پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين گفت‌وگو :: نسخه کامل http://dinonline.com/reflection/conversation Tue, 21 Aug 2018 14:24:06 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Tue, 21 Aug 2018 14:24:06 GMT گفت‌وگو 60 گفتگو با آلن بدیو: حقایق جهان‌شمول و مسئلۀ دین http://dinonline.com/doc/interview/fa/7817/   آیا خوانش شما از سنت پل[1] غیرهرمنوتیک است؟ اگر چنین است این نوع خوانش به چه صورت است؟ آلن بدیو: من فکر می‌کنم که خوانش من از سنت پل، در واقع، غیرهرمنوتیک است؛ چراکه برداشتی مستقیم از متن اصلی است. به تعبیر دقیق‌تر، این روش نوعی خواندن است. هدف من به‌طور کلی این نیست که به چیزهای غیرقابل درک پی ببرم، یا چیزی پنهان‌شده در متنِ پولس را کشف کنم و یا یک الهام الهی را توسعه بدهم. نه، این چیزها برای من اهمیت ندارد. هدف من فقط این است که آنچه را پولس گفته به‌طور دقیق بخوانم. بنابراین خوانش من از سنت پل کاملاً در سطح آشکارِ متن است و این روشی هرمنوتیک نیست. رابطۀ من با پولس، کلیسا و ایمان را شامل نمی‌شود. به بیانی بهتر، این رابطه‌ای با متنِ پولس است و نه هیچ چیز دیگر.   آیا تصمیم شما درمورد خوانش غیرهرمنوتیک سنت پل به ادراک‌ شما از حقیقت همچون چیزی که لزوماً خود غیرهرمنوتیک است ربط دارد؟ آلن بدیو: بله، فکر می‌کنم خوانش من از سنت پل مثل این است که آن را همچون مدرک یا گواه برای فهم جدید از حقیقت در نظر گرفته‌ام و اصلاً آن را همچون یک کتاب مقدس یا وحی الهی و چیزی مذهبی نخواندم. بلکه همچون متنی در باب یک فهم جدید و برانگیزاننده از حقیقت و در سطحی عمیق‌تر آن را متنی راجع به اوضاع عمومی حقایق جدید خواندم. متن پولس را متفاوت از یک متن ریاضیاتی مهم یا یک مدرک هنری مهم نخواندم آن را به عنوان آفریدۀ انسان در حوزۀ مسئلۀ حقیقت خواندم.   کتاب شما دربارۀ سنت پل عنوانی تحریک‌آمیز دارد؛ «بنیان‌های جهان‌شمول‌گرایی[2]»؛ آیا می‌توانید فهم خودتان از یونیورسالیزم (جهانشمول‌گرایی) و تفاوت‌ها و شباهت‌های آن را با مفاهیم و ادراکات سنتی از یونیورسالیته (جهانشمولی) را توضیح بدهید؟ آلن بدیو: طبیعتاً با این موافقم که «بنیان‌های جهان‌شمول‌گرایی» عنوانی تحریک‌آمیز است، هرچند در کتاب گفته‌ام که ما نمی‌توانیم قسمی فتنه‌انگیزی یا تحریکات را به معنای واقعی کلمه درک کنیم. البته که حقایق جهانی قبل از پولس وجود داشته است. در اندیشۀ چین و یونان چیزی شبیه جهان‌شمول‌گرایی وجود دارد. باری مبنا کاملاً بر اساس مفهومی صریح و روشن از جهان‌شمول‌گرایی است. به طور دقیق‌تر می‌توان گفت که شکل‌گیری جهان‌شمول‌گرایی به این شکل و در این مورد خاص، شکل‌گیری مفهوم جدیدی از چیستی جهان‌شمول‌گرایی است. این مفهوم جدید چیست؟ برای من، جهان‌شمول‌ چیزی‌ فراتر از اختلاف‌های محرز و مسلم است. ما اختلاف‌هایی داریم که نزد ما کاملاً طبیعی شده است. در متن این اختلاف‌ها نشانۀ حقیقتِ جدید بی‌تفاوت شدنِ آن اختلاف‌هاست. بنابراین ما در اینجا ادغامِ اختلاف‌های طبیعی آشکار در میان چیزی فراتر از آن اختلاف‌ها را داریم. یک مثال خیلی خوب، که کاملاً متفