته‌اند. همین وضعیت در اردن نیز جریان دارد. اروپا در مقایسه با اردن و لبنان تقریبا هیچ کاری نکرده است. اما پناه‌جویان به طور کلی از کجا می‌آیند؟ بیشتر پناه‌جویان، شهروندان کشورهای خاورمیانه هستند و گروهی نیز از آفریقا می‌آیند. اروپا حضور دیرینه‌ای در آفریقا داشته است. قرن‌های گذشته با غارت و تخریب آفریقا توسط اروپاییان همراه بوده است. پیامدهای حضور مخرب اروپاییان در آفریقا همچنان تا به امروز وجود دارد و این یکی از دلایلی است که باعث شده مردم از آفریقا به اروپا بگریزند. اما در مورد خاورمیانه، می‌توان دلایل فراوانی را برای سیل مهاجرت مردم برشمرد. تهاجم آمریکا و بریتانیا به عراق که باعث ویرانی کامل دولت آن شد، یکی از مهم‌ترین دلایل فرار مردم از این منطقه است. عراقی‌ها به طور مستمر از کشورشان فرار می‌کنند، به ویژه به خاطر جنگ‌های فرقه‌ای که پیش از حمله آمریکا و بریتانیا وجود نداشت. با ریز‌بینی به راحتی درمی‌یابیم که سیاست‌های برخی کشورها در طول تاریخ، باعث افزایش موج مهاجرت از خاورمیانه شده است که آمریکا، بریتانیا و برخی کشورهای اروپایی از جمله آنان هستند. ]]> گفت‌وگو Sat, 27 Aug 2016 04:29:34 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/6620/ فلسفه‌ی وجودی روشنفکری دینی، دستاوردها و راهکارهای پیش رو نهاده آن http://dinonline.com/doc/interview/fa/6545/ کرباس‌فروشان: در این گفت‌وگو می‌خواهم نظر حضرتعالی را درباره‌ی روشنفکری دینی در سه محور جویا شوم: اول، فلسفه‌ی وجودی روشنفکری دینی چیست؟ دوم، راه‌هایی که روشنفکری دینی برای رفع پرسش‌های پیش روی خود در پیش گرفته است، کدامند؛ و سوم، آیا روشنفکری دینی در پاسخ‌گویی به مشکلات فراروی خود موفق بوده است؟ از همان بدو ظهور اسلام در شبه‌جزیزه عربستان، برداشت افرادی که به آن گرویده‌اند، متفاوت بود. وجود قرائت‌های مختلف از اسلام به قدمت تاریخ آن است. طی چهارده قرنی که از اسلام می‌گذرد، همواره با نواندیشی دینی مواجه بوده‌ایم. اما وقتی از روشنفکری دینی سخن می‌گوییم با تمام نواندیش‌های دینی‌ای که تا دو قرن پیش فهم خود را از اسلام ارائه کرده‌اند، فرق اساسی دارد. با ورود اندیشه‌ی مدرنیزم به ساحت اندیشه‌ی دینی، روشنفکری دینی صبغه‌ای متفاوت از نواندیشی‌های قبل از خود پیدا کرده است. چه عناصری در اندیشه‌ی مدرنیزم وجود دارد که پس از ورود به ساحت اندیشه‌ی دینی آن را چنین متمایز از گذشته کرده است؟ اگر بپذیریم روشنفکر دینی شخصی است که با تعلق‌خاطر به مدرنیزم در پی آن است تا قرائت جدیدی از دین به دست دهد، مؤلفه‌های اصلی‌ای که با ورود مدرنیزم به ساحت اندیشه‌ی دینی، قرائت‌های جدید را از قرائت‌های پیشین متمایز کرده، چیست؟ به نظر می‌رسد «عقلانیت» از مهم‌ترین عناصر و مؤلفه‌های اندیشه‌ی مدرن است. در تاریخِ اندیشه‌ی اسلامی تا قبل از دوران جدید، اکثر اندیشمندان برای عقلانیت اعتبار و شأنی جدا از فهم داده‌های وحیانی قائل نبوده‌اند. وجود افرادی مانند ابن‌ طفیل که برای عقلانیت شأنی فراتر از فهم دین قائل بود و یا افرادی مانند زکریای رازی که در پی التزام به عقلانیت، التزام به دین را رها کرده بود، استثناست. ابن طفیل در کتاب «حی ابن یقظان» انسانی را تصور می‌کند که بر اثر تصادف از جامعه انسانی دور افتاده و به کمک حیوانات بزرگ شده و از مدنیت و تمام آنچه به آن تعلق دارد، و از جمله از دین، بی‌خبر است. وقتی رشد می‌کند، با استمداد از عقل خود به تمام آنچه دین آن را برای ما به ارمغان آورده است ـ‌و حتی بیش از آن‌ـ می‌رسد. از نظر ابن طفیل، عقل می‌تواند بدون یاری دین به تمام آنچه دین به آن اشاره کرده، دست یابد و حتی ممکن است به چیزهایی دست یابد که دین به آنها اشاره‌ای نکرده. به بیان دیگر، او برای عقلانیت شأنی فراتر از فهم گزاره‌های دینی قائل بود. اما اکثر متفکران دیندار، عقل را در خدمت فهم گزاره‌های دینی می‌خواستند و اگر عقلِ بوالفضول به جایی می‌رسید که گزاره‌های دینی را عقل‌ستیز معرفی می‌کرد، بی هیچ‌گونه تعلل و مسامحه‌ای به رد و انکار آن می‌پرداختند و قائل به آن رأی را از دایره‌ی اسلام بیرون می‌دانستند و برچسب ارتداد بر پیشانی او می‌کوبیدند. امروزه عقلانیت از چنان شأنی برخوردار است که حتی تندروترین افراد در اعتقاد به حقانیت داده‌های وحیانی در مواردی که آن داده‌ها با عقل نقّاد بشری تصادم پیدا می‌کنند، به خود اجازه نمی‌دهند بی‌محابا به آن بتازند و سعی می‌کنند قرائت‌هایی از اندیشه‌ی دینی را به هزار زور و زحمت با دستاوردهای عقل بشری موافق نشان دهند. این امر، نشان‌دهنده‌ی اعتبار عقلانیت در دنیای جدید است. عقلانیت از عواملی است که به نظر من رسید. می‌خواهم از زبان شما بشنویم که چه عناصر دیگری با ورود مدرنیزم به اندیشه‌ی دینی چنان تأثیرگذار بوده که روشنفکری دینی را از نواندیش‌های دینی گذشته متمایز کرده است؟  ‌استاد ملکیان: ابتدا می‌پردازیم به آن قسمت از سؤال شما که فلسفه‌ی وجودی روشنفکری دینی چیست؟ روشنفکری دینی پدید آمده است تا چه کند و کارکرد آن چیست؟ در جواب این سؤال می‌توان به دو نحو پاسخ گفت: یکی اینکه انسان با ورود به دوران مدرنیته و تجدد یک سلسله مسائل نظری جدید پیدا کرد که آن مسائل نظری را گذشتگان و پیشامتجددان نداشته‌اند. به همراه این مدرنیته یک سلسله مشکلات عملی هم برای انسان پدید آمد که گذشتگان آن مشکلات عملی را هم نداشته‌اند. به زبان ساده‌تر، با ورود انسان به دوران تجدد و مدرنیته هم یک سلسله مسائل نظری جدید و هم یک سلسله مشکلات عملی جدید پدید آمده که این هر دو واقعاً جدید و بی‌سابقه بوده‌اند. روشنفکر دینی کسی است که می‌خواهد با وجود مشکلات جدید نظری و مسائل جدید عملی همچنان تدین خود و مخاطبان خود را حفظ کند. به عبارت دیگر، روشنفکر دینی کسی است که احساس می‌کند مسائل جدید نظری و مشکلات جدید عملی‌ای که برای انسانِ مدرن پیش آمده است، کیان دین و دینداری را تهدید می‌کند و برای اینکه کیان و موجودیت دین و دینداری را محفوظ نگه دارد، کوشش می‌کند. در این کوشش همه‌ی همّ و غم روشنفکرِ دینی مصروف این است که بتواند آن مسائل و مشکلات را از سر بگذراند. به تعبیر دیگر، پس از پدید آمدن این مسائل و مشکلات هم هم‌چنان بتواند خود و اطرافیان خود را همان‌گونه متدین نگه دارد که پیشینیانی که با این مسائل و مشکلات مواجه نشده بودند، متدین بودند. اما جواب دیگری هم می‌توان به این سؤال داد و آن این است که روشنفکری دینی پدید آمد تا راه‌های حل و رفع مسائل جدید نظری و مشکلات جدید عملی را که برای انسان پیش آمده بود، از دین بپرسد. راه‌حل‌ها و راه‌رفع‌های مسائل و مشکلات به صور مختلف قابل تصور است. پیشنهاد و پیش‌نهاده روشنفکر دینی این است که راه‌حل‌ها و راه‌رفع‌های مسائل و مشکلات جدیدی را که برای ما پیش آمده، از متون مقدس دینی و مذهبی بخواهیم. این دو جواب ممکن است به لحاظ مصداقی تصادم داشته باشند، به این معنا که این کار همان کار باشد، اما به لحاظ مفهومی، واقعاً متفاوتند. زیرا در جواب اول، بحث بر سر انسان است. انسانِ جدید است که مسائل و مشکلاتی پیدا کرده و خطر این می‌رود که در این گردبادِ مسائل و مشکلات، تدین خود را از دست بدهد. روشنفکر دینی آمده است تا دینِ این انسان را محفوظ نگه دارد. می‌خواهد کاری کند که به‌رغم مشکلات و مسائل جدیدی که برای انسانِ مدرن پیش آمده است، تدین خود را از دست ندهد. بنابراین، دغدغه‌ی روشنفکر در درجه اول حفظ تدینِ انسان است و برای اینکه مسائل و مشکلات جدید، تدین انسانِ مدرن را به خطر انداخته، می‌خواهد در این میان تدین او را نجات دهد. اما در جواب دوم این‌طور نیست. دغدغه‌ی اولاً و بالذات انسانِ مدرن، حفظ دین و تدین نیست بلکه حفظ انسان است. انسان با یک سلسله مسائل نظری و مشکلات عملی مواجه شده است و دیگران راه‌حل‌هایی برای مسائل و راه‌رفع‌هایی برای مشکلات او پیشنهاد کرده‌اند. روشنفکر دینی می‌گوید من هم برای کمک به انسان می‌خواهم راه‌حلی را که دین در اختیار او گذاشته و یا راه‌رفعی را که دین در اختیار او گذاشته، ارائه دهم. روشنفکرِ دینی می‌خواهد این کار را انجام دهد؛ چه روشنفکری که می‌خواهد کار اول را انجام دهد و چه روشنفکری که می‌خواهد کار دوم را انجام دهد. چه بسا روشنفکری هم بخواهد هر دو کار را در عین حال انجام دهد. اما واقعاً این دو کار به لحاظِ مفهومی و نظری دو کار هستند ولو ممکن است به لحاظِ مصداقی و عملی یک کار تلقی شوند. فرق است بین اینکه بگوییم در دنیایی به سر می‌بریم که در آن موجودیت دین به خطر افتاده و می‌خواهیم موجودیت دین را نجات دهیم، یا بگوییم در دنیایی به سر می‌بریم که انسان به خطر افتاده و راه‌حل‌ها و راه‌رفع‌هایی برای انسانِ به خطر افتاده ارائه شده است و ما هم می‌خواهیم راه‌حل و راه‌رفع دینی خود را عرضه کنیم. این دو کار برای روشنفکر دینی، فلسفه‌ی وجودی درست می‌کند و تا روشنفکر دینی یکی از این دو کار را انجام می‌دهد، می‌توان گفت روشنفکر دینی است. البته ممکن است واقعاً در ابتدا دغدغه‌ی روشنفکر دینی حفظ دین بوده باشد و یا ممکن است دغدغه‌ی روشنفکر دینی حفظ و نجات انسان بوده باشد. گاه ممکن است خود روشنفکر دینی به طور آگاهانه نداند که کار اول را می‌خواسته انجام دهد یا کار دوم را، اما به هر حال به کاری دست زده است که چه بسا غرض اول را به بار آورد و چه بسا غرض دوم را. حال اگر بخواهیم این دو را یکی کنیم، به نظر می‌آید می‌توان این‌طور گفت که روشنفکر دینی آمده است تا انسان را از طریق دین نجات دهد و دین را از طریق جهان‌بینی آدمیان نجات دهد. این است که می‌توانم بگویم فلسفه‌ی وجودی روشنفکر دینی به طور کلی، و در جهان اسلام به طور خاص، این است. اگر این را بگوییم، در واقع سؤال شما یک گام به جلو می‌گذارد و این‌طور تنسیق می‌شود که شما گفتید، مسائل نظری و مشکلات عملی انسانِ مدرن. این مسائل نظری و مشکلات عملی چه چیزهایی هستند که وضع جدیدی به وجود آورده‌اند که در این وضع جدید کسانی برای نجات دین و کسانی برای نجات انسان با راه‌حل‌ها و راه‌رفع‌های دینی پا به میان گذاشته‌اند؟ در جواب این سؤال قبل از اینکه به این موضوع بپردازم که آیا مسائل نظری و مشکلات عملی قابل احصاء هستند یا نه و اگر قابل احصاء هستند، چه چیزهایی هستند، این نکته را عرض می‌کنم که مدرن بودن انسانِ مدرن از وقتی پدید آمد که از خود پرسید وقتی «آنچه را می‌خواهم نمی‌بینم» و «آنچه را می‌بینم، نمی‌خواهم» چه باید بکنم؟ حال که می‌خواهم در جهان چیزهایی باشد که نیست و چیزهایی نباشد که هست، چه راهی را باید در پیش بگیرم؟ راهش این است که جهان را دگرگون کنم. وقتی انسان پیشامدرن آنچه را که در جهان می‌خواست نمی‌دید و آنچه را که نمی‌خواست می‌دید، سعی می‌کرد خود را با جهان وفق دهد و لذا سعی می‌کرد خود را دگرگون کند. انسان مدرن درست عکس این روش را در پیش گرفت و با خود گفت به جای اینکه خود را با جهان منطبق کنم، جهان را با خود منطبق می‌کنم و به جای اینکه خود را تغییر دهم تا با جهان موافق بیفتم، می‌خواهم جهان را تغییر دهم تا با من موافق بیفتد. به عبارت دیگر، به جای اینکه دگرگونی درونی پدید آورم، می‌خواهم دگرگونی بیرونی پدید آورم. بنابراین به نظر من انسان مدرن از روزی پدید آمد که عطف توجه آدمیان به دگرگونی‌های بیرونی به‌مراتب بیش از دگرگونی‌های درونی شد؛ بر خلاف انسان پیشامدرن که توجه‌اش به دگرگونی‌های درونی بسی بیش از توجه‌اش به دگرگونی‌های بیرونی بود. این مطلب را با قالب ریاضی‌تر هم می‌توان بیان کرد. وقتی دو کاغذ به دلیل اینکه یا سطح متفاوتی دارند و یا شکل هندسی متفاوت، بر یکدیگر انطباق پیدا نمی‌کنند، اگر بخواهید آنها را بر هم انطباق دهید، راهش این است که یکی از آنها را قیچی کنید تا به مساحت و شکل هندسی دیگری درآید. نمی‌توان دست به ترکیب هیچ‌یک از آنها نزد و آنها را با هم انطباق داد. به هر حال یکی باید تابع دیگری شود. انسان سنتی انسانی بود که خود را تابع جهان می‌کرد و در خواسته‌ها و گرایش‌های خود تغییر ایجاد می‌کرد و با خود کار می‌کرد تا بتواند آنچه را در جهان است دوست بدارد و آنچه را در جهان نیست آرزو نکند و به این طریق خود را با جهان انطباق دهد. انسان مدرن عکس این کار را می‌کند. می‌گوید خواسته‌ها و آرزوهای خود را عوض نمی‌کنم، جهان را به ریخت و قالبی در می‌آورم تا در آن ریخت و قالب جدید بتوانم آنچه را می‌خواهم در جهان ببینم، ببینم و هر چه را نمی‌خواهم ببینم، نبینم. کرباس‌فروشان: این تفاوت را می‌توان به تغییر جهان‌بینی انسانِ مدرن نسبت به انسانِ سنتی ربط داد. آیا این تغییر جهان‌بینی آنچنان بنیادین نیست که با ارکان دینداری در تعارض افتد؟ اینکه انسان مدرن در پی سازش با واقعیت نیست و در سودای تغییر آن است و به جای اینکه با طبیعت سازشکارانه مواجه شود و آنچه را در اختیار او می‌گذارد به کار گیرد در پی آن است در آن چنگ اندازد و تا آنجا که می‌تواند با تغییر در آن به خواسته‌های خود برسد و حداکثر بهره‌برداری را از آن ببرد، با دیندار بودن در تعارض نیست؟ دیندار بودن به ما نوعی مشی عملی می‌دهد که ممکن است مطابق آن، مواجهه‌ی ما با هستی و طبیعت متفاوت با مواجهه‌ی یک انسان غیردینی باشد. پیام اساسی دین برای انسان این است که سر خود را بالا کند و به ورای جهان محسوس نظر افکند و مرگ‌اندیش باشد و همه‌ی فعالیت‌های خود را در مدت زنده بودن چنان تنظیم کند که وقتی رحل اقامت از این دنیا بست و به سرای دیگر شتافت، آنچه در این دنیا انجام داده، در آن دنیا از او دستگیری کند. اما انسان متجدد به سوی تمتع هرچه بیشتر زندگی می‌رود و این می‌تواند باعث همان غفلت مذمومی شود که ادیان از ما خواسته‌اند از آن دوری کنیم. این تفاوت روحیه ناشی از همان تفاوت‌های اساسی‌ای است که بین انسان مدرن و انسان سنتی وجود دارد. لذا نواندیشی دینی انسان سنتی هیچ‌گاه وارد عرصه‌هایی که نواندیشی دینی روشنفکر دینی می‌شود نشده است. یک روشنفکر دینی از آن حیث که روشنفکر است با یک دیندار سنتی چه فرقی دارد و چرا می‌خواهد روشنفکر بماند؟ آیا می‌تواند مؤلفه‌هایی را که از روشنفکری گرفته در بازتعریف دین به کار گیرد؟ از سوی دیگر چرا می‌خواهد دیندار بماند؟ آیا فقط به این دلیل که یک فرد مذهبی است و به مذهب تعلق‌خاطر دارد؟ اگر بگوییم در دین و روشنفکری، مؤلفه‌هایی وجود دارد که جمع و ترکیب آنها که ترکیب جدیدی است، می‌تواند پاسخ‌گوی مسائل نظری و مشکلات عملی ما باشد که روشنفکری و دینداری هر یک به‌تنهایی نمی‌توانند پاسخ‌گوی مسائل و مشکلات ما باشند، این سؤال پیش می‌آید که روشنفکری دینی چه ارمغانی برای ما دارد که روشنفکری سکیولار و دینداری سنتی فاقد آن هستند؟ گفته می‌شود معنویت چیزی است که اگر دینی وجود نداشت، انسان با حس و عقل خود نمی‌توانست مختصات آن را چنانچه اکنون وجود دارد ترسیم کند. اما آیا اگر ما باشیم و عقل بشری، نمی‌توانیم به معنویتی با چنین مختصاتی دست یابیم؟ تکنولوژی، تنها دستاورد جامعه‌های لائیک نیست. در این جوامع تنها پیشرفت علوم تجربی و انسانی را شاهد نیستیم، بلکه فراتر از آن، پیشرفت اخلاق و رشد معنویت را هم شاهدیم. جامعه‌ی لائیک نیز خود معنویتی ساخته که انسان مدرن از آن بهره‌مند است و با تکیه بر آن به آرامش رسیده است. استاد ملکیان: جواب سؤال شما را از دید روشنفکر دینی به یک صورت می‌توان داد و از دید شخص خود من به صورت دیگری. اگر در جلد یک روشنفکر دینی بروم و بگویم که چرا می‌خواهیم روشنفکر دینی بمانیم، به این صورت عرض می‌کنم که یک روشنفکر دینی از آن حیث که روشنفکر دینی است، معتقد است یک سلسله علوم و معارفی برای بهروزی انسان، ولو انسان مدرن، حاجت است که این علوم و معارف را فقط از خدا می‌توان دریافت کرد و چون این علوم و معارف را فقط از خدا می‌توان دریافت کرد و عقول ما آدمیان و در واقع مجموع قوای ادراکی ما آدمیان نمی‌تواند این علوم و معارف را تحصیل و اکتساب کند، من به انسان مدرن می‌گویم ای انسان! من آن علومی را که برای بهروزی خود نیاز داری و از طریق عقل و حس نمی‌توانی دریافت کنی، از طریق وحی و انکشاف الهی و رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی در اختیار تو می‌گذارم. بنابراین می‌توان گفت روشنفکر دینی‌ که روشنفکر دینی است، فلسفه‌ی روشنفکر دینی بودن خود را این‌طور توجیه می‌کند که بشر نمی‌تواند معارفی را که برای بهروزی وضع او ضرورت دارد و مسائل نظری او را حل می‌کند و مشکلات عملی او را رفع می‌کند از طریق نیروی ادراکی خود تحصیل و اکتساب کند بلکه باید خدا آنها را در اختیار او بگذارد. رجوع ما به متون مقدس دینی و مذهبی به این جهت است. اما اگر از دید خود من بپرسید، عرض می‌کنم به این سادگی نمی‌توانم این حرف را بزنم؛ نمی‌توانم به این سادگی این گزاره را قبول کنم که آن علوم و معارفی را که برای بهروزی وضع بشر مورد حاجت است خود بشر نمی‌تواند تحصیل و اکتساب کند و چاره‌ای جز این ندارد که به متون مقدس دینی و مذهبی رجوع کند. به دو جهت نمی‌توانم این را قبول کنم. اول، به جهت اینکه برای اثبات این مدعا مشکلات جدی معرفت‌شناختی وجود دارد که آنچه در این متون مقدس دینی و مذهبی آمده سخنان خدایی است دارای علم مطلق، قدرت مطلق و خیرخواهی علی‌الاطلاق. در اینجا واقعاً مشکلاتی وجود دارد. به عبارت دیگر بر سر اثبات این گزاره موانع معرفت‌شناختی وجود دارد. جهت دوم این است که اگر بپذیریم متون مقدس دینی و مذهبی سخنان آن‌چنان خدایی است که دارای علم مطلق، قدرت مطلق و خیرخواهی مطلق است، نمی‌توانیم بسیاری از آنچه را حس و عقل خودمان می‌گوید، بپذیریم. به این معنا که اگر بپذیریم همه‌ی سخنانی که در متون مقدس دینی و مذهبی آمده، حق مطلق است، چون آن سخنان با بسیاری از علومی که با حس و عقل خودمان دریافت می‌کنیم تعارض دارند، باید از دریافته‌های حس و عقل خود دست برداریم. اگر بخواهیم از دریافته‌های حس و عقل خود دست برداریم، به مشکلی بر می‌خوریم و آن اینکه اگر کسی از دریافته‌های حس و عقل خود دست بردارد نمی‌تواند معتقد باشد که آن متون مقدس، سخنان خدایی با آن سه ویژگی هستند. زیرا اینکه آن متون مقدس سخنان خدایی با آن سه ویژگی هستند، خود از دریافته‌های حس و عقل ماست. این است که به پارادوکس برمی‌خوریم. این پارادوکس است که همیشه از آن به پارادوکس روشنفکر دینی تعبیر کرده‌ام و بر آن مصر بوده‌ام و هنوز هم بر آن مصر هستم. از نظر من، روشنفکر دینی پارادوکس دارد. اگر بخواهد بگوید متون مقدس دینی و مذهبی سخنانی خدایی با علم، قدرت و خیرخواهی مطلق هستند، موانع معرفت‌شناختی پیش روی اوست. مشکل دومی هم وجود دارد و آن این است که اگر بخواهیم از این موانع معرفت‌شناختی صرف‌نظر کنیم و بپذیریم که آن متون مقدس سخنانی خدایی با آن سه ویژگی هستند، از آنجا که بعضی از احکامی که در متون مقدس آمده با احکامی که از راه نیروهای ادراکی متعارف خود، و یا به بیان دیگر از راه حس و عقل، به آن رسیده‌ایم ناسازگاری دارند، اگر پذیرفته باشیم که آنها سخنان خدا هستند، باید احکام حسی و عقلی را نفی کنیم. نفی احکام حسی و عقلی به معنای نفی آن مقدماتی است که بر اساس آنها اثبات می‌کردیم که متون مقدس دینی و مذهبی سخنان خدایی با آن ویژگی‌ها هستند.  در اینجا می‌پردازیم به قسمت دیگر سؤال. در اینجاست که از نظر من روشنفکری دینی پارادوکسیکال است و یا باید در روشنفکری آن تجدیدنظر کنیم، یا در دینی بودن آن. در روشنفکری آن تجدیدنظر کنیم، به این معناست که به جای روشنفکری، روشن‌اندیشی بگذاریم؛ در دینی بودن آن تجدیدنظر کنیم، به این معناست که به جای دینی بگوییم معنوی. بنابراین این دو ترکیب را پارادوکسیکال نمی‌بینم. اما یک ترکیب را پارادوکسیکال می‌بینم، ترکیبی را که پارادوکسیکال می‌بینم، روشنفکری دینی است که جمع نقیضین است. اما دو ترکیب را پارادوکسیکال نمی‌بینم: یکی روشن‌اندیشی دینی است که دینی همان دینی قبل است اما به جای روشنفکری، روشن‌اندیشی گذاشته‌ایم و دیگری روشنفکری معنوی است که روشنفکری را حفظ کرده‌ایم اما به جای دینی، معنوی گذاشته‌ایم. بنابراین روشن‌اندیشی دینی امکان‌پذیر است، روشنفکری معنوی هم امکان‌پذیر است، اما روشنفکری دینی امکان‌پذیر نیست و به این لحاظ مثلاً درباره‌ی خود تعبیر روشنفکر معنوی را به کار می‌برم نه روشنفکر دینی. کرباس‌فروشان: فرمودید روشنفکران دینی معتقدند در چارچوب دین راه‌حل‌هایی وجود دارد که ممکن است در خارج از چارچوب دین وجود نداشته باشد. اما اکثر روشنفکران دینی برای حل مسائل راه‌حلی ارائه نداده‌اند که نیازی به رجوع به متون دینی داشته باشند. آنها برای این منظور چندان به رجوع به متون دینی متوسل نشده‌اند. روشنفکران دینی ما در درجه اول خود را ملتزم به روشنفکری می‌دانند و بعد به دین و بیشتر از همان راه‌هایی استفاده می‌کنند که روشنفکران سکولار استفاده کرده‌اند و بهره آنها از علوم و معارف موجود در ساحت اندیشه‌ی بشری بیشتر است تا ارشادات و راهنمایی‌هایی که ممکن است در رجوع به متون مقدس دینی به دست آید. کمتر دیده‌ایم یک روشنفکر دینی از آن حیث که دیندار است بتواند راه‌حلی ارائه دهد که روشنفکران سکولار به سبب بریدگی از دین قادر به ارائه آن راه‌حل‌ها نبوده باشند. استاد ملکیان:‌ چند نکته را طرح کردید. نکته‌ی اول اینکه اغلب روشنفکران دینی این سخن را که علوم و معارفی وجود دارند که فقط از راه رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی قابل استخراج هستند، مطرح نکرده‌اند. می‌خواهم بگویم چنین نیست. اعتقاد بسیاری از روشنفکران دینی ما این است که برای بهروزی انسان، به متون مقدس دینی و مذهبی احتیاج داریم. نکته‌ی دوم این است که فرض می‌کنیم سخن شما درست باشد و اکثر روشنفکران دینی به این امر قائل نباشند. اگر چنین باشد، با وجود اینکه آنها نام روشنفکر دینی دارند، در واقع روشنفکر دینی نیستند. دینی بودن روشنفکر دینی به دینی بودنش است. روشنفکر دینی باید واقعاً به متون مقدس دینی و مذهبی اعتقاد بورزد. اگر به فرض، که البته فرضی است که از نظر من مورد قبول نیست، این‌طور باشد که فقط قلیلی از روشنفکران دینی معتقدند برای حل مشکلات باید به متون مقدس دینی و مذهبی رجوع کنیم و اکثر روشنفکران دینی به این امر قائل نباشند، باید بگوییم در واقع آنها روشنفکر دینی نیستند. زیرا دینی بودن به این است که آدمی رجوع به دین کند. اگر اینها به دین رجوع نمی‌کنند، فقط اسم روشنفکر دینی دارند. اما سؤال دیگری را هم مطرح کردید و من در آن نکاتی که می‌خواستم عرض کنم همین نکته هم مورد نظرم بود. یک حرف این است که آیا روشنفکران دینی ما برای حل مسائل و مشکلات بشر امروز به این قائل هستند و توصیه می‌کنند که به متون مقدس رجوع کنیم یا نه. به نظر من توصیه می‌کنند و این توصیه تنها به بخش کوچکی از آنها اختصاص ندارد. اما مطلب دیگری را هم می‌خواهید بگویید و آن این است که انسان مدرن خود بدون رجوع به متون مقدس دین و مذهب مسائل و مشکلات خود را ‌حل و رفع می‌کند، ما به عنوان روشنفکر دینی چه می‌گوییم. انسان مدرن که مسائل و مشکلات خود را حل می‌کند، دیگر روشنفکر دینی که می‌گوید به متون مقدس دینی و مذهبی رجوع کنیم، چه می‌خواهد بگوید. در اینجاست که به نظر من باید به چند مطلب توجه داشت و همین‌طوری نمی‌توان با این پدیده مواجه شد. نکته‌ی اول این است که اگر انسان مدرن مسائل خود را حل کرده و مشکلات خود را رفع کرده، این همه نابسامانی که با آن روبه‌روست، چیست؟ حل مسئله و رفع مشکل یک مسئله‌ی انتزاعی نیست. وقتی مسئله‌ای حل و مشکلی رفع می‌شود که از آن به بعد دیگر خود را با آن مسئله مواجه نبینیم. چطور می‌توان ادعا کرد انسان مدرن مسائل و مشکلات خود را حل و رفع می‌کند. پس مسائل و مشکلاتی که اکنون با آن دست به گریبان است، چیست؟ اگر انسان مدرن مسئله‌ی خود را حل و مشکل خود را رفع کرده بود، کارش به ناامیدی و خودکشی نمی‌رسید. وقتی می‌بینیم در جامعه‌ی مدرن ناامیدی وجود دارد، شادی کم است و خودکشی وجود دارد، معنای آن این است که هنوز مسائل حل‌ناشده و مشکلات رفع‌ناشده‌ای وجود دارند. نکته‌ی دوم که ممکن است بگوییم این است که من هم نگفتم انسان مدرن همه‌ی مسائل خود را حل کرده و همه‌ی مشکلات خود را رفع کرده اما می‌گویم با همین مسیری که پیش گرفته، مسائل خود را حل خواهد کرد و مشکلات خود را رفع خواهد کرد. به عبارت دیگر، نمی‌گویم بالفعل همه‌ی مسائل و مشکلات خود را حل و رفع کرده است، اما می‌گویم در آینده با همین مدرنیته و با عدم رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی آنها را حل و رفع خواهد کرد. ممکن است بگویید اکنون ناامیدی و خودکشی وجود دارد، اما در آینده رفع می‌شود. بنده عرض می‌کنم این یک پیش‌بینی است؛ ممکن است پیش‌بینی شما درست از آب درآید و ممکن است درست از آب درنیاید. اما هیچ دلیلی اقامه نشده که انسان مدرن در آینده بدون رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی بتواند مسائل خود را به‌تدریج حل کند و مشکلات خود را به‌تدریج رفع کند. البته دلیلی هم اقامه نشده که رفع نخواهد کرد. اما می‌خواهم بگویم هر دو آنها دو امر محتمل هستند. احتمال این وجود دارد که در آینده بدون رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی مسائل و مشکلات انسان مدرن حل و رفع شود و احتمال این هم وجود دارد که بدون رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی مسائل و مشکلات او حل و رفع نشود. هر دو امر احتمال دارد و چون هر دو امر احتمال دارد، دیگر نمی‌توان به صورت مطلق و قاطع گفت پروژه‌ی روشنفکری دینی چیست و آن را محکوم دانست. ممکن است بشر در آینده هم‌چنان در رفع و حل مشکلات و مسائل خود بدون رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی ناموفق بماند. لذا می‌خواهم بگویم به‌سادگی نمی‌توان گفت انسان مدرن بدون رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی مسائل و مشکلات خود را حل و رفع کرده است. اکنون که می‌بینیم نکرده است، در باب آینده هم هیچ دلیل و برهانی اقامه نشده که حتماً بشود در آینده این مسائل و مشکلات را حل و رفع کرد. و اما نکته‌ی سوم این است که حتی مسائل و مشکلاتی که اکنون به نظر می‌آید حل و رفع شده‌اند، معلوم نیست فقط با اصول و مبانی مدرنیزم حل و رفع شده باشند. شاید مسائلی هم که حل شده‌اند و مشکلاتی هم که رفع شده‌اند، به دلیل رسوبات تدینی باشد که هنوز در انسان مدرن وجود دارد. این نکته‌ای است که فراوان بر آن تأکید دارم. بارها گفته‌ام انسان کنونی هم به تعبیر عامیانه آن مدرنِ مدرن نیست و به تعبیر فنی، مدرنِ مطلق نیست؛ به این صورت که مثلاً فقط با استدلال کار خود را جلو برده باشد. چه بسا حتی مقداری از مسائل خود را که حل کرده و مقداری از مشکلات خود را که رفع کرده، به دلیل این باشد که مدرنِ مدرن نیست و هنوز رسوبات دینی و مذهبی در او وجود دارد که اگر آن رسوبات دینی و مذهبی را از وجود خود جارو کند و یک خانه‌تکانی جدی انجام دهد و یکسره دین را کنار بگذارد، ببیند آن مسائل و مشکلاتی را که تاکنون حل و رفع کرده بود، از نو سربرآورده‌اند و روز از نو و روزی از نو. اعتقاد جدی دارم که حتی هنوز در غرب هم انسان‌ها، مدرنِ مطلق نیستند. البته نسبت به ما خیلی مدرن‌تر هستند، اما مدرن بودن یا نبودن یک امر همه یا هیچ نیست، هر انسانی تا حدی مدرن است و تا حدی مدرن نیست. چه بسا انسان 100درصد مدرن و انسانی که به پروژه‌ی مدرنیته التزام نظری و عملی مطلق داشته باشد و یا هیچ، نداشته باشیم و یا نسبت به کل جمعیت بشر درصد بسیار ناچیزی باشد.  مثال ساده‌ای می‌زنم. انسان غربی بسیاری از مسائل و مشکلات خود را با رجوع به کلیسا و اعتراف و دعا و مناجات حل کرده است که اینها با مدرنیته نمی‌سازد. حال بیایید و اعتراف کردن پیش کشیش، دعا و مناجات در کلیسا و تمرکزی را که پیش تمثال حضرت مریم(س) و حضرت مسیح(ع) می‌کند از او بگیرید تا مدرنِ مدرن شود. در این حال چه بسا ببینید بعض مسائلی را که با این راه‌ها حل می‌کرد و مشکلاتی را که از این راه‌ها دفع می‌کرد، دوباره خود را نشان می‌دهند. اما اگر از تمام این مسائل هم صرف‌نظر کنیم و بگوییم انسان مدرن مسائل و مشکلات خود را بدون رجوع به دین و مذهب هم حل می‌کند، باز از آن برنمی‌آید که مسائل و مشکلات خود را که بدون رجوع به دین و مذهب حل می‌کند، با رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی نتواند حل کند. چه بسا کسی بگوید قبول دارم انسان مدرن مسائل و مشکلات خود را بدون رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی حل و رفع می‌کند، اما معتقدم همان مسائل و مشکلات را با رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی هم می‌توان حل و رفع کرد. این سخن به این معناست که می‌شود به متون مقدس دینی و مذهبی هم رجوع کرد. مثال ساده‌ای می‌زنم. اکنون چندین نظام پزشکی در عالم وجود دارد: نظام پزشکی شیمیایی مدرن، نظام پزشکی سوزنی چینی قدیم، نظام پزشکی گیاه‌خواری و نظام پزشکی کل‌گرایانه؛ نظام پزشکی انرژی‌درمانی هم داریم. حال می‌توانم برای درد معده خود به نظام پزشکی شیمیایی مدرن و یا همین نظامی که اکنون در مطب پزشکان به آن عمل می‌شود، رجوع کنم. به این طریق مشکل معده من حل می‌شود. اما از این امر برنمی‌آید که مشکل معده را نمی‌توان با طب سوزنی حل کرد. به عبارت اُخری، از اینکه می‌توان مسئله و مشکلی را از راه خاصی حل کرد، برنمی‌آید که راه‌های دیگر بی‌معنا هستند. ممکن است راه‌های دیگر هم کارایی خود را داشته باشند و اگر چنین باشد، روشنفکر دینی می‌تواند بگوید قبول دارم که بدون رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی هم می‌توان مسائل و مشکلات را حل و رفع کرد، اما با رجوع به این متون هم مسائل و مشکلات قابل حل و رفع هستند. البته من به این قائل نیستم و فقط در پوستِ یک روشنفکر دینی رفته‌ام و می‌گویم اگر من یک روشنفکر دینی بودم، می‌توانستم این حرف‌ها را در مقابل سؤالی که پیش کشیدید و شبهه‌ای که مطرح کردید، بگویم. حتی لازم نیست روشنفکر دینی بدیل‌ناپذیری راه خود را اثبات کند؛ اثبات بدیل‌ناپذیری وقتی احتیاج است که روشنفکر دینی بخواهد کارکرد خود را اثبات کند و هم‌چنین بخواهد نفی کارکرد دیگران را اثبات کند. خیلی ساده بگویم کسی که در طب سوزنی کار می‌کند، وقتی باید بدیل‌ناپذیری طب سوزنی را اثبات کند که بخواهد علاوه بر اینکه می‌گوید «طب من موفق است»، اثبات کند «سایر طب‌ها موفق نیستند». اما ممکن است کسی که صاحب طب سوزنی است نخواهد چنین ادعایی بکند و بگوید، نمی‌گویم طب‌های دیگر ناموفق هستند، بلکه می‌گویم طب‌های دیگر راه خود را می‌روند و موفق هم هستند، من هم راه اختصاصی خود را دارم که موفق است. به تعبیر دیگر کسی که اکنون به طب سوزنی عمل می‌کند، اگر فقط بخواهد کارایی طب سوزنی خود را اثبات کند، یک وضع دارد و اگر بخواهد ناکارایی طب‌های دیگر را اثبات کند، وضع دیگری دارد. ممکن است کسی بگوید می‌خواهم بگویم طب سوزنی هم کارایی دارد. اگر روشنفکر دینی هم همین را بگوید و بگوید اصلاً نمی‌خواهم روشنفکری‌های غیردینی را نفی کنم، فقط می‌خواهم بگویم انسان مدرن علاوه بر راه‌حل‌ها و راه‌رفع‌های دیگر می‌تواند به متون مقدس دینی و مذهبی هم رجوع کند، دیگر لازم نیست بدیل‌ناپذیری دین را اثبات کند. روشنفکران دینیِ انحصارطلب هستند که باید بدیل‌ناپذیری دین را اثبات کنند. اگر انحصارطلب نباشند، در واقع تنها می‌گویند مسائل و مشکلات بشر را از راه‌های زیادی می‌توان حل کرد، یکی از راه‌های آن هم راه‌حل من است. بله یک چیز وجود دارد و آن اینکه کسی که می‌گوید یکی از راه‌حل‌ها، راه‌حل من است، اگر بخواهد از شما دعوت کند پیش او بروید، باید رجحانِ راه‌حل خود را بر راه‌حل‌های دیگر اثبات کند، اما نه انحصارِ راه‌حل خود را. اگر طب سوزنی در رادیو و تلویزیون اطلاعیه دهد و در روزنامه‌ها آگهی منتشر کند تا مردم را به سوی خود بخواند، باید رجحانی برای روش خود نسبت به روش‌های دیگر اثبات کند. اما اثبات رجحان روش خود بر روش‌های دیگر، غیر از اثبات نفی روش‌های دیگر است. البته من همه‌ی اینها را از دید یک روشنفکر دینی می‌گویم، خود من به روشنفکری دینی اعتقاد ندارم و معتقدم فلسفه‌ی وجودی آن از دست رفته است. بنابراین همه حرف‌هایی که در دفاع از آن زدم، قائلم می‌توان نفی آن را هم اثبات کرد. کرباس‌فروشان: این احتمالات در مسیر حل و رفع مسائل و مشکلات بشری وجود دارد و روشنفکر دینی می‌خواهد با رجوع به متون مقدس دینی و مذهبی راه‌حل خود را ارائه دهد. اما آنها عموماً از همان راهی به مسئله نزدیک می‌شوند که روشنفکران لائیک به مسئله نزدیک شده‌اند. دیندار بودن روشنفکران دینی نه در روش و نه در اهداف، آنها را از روشنفکران لائیک جدا نکرده است. در ارزیابی دستاورد روشنفکری دینی در دست‌یابی به مقاصد خود باید بگوییم که روشنفکران دینی پرونده چندان موفقی نداشته‌اند. به نظر من علت آن این است که از ابتدا چیزی را خواهان شده‌اند که در عمل دست‌نایافتنی بوده است. حتی کسانی روشنفکران دینی را مسئول عقب‌ماندگی ما می‌دانند، زیرا استدلال می‌کنند روشنفکران دینی در تلاش برای آشتی دادن دو چیزی (دین و مدرنیزم) هستند که با هم آشنی‌ناپذیرند و این امر باعث می‌شود دین هم‌چنان بتواند به حیات خود بیش از این ادامه دهد. اگر تنها سنت‌گرایان خود را مدعی دینداری می‌دانستند، چه بسا خیلی پیش از اینها امید خود را از دست می‌دادند. مثلاً مسئله‌ی منزلتِ زن در دین را در نظر بگیرید. پس از تکلف‌های بسیار فراوان به آن حدی می‌رسیم که در استاندارد کنونی بسیار نازل است و در آن حد هم زنان از بسیاری از حقوق خود محروم هستند. آیا این به آن علت نیست که انسان‌شناسی مطرح در دین، انسان‌شناسی سنتی است و ارائه قرائت جدیدی از انسان‌شناسی دینی که با حقوق مورد قبول جوامع کنونی برای زن موافقت داشته باشد امکان‌پذیر نیست؟ به عبارت دیگر، در اینجا این دین است که متعلق به دنیای پیشامدرن است نه قرائت دینداران از دین و لذا نمی‌توان قرائتی از دین ارائه داد که انسان‌شناسی نوین در آن دیده شود. اما اگر طبق پیش‌فرض‌های اندیشه‌ی سنتی سخن بگوییم، دین موضوعیت خاص و انحصاری خود را می‌یابد که البته دیگر نمی‌توان نام روشنفکری بر آن نهاد، چرا که اولین لازمه‌ی قبول این قول آن است که بپذیریم آن منبع الهی، گزاره‌هایی را بیان کرده که به‌رغم تهافت با عقل و حس خود باید آنها را بپذیریم؛ درست مانند همان کاری که دینداران سنتی ما انجام می‌دهند. این سیستم در دل خود ناسازگار نیست، ناسازگاری وقتی خود را می‌نماید که بخواهیم عناصر آن را وارد اندیشه‌ی مدرن کنیم. اگر این سیستم را به خودی خود بپذیریم، با سخن شما موافقم که دینداران راه‌حل خود را ارائه می‌دهند که هیچ معلوم نیست بهتر از راه‌حل انسان مدرن نباشد. اما دینداران تا زمانی که به این معنا دیندار هستند، دیگر مدرن نیستند. اگر این فرض را بپذیریم، به نظر شما غیر از مثال زندگی پس از مرگ و کسب سعادت در آن، چه عناصری در اندیشه‌ی دینی وجود دارد که منحصر بفرد است و در اندیشه‌ی لائیکِ انسانِ مدرن وجود ندارد؟ استاد ملکیان: اگر نظر من را بخواهید، معتقدم حتی مثال شما نیز این را نشان نمی‌دهد. اینکه فرض کنیم زندگی پس از مرگی وجود دارد با اینکه در آن زندگی پاداش و کیفر وجود دارد، دو مطلب است. یکی نفسِ زندگی پس از مرگ است و دیگر اینکه در آن زندگی، پاداش و کیفری وجود دارد و آنچه را آدمی در آن زندگی دارد، پاسخ چیزی است که در این دنیا انجام داده. حتی اگر این را هم بگوییم، باز هم نمی‌توان لزوماً گفت که باید به دین رجوع کرد. تاکنون این را فرض می‌گرفتید که اگر به زندگی پس از مرگ و سعادت ابدی قائل باشیم، دین بدیل‌ناپذیر است. می‌گویم این هم اثبات نمی‌کند که دین بدیل‌ناپذیر است. فرض می‌کنم زندگی پس از مرگی هم وجود داشته باشد، هم‌چنین فرض می‌کنم پاداش و کیفری هم وجود داشته باشد و فرض می‌کنم چیزی به نام سعادت اُخروی و شقاوت اُخروی هم تحقق داشته باشد، باز از این برنمی‌آید که لزوماً باید به متون دینی و مذهبی رجوع کنید. کرباس‌فروشان: اگر چنین فرض‌هایی را بپذیریم، باید درصدد دست‌یابی به سعادت اُخروی باشیم و راه رسیدن به سعادت اُخروی در متون دینی و مذهبی آمده است. مثلاً قائل هستیم که خواندن فلان دعا به فلان دفعات، باعث فلان ثواب خواهد شد. البته همه‌ی این ادعاها خارج از چارچوب قبول آن پیش‌فرض‌ها، قابل اثبات نیستند. اما با قبول آن پیش‌فرض‌ها، خدا در متنی که خود صحت آن را تأیید کرده، راه آن را به ما نشان داده است. در این حال راه دیگری برای رسیدن به آن سعادت تعریف‌شده غیر از این راه تعریف‌شده وجود ندارد. استاد ملکیان: اینجا هم باید توجه داشته باشید که همان مغالطه‌ای را که قبلاً مرتکب شدید، دوباره مرتکب نشوید. از این سه فرض که (1) «زندگی پس از مرگ وجود دارد» و (2) «در زندگی پس از مرگ، پاداش و کیفر و سعادت و شقاوت وجود دارد» و (3) «سعادت و شقاوت در زندگی پس از مرگ به اعمال ما در این دنیا ارتباط دارد»، برنمی‌آید که برای سعادت آن‌جهانی حتماً باید به دین رجوع کرد. این را می‌دانم که در دین آمده اعمالی از قبیل فلان دعا، فلان روزه و ... ما را در آن دنیا سعادتمند می‌کند و اگر آنها را انجام ندهیم دچار شقاوت می‌شویم، اما دو مطلب وجود دارد. مطلب اول این است که خود اینکه این اعمال آن نتایج را در زندگی پس از مرگ دارند باید اثبات شود. نمی‌توانیم بگوییم این دین این را گفته، خوب دین دیگری چیز دیگری گفته است. کدام را می‌خواهیم قبول کنیم؟ کرباس‌فروشان: توجه داشته باشید که همه‌ی اینها تعریف‌شده است. اگر به دینی ایمان آوریم، تعریف‌های آن را پذیرفته‌ایم و اگر آن تعریف‌ها را بپذیریم، معتقدیم که تنها اعمالی که آن دین گفته برای ما سعادت‌آور است، نه اعمالی که در ادیان دیگر آمده. ماهیت دین و لااقل دین اسلام این است که انحصارطلب است. دین اسلام می‌گوید سعادت از طریق اجرای احکام من به دست می‌آید و فقط هم از همین طریق به دست می‌آید. برای همین است که در دین، کافر و مؤمن داریم. اگر هم دین اسلام سعادت را برای معتقدان به سایر ادیان می‌پذیرد، به صورت مشروط است. ضمن آنگه اگر مسلمانی از مسیر مسلمانی روگرداند و به سایر ادیان روی آورد، مرتد شناخته می‌شود. آیا این غیر از آن است که اگر کسی مسلمان شود و اسلام را بپذیرد، سعادت را فقط در گرو اجرای دستورات اسلام می‌داند؟ استاد ملکیان: خُب فرض می‌کنیم این هم اثبات شد و اثبات شد که اگر این اعمال را انجام دهیم سعادتمند می‌شویم، اما از اینکه اگر این اعمال خاص را انجام دهیم سعادتمند می‌شویم، برنمی‌آید که اگر آن اعمال دیگر را انجام دهیم، سعادتمند نمی‌شویم. «اثبات شیء، منطقاً نفی ماعداء نمی‌کند». به این معنا که اگر بگویم چای دوست دارم، نگفته‌ام قهوه دوست ندارم. از اینکه بگویم چای دوست دارم، نمی‌توان نتیجه گرفت که قهوه دوست ندارم. اثبات دوستی من نسبت به چای، منطقاً دوستی من را نسبت به قهوه نفی نمی‌کند. چه بسا چای را دوست داشته باشم و قهوه را هم دوست داشته باشم. از این نکته می‌خواهم استفاده کنم و بگویم اگر حتی تمام آن مفروضات شما را هم درست بدانم و قبول کنم، از آن برمی‌آید که از این اعمالِ خاص، سعادت اُخروی به دست می‌آید اما از آن برنمی‌آید که سعادت اُخروی منحصر در این اعمال است. چه بسا اعمال دیگری هم باشند که سعادت اُخروی به بار آورند. این است که می‌خواهم عرض کنم حتی در آن گزاره‌ای که از ابتدای صحبت خود روی آن تأکید می‌کنید که: «اگر زندگی پس از مرگی وجود داشته باشد و آن زندگی پس از مرگ پاداش و کیفری داشته باشد، نقش دین در آنجا بدیل‌ناپذیر است»، باز هم نقش دین بدیل‌ناپذیر نیست. پس این هم فایده نکرد. حال برمی‌گردید به سؤال اول خود و باز از نو می‌پرسید بالاخره رجوع به دین چه رجحانی بر عدم رجوع به دین دارد. عرض می‌کنم اگر مرادتان از رجوع به دین قبول 100درصد و بی‌چون و چرای متون دینی و مذهبی یک دین خاص باشد ـ‌خواه آن دین خاص اسلام باشد، خواه مسیحیت، خواه یهودیت و خواه هر دین دیگری‌ـ چنین رجوعی هیچ رجحانی بر عدم رجوع ندارد. اما اگر مرادتان از روشنفکری دینی این نیست که اکنون گفتم بلکه آن چیزی است که از آن به روشنفکری معنوی تعبیر می‌کنم و آن اینکه یک سلسله چیزهایی وجود دارند که تا به متون مقدس دینی و مذهبی رجوع نکنیم قابل کشف و استناد نیست ... کرباس‌فروشان: از قبیل چه چیزهایی؟ استاد ملکیان: از قبیل اینکه «نظام عالم، نظام اخلاقی است». معتقدم اگر ما باشیم و حس و عقلمان، نمی‌توانیم نشان دهیم «نظام عالم، نظام اخلاقی است»؛ اگر ما باشیم و حس و عقلمان، نمی‌توانیم اثبات کنیم «زندگی پس از مرگ وجود دارد»؛ اگر ما باشیم و حس و عقلمان، نمی‌توانیم اثبات کنیم «انسان مختار است»؛ اگر ما باشیم و حس و عقلمان، نمی‌توانیم اثبات کنیم «نظامی فوق نظام عالم طبیعت وجود دارد» و بالاخره اگر ما باشیم و حس و عقلمان، نمی‌توانیم به زندگی خود معنا دهیم. از نظر من اینها و گزاره‌هایی نظیر اینها گزاره‌هایی هستند که فقط در ادیان و مذاهب قابل تحصیل هستند. ممکن است بگویید این چه فرقی با نقدهایی که اکنون می‌کردید، دارد؟ فرق آن این است: آنها می‌گویند هرچه یک دین خاص گفت، درست است. دو نقد به این سخن دارم. یکی اینکه هرچه یک دین خاص گفت، درست نیست. در یک دین خاص، هم درست وجود دارد و هم نادرست؛ آن دین هر دینی می‌خواهد باشد. درست در آن هست، نادرست هم در آن هست؛ ثواب در آن هست، خطا هم در آن هست؛ حق در آن هست و باطل هم در آن هست؛ صادق در آن هست و کاذب هم در آن هست. نکته‌ی دوم این است که علاوه بر اینکه در یک دین خاص، صادق و کاذب وجود دارد، بارِ ما با یک دین خاص هم به منزل نمی‌رسد. باید به تعلیمات ادیان دیگر هم رجوع کنیم و حق‌های همه را داشته باشیم و باطل‌های همه را دور بریزیم و این دیگر دین نیست. از نظر من چنین روشنفکری، روشنفکر معنوی است. روشنفکر دینی، متن‌محور است. نمی‌توانید یک روشنفکر دینی مسلمان باشید الا اینکه متونی را حقِ مطلق بدانید و بگویید اینها حق است و مو لای درز آن نمی‌رود. به همین ترتیب نمی‌توانید یک روشنفکر هندو باشید الا اینکه متون خاصی را حق بدانید. بنده به اینها معتقد نیستم. به دو چیز معتقدم: یکی اینکه به حق بودن 100درصد هیچ متن دینی‌ای معتقد نیستم و دیگر اینکه به مکفی بودن هیچ متنی اعتقاد ندارم. به عبارت دیگر، معتقد نیستم که هیچ متنی وجود داشته باشد که اگر به آن رجوع کنیم، نیاز به رجوع به متون دیگر نداشته باشیم. به این دو امر قائل نیستم و بنابراین نمی‌توانم یک روشنفکر دینی باشم. توجه کنید که در اینجا در ساحت دین 1 سخن می‌گویم و دین 2 و 3 مورد نظر من نیست. سخن من درباره‌ی دین 1 است. اینکه در دین 2 و 3 حق و باطل با هم آمیخته‌اند امری کاملاً مبرهن است، اما منظور من فراتر از این و در ساحت دین 1 و یا همان متون مقدس است. وقتی می‌گوییم متون مقدس دینی و مذهبی، یعنی دین 1. به نظر من در میان متون مقدس دینی و مذهبی، هیچ متن مقدس دینی و مذهبی نیست که بگوییم هرچه در آن است، حق است. دوم آنکه هیچ متن مقدس دینی و مذهبی نیست که بگوییم آنچه مورد حاجت ماست در آن است. این دو مدعا من را از روشنفکران دینی جدا می‌کند و یک روشنفکر معنوی می‌سازد. معنوی به این معنا که اول، خود را از هیچ متن مقدس دینی و مذهبی بی‌نیاز نمی‌بینم؛ دوم، معتقدم در همه‌ی متون دینی و مذهبی ناحق هم هست؛ و سوم، می‌گویم در عین حال که در همه‌ی متون دینی و مذهبی ناحق هست، حقایقی نیز در همه‌ی متون مقدس دینی و مذهبی وجود دارد که عقل بشر به آن حقایق نمی‌رسد؛ حس بشر هم به آن نمی‌رسد. آن حقایق، حقایقی هستند که در 17 مورد می‌توان آنها را بیان کرد. به نظر من اگر متون مقدس را از فرهنگ بشری دور بریزیم و بخواهیم فقط با پای حس و عقل خود جلو رویم، به هیچ‌کدام از این گزاره‌ها نمی‌رسیم. کرباس‌فروشان: اما در مورد بشر فقط حس و عقل راهبرد ندارد. این‌طور نیست که اگر از چارچوب حس و عقل خارج شویم، هیچ راه دیگری برای رسیدن به حقیقت نداشته باشیم. اما از این مطلب که بگذریم، چیزی که می‌گویید همان است که من می‌خواهم عنوان کنم: اگر بخواهیم روشنفکر دینی را فردی بدانیم که به یک دین خاص ملتزم باشد، چه اسلام باشد و چه مسیحیت و چه هر دین دیگری، کاملاً پارادوکسیکال است. اما اینکه بیان کردید در هر دینی، حق و باطل وجود دارد و هیچ دینی ما را از ادیان دیگر بی‌نیاز نمی‌کند، در چارچوب اندیشه‌ی دینی و لااقل در چارچوب اسلام، درست دانسته نمی‌شود. در چارچوب اندیشه‌ی دینی تعریف جایگاه‌ها را داریم که با فرمایش شما متناسب نیست. استاد ملکیان: این را قبول دارم و از این نظر است که می‌گویم یک روشنفکر دینی نیستم. کرباس‌فروشان: نمی‌توان روشنفکر بود و در عین حال دیندار اما باید توجه داشت اینکه «جهان نسبت به خوبی و بدی کر و بی‌تفاوت نیست»، پیش‌فرضی است که در خارج از چارچوب ادیان و مذاهب هم کسان زیادی به آن قائل هستند. به نظر نمی‌رسد طرح این گزاره اختصاص به متون دینی داشته باشد. بسیاری از افراد غیردیندار هم دیده می‌شوند که به این گزاره قائل هستند. استاد ملکیان: قائل بودن یک حرف است و طریقه رسیدن به آن، حرف دیگری. نمی‌گویم خارج از چارچوب ادیان کسانی نیستند که معتقد باشند «نظام جهان، نظام اخلاقی است» و به تعبیر شما «جهان نسبت به خوبی و بدی کر و کور نیست». اما بحث من سر این است که آیا انسان‌ها با حس و عقل خود به این مسئله رسیده‌اند؟ از نظر من چنین چیزی امکان ندارد. امکان ندارد انسان‌ها با عقل خود به این امر رسیده باشند. هیچ طریقی نداریم که این گزاره را اثبات تجربی (حسی) یا عقلانی کند. بنابراین کسی که به این گزاره قائل است، چه بداند و چه نداند، از طریق حس و عقل به آن نرسیده بلکه از طریق رجوع به متون مقدس به آن رسیده؛ هرچند خود او بگوید که هیچ متن مقدس دینی و مذهبی را قبول ندارد. خیلی از جوان‌های ما که خود فکر می‌کنند هیچ متن دینی‌ای را قبول ندارند، نمی‌دانند و خبر ندارند که در اثر تعلیم و تربیتی که در دوران کودکی از پدر و مادر خود دیده‌اند به خیلی از گزاره‌های دینی و مذهبی قائل هستند. می‌خواهم بگویم غیرممکن است کسی بتواند به گزاره «نظام جهان، نظام اخلاقی است» از راه تجربه و یا عقل برسد. اگر کسی به این گزاره قائل نباشد که هیچ، اما اگر کسی به این گزاره قائل باشد، چه بداند و چه نداند، از راه دین به این گزاره رسیده است. از این نظر کارل بارت در فلسفه‌ی دین جدید مفهومی به نام «مسیحی بی‌نام» را پیش کشید. می‌گوید در عالم خیلی‌ها به گزاره‌هایی معتقدند که مسیحیت به آن معتقد است، با اینکه یا اصلاً اسم مسیحیت به گوششان نخورده و یا اگر هم اسم مسیحیت به گوششان خورده و در یک جامعه‌ی مسیحی به دنیا آمده‌اند، به مسیحیت معتقد نیستند و آن را زیر پا گذاشته‌اند. اما آنها خبر ندارند که مسیحی هستند؛ آنها مسیحی هستند، اما مسیحی بی‌نام. حال می‌خواهم به جای «مسیحی بی‌نام» بگویم خیلی افراد «متدین بی‌نام» هستند. کسی که به گزاره «نظام جهان، نظام اخلاقی است» معتقد است، متدین بی‌نام است ولو خود معتقد باشد که سال‌هاست از خرافات پدر و مادر خود دست برداشته و هیومِ زمان، شکاک و ملحد است. اگر به این اندازه معتقد است، متدین است. منتها نه به این صورت که قرآن را خوانده باشد و این اعتقاد را از خواندن قرآن به دست آورده باشد بلکه در اثر تعلیم و تربیت پدر و مادر خود در دوران کودکی، آموزش و پرورش جمعی و القائات و تلقینات معلمان و مربیان به این امر معتقد شده است. این گزاره‌ها حاصل حس نیستند. برای اثبات اینکه «نظام جهان، نظام اخلاقی است» هیچ طریق اثبات حسی‌ای نداریم. از راه تجربه‌ی عرفانی و معنوی هم نمی‌توان به این گزاره رسید. تجربه‌ی معنوی هم نمی‌تواند اثبات کند که «نظام جهان، نظام اخلاقی است». می‌تواند اثبات کند که من ده بار کار خوب انجام دادم و نتیجه‌اش این بوده، اما بیش از این را نمی‌تواند اثبات کند. در حالی که معنای «نظام جهان، نظام اخلاقی است» این است که نه فقط تو، بلکه تمام انسان‌ها و آن هم نه فقط نتیجه‌ی ده کار از کارهای خوب خود را دیده‌اند. بلکه هر کار خوبی انجام دهند، نتیجه‌ی آن را خواهند دید و هر کار بدی انجام دهند، نتیجه‌ی آن را خواهند دید. اما این گزاره چگونه قابل اثبات است؟ «نظام جهان، نظام اخلاقی است» به این معناست که هر انسانی در طول تاریخ هر کار بد یا خوبی، آن هم خُرد یا کلان و ریز یا درشت، انجام دهد، پاداش یا کیفر آن را خواهد دید. کرباس‌فروشان: اگر چنین باشد، قبل از اینکه هیچ‌گونه متن مقدس دینی‌ای داشته باشیم، انسانی نداشته‌ایم که به این گزاره‌ها قائل بوده باشد. استاد ملکیان: در تاریخ مکتوب بشر که نداشته‌ایم، درباره قبل از آن هم نمی‌توانیم اظهارنظر کنیم. اما از وقتی در تاریخ بشر خط پدید آمده است، متون مقدس دینی و مذهبی داریم، از قبل از آن هم خبر نداریم. اصلاً از بحث تاریخی بیرون بیاییم و بگوییم می‌خواهم فقط با پای عقل و حس خود جلو بروم. حس را هم اعم از حس ظاهر و حس باطن بگیریم. در این حال نیز چنین چیزی امکان ندارد. کرباس‌فروشان: این را می‌فهمم که از طریق حس و عقل نمی‌توان به اینجا رسید، اما من شخصاً این را حس می‌کنم که «نظام جهان، نظام اخلاقی است». استاد ملکیان: چطور می‌فهمید؟ می‌خواهید بگویید که عقل می‌تواند آن را اثبات کند؟ کرباس‌فروشان: عقل نه، اما خیلی از کسانی که به متون مقدس رجوع نمی‌کنند نیز نمی‌توانند تصور کنند خدایی وجود نداشته باشد و کاملاً ارتباط خود را با خدا حس می‌کنند. استاد ملکیان: اینکه نمی‌توانند تصور کنند خدایی وجود ندارد، فقط به تعلیم و تربیت دینی آنها بازمی‌گردد. این امر نشان می‌‌دهد که تعلیم و تربیت پدر و مادر آنها، تعلیم و تربیت موفقی بوده است. البته منظورم تنها تعلیم و تربیت پدر و مادر آن فرد نیست، بلکه کل محیط است که از ابتدا از در و دیوارش دین می‌باریده است. اگر بگویید از این به بعد به هرچه اعتقاد دارم فقط بر اساس حس و عقل است، می‌گویم گزاره‌ی «خدا وجود دارد» را اثبات کن. نمی‌توانی آن را اثبات کنی. کرباس‌فروشان: نمی‌توانیم آن را اثبات کنیم اما اعتقاد به این گزاره‌ها به ادله‌ی آنها بازنمی‌گردند. این گزاره‌ها جزو پیش‌فرض‌های ما هستند. آنها را پذیرفته‌ایم اما نه از راه اثبات عقلانی. خیلی چیزهای دیگر را هم پذیرفته‌ایم که برای آنها نمی‌توانیم اثبات عقلانی ارائه دهیم. حتی در علوم تجربی نیز این اتفاق می‌افتد. استاد ملکیان: می‌خواهم بگویم این را از راه دین پذیرفته‌اید. کرباس‌فروشان: می‌فرمایید پذیرش این گزاره‌ها در جوامع لائیک به علت رسوبات باقی مانده از اندیشه‌ی دینی است و جامعه‌ی مدرنِ مطلق وجود خارجی ندارد. حال فرض کنیم جامعه‌ای وجود داشته باشد که به طور کامل دین را کنار گذاشته باشد، در چنین جامعه‌ای کسی نمی‌تواند به گزاره «نظام جهان، نظام اخلاقی است» قائل باشد؟ استاد ملکیان: نمی‌گویم در این حال کسی قائل به این گزاره نیست اما اگر هم در این حال کسی قائل به این گزاره باشد، با استدلال تجربی و عقلی به آن نرسیده است. نیرویی که در اختیار تمام افراد بشر قرار دارد، حس و عقل است. اگر به گزاره‌ای معتقدید که آن گزاره حکم حس شما نیست و برای آن استدلال تجربی ندارید و از سوی دیگر هم حکم عقل شما نیست، گزاره‌ای نیست که بتوانید بگویید از طریق راه‌های عادی کسب معرفت آن را به دست آورده‌اید. این گزاره را یا با واسطه و یا بی‌واسطه از متون مقدس به دست آورده‌اید به این معنا که یا خود سراغ کتاب مقدس رفته‌اید و یا خود سراغ کتاب مقدس نرفته‌اید اما پدر و مادر و جامعه و رادیو و تلویزیون موفقی داشته‌اید که آنها گزاره‌ای را به شما باورانده‌اند که نه حکم عقل است و نه حکم حس. کرباس‌فروشان: در علم نیز به گزاره‌هایی معتقدیم که حکم عقل و حس ما نیستند. آیا آنها را نیز از کتب مقدس وام گرفته‌ایم؟ استاد ملکیان: به آن علت است که آن تئوری علمی از تئوری‌های رقیب خود موفق‌تر است، به خاطر این نیست که عاشق چشم و ابروی کسی هستیم که آن تئوری را پرداخته. اما با توسل به حس و عقل خود می‌توانیم بگوییم که این تئوری نسبت به تئوری‌های رقیب رجحان دارد. کرباس‌فروشان: اینکه با حس و عقل خود می‌فهمیم که این تئوری بر تئوری‌های رقیب رجحان دارد، فقط به دلیل آن است که با پذیرش این تئوری، موارد و پدیده‌های بیشتری توجیه می‌شوند. استاد ملکیان: می‌دانم، اما اینکه می‌گویید به جهت اینکه چیزهای بیشتری را توجیه می‌کند، حس شما این را به شما می‌گوید. حس و عقل شما به شما می‌گوید این تئوری نسبت به تئوری‌های رقیب خود پدیده‌های بیشتری را توجیه می‌کند. به بیان دیگر، این را که قدرت توجیه‌گری و تبیین‌گری این تئوری بیشتر است، با حس و عقل خود می‌توانید دریابید. کرباس‌فروشان: همین را درباره‌ی گزاره‌ی «نظام جهان، نظام اخلاقی است» هم می‌توان گفت. استاد ملکیان: خُب حال ببینیم کجا و چطور؟ نمی‌توان ادعای صرف کرد، باید آن را نشان داد. مثلاً باید بگوییم در عالم دیده‌ایم از هر 100 کار خوب، لااقل 90 کار پاداش داشته و از هر 100 کار بد، 90 کار کیفر داشته است. از این مطلب رسیده‌ایم به این تئوری که «نظام جهان، نظام اخلاقی است». اما واقعاً این‌طور نیست. اتفاقاً اگر ما باشیم و حس و عقل خودمان، انصاف بدهید در تاریخ بیشتر دیده‌ایم که خوبان پاداش دیده‌اند و بدان کیفر، یا بیشتر عکس آن را دیده‌ایم؟ اگر ما باشیم و حس و عقلمان، بیشتر این را دیده‌ایم که در تاریخ آدم‌های خوب با غم و غصه و تلخکامی و جزّ جگر از دنیا رفته‌اند و آدم‌های بد هم خوش و خرم به پول، ثروت، قدرت، سکس و همه چیز خود رسیده‌اند و رفته‌اند، یا عکس آن را دیده‌ایم؟ حال کجا «نظام جهان، نظام اخلاقی است». موفقیت تئوری‌هایی را نسبت به تئوری‌های قبل از خود قبول کرده بودیم که بیشتر می‌توانستند پدیده‌ها را توجیه کنند. اما راجع به این امر چنین تئوری‌ای نداریم. زیرا اگر ما باشیم و حس و عقلمان، می‌بینیم اکثر آدم‌هایی که در طول تاریخ آدم‌های خوبی بوده‌اند، با خون‌جگر و شکنجه و زندان و از این قبیل چیزها از دنیا رفته‌اند. تاریخ اسلام را در نظر بگیرید. علی بن ابیطالب(ع) را با معاویه مقایسه کنید؛ امام حسین(ع) را با یزید مقایسه کنید؛ امام هادی(ع) را با متوکل مقایسه کنید. ما که معتقدیم اینها آدم‌های خوبی بوده‌اند. بارها گفته‌ام و به‌جد معتقدم که اگر ما باشیم و شهادت حس و عقلمان، درمی‌یابیم که «نظام جهان، نظام اخلاقی نیست»، بلکه نظام وارونه‌ی اخلاقی است. به این معنا که به نیکان کیفر می‌دهد و به بدان پاداش. با وجود این هنوز معتقدیم که «نظام جهان، نظام اخلاقی است» و این به دلیل آن است که آموزه‌های دینی در ما راسخ هستند. اصلاً کاری به تاریخ ندارم. خود شما در زندگی خود تاکنون بیشتر دیده‌اید خوب‌ها دق‌مرگ می‌شوند، یا بدها؟ بیشتر خوب‌ها پاداش دیده‌اند، یا بدها؟ بیشتر خوب‌ها شلاق خورده‌اند، یا بدها؟ بنابراین نمی‌توانیم بگوییم که با حس و عقلمان به این گزاره رسیده‌ایم که «نظام جهان، نظام اخلاقی است». اگر به این گزاره معتقدید، به یک عارف و یا بنیانگذار دینی و مذهبی اعتماد کرده‌اید و تحت تأثیر او این حرف را می‌زنید. ممکن است بگویید به این علت گزاره «نظام جهان، نظام اخلاقی است» را پذیرفته‌ایم که با پذیرش این گزاره بهتر می‌توانیم درد و رنج را تحمل کنیم. زیرا با خود می‌گوییم کسی که به من سیلی محکمی زد، بالاخره روزی سیلی محکمی خواهد خورد. اما تمام بحث من این است که آیا با حس و عقل خود و یا مجموعه‌ی قوای ادراکی که در اختیار همه‌ی انسان‌هاست به این امور رسیده‌ایم، یا از طریق تجارب دینی و عرفانی بنیانگذاران ادیان و مذاهب که اکنون کتاب‌های مقدس آنها در اختیار ماست؟ کرباس‌فروشان: آیا گزاره‌های معنوی را منحصراً در رجوع به کتب مقدس ادیان و مذاهب قابل تحصیل می‌دانید؟ استاد ملکیان: بله، من به این امر معتقدم، اما البته باید توجه داشت که آدم‌های معنوی عقاید زیادی دارند. ممکن است یک آدم معنوی بگوید «این چای سرخ رنگ است». او این عقیده را از متون مقدس دینی و مذهبی نگرفته است. اما آن عقایدی را که مربوط به معنویت او می‌شوند، از متون مقدس دینی و مذهبی گرفته است. وگرنه حس و عقل نمی‌توانند آن 17 گزاره‌ای را که مربوط به معنویت جهان می‌شوند، اثبات کنند. کرباس‌فروشان: به بحث اصلی خود باز‌گردیم. ادعای اصلی ما این بود که اگر بخواهیم به اندیشه‌ی دینی ملتزم باشیم و به لوازمات روشنفکری هم ملتزم باشیم، خواهان امری تحصیل‌ناپذیر شده‌ایم و روشنفکر دینی در تلاش برای تحصیلِ این امرِ از نظر بنده و شما امکان‌‌ناپذیر است. استاد ملکیان: بله، تلاش روشنفکر دینی همین است و به نظر من روشنفکران دینی در این تلاش خود ناموفق هم بوده‌اند. شما نیز در اوایل صحبت خود اشاره کردید که نمی‌بینیم دستاوردی در این زمینه داشته باشند. بله آدمی که می‌خواهد دستاوردی داشته باشد، یا باید به جای روشنفکری، روشن‌اندیشی کند و یا باید به جای دینی، معنوی باشد. روشنفکری دینی راه به هیچ جا نمی‌برد و دستاوردی هم ندارد. هر جا هم که می‌بینیم دستاوردی داشته، یا به جای روشنفکری، روشن‌اندیشی کرده، به این معنا که در قالب متون مقدس دینی و مذهبی حرف‌های نویی زده و یا اصلاً معنوی بوده ‌است. کرباس‌فروشان: حال راهکارهایی را که روشنفکران دینی برای رسیدن به منظور خود ارائه داده‌اند، بررسی کنیم. یکی از راهکارهایی که آنها برای تأویل آنچه در کتب مقدس آمده، طبق عناصر اندیشه‌ی مدرن، ارائه داده‌اند، مطرح کردن بحث پوسته و مغز دین است. به این معنا که گفته‌اند مطالب زیادی در قرآن مطرح شده است. بعض از آنها گوهر و جوهر دین هستند. مطالب زیادی هم در ارتباط با شرایط زمانی و مکانی جامعه‌ای که پیامبر(ص) در آن زندگی می‌کرده، آمده است. باید این دو دسته مطالب را از هم جدا کنیم و با آنها برخورد یکسان نداشته باشیم. استاد ملکیان: خُب اسم این دیگر روشنفکری دینی نیست و روشنفکری معنوی است. وقتی این را بگویید، به این معناست که بعض از چیزهایی که در متون مقدس دینی و مذهبی وجود دارند، یا خطا هستند و یا اگر خطا نیستند، امروز کارکرد خود را از دست داده‌اند. کرباس‌فروشان: البته آنها بسیاری از آنچه را که در متون دینی و مذهبی آمده است، مصادیقی از حالات کلی‌ای می‌دانند که باید از ورای آن مصادیق، اصول کلی را استخراج کرد. از نظر آنها باید آن فرمان کلی‌ای را که مصداق آن در آن زمان خاص فلان کار بوده استخراج کنیم نه اینکه به همان کارِ خاص که ممکن است در زمان ما دیگر مورد نداشته باشد، بچسبیم. مثلاً درباره حکم شراب، ابتدا منع کامل نبوده بلکه گفته در هنگام نماز خواندن شراب نخورید و بعد کلاً منع شده است. بنابراین گفته نمی‌شود که به همه‌ی آنچه در قرآن آمده است، باید عمل کرد. بسیاری از آنها در خود قرآن تصحیح شده‌اند. استاد ملکیان: این را قبول دارم اما آیا بالاخره آن آیه‌ای را که به آن کار اشاره کرده از قرآن بیرون می‌برند، یا نه؟ مثلاً در قرآن آمده اگر زنانتان خطا کردند آنها را موعظه کنید و بعد از بستر خود بیرون برانید و بعد آنها را بزنید. بالاخره با این آیه چه می‌کنیم. آیا آن را از قرآن بیرون می‌بریم، یا نه؟ یا می‌گویید این آیه غلط است، یا می‌گویید برای زمانی بوده که اکنون دیگر کارکرد خود را از دست داده است. هر کدام را بگویید، نگفته‌اید هرچه در این متن است، حق است و حرف ما هم همین است. کرباس‌فروشان: اگر بگوییم همه‌ی آنچه آمده حق است، معنای آن این است که می‌توانیم وقتی نمی‌خواهیم نماز بخوانیم، شراب بخوریم؛ زیرا در آیه‌ای ما را از این کار منع نکرده. اما می‌گوییم این آیه با آمدن آیه بعد از آن نسخ شده و نمی‌تواند مجوز شراب خوردن ما در غیر وقت نماز باشد. استاد ملکیان: این دو مطلب است. وقتی می‌گویید شراب خوردن کلاً حرام است، باز هم وقتی نماز می‌خوانید نباید شراب بخورید. به عبارت دیگر حکم قبلی را غلیظ‌تر کرده، آن را نفی نکرده است. نباید اشتباه کرد. «اثبات شیء، نفی ماعداء نمی‌کند». اگر به شما گفتم «وقتی نماز می‌خوانید شراب نخورید»، فقط راجع به وقت نماز گزاردن شما حرف زده‌ام. از این برنمی‌آید که «وقتی نماز نمی‌خوانید می‌توانید شراب بخورید». هر حکمی درباره خود صحبت می‌کند و راجع به غیر حرف نمی‌زند. وقتی به شما می‌گویم وقتی نماز می‌خوانید شراب نخورید، راجع به نماز خواندن شما حکم شراب نخوردن داده‌ام اما راجع به وقت نماز نخواندن شما حکمی نداده‌ام. کرباس‌فروشان: حکم حجاب چگونه خواهد شد. اگر حجاب را رعایت نکنیم، عملی انجام داده‌ایم که مطابق با سعادت ما نیست. حال آنکه زمانی بوده که مسلمانان مکلف به رعایت حجاب نشده بودند. آنها نسبت به آن زمانی که هنوز این حکم الزامی نشده بود، بابت رعایت نکردن حجاب خود مسئول نبوده‌اند. این مطلب نشان می‌دهد که بعض از آنچه در قرآن به آن امر شده، احکامی هستند که در شرایطی عدم اجرای آنها ما را مسئول نمی‌کرده است. حال ممکن است حکمی در قرآن وجود داشته باشد که به علت وابسته بودن به شرایطی، رعایت آن الزامی بوده است. با از بین رفتن آن شرایط، رعایت آن حکم دیگر الزامی نخواهد بود. اینها همه ثابت می‌کند همه‌ی آنچه در قرآن آمده، در یک سطح نیست. مواردی وجود دارند که هیچ فقیهی با عطف توجه به هیچ شرایط زمانی و مکانی‌ای نمی‌تواند حکم آنها را تغییر دهد. اگر صورت این ادعا را بپذیریم، ممکن است در تعیین مواردی که متعلق به هر دسته‌ی خاص هستند اختلاف داشته باشیم و عده‌ای موردی را جزو موارد گوهری دین بدانند و عده دیگری همان مورد را جزو این موارد ندانند. اما فی‌الاجمال این تقسیم‌بندی را می‌توانیم بپذیریم و پذیرش این تقسیم‌بندی یکی از راهکارهایی است که روشنفکران دینی برای آشتی دین و مدرنیته ارائه کرده‌اند. استاد ملکیان: من گفتم کسی که متدین است می‌گوید هر چیزی در قرآن هست، حق است، اصلاً بحث نکردم که درباره‌ی آیاتی که در قرآن در سال دهم آمده، قبل از نزول آیه چه می‌کردند. حرف من راجع به آن نبود. بحث من این است که کسی که متدین است، با یک متن مقدس موافق است و می‌گوید مو لای درز هرچه در آن آمده نمی‌رود. همه حق است؛ ناسخ آن هم حق است، منسوخ آن هم حق است. همه‌ی آنها حق هستند و باطل نیستند. پَس و پیش و عقب و جلو قرآن باطل نیست. زیرا امکان ندارد سخنی سخن خدا با آن سه صفت باشد و حق نباشد. هر وقت سخن موجودی حق نیست، یا به دلیل این است که علمِ مطلق نداشته، یا به دلیل این است که قدرتِ مطلق نداشته و یا به دلیل این است که خیرخواهی علی‌الاطلاق نداشته. اگر خدا دارای علم مطلق، قدرت مطلق و خیرخواهی علی‌الاطلاق باشد، امکان ندارد حرف غیر حق از دهانش بیرون آید. کرباس‌فروشان: اگر این پیش‌فرض را داشته باشیم که آنچه در متن مقدس آمده از منبع غیب به ما رسیده و سخن خود نبی(ص) نیست، البته هرچه در آن آمده باشد، حق است. استاد ملکیان: بله همین‌طور است و این پیش‌فرض هر متدینی است. نمی‌توان متدین بود و این پیش‌فرض را نداشت. آن متدینی متدین است که می‌گوید: «و مَا یَنطِقُ عَنِ الهَوَی». به تعبیر قرآن که می‌گوید این پیامبر از خواسته‌های خود و هوا و هوس خود حرفی نمی‌زند. «اِن هُوَ اِلَّا وَحیُ یُوحَی». هرچه می‌گوید وحی است. هرچه می‌گوید وحی است، یعنی هرچه می‌گوید از جانب خداست. اگر از جانب خدا باشد، یعنی همه‌ی سخنانش حق است. تدین به این معناست. کرباس‌فروشان: از این‌روست که می‌گوییم وقتی روشنفکر را روشنفکر بدانیم و دین را دین، روشنفکری دینی پارادوکسیکال است. اگر بگوییم آنچه در قرآن آمده، وحی است و از جانب منبع غیب و از جانب همان منبعی آمده که خالق ماست، عقلانیت ما باید تحت سلطه‌ی آن قرار گیرد نه اینکه بر آن اشراف داشته باشد. اما اگر عقلانیت محضِ مطرح شده در اندیشه‌ی مدرنیزم را به میان آوریم، دیگر در چارچوب عقلانیتی که دین آن را مجاز می‌داند قرار نداریم. وقتی معتقد باشیم آنچه در متن مقدس آمده از منبع غیبی است، عقلانیت تنها می‌تواند در استخدام آن باشد و تنها می‌تواند به کارِ اثبات و تبلیغ آموزه‌های دینی بیاید. عقلانیتی که بخواهد درباره‌ی صحت و سقم آموزه‌های دینی داوری کند، دیگر از چارچوب دین خارج است و نمی‌تواند مورد تأیید دین قرار گیرد. استاد ملکیان: درست است. همین چیزی است که با این عنوان می‌گویم: روشنفکری به معنای قبول مدرنیته است و قبول مدرنیته به معنای قبول عقلانیت است و قبول عقلانیت به معنای قبول داورِ عقل بالمآل است و داورِ عقل بالمآل با اینکه چیزی به نام وحی وجود دارد که فوق عقل است، نمی‌سازد. وحی هم باید حجیت خود را از عقل کسب کند. باز هم تأکید می‌کنم که روشنفکری دینی پارادوکسیکال است. باید یا روشن‌اندیش دینی شوید، یا روشنفکر معنوی. روشنفکر معنوی به همه‌ی متون مقدس دینی و مذهبی رجوع می‌کند و در عین حال به هیچ‌کدام از آنها منحصراً رجوع نمی‌کند. به همه‌ی آنها رجوع می‌کند و معتقد نیست که باطل در هیچ‌کدام از آنها راه پیدا نکرده است. کرباس‌فروشان: وقتی به تاریخ روشنفکری دینی رجوع کنیم، می‌بینیم تا به حال کسی چنین نظری نداشته است. شاید شما به عنوان اولین شخصی باشید که با ارائه‌ی نظر خود به این صورت در واقع پایان قصه‌ی روشنفکری دینی را اعلام می‌کنید. استاد ملکیان: البته تاریخ روشنفکری دینی ما خیلی طولانی نیست. از عمر سابقه‌ی روشنفکری دینی بیش از 150 سال نمی‌گذرد. در ایران که تاریخ روشنفکری دینی چیزی حدود 50 سال است. به تعبیر دیگر، در ایران قبل از مرحوم بازرگان و مرحوم سحابی و محمد نخشب اصلاً روشنفکر دینی‌ای نمی‌شناسم. بنابراین تاریخ روشنفکری دینی در ایران کوتاه است. اما در این تاریخِ کوتاه حق با شماست. در این تاریخ کوتاه هنوز کسی تفطن پیدا نکرده که جمع بین روشنفکری و دینداری امکان‌پذیر نیست. در سال 76 در گفت‌وگو با آقای گنجی عرض کردم که روشنفکری لزوماً ضددینی نیست اما هیچ‌گاه نمی‌تواند دینی باشد. روشنفکر همیشه روشنفکر است؛ پدیده‌ای است که اقتضای دین نمی‌کند، اقتضای نفی دین هم نمی‌کند و نسبت به آن بی‌تفاوت است. به نظر من اگر بخواهیم روشنفکری دینی درست کنیم، به مشکل بر می‌خوریم. کرباس‌فروشان: اگر مطابق ادعای من بپذیریم که وجه تمایزِ دین از سایر موارد، قبول زندگی پس از مرگ و تلاش برای کسب سعادت در آن است، می‌بینیم که روشنفکران دینی توجه بلیغی به این موضوع نداشته‌اند. اگر هم بگوییم به سایر آن 17 گزاره‌ای که به آنها اشاره کردید، توجه و عنایت داشته‌اند، چنانچه نبی(ص) را مانند سایر انسان‌ها بدانیم و نه مطابق پیش‌فرض‌ دینداران که او را شخصی می‌دانند که به منبع غیب اتصال دارد، می‌توانیم آنچه را گفته ‌است به تجربه‌ی عرفانی تقلیل دهیم و آن را مختص نبی(ص) ندانیم و این امکان را که انسان‌های دیگر هم با تجربه‌های عرفانی خود بتوانند به این موارد دست یابند، منتفی ندانیم. در این حال، انحصار این موارد در رجوع به متون دینی انحصاری است که عقلانی به نظر نمی‌رسد. اگر هم آن پیش‌فرض‌ها را بپذیریم، وارد شدن در مدرنیزم موضوعیت پیدا نمی‌کند. اگر بپذیریم خدا سعادت ما را، آن هم تنها از طریق ارسال رسول تأمین می‌کند، باید به عقلانیتِ تحت آموزه‌های دینی قائل شویم نه عقلانیت آزاد و فارغ از آموزه‌های دینی. استاد ملکیان: اولاً گزاره‌های اختصاصاً دینی و مذهبی منحصر نیست به اینکه «زندگی پس از مرگ وجود دارد». غیر از این گزاره، گزاره‌های فراوان دیگری هم داریم که آنها را در غیر بافت دینی و مذهبی نمی‌یابید. یکی از آن گزاره‌ها، گزاره «زندگی پس از مرگ وجود دارد» است. مثلاً این گزاره که «سرانجام خیر بر شر غلبه خواهد کرد» و یا «بارِ ظالم به منزل نخواهد رسید»، گزاره‌هایی نیستند که در غیر متون دینی و مذهبی بتوان آنها را یافت؛ زیرا نه هیچ استدلال عقلی‌ای به سود آنها وجود دارد، نه هیچ شواهد و قرائن تجربی‌ای و نه شهادت تاریخی‌ای بر صدق آنها. اینکه به تعبیر حافظ «دور فلک یکسره بر منهج عقل است / خوش دار که ظالم نبرد راه به منزل»، یک گزاره‌ی صرفاً دینی است؛ نه عقلی است، نه تجربی و نه تاریخی. بنابراین، اول سخنی که می‌خواهم عرض کنم این است که ما را منحصر نکنید به اینکه گزاره‌های اختصاصی دین یک گزاره است. گزاره‌های فراوانی وجود دارند. به تعبیر دیگری که قبلاً گفته‌ام لااقل 17 گزاره از این مقوله قابل استخراج است. نکته‌ی دوم این است که صرف اینکه تجربه‌های دینی پیامبران و بنیانگذاران ادیان و مذاهب را از نوع تجارب عرفانی بدانید، که خیلی‌ها می‌دانند، آن لازمه‌ای که گفتید برنمی‌آید. می‌گویید اگر اینها واقعاً از سنخ تجربه‌های عرفانی باشند، ممکن است غیر از انبیاء و بنیانگذاران ادیان و مذاهب، کسان دیگری هم به این گزاره‌ها پی ببرند. بنده عرض می‌کنم ممکن است؛ اما ممکن هم هست پی نبرند. از اینکه این گزاره‌ها هم‌سنخ آن گزاره‌ها هستند، برنمی‌آید که لزوماً و ضرورتاً روزی روزگاری عارفی هم به همین گزاره‌ها پی خواهد برد، فقط برمی‌آید که ممکن است غیرپیامبر و غیربنیانگذار دین و مذهبی هم به این گزاره‌ها وقوف پیدا کند. اما اینکه ممکن است، غیر از این است که حتماً چنین می‌شود. به تعبیر دیگر، نهایت چیزی که از بیان شما برمی‌آید، امکانِ وقوع است و نه خودِ وقوع. ممکن است چنین امری واقع شود، اما نه اینکه این امر واقع می‌شود. امکانِ وقوع، با خودِ وقوع و نفسِ وقوع متفاوت است. بنابراین حتی اگر دید یک روشنفکر دینی نسبت به پیامبر این نباشد که در پیامبران نوعی برگزیدگی وجود دارد که در سایر آدمیان وجود ندارد، باز هم از این برنمی‌آید که هرچه را پیامبران می‌دانند غیرپیامبران هم می‌دانند یا خواهند دانست و یا دانسته‌اند. ممکن است بدانند و ممکن است ندانند. کمااینکه همه‌ی فیزیکدان‌ها از اسباب و آلات، ابزار طبیعی و غیرطبیعی و مسلح و غیرمسلح واحدی استفاده می‌کنند، اما از این امر برنمی‌آید که اگر فیزیکدانی کشفی کرد، در صورتی که آن کشف را نمی‌کرد، حتماً فیزیکدان دیگری آن کشف را می‌کرد. همه‌ی آنها از آلات و ابزار واحد طبیعی و صناعی غیرمسلح و مسلح واحدی استفاده می‌کنند، اما ممکن است یکی از آنها کشفی کند که اگر نمی‌کرد، هیچ‌کدام دیگر به آن کشف نمی‌رسیدند. نکته‌ی سومی که می‌خواهم خدمتتان عرض کنم این است که می‌گویید روشنفکران دینی چندان التفاتی به زندگی پس از مرگ یا گزاره‌های اختصاصی دینی دیگر نمی‌ورزند. به نظر من این هم حرف دقیقی نیست. می‌توان گفت هر روشنفکر دینی‌ای به همه‌ی گزاره‌های اختصاصی دینی اهتمام نمی‌ورزد و یا اهتمام یکسان نمی‌ورزد، اما نمی‌توان گفت اصلاً هیچ روشنفکر دینی‌ای به هیچ‌کدام از این گزاره‌ها اهتمام نمی‌ورزد. ممکن است در آثار، گفته‌ها و نوشته‌های یک روشنفکر دینی تأکید بر بعض از این گزاره‌ها بیش از بعض دیگر باشد و در روشنفکر دیگری تأکید بر بعض گزاره‌های دیگر بیشتر باشد. این امر درست است و امکان دارد. اما اگر بگوییم هیچ‌کدام از روشنفکران دینی به هیچ‌کدام از این گزاره‌ها اهتمام نمی‌ورزند، به نظر من درست نیست. هم روشنفکران دینی‌ای هستند که به زندگی پس از مرگ اهتمام می‌ورزند و هم روشنفکران دینی‌ای هستند که به ابتهاج‌آفرینی، آرامش‌زایی، شادی‌آوری و امیدخیزی همین‌جهانی و همین‌دنیوی گزاره‌های دینی اهتمام می‌ورزند و هم کسانی هستند که به وجوه اخلاقی اختصاصی دین اهتمام می‌ورزند. البته سخن شما را قبول می‌کنم که شاید نتوان روشنفکر دینی‌ای را نشان داد که به همه‌ی این گزاره‌ها اهتمام واحد بورزد. اما بالاخره کمابیش هر روشنفکر دینی‌ای به تعدادی از این گزاره‌ها، گرچه علی‌الاختلاف مراتبها و با مراتب مختلف، می‌پردازد. اگر آنها به این گزاره‌ها نمی‌پرداختند، اشکال شما واقعاً جا داشت و می‌توانستیم بگوییم اصلاً روشنفکر دینی با روشنفکر سکیولار، لائیک و غیردینی هیچ فرقی ندارد. به نظر من چنین نیست. همان چیزی که فهم عرف می‌گوید که «روشنفکران دینی داریم و روشنفکران غیردینی و احیاناً حتی روشنفکران ضددینی» کاملاً روی در خطا ندارد و وجه درست و وجه صحتی برای آن متصور است. هرچند اگر بیان شما ناظر به یک توصیه باشد، آن توصیه را قبول می‌کنم. آن توصیه این است که یک روشنفکر یا باید خود را یک روشنفکر دینی تلقی نکند و یک روشنفکر سکیولار یا لائیک تلقی کند و یا اگر می‌خواهد خود را یک روشنفکر دینی بداند، باید به تمام قواعد این بازی تن بسپارد و همه‌ی قواعد آن را رعایت کند و به جمیع لوازم متدین بودن ملتزم باشد، نه اینکه به ظاهر روشنفکر دینی باشد و در واقع، در حاق سخن و پیام او چیزی جز سخن و پیام روشنفکران لائیک و سکیولار نباشد. کرباس‌فروشان: در اینجا تفکیکی انجام می‌دهم. می‌فرمایید حتی کسانی که روشنفکر سکیولار و ضددینی هستند، اگر به این 17 گزاره توجه دارند، به دلیل وجود متون مقدس دینی است و اگر متون مقدس دینی نبودند، این 17 گزاره ایجاد نمی‌شد. اما اگر به مصادیق رجوع کنیم، بودا را می‌بینیم. او یک پیامبر الهی یا ابراهیمی نبود اما به این گزاره‌ها اشاره کرده است. در مورد بودا آن پیش‌فرض مورد قبول در دینداری که اتصال پیامبر به منبع غیب باشد، از جانب او و پیروانش مطرح نشده است. اما او به این گزاره‌ها اشاره کرده است. ممکن است مصادیق دیگری چون بودا که به منبع غیب اتصال ندارند و یا به عبارت دیگر حتی همین ما آدمیان معمولی هم اگر نخواهیم به متون دینی مراجعه کنیم، بتوانیم به این گزاره‌ها پی ببریم. بنابراین می‌توانیم بگوییم که اینها قابل تحصیل برای کسانی غیر از پیامبران الهی هم هستند. از این 17 گزاره چند گزاره وجود دارند که روشنفکران غیردینی و ضددینی هم به آنها اشاره کرده‌اند. مثلاً بعض از روشنفکران غیردینی به اینکه «نظام جهان، نظام اخلاقی است» اشاره کرده‌اند اما تقریباً هیچ روشنفکر سکیولار و غیردینی‌ای به اینکه «زندگی پس از مرگ وجود دارد و سعادت ما منحصر در تأمین آن زندگی است» اشاره نکرده است. وقتی می‌گویم باید بین روشنفکر دینی و روشنفکر سکیولار وجه تمایزی وجود داشته باشد، اشاره به گزاره‌های اختصاصی‌ای دارم که روشنفکران غیردینی به آنها اشاره نمی‌کنند. اما روشنفکران دینی فقط به همان گزاره‌هایی اشاره می‌کنند که روشنفکران غیردینی هم به آنها اشاره می‌کنند. اگر به هیچ متن دینی‌ای رجوع نکنیم، نمی‌توانیم به این گزاره برسیم که زندگی پس از مرگ وجود دارد. حال اگر بگوییم نبی(ص) به این علت به این گزاره‌ها اشاره کرده است که اتصال به غیب دارد، دیگر نمی‌توانیم بگوییم آنچه در متن مقدس آمده، حق کامل نیست. هرچند اگر این را بپذیریم، دیگر از دایره‌ی روشنفکری بیرون آمده‌ایم. اما چرا حق بودن متن دینی را می‌پذیریم؟ می‌گوییم چون این متن، خبرِ صادق است، حق است. اما درباره‌ی تک تک گزاره‌های قرآن ثابت نکرده‌ایم که حق هستند. کلیت حق بودن قرآن را می‌پذیریم. اگر بخواهیم این را بپذیریم، وارد پیش‌فرض‌های دینی می‌شویم. روشنفکر از آن‌رو که روشنفکر است، وقتی می‌تواند حق بودن قرآن را ثابت کند که برای تک تک گزاره‌های دینی موجود در متن دینی خود ادله‌ی عقلی خدشه‌ناپذیر بیاورد. اما اگر خود را در جلد یک شخص سنتی قرار دهد و به آنچه او درباره‌ی حق بودن قرآن می‌گوید قائل شود، دیگر روشنفکر باقی نمی‌ماند. استاد ملکیان: همیشه گفته‌ام متون مقدس دینی و مذهبی، هیچ‌وقت به قسمی سخن نگفته‌ام که فقط درباره‌ی ادیان غربی و یا ادیان به تعبیر شما ابراهیمی سخنم صادق باشد. اشاره‌ی شما وقتی وارد بود که مراد من از متون مقدس دینی، فقط قرآن، عهد عتیق، عهد جدید و تورات بود؛ اما هیچ‌وقت این را نگفته‌ام. وقتی می‌گویم متون مقدس دینی و مذهبی، منظورم متون دینی و مذهبی‌ای است که در اختیار داریم؛ چه گویندگان و نویسندگان و پردازندگان آن متون مقدس دینی و مذهبی خود را پیامبر خدا بدانند، چه خود را پیامبر خدا ندانند. «ذمه پده» بودا هم یک متن مقدس دینی و مذهبی است و ما از آن متن مقدس دینی و مذهبی هم همین استفاده‌ای را می‌کنیم که از عهد عتیق، عهد جدید و قس‌علی‌هذا می‌کنیم. بنابراین، هیچ‌وقت نگفته‌ام ادیان ابراهیمی یا ادیان غربی که بعد شما بگویید ادیان شرقی یا ادیان غیرابراهیمی مانند ادیان هند، چین، ژاپن و امثال و ذالک هم وجود دارند. همه‌ی متون مقدس دینی و مذهبی را می‌گویم؛ اعم از آنهایی که می‌گویید بنیانگذاران آنها خود را پیامبر خدا و مهبط وحی می‌دانستند و آنهایی که بنیانگذاران آنها خود را پیامبر خدا و مهبط وحی تلقی نمی‌کردند. نکته‌ی دوم این است که اینکه کسی می‌گوید من پیامبر خدا هستم یا نمی‌گوید، آن‌قدر اهمیت ندارد که شما تلقی می‌کنید. خیلی وقت‌ها انسان در فرآیندی قرار می‌گیرد که خود از حدود و ثغور و کم و کیف آن باخبر نیست. وقتی شنا می‌کنید، ده‌ها و بلکه صدها قانون بر شنا کردن شما حاکم است و شما از یکی از آن قوانین هم آگاهی ندارید. اما در بطن و متن و زیر چتر و پوشش همان قوانین شنا می‌کنید. اگر یکی از آن قوانین نمی‌بود، شنا امکان‌پذیر نبود. لزومی ندارد بگوییم شما وقتی شناگر هستید که همه‌ی قوانین آن را بدانید. کسانی که شنا می‌کنند و همه‌ی آن قوانین را می‌دانند و کسانی که شنا می‌کنند و هیچ‌کدام از آن قوانین را نمی‌دانند، شناگرند. برای اینکه در یک فرآیند واقع باشم، باخبر بودنم از اینکه در آن فرآیند واقع هستم، شرط نیست. باخبر باشم یا نباشم، همین‌طور است. اگر اول متخصص الکتریک باشید و خیلی از الکتریسته باخبر باشید، وقتی کلید را فشار می‌دهید، لامپ روشن می‌شود. اینکه باخبرید یا باخبر نیستید، در اینکه توانسته‌اید این لامپ را روشن کنید، تأثیری ندارد. از اینجا می‌خواهم این نتیجه را بگیرم که اگر کسی مانند بودا یا هر بنیانگذار دین و مذهب دیگری خود نگوید که خدای متشخص انسانوار وجود دارد یا من فرستاده او هستم، ضرورتاً از آن نتیجه نمی‌شود که فرستاده او نیست و یا خدای متشخص انسانوار وجود ندارد. ممکن است طی فرآیندی واقع شوم و در آن فرآیند فرآوردهایی به دستم بیاید با اینکه اصلاً خبر نداشته باشم که در آن فرآیند واقع شده‌ام و یا خبر نداشته باشم که چگونه آن فرآیند به چنین فرآورده‌هایی می‌انجامد. بنابراین از صرف آن هم نباید نتیجه گرفت. نکته‌ی سوم در فرمایش شما این بود که خیلی از این گزاره‌ها و البته نه مثلاً «زندگی پس از مرگ وجود دارد» بلکه مثلاً «نظام جهان، نظام اخلاقی است» را روشنفکران غیردینی هم گفته‌اند و به روشنفکران دینی اختصاص ندارد. بله آنها هم گفته‌اند، اما یک روشنفکر دینی حق دارد از آنها بپرسد به چه دلیلی به این گزاره قائل هستید؟ اینکه آنها می‌گویند، فقط نشان می‌دهد که این قول آنهاست، اما نشان نمی‌دهد که قولِ مستدل آنهاست. یک روشنفکر دینی ممکن است از یک روشنفکر غیردینی بپرسد آیا معتقدید نظام جهان، نظام اخلاقی است و او بگوید بله. روشنفکر دینی می‌پرسد، چه دلیل عقلی‌ای دارید؟ اگر دارید، بیاورید. اگر دلیل تجربی دارید، بیاورید و اگر دلیل تاریخی دارید، بیاورید. نه تاریخ گواه این است که نظام جهان، نظام اخلاقی است، نه تجربه‌ی زندگی روزمره و کنونی ما چنین چیزی را نشان می‌دهد و نه استدلال پیشینی و عقلی‌ای برای آن داریم. صرف اینکه یک روشنفکر غیردینی این گزاره را می‌گوید نشان نمی‌دهد که این گزاره دینی نیست. زیرا هم‌اکنون او دارد از یک گزاره‌ی دینی استفاده می‌کند. از این جهت هم آن گزاره دینی است که نه عقلی است، نه تجربی و نه تاریخی. فقط وقتی او از آن گزاره استفاده می‌کند، یک استفاده‌ی ناموجه و نامدلل می‌کند. دلیلی ندارد بر صدق این گزاره اما از آن استفاده می‌کند. اگر روشنفکر غیردینی به روشنفکر دینی بگوید راست می‌گویی من دلیل ندارم، اما شما هم باید دلیل بیاورید. شما چه دلیلی دارید؟ در اینجا اگر روشنفکر دینی دلیلی اقامه کند و آن دلیل اثبات مقصود کند و دلیل قانع‌کننده و بی‌خدشه‌ای باشد و یا دلیلی اقامه کند اما آن دلیل اثبات مقصود نکند و دلیل قانع‌کننده‌ای نباشد، در هر دو حال، روشنفکر دینی به دینی بودن خود باقی مانده است. منتها یک وقت روشنفکرِ دینی مدلل است و یک وقت روشنفکرِ دینی نامدلل. اما به هر حال می‌گوید این را از متن مقدس گرفته‌ام، حال اگر دلیل دارم بر اینکه این متن مقدس حق است، می‌شوم روشنفکرِ دینی مستدلل و اگر دلیل ندارم بر اینکه متن مقدس من حق است، روشنفکرِ دینی هستم، اما نامستدل. در هر دو حال، چه مستدل و چه نامستدل، به این متن رجوع می‌کنم. شما که این متن را قبول ندارید به چه دلیل می‌گویید «نظام جهان، نظام اخلاقی است»؟ به تعبیر دیگر، روشنفکر غیردینی در اینکه نظام جهان را نظام اخلاقی می‌داند، مسلماً برحق نیست. اما من امکان دارد برحق باشم و امکان دارد من هم به خیل او ملحق شوم و برحق نباشم. اما در هر دو حال، روشنفکرِ دینی بودن من باقی می‌ماند. هنوز دینی هستم، حال یک بار دینی هستم با استدلال و یک بار دینی هستم اما بدون استدلال. کرباس‌فروشان: یک روشنفکر سکیولار می‌تواند بگوید همان‌طور که برای اثبات این ادعا ادله‌ی عقلی ندارم، برای رد آن هم ادله‌ی عقلی ندارم. ضمن اینکه پذیرش این ادعا می‌تواند دلایل روان‌شناسانه داشته باشد. اما اگر روشنفکر دینی بگوید این گزاره‌ها را قبول دارم چون در متن مقدس من آمده، اصلاً روشنفکر بودن او زیر سؤال می‌‌رود. پذیرش اینکه متن مقدسی وجود دارد که کلِ آن چیزی که در آن آمده، خطاناپذیر است، روشنفکر بودن یک روشنفکر دینی را زیر سؤال می‌برد. استاد ملکیان: روشنفکر بودن او زیر سؤال می‌رود به این حیث که قبلاً گفته‌ام. هنوز هم همین را می‌گویم. به نظر من اصلاً روشنفکری دینی پارادوکسیکال است. زیرا روشنفکر کسی است که به جمیع لوازم عقلانیت التزام دارد و اگر کسی بخواهد به جمیع لوازم عقلانیت التزام بورزد، نمی‌تواند به متنی و یا شخصی تعبد داشته باشد. من که از این گریزی ندارم و در واقع تحاشی هم ندارم و معتقدم روشنفکری دینی یک مفهوم پارادوکسیکال و متناقض است. نمی‌شود کسی روشنفکر باشد و دینی هم باشد. زیرا اول مشکلِ او همین است که به آن اشاره کردید. اگر روشنفکر است، باید به جمیع لوازم عقلانیت ملتزم باشد و اگر بخواهد به جمیع لوازم عقلانیت ملتزم باشد، یکی از آنها این است که باید برای حجّیت معرفت‌شناختی وحی و وثاقت تاریخی متون وحیانی دلیل قانع‌کننده‌ی خدشه‌ناپذیر داشته باشد و ما چنین دلیلی را نیافته‌ایم. بنابراین از این حیث مشکلی ندارم. فقط بحث سر این است که بین روشنفکری که روشنفکر دینی بدون استدلال است و روشنفکر غیردینی باز هم فرق است. روشنفکر دینی، چه مستدل باشد و چه نامستدل، بالاخره می‌تواند بگوید به متن مقدس دینی و مذهبی رجوع کرده‌ام. اگر نامستدل باشد، اشکال ما به او وارد است و اگر مستدل باشد، هیچ اشکالی بر او وارد نیست. اما به روشنفکر غیردینی که می‌گوید متن مقدسی را قبول ندارم، می‌گوییم به چه دلیل به گزاره‌هایی مثل گزاره‌ی «نظام جهان، نظام اخلاقی است» معتقدی؟ منِ روشنفکر دینی چه موضع موجهی داشته باشم و چه موضع ناموجهی، معلوم است چرا معتقدم «نظام جهان، نظام اخلاقی است»، زیرا متن مقدس گفته است. اما تو که متن مقدس را قبول نداری و قبول هم داری که عقل، تجربه و تاریخ گواه این نیستند که «نظام جهان، نظام اخلاقی است»، به چه دلیلی به آن قائل هستی؟ در اینجاست که شما از قول او این جواب را گفتید که روشنفکر غیردینی می‌گوید دلیلی بر اثبات آن ندارم، اما دلیلی بر نفی آن هم ندارم. می‌گویم اگر دلیل بر اثبات چیزی ندارید و دلیل بر نفی آن هم ندارید و به لحاظ معرفتی، نفی و اثبات آن در موضع برابر است، چرا به اثبات آن گرایش پیدا می‌کنید، می‌توانید به نفی آن گرایش پیدا کنید. وقتی دلیل بر اثبات چیزی ندارید و بر نفی آن هم دلیل ندارید، در صورتی می‌توانید به اثبات آن بگرایید که یک اپسیلون رجحان در اثبات آن وجود داشته باشد. کمااینکه اگر به نفی آن هم بگرایید باید یک اپسیلون رجحان بر نفی آن وجود داشته باشد. صرف اینکه عقل اثبات صدق آن را نکرده و اثبات کذب آن را هم نکرده کفایت نمی‌کند بگوییم حال چون گزاره‌ای است که نه می‌توانیم صدق آن را اثبات کنیم و نه کذب آن را، به آن اعتقاد می‌ورزیم. این اشکال بر یک روشنفکر غیردینی وارد است مگر اینکه روشنفکر غیردینی بتواند نشان دهد که به لحاظ معرفتی، ولو نه این گزاره قابل اثبات است و نه نقیض آن، باز هم کفه‌ی گزاره نسبت به کفه‌ی نقیض آن به جهتی یا جهاتی می‌چربد و در واقع بر  آن سنگینی دارد. اما من شخصاً اعتقاد دارم که اگر به تاریخ و یا تجربه رجوع کنیم، اتفاقاً کفه‌ی آن طرف می‌چربد. تاریخ بیشتر گواه این است که خیر، منکوب و مقهور است، نه غالب و قاهر؛ تجربه‌ی زندگی ما هم همین را نشان می‌دهد. اگر ما باشیم و این زندگی، آنهایی که در این زندگی درست‌تر رفتار می‌کنند و اخلاقی‌تر زندگی می‌کنند، محرومیت بیشتری می‌کشند. عیش و نوشِ زندگی بیشتر از آنِ کسانی است که اخلاقی زندگی نمی‌کنند، نه آنهایی که اخلاقی زندگی می‌کنند. اگر دو کفه مساوی است، چرا تو به جانب اثبات رفتی، نه به جانب نفی؟ ضمن آنکه دو کفه مساوی هم نیست. اتفاقاً به نظر من کفه‌ی نفی از کفه‌ی اثبات، غلبه‌ی بیشتری دارد. کرباس‌فروشان: روشنفکر غیردینی می‌گوید ادعای من معرفت‌شناسانه نیست، روان‌شناسانه است. اگر بپذیریم به لحاظ معرفت‌شناختی هر دو کفه یکسان هستند، به لحاظ روان‌شناختی می‌توانیم به این طریق به زندگی خود معنا دهیم. استاد ملکیان: اگر روشنفکر این را بگوید، از روشنفکر بودن می‌افتد. زیرا اگر روان‌شناسی هم بر چیزی رجحان محسوب می‌شود، مادربزرگ من هم می‌گوید من با همین خرافاتم که توی روشنفکر آن را خرافات، اوهام و اباطیل می‌دانی، آرامش پیدا می‌کنم و با آن امیدوار و شاد هستم و رضایت باطن دارم و زندگی‌ام با آنها معنا یافته‌ است. روشنفکر از وقتی روشنفکر است که بخواهد تسلیم روان‌شناسی محض و حتی تسلیم جامعه‌شناسی محض نشود. در عین اینکه خیلی از رد و قبول‌های ما روان‌شناختی و جامعه‌شناختی هستند و عقلانی نیستند، باید سعی کنیم روز به روز و ذره به ذره خود را از سیطره‌ی عوامل غیرمعرفتی بیرون بکشیم و باورهای خود را به ادله‌ی معرفتی مدلل کنیم. وگرنه اگر همان اول کار بگوییم به روان‌شناسی و جامعه‌شناسی هم لبیک اجابت می‌گوییم و از اینها هم استقبال می‌کنیم، می‌گویند اگر از اینها استقبال کنید، هیچ رجحانی بر مادربزرگ خود که با خرافات خود همین معامله را می‌کند، ندارید. او هم در خرافات آرامش پیدا کرده است. اگر آرامش پیدا نکرده بود که دیوانه نبود به خرافات پای ببندد. کرباس‌فروشان: بعضی از کشفیات علمی بزرگ‌ترین فیزیکدان‌ها هم که از آنها کارکردهای زیادی به دست آمده، بر اساس پیش‌فرض‌های اثبات‌ناشده‌ای بنا شده که در ذهن آنها بوده است. استاد ملکیان: اما اگر به صرف اثبات‌نشده بودن، آن پیش‌فرضِ اثبات‌نشده مورد قبول بود که همه‌ی خرافات هم مورد قبول بودند. اینکه ابتدا خرافه‌ای به ذهن راه پیدا کند یک مطلب است و اینکه پس از آنکه به ذهن راه پیدا کرد، فقط به این دلیل دیگران آن را از ما قبول کنند که خرافه بوده، حرف دومی است. ممکن است خواب‌نما شوم و در خواب چیزی به ذهنم راه یابد. اما بعد که وارد عالم بیداری می‌شوم همان چیزی را که در خواب به ذهنم خطور کرده بود، با استفاده از روش‌های فیزیک و شیمی و در آزمایشگاه تأیید می‌کنم. اگر این‌طور باشد هر صبح یک فیزیکدان می‌گوید دیشب خواب دیدم که فلان. آن را از او قبول نمی‌کنند. به تعبیر رایشنباخ در مقام کشف و یافتن نظریه‌ها، خیلی سهل‌گیر هستیم اما در مقام نقد و توجیه، خیلی سخت‌گیریم. این را از هر کجا آورده‌ای، آورده باش؛ خواب‌نما شده‌ای، استخاره کرده‌ای، تفأل زده‌ای، هر کاری می‌خواهی کرده باش. اما حال که این از طریق خطور ذهنی برای تو حاصل شده و به دستت آمده و به آن تفطن ذهنی پیدا کرده‌ای، اگر می‌خواهی آن را از تو قبول کنیم، به خواب‌نما شدن‌ها و تفألات و ... کاری نداریم، باید بتوانی سخن خود را با متدولوژی فیزیک، شیمی، زیست‌شناسی، روان‌شناسی و جامعه‌شناسی به کرسی قبول بنشانی. بنابراین قبول می‌کنم که حتی بعضی از فیزیکدان‌های عالی‌رتبه در ابتدا ذهن‌شان از طریق امری غیرعلمی و غیرمعرفتی به جایی و نکته‌ای تفطن پیدا کرده، اما بعد توانسته‌اند همان را با متدولوژی مورد قبول علم خود بیان کنند. وگرنه اگر نیوتن می‌گفت سیب از درخت افتاد، کفایت نمی‌کرد. قبل از او هم خیلی مواقع سیب از درخت افتاده بود. باید بتواند افتادن سیب را ‌ـ‌که به ذهن او مسئله گرانش را خطور داده است‌ـ با متدولوژی مکانیک، فیزیک و ریاضی اثبات یا تأیید کند. کرباس‌فروشان: اگر در این موارد آزمایشگاه ما اثبات تجربی است، آزمایشگاه آن مورد هم رسیدن به آرامش است. وقتی با پذیرش این گزاره به آرامش می‌رسیم و زندگی برای ما معنادار می‌شود، مهم‌ترین آزمایش برای قبول آن گزاره نیست؟ استاد ملکیان: شرط لازم است، اما شرط کافی نیست. اگر به تعبیر شما آزمایشگاه ما فقط به دست آوردن آرامش باشد، همه‌ی خرافه‌پرستان عالم هم آرامش دارند. از این‌رو ما نسبت به آنها رجحانی نداریم. آرامش شرط لازم است، اما شرط کافی نیست. آرامشی می‌خواهیم که روی‌هم‌رفته به لحاظ معرفتی به چیزی تعلق گرفته باشد که در مقابل خود رجحان معرفتی داشته باشد. کرباس‌فروشان: توجه داشته باشید که فرض کرده‌ایم دو کفه‌ی نفی و اثبات یکسان است. اگر فرض کنیم کفه‌ی نفی سنگین‌تر است، دیگر روشنفکر نیستیم. اگر کفه‌های نفی و اثبات یکسان باشند، آیا رسیدن به آرامش نمی‌تواند کافی باشد؟ استاد ملکیان: چرا. اما در مثالی که می‌زنید، دو کفه یکسان نیستند. اگر کفه‌ها واقعاً یکسان باشند و عقل، تجربه و تاریخ دقیقاً به همان مقدار که مؤید این گزاره هستند که «نظام جهان، نظام اخلاقی است» مضعف آن هم باشند و به عبارت دیگر تأیید آنها نسبت به این گزاره دقیقاً مساوی باشد با تأییدشان نسبت به این گزاره که «نظام جهان، نظام اخلاقی نیست»، سخن شما درست است. اما این‌طور نیست. معتقدم اتفاقاً تأییدشان نسبت به اینکه «نظام جهان، نظام اخلاقی نیست» بیشتر است از تأییدشان نسبت به این گزاره که «نظام جهان، نظام اخلاقی است». زیرا تاریخ و تجربه ما نشان می‌دهد که محرومیتِ اکثر کسانی که در این عالم نکوکار هستند، بیشتر است و تنعم و تعیش اکثر کسانی که بدکار هستند، بیشتر است. مگر اینکه البته از محرومیت و تعیش تفسیر و تعبیر جدیدی به دست دهید و محرومیت و تعیش را چنان معنا کنید که طبق آن اتفاقاً نیکوکاران در همین دار دنیا هم متنعم‌تر و متعیش‌تر باشند. کرباس‌فروشان: همان کاری که دین انجام می‌دهد. استاد ملکیان: بله. اما اینکه به لحاظ تئوریک دین وعده‌ی این کار را بدهد، غیر از آن است که آن را در درون خود بیابیم. آیا واقعاً در درون خود این را می‌توانید بیابید که همه‌ی آدم‌هایی که نیکوکارند در اینجا با رضایت باطن بیشتری زندگی می‌کنند تا کسانی که بدکارند؟ اگر بتوانید این را بگویید، درست است نه اینکه وعده‌ی آن را بدهید. اگر واقعاً این وعده موفق باشد، می‌توان گفت این گزاره هم گزاره‌ای است که تجربه آن را تأیید می‌کند. کرباس‌فروشان: بازگردیم به بحث روشنفکری دینی. معتقدیم روشنفکر دینی در ادعای خود فقط ما را به متن مقدس رجوع می‌دهد و دلیل قانع‌کننده و خدشه‌ناپذیری برای اثبات حقانیت متن مقدس خود ندارد و کار روشنفکر دینی را پارادوکسیکال می‌دانیم. اما از نظر خود روشنفکران دینی که مسلماً کار خود را پارادوکسیکال نمی‌دانند، موضوع از چه قرار است؟ یکی از راه‌هایی که به نظر من روشنفکران دینی در این زمینه ارائه داده‌اند، تفکیک بین دین و فهم دینی و یا به عبارت دیگر، تفکیک بین دین 1 و دین 2 است. روشنفکران دینی برای سازگار کردن دین با مدرنیته و معارف مدرن و رفع تعارض بین آنها می‌گویند قرائت‌های دینی و یا به عبارت دیگر دین 2 متعددند و این قرائت اسلامِ سنت‌گراست که با مدرنیزم مغایرت دارد اما قرائت اسلامِ تجددگرا که ما آن را ارائه می‌کنیم، با مدرنیزم مغایر نیست و با آن سازگاری دارد. به نظر من این هم قابل اثبات نیست. زیرا وقتی به پیش‌فرض‌های اساسی دین و خود متون مقدس دینی رجوع می‌کنیم، می‌بینیم سازگاری برقرار کردن بین این دو امکان ندارد و این راه، موفق نبوده است. استاد ملکیان: به نظر من و شما که معتقدیم روشنفکری دینی پارادوکسیکال است، این راه موفق نبوده. اما به نظر کسی که به روشنفکری دینی معتقد است، این راه موفق بوده. به نظر او از متون مقدس دینی و مذهبی و یا همان دین 1، با استفاده از قواعد تفسیری می‌توان دین 2‌یی را استخراج کرد که آن دین 2 با مدرنیزم و یا به تعبیر شما مدرنیته سازگاری داشته باشد. روشنفکر دینی فلسفه‌ی وجودی خود را همین می‌داند. می‌گوید رسالت من این است که از متون مقدس دینی و مذهبی (دین 1) تفسیری ارائه دهم که با مدرنیزم ناسازگاری نداشته باشد. اعتقاد دارم که چنین کاری امکان ندارد. دلیل من هم این است که دین 1 متن است. در استفاده از متن باید روش‌های تفسیری را رعایت کرد. در عالمِ تفسیر، هرج و مرج و آنارشی برقرار نیست. باید روش‌های تفسیر را در مواجهه با دین 1 که از مقوله‌ی متن است، رعایت کنیم. دین 1 و دین 2، هر دو، از مقوله‌ی متن هستند. دین 3 است که از مقوله‌ی متن نیست. در دین 1 با متن سروکار داریم. استفاده از متن باید با روش‌های تفسیری صورت گیرد. معتقدم همه‌ی مفسران جهان که همان هرمنوتیست‌ها هستند، علی‌رغم اختلافات فراوانی که با هم در فروع و جزئیات دارند، در یک سلسله اصول مشترک هستند. همه‌ی آنها وفاق دارند که تفسیر باید با رعایت این ضوابط انجام گیرد. به نظر من اگر بخواهیم آن ضوابط را رعایت کنیم، دیگر از متون مقدس نمی‌توان حقوق بشر، اخلاق جهانی، آزادی، عدالت اجتماعی، مدارا، تسامح، تکثرگرایی و به عبارت دیگر همان چیزهایی را که به آنها مدرنیزم می‌گوییم، بیرون ‌آورد. اگر بخواهید اینها را از متون مقدس بیرون آورید باید روش‌های تفسیر را زیر پا بگذارید و اگر روش‌های تفسیر را زیر پا بگذارید، هم به علم تفسیر خیانت کرده‌اید و هم سخن شما قابل قبول نخواهد بود. زیرا سخنی که با روش‌های تفسیری نادرست به دست آید، برای هیچ آدمی که آگاه باشد که با روش‌های تفسیری نادرست به دست آمده، قابل قبول نخواهد بود. کرباس‌فروشان: از دلایلی که به نظر من روشنفکر دینی نمی‌تواند به این قصد خود برسد این است که در متن مقدس، گزاره‌های عقل‌گریز زیادی داریم؛ حال غیر از گزاره‌های عقل‌ستیزی که ممکن است در متن مقدس وجود داشته باشند و با دانش و تجربه ما مغایرت داشته باشند. این گزاره‌های عقل‌گریز قرار است در مشی عملی ما تأثیر بگذارند. همه‌ی آنچه درباره‌ی بهشت و جهنم، جزئیات عبادات، وجود موجوی به نام جن و ... در متون مقدس دینی آمده است، گزاره‌های عقل‌گریز هستند و اتفاقاً باید به آنها باور داشته باشیم و باور به آنها در مشی عملی زندگی ما تأثیر بگذارد. حال اگر بخواهیم بین دین 1 و اندیشه‌ی مدرن و مدرنیزم سازگاری برقرار کنیم، امکان‌پذیر نیست زیرا حتی اگر فرض کنیم در متون مقدس ما گزاره‌های عقل‌ستیز که با تجربه و فهم ما سازگار نیستند وجود ندارد، لااقل باید بپذیریم در متن مقدس ما گزاره‌های عقل‌گریز فراوانی وجود دارند. در این صورت چگونه می‌توانیم دین 1 را با مدرنیزم آشتی دهیم؟ استاد ملکیان: مگر اینکه گزاره‌های عقل‌گریز قابلیت تفسیرهای متعدد داشته باشند و یا به تعبیر علمای قدیم ما از مقوله‌ی نص نباشند، بلکه از مقوله‌ی ظاهر باشند. همیشه می‌توان ظاهر را به یک معنای باطنی عدول داد. آیات نص، آیاتی هستند که همان یک معنا را دارند و نمی‌توان هیچ معنای دیگری بر آنها تحمیل کرد. اما اگر از مقوله‌ی ظاهر باشند می‌توان چنین کرد. وقتی می‌گویید بهشت و جهنم، به آن معنای ظاهر است که در متون مقدس آمده و خردگریز است؛ اگر نگوییم خردستیز است. اگر ظاهر باشد و نص نباشد، می‌گوییم این معنا را به معنای دیگری تبدیل می‌کنیم؛ کاری که در قرآن در موارد دیگری هم انجام می‌دهیم. در این حال از معنای ظاهری دست برمی‌داریم زیرا می‌بینیم معنای ظاهری عقل‌ستیز خواهد بود و به معنای باطنی می‌گراییم. ممکن است واقعاً آن گزاره‌هایی که به نظر شما خردگریز و یا احیاناً خردستیز می‌آیند، از مقوله‌ی نصوص نباشند و از مقوله‌ی ظواهر باشند. اگر از مقوله‌ی ظواهر باشند، تفسیر این اجازه را به ما می‌دهد که معنای ظاهری را ترک کنیم و معنای باطنی نص را اخذ و حمل کنیم و عمل تأویل را انجام دهیم. کرباس‌فروشان: اما با همه‌ی این مداراها نمی‌توان با همه‌ی آنها چنین کرد. استاد: نه، با همه‌ی آنها نمی‌توان چنین کرد. ]]> گفت‌وگو Sun, 17 Jul 2016 11:05:37 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/6545/ خشم مردم امریکا و ماجرای ترامپ http://dinonline.com/doc/interview/fa/6387/   این دور از انتخابات ریاست جمهوری امریکا آکنده از خشم بوده است. دست به یقه شدن مردم که در شیکاگو شاهد آن بودیم، بیرون کشیده شدن معترضین توسط مأمورین پلیس از تجمّعات، شنیده شدن فریاد اتّهاماتی از این قبیل که «مهاجرین مکزیکی پناهندگانی «تجاوزگر» و جنگ‌زده هستند و کارگزاران داعش‌اند» نمونه‌هایی از ظهور و بروزهای این خشم بوده است. بخش اعظم این خصومت‌ها حاصل عملکرد دونالد ترامپ بوده است؛ نامزد احتمالی جمهوری‌خواهِ ریاست جمهوری که در بین حامیان خود خشونت را ترویج می‌نماید و گویا در هر نفس به عدّه‌ای اهانت‌ می‌کند و القابی را به آنان نسبت می‌دهد. به تعداد کارشناسانی که در اینترنت وجود دارد توجیه‌هایی برای این پدیده ارائه شده است. امّا آن بالا در برج عاج دانشگاه شیکاگو، خانم فیلسوف مارتا نوسبام چارچوب متفاوتی برای اندیشیدن دربارۀ ظهور ترامپ ارائه کرده است. وی موضوع خشم را هم به عنوان یک محرّک و هم به عنوان خاستگاه تعارض اخلاقی مورد بررسی قرار داده است. او در کتاب جدید خود با عنوان «خشم و بخشش» به موضوع خشم در روابط شخصی، تعاملات روزانه (تماس‌هایی که با مراکز پشتیبانی فنّی که ربات‌ها آنها را اداره می‌کنند گرفته می‌شود و مراجعات بانکی‌ای که یک ساعت به طول می‌انجامند) و سیاست می‌پردازد. او در این کتاب همه چیز را از نظام عدالت کیفری گرفته تا جنبش‌های انقلابی مورد توجّه قرار می‌دهد و در فصلی از کتاب با موضوع خشم و دلبری این گونه عنوان می‌کند که: «مردان علی‌الخصوص فکر می‌کنند که اگر بتوانند زنی را خشمگین سازند دستاورد مهمّی داشته‌اند، خصوصاً اگر آن زن شخصی خونسرد و روشنفکر باشد. اغلب آنها از این تلاش برای عصبانی کردن شما برای دلبری استفاده می‌کنند، آنها بی‌شک فکر می‌کنند که گشودن قفل احساسات محبوس و فروخوردۀ چنین زنی یک پیروزی جنسی است. (و توجّه داشته باشید که آنها گمان می‌کنند این احساسات به طور کلّ محبوس و فروخورده هستند، نه این که تنها از دسترس آنان خارج باشند!) این عملِ فوق‌العاده کسل‌کننده حاکی از آن است که آنها توانایی کم یا هیچ گونه توانایی‌ای (مثل شوخ‌طبعی یا قدرت تخیل) برای دلبری کردن ندارند. حال آن که تأثیر این امر واقعاً خلاف تأثیر موردنظر آنها است و زنی را که مسلّماً قبلاً این را دیده است آزار می‌دهد و باعث می‌شود مردان در نظر آنها بسیار احمق به نظر برسند.» من با نوسبام دربارۀ ترامپ، حبس همگانی و این که چگونه حسّ یأس و ناامیدی سیاست امریکا را تحت تأثیر قرار داده است گفتگو کردم. مکالمۀ ما ویرایش و تلخیص شده تا روشن‌تر باشد. اما گرین: خشم چیست؟ مارتا نوسبام: بهتر است از تعریف معروف ارسطو شروع کنیم. مؤلّفه‌های اصلی خشم اینها هستند: انسان فکر می‌کند که نسبت به او ظلم شده است، آسیبی به ناحق به وی وارد گشته است، و این آسیب زیانی جدّی به چیزی بوده است که برای انسان مهم است. همچنین ارسطو معتقد است که این آسیب همواره نوعی اهانت است (ارسطو آن را کوچک شمردن یا نوعی تحقیر می‌خواند که انسان را در ترکیب و آرایش چیزها پایین‌تر از سطحی که هست قرار می‌دهد). در پایان گفتم که همیشه هم این گونه نیست. با این حال به اعتقاد من این یکی از مؤلّفه‌های مهم در بخش اعظم خشم مردم است. آخرین مسئله که از نظر من مهم‌ترین آنها است این است که ارسطو و تمام فلاسفۀ دیگری که می‌دانم دربارۀ خشم مطالبی نوشته‌اند می‌گویند که قسمتی از خشم تمایل به تلافی کردن است. بدون وجود این تمایل، دیگر واقعاً خشم نخواهد بود و چیزی دیگر محسوب می‌شود. گرین: وقتی به کمپین امسال نگاه می‌کنید (مثلاً چیزی مثل تجمّعات ترامپ)، آیا نوعی خشم جمعی در آن می‌بینید؟ نوسبام: بله، کاملاً. ما اغلب در بسیاری از موقعیت‌ها در زندگی خود احساس درماندگی و بیچارگی می‌کنیم. به نظر می‌رسد این که خشم ما را دربرمی‌گیرد راهی برای رها کردن خودمان از احساس درماندگی است. مردم (من فکر می‌کنم این موضوع مخصوصاً در مورد مردم امریکا مصداق داشته باشد) دوست ندارند منفعل باشند. آنها دوست دارند کنترل امور را به دست بگیرند. من فکر می‌کنم چیزی که ترامپ بسیار هوشمندانه فهمیده آن است که در میان مردم امریکا احساس درماندگی بسیاری وجود دارد؛ مردمی که احساس می‌کنند به آن خوبی که می‌خواهند پیش نمی‌روند؛ مردمی که به خوبی والدینشان پیش نمی‌روند. شغل‌ها دارد به سمت چین و کشورهای دیگر می‌رود. او به آنها این حس را می‌دهد که اگر حسّ درماندگی خود را به خشم تبدیل کنند، کاری از پیش خواهند برد. اما مسلّم است که موفق نخواهند شد. مردم دچار این توهّم شده‌اند که اگر بیرون بزنند و اعتصاب کنند کاری از پیش خواهند برد، اما قطعاً با انجام این کار موفق نخواهند شد. آنها صرفاً در صورتی به موفقیت خواهند رسید که برای مدیریت و سیاست فکر هوشمندانه‌ای داشته باشند. خشونتی که دارد شکل می‌گیرد کمکی به ایجاد سیاست‌های هوشمندانۀ اقتصادی نمی‌کند. تنها دارد خشمی خطرناک را به جریان می‌اندازد و می‌تواند در بلندمدّت آسیب فراوانی به مردم امریکا وارد آورد. گرین: سیاست‌سازان باید چه فکری برای درماندگی مردم کنند؟ نوسبام: به نظر من باید به مردم درکی از آینده و امید داد. رئیس جمهور اوباما پیش از آن که بر سر کار بیاید دائماً با این مسئله مواجه بود. و تماماً به همین دلیل بود که وی کتاب دوم خود را «جسارت امید» نام نهاد، زیرا او می‌داند که کلید حلّ مشکلات امید است. گرین: با این حال هم‌اکنون دیگر دولت اوباما به پایان رسیده است و ما شاهد خشم و سرخوردگی همگانی بسیاری هستیم (از جنبش ترامپ گرفته تا جنبش «زندگی سیاهان مهم است»). آیا این وضعیت مقداری بدبینی را نسبت به قدرت «امید» موجّه نمی‌سازد؟ نوسبام: نه، من واقعاً این طور فکر نمی‌کنم. من واقعاً معتقدم که سرخوردگی زیادی وجود دارد، اما در عین حال در سطح محلّی امید زیادی نیز وجود دارد و به نظر من امریکا چنان بزرگ و ناهمگن است که واقعاً نباید تنها در سطح ملّی در جستجوی امید بود. من در شیکاگو واقعاً این واقعیت را حس می‌کنم که کلّ ساختار فاسد پلیس درهم شکسته است و یک رهبر آفریقایی-امریکایی انتخاب شده است تا این نوع اصلاحات را هدایت و رهبری کند (این موضوع حاصل فعالیت‌های جنبش «زندگی سیاهان مهم است» بود). این واقعیت که مردم امکان اظهار نظر داشتند و نظراتشان اهمیت داشت چیز بزرگی بود. من فکر می‌کنم می‌توانیم در همه جای کشور شاهد اتّفاقاتی مانند این باشیم. گرین: شما می‌گویید که خشم در نبود کنترل ریشه دارد. آیا فکر می‌کنید افرادی که مرتکب جرائم می‌شوند و کنترلی بر شرایط خود ندارند کمتر باید مسئول عملکردهای خود دانسته شوند؟ نوسبام: به لحاظ قضاوت اخلاقی، احتمالاً در این شرایط مسئولیت کمتری متوجّه افراد است. حال این که آیا ما باید با این مسئله قانونی برخورد کنیم یا خیر یک موضوع متفاوت است، زیرا قانون پیغام‌هایی را ارسال می‌کند و انگیزه‌هایی ارائه می‌دهد، و تنها نسبت به تلقّی صحیحِ اتّفاقی که رخ داده است واکنش نشان نمی‌دهد. اما بزرگ‌ترین درسی که می‌توان آموخت این است که برای تنبیه و مجازات بسیار دیر است. جرائمِ عادی و معمولی نتیجۀ ناامیدیِ مدّت‌ها پیش از این است. مردم عشق کافی به خانواده ندارند، تغذیۀ مناسبی ندارند، تحصیلات خوب و کافی ندارند، فرصت‌های شغلی ندارند. ما باید پیش از آن که جرائم به وقوع بپیوندند به تمام این کارها رسیدگی کنیم، اما نمی‌کنیم. من فکر می‌کنم مردم خیلی راحت می‌گویند "وای، آنها مجرم‌اند! آنها را به زندان بیندازیم!" اما تاکنون شاهد آن بوده‌ایم که حبس همگانی هیچ فایده‌ای ندارد. حتّی اقتصادی هم نیست و مسلّم است که باعث کاهش جرائم نیز نشده است. گرین: با این حال به نظر می‌رسد شما از منطقِ مخالفت با حبس همگانی یک گام فراتر رفته‌اید. شما دارید می‌گویید که خود خشم (که انگیزۀ سرکوب جرائم را به وجود می‌آورد) به لحاظ اخلاقی بد است. چرا این حرف را می‌زنید؟ نوسبام: هزاران سال است که مردم می‌پرسند "چه روحیه‌ای باید بر نظام عدالت کیفری حاکم باشد؟" یک دیدگاه می‌گوید که باید روی تلافی و مجازات تمرکز داشته باشد. دیدگاه دیگر معتقد است که تمرکز آن باید بر روی هر آن چیزی باشد که برای آینده سودمند است، و دیدگاه سوم نیز می‌گوید که باید بر اصلاحات متمرکز باشد. و البته جنبۀ دوم و سوم در یک راستا هستند، چراکه یکی از مواردی که می‌تواند برای آینده سودمند باشد اصلاحات است. اشکال کار آنجا است که امریکایی‌ها عاشق تلافی کردن هستند. آنها دارای درکی از مردانگی هستند که رویکرد آینده‌محور را ضعیف و زن‌گونه به نظر می‌رساند. خیلی سخت است که وقتی کلّ یک جامعه دارای چنین طرز تفکرّ عقب‌مانده‌ای است، بتوان دیدگاه منطقی‌تر را به مرحلۀ اجرا درآورد. گرین: از یک سو به نظر می‌رسد که شما خشم را به عنوان احساسی که مردم را تحریک می‌کند جدّی می‌گیرید. اما ظاهراً شما از مردم می‌خواهید تا با منطق و عقلانیت بر خشم خود فائق آیند تا در روابط خود یا در سطح اجتماعی به دستاوردهای بهتری نائل شوند. آیا فکر می‌کنید که این یک انتظار و توقّع فرا‌بشری است؟ نوسبام: فرهنگ ما علی‌الخصوص از همان زمان که بچه‌ها کوچک هستند به خشم دامن می‌زند (تقریباً بیشتر نسبت به مذکّرها تا مؤنّث‌ها). پژوهش‌های بسیاری حاکی از آن است که وقتی پسران کوچک خشم خود را ابراز می‌کنند مورد تشویق قرار می‌گیرند، ولی وقتی دختران کوچک آن را ابراز می‌کنند از این کار منع می‌شوند. بهتر است زود شروع کنیم و از ابراز خشم آنها ممانعت کنیم. وقتی با کسانی سر و کار داریم که در میانۀ عمر خود هستند، دیگر کار خیلی سخت است و نمی‌توان انتظار داشت که تنها یک استدلال عقلانی بتواند به‌تنهایی مشکل را حل کند. من می‌گویم وقتی انسان با استدلال مواجه می‌شود، انگیزه‌هایی پیدا می‌کند تا روی خود کار کند. رواقیون معتقد بودند که انسان باید سال‌های بسیاری را صرف تمرین‌های فکری کند. در مورد خیلی از چیزها (مثل داشتن وضعیت سلامتی مناسب یا داشتن بدنی متناسب) ما فکر می‌کنیم که ارزش آن را دارد که هر روز روی آن کار کنیم. اما وقتی مسئلۀ خشم مطرح می‌شود به نحوی برای خودمان مجوّز صادر می‌کنیم. گرین: بین مردان و زنان چه تفاوتی در نحوۀ ابراز خشم وجود دارد و این خصلت در مردان و زنان چه تفاوتی دارد؟ نوسبام: گمان می‌کنم سنّ شما کمتر از آن است که شکست کمپین ریاست جمهوری مایکل دوکاکیس را به خاطر داشته باشید. او به بعضی از زندانیان اجازۀ مرخّصی داده بود و یکی از آنها در حال آزادی مشروط به خانمی تجاوز کرده بود. از او پرسیدند "اگر این ویلی هورتون به همسر خود شما تجاوز کرده بود چه؟" او فکر کرد و پاسخی بسیار منطقی داد و گفت که این سیاست بسیار فکرشده بوده و در آن صورت این یک پیامد حاکی از بداقبالی بوده است. این آن چیزی نبود که مردم امریکا می‌خواستند. آنها می‌خواستند او واقعاً واقعاً عصبانی شود و خشم مردی را از خود نشان دهد که در مقام دفاع از همسرش برمی‌آید. این یکی از دلایل اصلی عدم پیروزی وی در انتخابات بود. همچنین در بخش‌هایی از جنبش فمنیستی این تمایل وجود دارد که فکر می‌کنند زنان سست‌عنصر بوده‌ و بدرفتاری را تحمّل کرده‌اند و البته همۀ اینها صحیح است. اما آنها فکر می‌کنند که واکنش درست آن است که زنان باید خشم خود را ابراز کنند. من فکر می‌کنم که اینها تنها دو جایگزین موجود نیستند. راه دیگر آن است که بزرگ‌منشانه رفتار کنید، اعتراض کنید و بگویید که این رفتارها اهانت‌بار است، اما نباید آن را به نحوی انجام دهید که حاکی عصبانیت یا به قصد تلافی کردن باشد. گرین: شما برای پرداختن به موضوع خشم از مثال‌های بسیاری از زندگی خودتان استفاده می‌کنید (به اسم همزاد خودتان «لوئیس» که باظرافت تغییر چهره داده است): خشم نسبت به همکاری که مقاله‌اش را به کنفرانس ارائه نداده، یا مثلاً پژوهشگری از نهادی دیگر که برای شرکت در یک رویداد گستاخانه برای خود و همسرش در خواست بلیط درجه یک هواپیما کرده است. چرا شما از زندگی خودتان به عنوان مطالعۀ موردی تعاملات اخلاقی روزمرّه استفاده می‌کنید؟ نوسبام: در تاریخ فلسفه رویکردهای متعدّدی نسبت به نحوۀ ارائۀ مطالب به نحوی تفصیلی و روشن وجود داشته است. یکی از رویکردها این است که یک دیالوگ بنویسید و شخصیت‌هایی را خلق کنید. رویکرد دیگر آن است که از یکی از ابعاد وجود خودتان شخصیتی را خلق کنید و از اطلاعات زندگی خودتان استفاده کنید، هرچند البته خواننده نمی‌تواند تشخیص دهد که آن شخصیت خود شما هستید. دیگران نباید این گونه تلقّی کنند که هرآنچه را فکر می‌کنید به زبان نیز می‌آورید. چون این کار احمقانه است و دیگر حکیمانه نخواهد بود. یک بار پروست گفت که رمان او نوعی ذره‌بین است که از طریق آن مردم می‌توانند به احساسات خود نگاه کنند (این اساساً هدف من است). من خودم را کاملاً مضحکه می‌کنم و مردم را وادار می‌کنم که طنزی را که در تعاملات روزمرۀ خودشان وجود دارد ببینند. گرین: آیا فکر نمی‌کنید که همکارانتان قدری دربارۀ این که با شما به میهمانی‌‌های شام بروند می‌ترسند، چون احتمال می‌دهند که در کتاب بعدیتان از آنها مثال بزنید؟ نوسبام: من سه نفر را انتخاب می‌کنم که هر کدام به نحوی بدنام هستند. بنابراین جای تعجّب نخواهد بود که این چیزها به آنها نسبت داده شود. تنها یک نفر از آنها دوست واقعی من است و من همیشه این حرف‌ها را به او می‌زنم (و او واقعاً نباید به آن شکل رفتار کند). من بدون درست فکر کردن هیچ حرفی نمی‌زنم. 7 مه 2016   ]]> گفت‌وگو Sun, 15 May 2016 15:23:51 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/6387/ مهدی نصیری: بشر جدید را منحط و بحران‌زده و قابل ترحم می‌‌دانم http://dinonline.com/doc/interview/fa/6145/ در مبانی اندیشه دینی بر مقوله "معاصر بودن" تأکیداتی شده است. حتی در شرایط و ویژگیهای یک مجتهد جامع‌الشرایط آمده است که وی می‌باید عالم به زمانه باشد. حضرتعالی اما در آراء خود بر این نکته تأکید دارید که "شرّ الامور محدثاتها" و بر این مبنا، بر امور جدید مُهر بطلان می‌گذارید. با این توضیح، نظر حضرتعالی در خصوص معاصر بودن چیست؟ آیا دغدغه معاصر بودن، امری نیکو و پسندیده است یا خیر؟ بسم الله الرحمن الرحیم. از معاصر بودن دو معنا را می‌توان اراده کرد: 1. آگاه به زمانه بودن و فهم کردن تحولات زمانه و این که مثلاً زمانه رو به صلاح دارد و یا فساد و آیا زمان قیام و مبارزه است و یا زمان تقیه و مدارا و مداهنه و این که مهمترین عوامل تأثیر گذار بر فرهنگ و سیاست و اجتماع و اقتصاد زمانه چیست و .... این معنا از معاصر بودن مورد سفارش دین است و در روایت نیز آمده است: العالِمُ بِزَمانه لا تَهجمُ علیه اللّوابس.  2. معنای دوم معاصر بودن عبارت است از هماهنگی با زمانه و به رنگ زمانه در آمدن و تحولات زمانه را تقدیس کردن و دین را عصری کردن و احکام دین را با مشتهیات زمانه تطبیق دادن. این معنا از معاصر بودن پس از رنسانس و غلبه مدرنیته در ذهن دینداران مسیحی و سپس با ورود مدرنیته به عالم اسلامی در ذهن دینداران مسلمان شکل می‌گیرد و به عالم تشیع و حوزه‌های علمی شیعه نیز سرایت می‌کند. اساساً پیش از مدرنیته با تحولات علمی و تکنیکی و تمدنی چندانی مواجه نیستیم  و به همین دلیل بحث از مقتضیات زمانه و معاصر بودن به معنای دوم در فقه و دین مطرح نیست. این مدرنیته بود که مسائل جدید بسیاری را در پیش روی دینداران و فقها قرار داد و سودای معاصر بودن و همگامی با تحولات عصری را در اذهان عده‌ای وارد کرد. حال این که آیا معاصر بودن به معنای دوم مطلوب است یا نه، بستگی به نگاه ما به رنسانس و مدرنیته دارد. اگر بر این باور باشیم که رنسانس و مدرنیته محصول کمال علمی و عقلی بشر بوده است و جامعه بشری در سیر خطی پیشرفت و تکامل تاریخی و تمدنی خود به تمدن مدرن رسیده است، در این صورت معاصر بودن بالضروره مطلوب است و دینداران به حکم عقل و نیز به حکم شرع که مؤید عقل است، باید معاصر باشند و خود را با تحولات و مقتضیات عصر و زمانه وفق دهند و فقه و فقها هم باید رنگ عصر و زمانه را به خود بگیرند. اما اگر نگاه به مدرنیته این باشد که این تحوّل نه تنها محصول کمال عقلی بشر نیست بلکه نتیجه اعراض بشر از عقلانیت به معنای واقعی کلمه و پشت پا زدن بشر غربی به معیارهای دینی و آموزه‌های وحیانی در باب علم و تمدن بوده است، در این صورت معاصر بودن عین انحطاط و فاصله‌گیری از معیارهای عقلی و دینی است و بنده هم از این نگاه به مدرنیته دفاع می‌کنم و معتقدم نه عقل و نه دین هرگز بر مدرنیته مهر تأیید نمی‌زند و اساساً فقه ما به نحو اولی ناظر به دنیای مدرن نیست و آن را به رسمیت نشناخته است و تنها برای این که مکلفین به بن‌بست عملی و سرگردانی مطلق دچار نشوند، به نحو ثانوی و اضطراری می‌تواند با آن مواجهه داشته باشد. البته بنده منکر این امر نیستم که دنیای مدرن بسیاری از معیارها و مدلها و ساختارهای خود را بر فرهنگ و سیاست و اجتماع و اقتصاد ما تحمیل کرده است و ما گریزی از پذیرش بسیاری از آنها نداریم و پس زدن همه آنها نه ممکن است و نه فعلاً مطلوب؛ اما این به دلیل اضطرار و از باب «الضرورات تبیح المحذورات» است و نه از باب مطلوبیت ذاتی و اوّلی آنها. به عبارت دیگر ما از سر نوعی اجبار و اضطرار تا حد زیادی معاصر هستیم و تنها در باب نظر است که می‌توانیم به نفی کلی مدرنیته حکم کنیم.   یکی از ویژگیهای مورد تأکید دین اسلام، مسأله تبلیغ اندیشه دینی است. شاید یکی از مسائلی که به ترویج و تبلیغ بهتر هر اندیشه‌ای بینجامد، سخن گفتن بر اساس معیارهای عصر و زمان است.  شما در آراء خود بر اموری تأکید دارید که ممکن است برای بشر امروز نه تنها جذابیتی ایجاد نکند، بلکه به دور شدن از این قرائت دینی بینجامد. به عنوان نمونه شما بر پرده‌نشینی زنان و عدم حضور در عرصه‌های اجتماعی حکم کرده‌اید. به نظر شما تا چه میزان این اندیشه‌ها گره‌گشا و البته دلربا است؟ و تا چه میزان می‌تواند در دنیای معاصر خریدارانی داشته باشد؟ روش تبلیغ اندیشه دینی در این زمانه به چه نحوی شایسته است؟ سخن گفتن بر اساس معیارهای عصر و زمان که در سئوال شما آمده است، یعنی چه؟ مگر عصر و زمان و تحولات آن، منشأ مشروعیت و حجیت بخشی هستند؟ البته اگر عصر جدید و مدرن را محصول کمال عقلی بشر بدانیم، حق با شماست؛ اما اگر آن را نتیجه اعراض بشر از عقلانیت و وحی و دین و ثمره خودبنیادی انسان جدید بدانیم، انطباق با معیارهای زمانه عین انحطاط است مگر آنجا که ضرورت در کار باشد و نفی این معیارها به عسر و حرج و اختلال در نظام اجتماعی و مفسده‌ای بزرگتر بیانجامد که در این صورت به این معیارها تن می‌دهیم و در عین حال حواسمان هست که در متن انحطاط و تباهی قرار داریم. می‌گویید برخی از امور، دیگر برای بشر جدید جذابیتی ندارد مثل این که بگوییم برای زنان خانه‌نشینی اصل و مطلوب است و حضور در اجتماع  در صورت مصلحت برتر و یا ضرورت توجیه پیدا می‌کند، بله کاملاً حق با شماست و من هم می‌فهمم که برخی از احکام و آداب شرعی برای انسان جدید حتی انسان جدید مسلمان و شیعه هم دیگر جذابیتی ندارد و کسالت‌آور شده است، اما بنده نه تنها برای انسان و بشر جدید شأن و منزلت ويژه‌ای قائل نیستم بلکه او را منحط و بحران‌زده و البته قابل ترحم می‌دانم. من هر گاه با تقدیس عصر جدید و انسان جدید مواجه می‌شوم به یاد حرفهای دو متفکر می‌افتم یکی اقبال لاهوری و دیگری شهید آوینی. اقبال لاهوری اگر چه غرب‌شناسی‌اش به نهایت اعماق نمی‌رسد اما در هر صورت لایه‌هایی عمیق از دنیای مدرن و غرب جدید را فهمیده است. او در باره عصر جدید چنین می‌سراید: اي تهي از ذوق و شوق و سوز و درد مي‌شناسي عصر ما با ما چه کرد عصر ما ما را زما بيگانه کرد از جمال مصطفي بيگانه کرد سوز او تا از ميان سينه رفت جوهر آئينه از آئينه رفت باطن اين عصر را نشناختي داو اول خويش را درباختي   همچنین می‌گوید: فساد عصر حاضر آشکار است سپهر از زشتی او شرمسار است اگر پیدا کنی ذوق نگاهی دو صد شیطان تو را خدمتگذار است. اقبال لاهوری تلاش برای اجتهاد و نو‌آوری همرنگ با این عصر و زمانه  و به تعبیر شما معاصر بودن را عین انحطاط  دانسته و ثمره آن را نابودی دین می‌داند: اجتهاد اندر زمان انحطاط قوم را برهم همی پیچد بساط ز اجتهاد عالمان کم نظر اقتدا بر رفتگان محفوظ تر شهید اندیشمند آوینی نیز در باره عصر جدید می‌گوید: «آقايان! (خطاب به روشنفکران) اين عصري که شما سنگ آن را به سينه مي‌زنيد يکي از اعصار جاهليت است و تفاوت آن با ديگر اعصار جاهلي در آنجاست که اين بار جاهليت را تئوريزه کرده‌اند و به آن صورتي عملي بخشيده‌اند. اين عصر، چه قبول بکنيد و چه نکنيد، عصر خرافات است و ما مأمور به مبارزه با اين خرافه‌گرايي مدرن هستيم.»  و در باره انسان جدید: «همين بشري که امروز جامعه محيط بر خود را «باز» مي‌داند و به تقديس آزادي روي مي‌آورد، در هيچ يک از ادوار حيات خويش بر کره زمين تا اين اندازه که امروز هست اسير و برده نبوده است؛ نه فقط برده نفس اماره خويش‌، بلکه زنداني تمدني که افراد بشر را از گهواره تا گور به بند کشيده است.» اما در پاسخ به این بخش از سئوال شما  که در زمانه کنونی چگونه باید اندیشه دینی را تبلیغ کرد، عرض می‌کنم که اولین مسأله شناخت درست دین و نسبت دین با عصر و زمانه کنونی است. اگر دین‌شناسی ما متأثر از یک زمان‌شناسی وارونه باشد به این معنا که عصر کنونی را عصر تعالی و تکامل بدانیم و دین را تابع و متغیری از آن، در این صورت مصداق این بیت خواهیم بود که: خواجه پندارد که طاعت می‌کند بی خبر از معصیت جان می‌کند   البته این بحثی مهم و مشروح است که نمی‌توان در این مجال کوتاه بدان پرداخت اما اجمالاً می‌گویم که بنده اگر چه در مقام نظر به نفی کلی دنیای مدرن و جدید می‌پردازم اما در مقام عمل به بسیاری از اقتضائات مدرنیته از باب ضرورت تن می‌دهم و جامعه را در تنگنای عملی که به عسر و حرج بیانجامد قرار نمی‌دهم و اساساً معتقدم این روند تا دوران ظهور ادامه خواهد یافت و پس از ظهور امکان تحقق جامعه تراز دین محقق خواهد شد و ما تا ظهور، تنها می‌توانیم به طور نسبی و با وسعی کاملاً محدود برای  تحقق احکام و آرمانهای دبنی تلاش کنیم که البته این وسع در هر حدی که باشد مکلّف به آن هستیم و محدود و نسبی بودن آن مجوزی برای شانه خالی کردن از زیر بار تکلیف نیست. به عبارت دیگر اگر چه دستمان در مقام تبیین دین حقیقی و واقعی تا حد زیادی باز است (اگر چه به دلیل غیبت حجت معصوم(ع) خداوند در این زمینه هم با محدودیت‌هایی جدی مواجه هستیم) اما در مقام عمل با تنگناهایی سخت مواجه هستیم که اغلب گریزی از تن دادن به بسیاری از افتضائات منحط زمانه نداریم.   در زمان حاضر در جهان اسلام گروههایی سر برآورده‌اند که بر بازگشت به دوران پیشامدرن می‌اندیشند و همسویی با دوران معاصر را بر نمی‌تابند. این گروهها، جهان را کافرستان می‌دانند و لذا به خشونت گراییده‌اند. به نظر می‌رسد که حضرتعالی نیز با این رویکرد که کفر بر جهان غالب شده است موافقت دارید. آیا نسبتی میان این نحوه از اندیشه و خشونت‌گرایی می بینید؟ اگر مدرنیته محصول خودبنیادی بشر در برابر خدابنیادی باشد و اومانیسم را جوهره و موتور محرکه آن بدانیم و از طرفی هم غلبه مدرنیته را بر همه عالم با شدت و ضعفی که در مناطق مختلف جهان دارد بپذیریم، می‌توان حکم به غلبه و سیطره کفر بر عالم کرد و در اقلیت و ضعف قرار گرفتن توحید و خداپرستی و دین‌محوری را مشاهده نمود. البته این نگاه اگر در چارچوب انگاره‌ها و عقاید شیعی قرار بگیرد، منجر به خشونت نظیر آنچه در گروههای سنی سلفی و تکفیری مشاهده می‌کنیم نخواهد شد. در اندیشه اصیل شیعه تکلیف کفر و سیطره مدرنیته در آخرالزمان با ظهور دوازدهمین حجت معصوم خداوند روشن خواهد شد و البته آنچه آن حضرت در مقابله با ظلم و جور و کفر مسیطر بر عالم انجام دهند اعم از رحمت یا خشونت عین صواب است. ضمناً این که خشونت را فقط در دنیای امروز مرتبط با گروههای سلفی و تکفیری ببینیم و از خشونت عریان و وحشیانه نظامهای سیاسی مدرن غرب غافل شویم، نشان از نوعی غرب‌زدگی و مدرنیته زدگی کودکانه دارد. وانگهی مگر امروز مشخص نشده است که بسیاری از این گروههای تکفیری ساخته و پرداخته خود غربیها هستند و در عراق و سوریه از حمایت جدی آنها برخوردارند؟ مگر نه این است که آمریکا و ناتو حامی جدی رژیم وهابی عربستان در حمله به یمن هستند؟       شما در آراء خود، "فقه" را گره‌گشا در همه عرصه‌ها می‌دانید. در میان فقها اما برخی با پذیرش دستاوردهای جدید بشری به فقه نظر کرده‌اند؛ و برخی دیگر با دنیای جدید بر سر مهر نیستند. جدال میان فقه سنتی و فقه پویا شکل گرفته است. موضع شما در این خصوص چیست؟ نمی‌دانم کجا گفته‌ام که امروز و در زمانه کنونی فقه گره‌گشا در همه عرصه‌هاست. البته اگر ما با غلبه مدرنیته مواجه نبودیم و تعادل و توازن دنیای ما قبل مدرن با مدرنیته به هم نخورده بود، حتماً از فقه ـ اگر امکان اجرای آن از جهت قدرت سیاسی وجود داشت ـ  کارهای زیادی بر می‌آمد اما در شرایط غلبه مدرنیته، وسع و توان فقه و بلکه کل دین برای اصلاح امور کاملاً محدود و نسبی است. دعوای فقه سنتی و پویا هم اگر بدین معنا است که کسانی می‌توانند با پویا کردن فقه یعنی همان معاصر کردن آن که شما می‌گویید، کاری برای حاکمیت دین از پیش ببرند، سخت به خطا رفته‌اند. پویا و معاصر کردن فقه به این معنا که تحولات زمانه منبع مشروعیت و حجیت بخشی برای فقیه شوند، به هدم فقه و شریعت می‌انجامد و نه حاکمیت آن. فقیهانی که گمانشان بر این باشد که با دنیایی متکامل روبرویند که باید عقب‌ماندگی فقه را جبران کنند و از خجالت مدرنیته در بیایند، در زمره هادمان فقه خواهند بود و نه حافظان و مجریان فقه. با توجه به اینکه شما با علم مدرن موافقتی ندارید و آنرا بر نمی‌تابید، نظر شما در مورد علم‌آموزی در جهان معاصر چیست؟ مطلوب حضرتعالی در این خصوص چیست؟ ما به همان میزان که در پذیرش مدرنیته مضطر هستیم، در کسب علوم و فنون مرتبط با آن هم مضطر هستیم. پس بحث بنده این نیست که باید کل نظام آموزشی مدرن را از بیخ و بن برکند و دور انداخت. اگر فی‌المثل گریزی از اقتصاد مدرن نداریم، پس گریزی هم از کسب دانش مرتبط با آن نداریم. باز تأکید می‌کنم که ما در شرایطی اضطراری و غیر عادی به سر می‌بریم که باید متناسب با آن عمل کرد و نه متناسب با یک شرایط  متوازن و عادی. البته بنده معتقدم در عین اخذ اضطراری علوم و فنون مدرن باید ابعاد بحران‌زایی و اومانیستی آن را نشان داد و در حد توان مانع از آن شد که تحلیل غلط داشتن از علم و تکنولوژی مدرن سبب غلبه معرفت‌شناسی و وجود‌شناسی و انسان‌شناسی مدرن بر اذهان جوانان و جامعه شود. در نظام آموزشی مطلوب اینجانب قبل از هر چیز باید واحدهای متعددی در باب غرب‌شناسی و زمان‌شناسی ارائه شود و چهره کریه و ضد انسانی دنیای مدرن و علم و تکنولوژی بحران زا و فضیلت‌کش آن توضیح داده شود تا احساس حقارتی که شیخ و شاب را در برابر غرب جدید فرا گرفته است، از بین برود و البته پیش از دانشگاه، حوزه نیازمند چنین دروسی است.    در پایان اگر سخنی در باب معاصرت و رویکردهایی که دغدغه معاصر بودن را دارند، مد نظر دارید، بفرمایید. تا وقتی برای تاریخ سیر خطی پیشرفت قائل باشیم و تاریخ تمدن را تا پیش از رنسانس و ظهور مدرنیته بر اساس تجربه شخصی بشر و نه تعالیم و مداخله انبیاء الهی بنویسیم و بخوانیم و تحت تاثیر نظام آموزشی مدرن از عصر حجر و عصر توحش و جهالت بشر سخن بگوییم و بر خلاف آموزه‌های صریح وحیانی معتقد باشیم که تاریخ بشر با جهل آغاز شده است و نه با علم، و مدرنیته را محصول آن سیر خطی و تکاملی بشر حداقل در وجوه مادی و معیشتی  بدانیم، سخت در فهم نسبت سنت و مدرنیته درمانده خواهیم بود و دعواهای فقه سنتی و پویا و متحجر و مترقی بودن و معاصر و غیر معاصر بودن ره به جایی نخواهد برد و درمانده‌تر از همه کسانی خواهند بود که از یک سو واقعاً دغدغه خدا و دین را دارند و از سوی دیگر برق علم و تکنولوژی و تمدن مدرن آنان را غرق در حیرت کرده است. بی نتیجه‌ترین و مضحک‌ترین امر در این میان، تلاش برای آشتی نظری و مبنایی دین و مدرنیته است اگر چه اکنون در مقام عمل فردی و اجتماعی هیچ گریزی  از اخذ بسیاری از وجوه مدرنیته نداشته باشیم و حتی در موارد بسیاری اخذ آن واجب شرعی ثانوی باشد.■    این مصاحبه در شماره سوم نشریه "تقریرات" منتشر شد. ]]> گفت‌وگو Mon, 22 Feb 2016 09:52:14 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/6145/ انتقاد عدالت نژاد به مغالطه مهرنامه در بیان خاستگاه داعش http://dinonline.com/doc/interview/fa/5944/ دکتر سعید عدالت‌نژاد، عضو هیئت علمی بنیاد دائره المعارف اسلامی (دانشنامه جهان اسلام) در گفتگو با ایکنا به زمینه‌های پیدایی داعش پرداخته است. متن مصاحبه را در زیر بخوانید: ـ به نظر شما می‌توان در درون اهل سنت جریان‌های فکری یافت که ظرفیت و پتانسیل مقابله با داعش داشته باشند؟ داعش برآمده و محصول اهل سنت نیست؛ داعش یک نوع ایدئولوژی است، آن هم ایدئولوژی در معنای مارکسیستی. در ایدئولوژی مارکسیستی، گروه‌ها، افراد و جریان‌ها اندیشه و تفکر خود را حقیقت مجسم می‌دانند و حاضر نیستند به تفسیرهای دیگران گوش بدهند و خود را نقد کنند. در واقع ایدئولوژی یعنی سخن بدون دلیل و جزمی که از روی احساس مخاطبین خود را جذب می‌کند. هر مذهبی چه شیعه و سنی حتی لیبرالیزم و سکولاریسم می‌تواند ایدئولوژِیک شوند واجازه ندهند دیگران حرف بزنند. داعش یک تفکر ایدئولوژیک است که هم نوع شیعی و سنی دارد. ما در ایران هم با داعشیان شیعی مواجه هستیم که همین طرز تلقی را دارند  و ادعا می‌کنند می‌خواهند همه شریعت را اجرا کنند. داعش یا دولت اسلامی عراق و شام می‌خواهد همه شریعت را بدون ملاحظات انتقادی و بدون در نظر گرفتن خواست مردم ومصلحت اسلامی اجرا کند. داعش فقط ادعای شریعت را دارند. اینجاست که باید بگویم بین فتوا و فقه فرق وجود دارد؛ فقه یا شریعت مجموعه‌ای از مباحث است که در کتاب‌های فقهی و مدارس از سوی علما بررسی و درس داده می‌شود. اینگونه نیست که هر حدیث و گفته‌ای را بتوان در فقه پذیرفت و ملاک‌های مختلفی برای سنجش حدیث وجود دارد. اما داعش با یک تفسیر شتابزده برای جذب مخاطب، فقه را ملعبه دست خود قرار داده است و به فتوا روی می‌آورد. فتوای رای خاص متناسب با زمان خاص است که بر اساس مسائل سیاسی ارائه می‌شود. بنابراین داعش به فقه هم ظلم می‌کند. ـ یعنی رویکرد داعش به فقه مسبوق به سابقه نیست؟ در طول سنت فقهی اهل سنت هیچ‌گاه رهبران مذاهب 4 گانه به کشتن آدم‌ها بدون حساب و کتاب دستور نداده‌اند. در قوانین مجازات کیفری اصل بر عدم اثبات است، یعنی قاضی و فقیه منتظر این است که چیزی را پیدا کند که شک کند آیا متهم این جرم را مرتکب شده است یا نه. اصل اولیه بین همه فقهای شیعه و سنی بر عدم اثبات است. بنابراین گویی هر فقهی در پی این است که تردید کند آن خانم یا آقا زنا کرده است یا نکرده است؟ آیا آدم کشته است یا نکشته است تعدی به حقوق دیگران کرده است یا نکرده است؟ اینکه گروهی بیاید فقط به این دلیل که ریش کسی کوتاه است یا آنها را قبول ندارد و یا به دلایل واهی دیگر آدم بکشد مسبوق به سابقه نیست. باید دقت کنیم که مسئله داعش به جنگ شیعه و سنی تبدیل نشود. داعش هم در شیعه و هم در اهل سنت وجود دارد، ولی نه اهل سنت داعشی‌اند و نه شیعه داعشی. هر زمان گروه و جریانی بدون ملاحظات انتقادی نسبت به آیات قرآن و حدیث بر مسند فتوا بنشیند آن گروه داعشی عمل کرده است و باید نسبت به اصلاحی که وعده می‌دهد شک کرد. هر گروه و شخصی که گفت ما فورا مشکلات را با فلان دستور شریعت و رای حل می‌کنیم، باید شک کنیم اساسا کسانی که می‌خواهند زود مشکلات را حل کنند، باید با چشم تردید به آنها بنگریم مشکلات یک شبه به دنیا نیامده‌اند که یک شبه از بین بروند، بنابراین در اهل سنت پتانسیل بسیار قوی برای مقابله با داعش وجود دارد. اخیرا در یک نظرسنجی 85 درصد اعراب اهل سنت با داعشیان مخالف هستند و آنها را مسلمان نمی‌دانند. ـ به نظر شما خشونت داعش زاییده و محصول عصر مدرن است؟ خیر. متاسفانه این خطایی است که سردبیران بعضی از مجلات راه انداخته‌اند و می‌خواهند داعش را با روشنفکری ارتباط بدهند که این یک خطای فاحش است. در جهان عرب دو نحوه مواجهه با جهان مدرن صورت گرفت دارد. مهمترین ویژگی جهان مدرن این است که تقدیرگرایی از ذهن آدم پاک شد و سرنوشت به دست خود انسان ‌افتاد. اتفاق دیگرمراجعه به عقل بشری بود یعنی بشر برای حل مشکلات خود به جایی اینکه به کتابهای مقدس رجوع کند به آزمایش‌های  قابل تکرار و بسط  رو می‌آورد این اتفاق بزرگ است. مسلمانان و جهان اسلام در اولین مواجهه خود با جهان مدرن با رویه تکنیکی این جهان برخورد کردند. مسلمانان ابتدا فکر می‌کردند که بی‌خبر هستند از اینکه قطار و هواپیما درست شده است اما بعدها فهمیدند بی‌خبرند از اینکه چیزی به نام قانون اساسی، قانون مدنی، قانون مجازات و علومی چون جامعه شناسی و روان‌شناسی به وجود آمده است. مسلمانان زمانی به طور جدی با دنیای غرب برخورد کردند که ارتش ناپلئون بناپارت مصر را مورد تهاجم قرار داد. ارتش ناپلئون وقتی به مصر آمد با خود چاپخانه و روزنامه نیز آورد و کم کم معلوم شد این جهان مدرن رویه‌ها و جنبه‌های دیگری هم دارد. وقتی «طحطاوی» مصری به فرانسه رفت نوشت من در آنجا نه فقط خیابان‌های زیبا و نظم ستودنی دیدم بلکه انصاف عجیبی هم در بین مردم حاکم بود. پس دنیای غرب نه  فقط به لحاظ تکنیکی مدرن بود بلکه به لحاظ اخلاقی هم مدرن شده بود یعنی انسان دوستی، احترام گذاشتن به حق دیگران مهم بود در این جهان دیگری سنی و دیگری مسیحی حق حیات داشتند. مسلمانان با این پدیده مواجه شدند عده‌ای احساس کردند هویت خود را در مواجه با این پدیده از دست می‌دهند به همین دلیل دائما با هر آنچه نماد مدرنیته بود مخالفت می‌کردند و معتقد بودند در منابع فقهی، حدیثی و روایی علوم تجربی و تکنیکی آمده است چه برسد به اندیشه سیاسی اسلامی، روانشناسی و جامعه شناسی. این جریان در طول  150 سال اخیر دائما با چهره‌های مختلف بروز و ظهور کرد و گروه‌های تندروی چون سلف، القاعده، طالبان و به تعبیر من موتلفه در ایران محصول این نوع مواجهه با غرب هستند. در مقابل کسانی آمدند و گفتند ما می‌توانیم مسیری که غرب رفته است را طی کنیم یعنی یک جریان روشنفکری که نگاه انتقادی به مدرنیته نداشت این جریان هم به طور موازی با جریان نخست رشد کرد. کسانی مانند دوره اول «طه حسین» و «نجیب محمود» معتقد بودند همه سنت بیهوده است و باید همه سنت را کنار گذاشت اما بعدها به این نتیجه رسیدند همان گونه که مدرنیته در نروژ و آمریکا  با مدرنیته در سویس و ژاپن متفاوت است بنابراین مسلمانان هم می‌توانند مدرنیته مخصوص به خود را داشته باشند و به تبع این نگاه روشنفکران انتقادی پدید آمدند. بنابراین چون داعش از اینترنت و ابزارهای جنگی مدرن استفاده می‌کند بگوییم داعش به روشنفکری ربط دارد این مغالطه‌ای است که به طور مشخص مجله «مهرنامه» دنبال می‌کند داعش برآمده از تفکری است که فکر می‌کند نمی‌تواند با دنیای مدرن کنار بیاید و می‌خواهد هویت خود را حفظ کند. داعش جهان مدرن را قبول ندارد ولیاز ابزارهای جهان مدرن برای اهداف خود استفاده می‌کند. ـ در آخر جمع‌بندی از بحث ارائه بدهید؟ داعش فقط سر بچه‌ها را نبرید. زن‌ها را به اسارات نبرد، داعش فقط آثار باستانی را منهدم نکرد. داعش هر قرائت روشنفکرانه‌ از دین را از بین برد، کسانی که می‌خواهند با داعش مقابله کنند باید از روشنفکران دینی و کسانی که مواجهه انتقادی با سنت و مدرنیته  دارند استمداد بگیرند. ما دیدیم در سایه داعش چه غول وحشتناکی بر منطقه حاکم شده است. پیشنهاد من این است که در مقابل داعش، قدر روشنفکران را بدانیم. این روشنفکران بودند که گفتند الان نباید این آیه را در این زمان  اجرا کنیم. داعش در همه اعمالی که انجام می‌دهند به حدیث و قرآن استناد می‌کنند اما این روشنفکران دینی بودند گفتند این آیه قرآن در باب برده‌داری منسوخ زمانی شده است. البته دسته‌ای از علمای سنتی در فقه شیعه و سنی معتقد هستند نباید به آیات خشن در عصر مدرن عمل کرد گروهی از علمای شیعه اساسا قائل هستند که حدود و جهاد را نباید در زمان غیبت امام زمان اجرا کرد کسانی مانند آیت‌الله احمد خوانساری، آیت‌الله حسین بروجردی، آیت‌الله خویی و سیستانی از جمله کسانی هستند که معتقدند نباید حدود اجرا بشود. این افراد نقاط مشترک با روشنفکران دینی دارند. البته دلایل آنها متفاوت است. این دو گروه از دو منش متفاوت سخن می‌گویند ولی در این نقطه با هم مشترک هستند که نباید به قوانین خشن در عصر مدرن عمل کنیم. پس کسانی که می‌خواهند داعش را رد کنند، باید این دو گروه را تکریم کنند، نه اینکه آنها را در انزوا قرار بدهند. البته نباید فراموش کرد دسته ای از علمای سنتی  در بین شیعیان و سنی‌ها هستند که مانند داعش فکر می‌کنند. ]]> گفت‌وگو Wed, 06 Jan 2016 21:30:00 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/5944/ نسل­های جدید و عاشورا؛ وجهه‌نظرهای گوناگون به حوادث عاشورا http://dinonline.com/doc/report/fa/5812/ 1. ما از وجهه‌نظرها و چشم‌اندازهای گوناگون تاریخی، روان‌شناختی، جامعه‌شناختی، فرهنگی، هنری، سیاسی، ایدئولوژیک، متافیزیکی و ... می‌توانیم حوادث و فرهنگ عاشورا را مورد بحث و بررسی قرار دهیم. لیکن به نظر می‌رسد تا نتوانیم به لحاظ حِکمی و متافیزیکی موضع خود را نسبت به فرهنگ عاشورا روشن کنیم بحث در خصوص آن از هیچ یک از چشم­‌اندازهای دیگر، یعنی چشم­‌اندازهای تاریخی، روان‌شناختی، جامعه­‌شناختی و... درافق­ و سپهر روشنی حرکت نخواهد کرد. 2. فرهنگ عاشورا و شعائر آن بخشی از زیست­‌جهان سنتی و تاریخی ماست. لذا نحوه نگرش ما به فرهنگ عاشورا تا حدود زیادی مبتنی بر شیوه نگرش ما به سنت تاریخی خودمان به طور خاص و به همه سنن گوناگون تاریخی (همچون سنت تفکر هندی، سنت تفکر خاور دور، سنت حکمت ایرانی و ...) است. لذا سؤال این است: ما به سنن تاریخی ماقبل مدرن چگونه می نگریم؟ 3. اکثر افراد در روزگار ما، خواسته یا ناخواسته، آگاهانه یا ناآگاهانه، تحت تأثیر «اصل پیشرفت و تفسیر خطی از تاریخ» هستند. «اصل پیشرفت» یکی از مؤلفه‌ها و مبانی نظری مدرنیته و تفکر دوران مدرن است. بر اساس اصل پیشرفت و تفسیر خطی از تاریخ همه سنن تاریخی ماقبل مدرن مراحل کودکی و نابالغی انسان در طول تاریخ بوده است و بشر در دوران‌های گذشته اسیر خرافات، جهل و اسطوره‌ها بوده است و این صرفاً در دوران جدید و با ظهور علم و عقلانیت علمی جدید است که بشر به بلوغ، خرد و عقلانیت دست یافته است. 4. لذا نحوه ارزش­‌گذاری ما از فرهنگ عاشورا کاملاً مبتنی بر رویکرد و نحوه تلقی ما از سنن تاریخی پیشین و این دومی کاملاً مبتنی بر تفکر و تلقی ما از عقلانیت جدید و این آخری نیز کاملاً در پیوند وثیق با شیوه نگرش ما به «اصل پیشرفت» است. 5. بنابراین فرد شیفته و دلبسته عقلانیت جدید، همه سنن تاریخی پیشین را از اساس فاقد ارزش تلقی کرده یا به آنها صرفاً به منزله مقدماتی برای نیل به دوره جدید و ظهور عقلانیت جدید می‌نگرد و به لحاظ متافیزیکی برای سنن تاریخی و بسیاری از مؤلفه‌های زیست­‌جهان­‌های سنتی هیچ ارزشی قائل نیست. 6. اما اگر همچون برخی از متفکران بزرگ غربی مثل نیچه، هوسرل و هایدگر «اصل پیشرفت و تفسیر خطی از تاریخ» را یک فریب بزرگ و نوعی مغالطه بدانیم­ ــ چرا که این اصل به مغالطه جز و کل می‌پردازد، یعنی از این امر که بشر در جهت ساخت ابزارهای علمی و تکنولوژیک بسیار پیشرفت کرده است نتیجه گرفته می‌شود که بشر در همه وجوه (مثل زیست اخلاقی، معنوی، هنری، اجتماعی و ...) پیشرفت کرده است­ ــ لذا می‌توانیم قائل باشیم که در همه سنن تاریخی ماقبل مدرن، که مدرنیته همه آنها را اسیر جهل و خرافه می‌دانست، بصیرت‌های متافیزیکی بسیار بنیادینی وجود دارد که می‌تواند در زندگی امروز ما و در مواجهه با بسیاری از بحران‌هایمان به ما یاری دهد. 7. بنابراین، آن دسته از کسانی که نسبت به جهان کنونی خرسند نبوده و این جهان (یعنی جهان مدرن) را بهترین جهان ممکن تلقی نمی‌کنند می‌توانند با سنن تاریخی ما قبل مدرن و با برخی از مؤلفه‌های زندگی سنتی مثل فرهنگ عاشورا ارتباط برقرار کنند، در غیر این صورت از همان آغاز نسبت بدان موضع منفی خواهند داشت. 8. «دلایل اجتماعی و سیاسی» فراوانی وجود دارد که بسیاری از افراد از سنت تاریخی و همه سنت‌گرایان «بیزار و متنفر» شوند. اما این نفرت و بیزاری که بسیار نیز «قابل فهم» است، نمی‌تواند «دلیلی فلسفی و متافیزیکی» برای بیزاری و پشت کردن به حقیقت خود سنن تاریخی باشد. 9. در عصر روشنگری روشنفکران به دلیل جهالت­‌ها و جنایات کلیسا و ارائه تفسیری ماتریالیستیک و پوزیتویستیک از مسیحیت در دوره قرون وسطی نه فقط با کلیسا بلکه اساساً نسبت به سنت تاریخی مسیحی کینه و نفرت پیدا کردند. این نفرت و کینه کاملاً قابل فهم است اما به لحاظ فلسفی و متافیزیکی به هیچ وجه قابل دفاع و قابل تأیید نیست. 10. اجازه دهید ابتدا فهم فلسفی و متافیزیکی خود را از سنت و حقیقت و باطن عالم سنت در معنا و مفهوم شرقی آن روشن کنم: سنت تاریخی برای این‌جانب نه به معنای پاره‌ای نظام‌های اعتقادی و مجموعه‌ای از باورهای نهادینه شده تاریخی (یعنی یک نظام تئولوژیک) مثل تسنن، تشیع، و ... و نه مجموعه‌ای از ظواهر اجتماعی و نه دفاع از پاره‌ای از آداب و رسوم مثل آداب و رسوم فقهی و نه خیلی امور سیاسی، اجتماعی، جغرافیایی، نژادی، تاریخی و غیره است. برای بنده سنت تاریخی و روح و حقیقت آن عبارت است از درک حقیقتی متعالی و استعلایی در این جهان به منزله کانون معنابخش جهان و زندگی، و اعتقاد به گشودگی انسان به این حقیقت متعالی و امکان زیستن بر اساس گشودگی آدمی به این حقیقت متعالی و استعلایی. 11. مرادم از متعالی و استعلایی بودن این حقیقت این است که هیچ فرد، شخصیت، قوم، رهبر، خانواده، طایفه، طبقه، ملت، حکومت، دولت،گروه، فرقه، نظام اعتقادی، نظام یا جریان سیاسی، مذهب، آیین، و... را نمی‌توان تجسد و تجلی تام و تمام آن دانست و اموری تجربی، محدود، غیرمطلق و غیراستعلایی را جانشین این حقیقت استعلایی ساخت. بر اساس این تلقی تنها و تنها و تنها یک حقیقت قدسی وجود دارد و آن خود همین حقیقت متعالی و استعلایی است. 12.  به بیان فلسفی، این حقیقت استعلایی (متعالی)­ــ که متعالی تر از آن است که به اندیشه، تصور یا مفهوم درآید ­ــ امری فراحسی، فراتجربی، فرامفهومی، فرازبانی، فرافرهنگی، فراقومی، فراطبقاتی، فرانژادی، فراجغرافیایی، فراتاریخی و ... است و هیچ امر حسی، تجربی، مفهومی، زبانی، فرهنگی، قومی، طبقاتی، نژادی، جغرافیایی، تاریخی و ... نمی­تواند جایگزین یا جانشین آن شود. 13. به زبان عادی و تئولوژیک می­‌توان جانشین شدن هر امر غیر استعلایی به جای این حقیقت استعلایی را به «بت‌پرستی» تعبیر کرد. 14. در این میان پرسش بسیار اصیلی وجود دارد که نه توده­‌های عوامِ به ظاهر  معتقد به این سنن تاریخی و نه روشنفکران و شبه روشنفکران شیفته عقل مدرن کم­تر بدان می­‌اندیشند. پرسش این است: آیا سنن تاریخی واقعیت­‌هایی واحد، یکپارچه و یکدست هستند یا آنکه در هر سنت تاریخی جریانات بسیار گوناگون و متنوع و لذا امکانات متکثری نهفته است؟ 15. بنده بر این باورم که هیچ یک از سنن تاریخی، از جمله سنن تاریخی دینی و شرقی هیچ‌گاه یکپارچه و یکدست نبوده­‌اند و هر یک از این سنن امکانات گوناگونی را فراوی بشر می­‌نهند. 16. در هر یک از سنن تاریخی، از جمله در سنت تاریخی دینی و نیز در سنت حکمت ایرانی دو امکان بنیادین وجود دارد: الف. یک امکان بنیادین تکیه بر روح سنت، یعنی تکیه بر حقیقتی متعالی و استعلایی است که هیچ فرد، شخصیت، قوم، رهبر، خانواده، طایفه، طبقه، ملت، حکومت، دولت،گروه، فرقه، نظام اعتقادی، نظام یا جریان سیاسی، مذهب، آیین، و... را به منزله تجسد و تجلی تام و تمام آن تلقی نمی‌کند و آن را جانشین این حقیقت استعلایی نمی­سازد. بر اساس این امکان تنها و تنها و تنها یک حقیقت قدسی وجود دارد و آن خود همین حقیقت متعالی و استعلایی است. ب. امکان بنیادین دیگر جریان یا جریاناتی است که می کوشند اموری غیراستعلایی را جانشین این حقیقت استعلایی سازند و روح سنت را به پای قدرت­، قوم­‌پرستی، نژادپرستی، اشرافیت و ... قربانی سازند. 17. البته واقعیت‌های تاریخی پیچیده­‌تر از آنند که هر یک از سنن تاریخی را صرفاً به دو امکان مذکور خلاصه و ساده کرد. لیکن بیان این دو امکان صرفاً به منظور نشان دادن دو جهت‌گیری عمده در هریک از سنن تاریخی است. 18. زندگی و شخصیت چهره­‌هایی چون علی بن ابی طالب و حسین بن علی را در یک چنین سیاقی باید فهمید و درک و تفسیر حیات آنان بر اساس امکان دوم، یعنی قرار دادن امور غیر استعلایی به جای آن حقیقت استعلایی، به معنای تحریف تاریخ و عدم درک روح و حقیقت زندگی این شخصیت‌هاست. 19. گفته شد روح و حقیقت سنت تاریخی ما عبارت است از درک حقیقتی متعالی و استعلایی در این جهان به منزله کانون معنابخش جهان و زندگی، و اعتقاد به گشودگی انسان به این حقیقت متعالی و امکان زیستن بر اساس گشودگی آدمی به این حقیقت متعالی و استعلایی. بر اساس همین روح اصلی سنت تاریخی، آدمی امکان دیگری را نیز در برابر خویش می­‌یابد، امکانی که به پدیدار «مرگ» معنا و مفهوم دیگری می­‌بخشد. بر اساس این امکان «مرگ» می­‌تواند از «حادثه­‌ای قهری، تصادفی و بی­‌معنا» به «کنشی اگزیستانسیل، انتخابی و معنادار» تبدیل شود. 20. می­‌دانم از نگاهی انتقادی، این امکان، یعنی «مرگ برای حقیقت»، همچون مصلوب شدن مسیح، امری است با توجه به تجربیات بسیار زشت و کریه­ی که از این امکان ظاهراً صورت گرفته است­ ـ برای نمونه عملیات انتحاری در  عملیات تروریستی­ ـ بسیار مورد پرسش و استفهامی انکاری است. لیکن، آنچه مقوله «مرگ برای حقیقت» را، همان امری که از نگاه عقل مدرن و بر اساس نگرش لیبرالی بسیار وحشت­‌انگیز می­‌نماید، از دیگر مرگ­‌های سیاسی و غیراخلاقی متمایز می­‌سازد در این امر نهفته است که مؤمن پذیرای «مرگ برای خویشتن» و نه برای دیگری است، آن چنان که در ماجرای نوشیده شدن جام شوکران توسط سقراط یا در حکایت مصلوب شدن مسیح و نیز در آخرین تلاش­های حسین بن علی برای متقاعد کردن یارانش، نه برای پذیرای مرگ شدن بلکه برای «بازگشت از مسیری که به مرگ منتهی می­‌شود»، دیده می­‌شود. مؤلفه­‌های اساسی دیگری که دو پدیده مذکور، یعنی «مرگ برای حقیقت» و امور کریهی چون فراهم کردن یک ایدئولوژی برای توجیه مرگ دیگران تمایز اساسی می­‌بخشد «خودآگاهی و آزادی خودآگاهانه» است. فراموش نکنیم که حسین بن علی در عنفوان جوانی بلکه در کمال و بلوغ سنی و شخصیتی پذیرای مرگ شد. 21. باید توجه داشت همان‌گونه که «زیستن برای حقیقت» با جزمیت‌اندیشی، دگماتیسم و خرمقدس­‌بازی به­‌هیچ­‌وجه یکی نیست و «مؤمن»، یعنی انسانی که «زیستنش در پرتو حقیقتی استعلایی» است هیچ­‌گونه امر غیراستعلایی همچون کیش قومیت، نژاد، شخصیت­، رهبر، حزب، گروه، ثروت، قدرت، حکومت و حتی مجموعه­‌ای باورهای نظری نهادینه شده اعتقادی و تاریخی را جانشین آن حقیقت استعلایی قرار نداده و خود را به هیچ نه مالک حقیقت بلکه مملوک آن برمی­‌شمارد، همواره در جستجوی بی­‌قرارانه حقیقت و گشوده به دیگری و هر گونه ندایی است که از پدیدارها و حقایق جهان برمی­‌خیزد، به همین ترتیب نیز «مرگ برای حقیقت» را نباید با دیگر شیوه­‌های مرگ را که به ظاهر سخن از حقیقت اما در واقع جانشین ساختن اموری غیراستعلایی به جای حقیقتی استعلایی است، یکی گرفت. 22. جان بشر و تفکر آدمی همواره نه از یکسو بلکه از دو سو در خطر است. جزمیت، دگماتیسم و نظام­‌های استبدادی حاصل از متافیزیک مبتنی بر باور به وجود حقیقت خطرات و آفت­‌های بزرگ حیات بشری بوده و هستند. لیکن  باید توجه داشت که آنها یگانه تهدیدی نیستند که انسان را تهدید می­‌کنند. نیهیلیسم و بی­‌معنایی نیز از سوی دیگر بشر و حیات انسانی وی را با خطرهایی سهمگین مواجه می­‌سازند. پذیرش امکان «مرگ برای حقیقت» ممکن است دستاویزی بسیار مهلک برای ظهور نظام­‌های نظری و اجتماعی استبدادی باشد، لیکن همان­گونه که انکار «زیستن برای حقیقت» ما را با مرگ حقیقت، نیهیلیسم و به دنبال امکان فروپاشی تمام مبانی زیست اخلاقی و لذا مرگ انسان می‌انجامد انکار امکان «مرگ برای حقیقت» و سیطره نگرش لیبرالی به انسان، زندگی و مرگ نیز ما را اسیر ترس و زبونی و سیطره اخلاق بردگی در برابر همه نظام‌های غیرانسانی خواهد ساخت. گاه برای دفاع از انسان، آزادی و زیست انسانی باید به امکان «پذیرای مرگ بودن» نیز اگر چه نه به منزله یگانه امکان لیکن به عنوان یکی از امکان­ها و شاید «آخرین امکان» و در همان حال متعالی­‌ترین امکان باید بدان اندیشید. انسان یا جامعه­‌ای که به امکان «زیستن/ مرگ (هر دو وجهی از یک امر واحدند) برای حقیقت» نیندیشد، به بدترین زبونی­‌ها و بردگی­‌ها تن خواهد سپرد. برای نمونه، در برابر توحش و بربریت جریان ضد تمدن و ضد انسانی چون داعش، با نگرش لیبرالی به پدیدار مرگ نمی­‌توان از تمدن و انسانیت دفاع کرد. تمدن، فرهنگ و آزادی نیازمند ایثار و فداکاری انسان­‌هاست. بدون ایثار و فداکاری نمی­‌توان مدنیت، فرهنگ حقیقی و ازادی راستین را متحقق ساخت. آماده بودن برای پذیرایی از مرگ خویشتن (و نه دیگری) و برگزیدن حق حیات دیگری به جای خویشتن و خاکساری در برابر حقیقت و تسلیم و رضا بودن به ندایی از ژرفای هستی در پذیرش مرگ متعالی­‌ترین امکانی است که تاکنون خود را در برابر جان انسان آشکار ساخته است. 23. گفته شده و می­‌شود ما درباره حوادث عاشورا اطلاعات تاریخی بسیاری نداریم و آنچه می­‌دانیم به لحاظ تاریخی موثق نیست. همچنین می­‌پرسند آنچه درباره عاشورا گفته می­‌شود واقعیت است یا اسطوره؟ این پرسشی است که به فراخور آن باید بدان اندیشید، لیکن مهم­‌ترین و بنیادی­‌ترین پرسش نیست. آنچه در این میان بنیادین است اندیشیدن به «امکان»ی است که عاشورا در مقابل ما می­‌نهد: «زیستن/ مرگ برای حقیقت». مهم نیست به لحاظ تاریخی آیا ابراهیم در سنین بالا صاحب فرزند می­‌توانست بشود یانه؟ آیا نام فرزندش اسماعیل بوده یا اسحاق؟ دقیقاً در کدامین روز و ماه و سال و قرن وی تصمیم گرفت که اسماعیل/ اسحاقش را به پای امری مطلق قربانی سازد، مهم آن است که این حکایت امکانی را در برابر جان آدمی قرار داد؛ وی را به اندیشیدن به این امکان دعوت می­‌کند: «زیستن در پرتو ندای امر مطلق و تسلیم و رضایی مطلق به این ندا». تبدیل امر اگزیستانسیل به امری تاریخی نخستین وظیفه­‌ای نیست که اهل نظر با حکایات مستتر در سنن تار یخی با آن مواجه­ند. 24. با این وصف، اگر چه نه به عنوان اولین وظیفه لیکن، از منظری تریخی نیز می­توان به عاشورا اندیشید.  متأسفانه ارزش­‌ها و عظمت­‌های عاشورا در پس خرافه­‌ها و اسطوره‌سازی­‌های دروغین مدفون مانده است. همین امر نسل­‌های جدید و متأثران از عقلانیت جدید را از اندیشیدن به تاریخ عاشورا باز داشته است. نوگرایان بر اساس سیطره عقلانیت جدید و با عینک عقل مدرن از درک واقعیت سنن تاریخی و حکایاتی چون عاشورا با موانع هرمنوتیکی عظیمی روبه‌رویند. از سوی دیگر، اصحاب تئولوژی، به دلیل هراس از قداست­‌زدایی شدن از سنت تاریخی و حکایاتی چون عاشورا­ ـ در روزگاری که همه قداست­ها زدوده شده است و هیچ امر مقدسی باقی نماده است­ ـ از تاریخ در هراسند. آنها اجازه پژوهشی آزادانه در خصوص تاریخ را نمی­‌دهند و واقعیت­‌های تاریخی را در پس تاریخ­‌سازی­‌های دروغین و مبتذل خویش مدفون می­‌نمایند. اصحاب تئولوژی، به دلیل عدم غنای وجودی، فرهنگی و حِکمی خویش از تاریخ و پژوهش آزادانه تاریخ در هراسند. آنان به این امکان نمی­‌اندیشند که شاید در بطن واقعیت­‌های تاریخی حقایقی انسانی­‌تر اصیل­‌تر از آنچه اسطوره­‌سازی­‌های تئولوژیک به هم بافته­‌اند، خود را آشکار نماید. 25. ما به جای اسارت در خرافه­‌ها و تاریخ­‌سازی­‌های تئولوژیک و نیز به جای نگریستن به تاریخ و سنت تاریخی خود، از جمله به عاشورا از پس موانع هرمنوتیکی عقل مدرن، که واکنشی در قابل اسطوره­‌سازی­‌های دروغین است، باید به «نجات تاریخ» از اسارت در چارچوب­ نظام­‌های تئولوژیک و ایدئولوژیک بپردازیم؟ آیا در این میان کسی هست که تاریخ را در رهایی از زندان تاریخ­سازی­‌ها گونه­‌گون سنتی و مدرن یاری دهد؟ ]]> گفت‌وگو Tue, 01 Dec 2015 09:47:43 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/5812/ شادی و درد؛ در گفت‌وگو با تامس هورکا http://dinonline.com/doc/interview/fa/5628/ : می[۱] استاد فلسفه در دانشگاه تورنتو، است. تامس هوركا: امیدوارم كه چنین باشد. اگر چیز خوبی نباشد اكثر ما در حال وقت تلف كردن هستیم. اما من میپذیرم كه نوعی احساس شهودی نیرومند وجود دارد مبنی براینكه لذت چیز خوبی است (منظور من از لذت تمام انواع احساس خوب است. هر حسی، هر احساس درونی كه‌احساس خوبی است و طنینی مثبت دارد). انسان‌ها واژه‌های مختلفی را برای انواع متفاوت احساس خوب به كار میبرند: لذت، خشنودی، شادی، شادكامی. منظور من همه اینها است و فكر میكنم بله، احساس خوب چیزخوبی است. تامس هوركا: این همان موضوعی است كه قصد دارم درباره آن صحبت كنم. فكر میكنم فایده‌گرایانی چون جرمی بنتام گمان میكردند كه لذت تنها یك چیز است، به تعبیری " اما به گمان من انواع متفاوتی از احساس خوب وجود دارد. وقتی میگویم لذت خوب است منظورم این نیست كه تنها "شما اینكه چیزیاین لذت تنها نوعی احساس است كه (برای ما) خوشایند است. تامس هوركا: هر یك از آنها احساس پیچیده‌ای همراه با وجهی از لذت و خوشایندی خواهد بود، علاوه بر این عناصر دیگری وجود دارد كه یك احساس لذت‌بخش را از احساس لذت بخش دیگر متمایز میكند. بنابراین لذت خوردن شكلاتی كه در بالا به آن اشاره شد تلفیقی است از لذت و مزه شكلات و زیاد بودن خامه. لذت برنزه شدن به سبب دراز كشیدن در آفتاب هم وجهی از لذت خواهد داشت و هم شخص ماسه‌های داغ را زیر بدن خوداحساس خواهد كرد. بنابراین هركدام از آنها مجموعه‌هایی كاملا متفاوت هستند، اما دارای وجهی از لذت میباشند. ""تامس هوركا: خُب، آن زمانی است كه شما "واجد این اندیشه كه لیورپول امتیاز كسب كرده است و اكثر حیوانات توانایی چنین كاری را ندارند. ""تامس هوركا: نه. به نظر من تمایز دیگری بین آنچه لذت‌های صریح مینامیم و لذت‌های عام‌تر (وسعت‌یافته) وجود دارد. بنابراین بگذارید من نوع اول را در كنار لذت‌های صرف كه از نوع". به همین نحو احساس درد معمولا به قسمتی از بدن شما محدود میشود: شما درد را در آرنج راست‌تان یا در ران چپ‌تان احساس میكنید. بنابراین آنها موضعی اند و همچنین در ظرف آگاهی به صورت عناصری مجزا هستند. ممكن است شما در یك زمان احساس‌های متعددی داشته باشید. ممكن است در آرنج راست‌تان درد داشته باشید و درحالی كه شكلات میخورید از آفتاب گرفتن لذت ببرید و در ران چپ‌تان احساس سوزش داشته باشید، همه این ها در یك لحظه اتفاق افتد. آنها در آگاهی شما عناصری مجزا هستند. لذت‌های بسیط موسع‌تر لذت‌هایی از نوع "نیگل واربرتون: بنابراین حال‌ها بسیار كلی هستند و درباره چیزی نیستند، به خلاف عواطف كه درباره چیزی هستند. ""افزون براین (احساس بسیط) نوع كلیتر و موسع‌تری از احساس خوب وجود دارد كه در قسمت"""""""""""نیگل واربرتن: بنابراین ما اكنون یك طبقه‌بندی علمی داریم. اما چگونه میتوانیم این لذت‌های متفاوت را با یكدیگر مقایسه كنیم؟ من دوباره میخواهم اندكی بنتامی شوم چرا كه به نظرم این چهار نوع لذت مستلزم احساس خوب هستند، همه آنها شامل نوعی طنین مثبت هستند و این طنین مثبت كمابیش پرشور است. در نظر من تمام آنچه مهم است مقدار طنین مثبتی است كه به دست می‌آورید. اگر صرفا به كلماتی كه در انگلیسی به كار میبریم، بیندیشید واژه """"" بنابراین اگر این واژه(شادكامی) را با معانی ضمنی مثبتی كه دارد برای اشكال موسع‌تر از احساس خوب استفاده كنید، به گمان من این كار شما تلاشی است برای متقاعد كردن ما به اینكه آنها بهتر هستند، اما من با این كار متقاعد نمیشوم. به این ترانه فكر كنید "نیگل واربرتون: بنابراین شما میگویید لذت به هر نحوی كه به‌دست آید چیز خوبی است. به نظر میرسد میتوان چنین نتیجه گرفت شخصی كه زندگی‌اش را معطوف به لذت‌های  ساده و ابتدایی كرده است  و تجربه‌های شدید بسیاری دارد، میتواند به اندازه شخصی كه زندگی‌اش را بیشتر معطوف به پیروی از عقل و اندیشه كرده است، زندگی شاد و لذت بخشی داشته باشد.  من نمیگویم كه شخص اول زندگی‌اش به همان خوبی شخص دوم است چرا كه فقط لذت خوب نیست. اما اگر بپرسید چه مقدار لذت (چه مقدار احساس خوب) در یك زندگی وجود دارد، در پاسخ میتوان گفت: لذت در این زندگی به اندازه لذت در زندگی اندیشمندانه‌ای است كه توصیف كردید. بگذارید چند نمونه را مقایسه كنیم. در یك طرف، شخصی لذت‌جو وجود دارد، كسی كه زندگی‌اش را صرف خوردن غذاهای دلپذیر و ماجراجوییهای شهوانی میكند، اما معتقد نیست كه به بهترین نحو زندگی میكند. او به سبب اعمالی كه انجام میدهد از احساس گناه رنج میبرد و بنابراین از زندگی‌اش احساس رضایت زیادی ندارد ، احساس خوبی نسبت به زندگی‌اش به عنوان یك كل ندارد. با این وجود، دارای همه این لذت‌های خاص و شدید است. و در طرفی دیگر راهبی پرهیزكار داریم غذایش نان و آب است التذاذهای فیزیكی‌اش بسیار كم است اما از سویی دیگر، دارای نوعی احساس خشنودی پایدار است (نه شدید) نوعی پایداری همه جانبه، حالتی خوب كه آگاهی شخص را فرا گرفته است. او آنچه را كه فكر میكند درست است انجام میدهد. به خدایش خدمت میكند و نسبت به زندگی‌اش احساس رضایت دارد. بالا و پایین نمیپرد، اما احساس رضایتمندی كاملی از نحوه گذراندن زندگی خود دارد. این افراد به صورت‌های متفاوتی لذت میبرند، اما ممكن است پاسخی برای این سوال كه كدام یك بیشتر لذت میبرند وجود نداشته باشد. آنها برابرند، یا كمابیش برابرند؛ نمیتوان گفت زندگی یكی از آنها خوشایندتر و لذت‌بخش‌تر از زندگی دیگری است. یك شخص لذت‌جو تمام لذت‌های فیریكی شدید را دارد، اما به ندرت لذت حال خوب یا "نیگل واربرتون: ما تنها درباره لذت صحبت كردیم بدون توجه بهتامس هوركا: به همان خوبی شعر است. (پوشپین نام نوعی بازی متعلق به قرن هجدهم است كه شباهت بسیاری  به پولك بازی دارد). این مطلب تا جاییكه پای لذت در میان باشد میتواند درست باشد، هر دوی آنها به صورت مساوی خوب هستند؛ اما شعر مستلزم به كار بستن ظرفیت‌های فكری، فهم و احساس همدلانه است كه بر لذت افزوده میشوند و در مقایسه با نوعی لذت برابر، كه در بازی پوشپین قرار دارد، ارزش بسیار بیشتری به شعر خواندن میبخشند. شما درباره شخصی كه از شكنجه حیوانات لذت میبرد صحبت كردید. خُب، من گفتم به لحاظ اخلاقی خوب بودن چیز خوبی است و البته به لحاظ اخلاقی بد بودن (شرور بودن) چیز بدی است. اگر از دردِ دیگران ــ بیایید بگوییم دیگرآزاری یك انسان یا حیوان ــ لذت میبرید، به جهت لذت بخش بودن میتواند ارزش مثبت داشته باشد؛ اما ارزش منفی نیز دارد: به سبب اینكه بدخواهانه است و متضمن نوعی نگاه مثبت به شوق و التذاذ از كاری بد یعنی درد كشیدن شخصی دیگر است. بنابراین، این كار به میزان لذت‌بخشیاش خوب و به میزان شرورانه بودنش بد است. این لذت از لذت‌های مشابه كه متعلَق آنها شرورانه نیست بدتر است؛  و بدتر از آن زمانی كه درد دیگران كه فرد دیگرآزار از آن لذت میبرد درد بزرگی باشد. بنابراین لذت دیگرآزاری در كل شرورانه است: بدی آن، كه ناشی از شرارت است، بیشتر از خوبی آن است كه از لذت سرچشمه میگیرد. تامس هوركا:بله، من فایده گرا نیستم و (به صورت ‌خاص‌تر) درباره ارزش‌ها لذت‌گرا نیستم. طبق سنت دو اشكال اساسی نسبت به لذت‌گرایی وجود دارد، اولی درباره لذت‌های احمقانه است و دومی درباره لذت‌های برخاسته از شرور اخلاقی است. بنابراین لذت‌های احمقانه مانند لذت از بازی پوشپین وقتی در برابر شعر قرار میگیرد، لذت‌های دلتاها و آپسیلون‌ها در رُمان "[۲] یا آن لذت‌هایی كه ماشین تجربه رابرت نوزیك برای انسان‌ها فراهم میكند. اگر هر آنچه كه ارزشمند است لذت است، پس پوشپین به همان خوبی شعر است. دلتاها و آپسیلو‌ن‌ها كه میگویند "نیگل واربرتون: اما لذت خوب است. چگونه میتوانیم به ارزیابی لذت در مقایسه با دیگر خوبیهای زندگی بپردازیم؟ [۱] Thomas Hurka  brave new world ]]> گفت‌وگو Wed, 21 Oct 2015 06:06:42 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/5628/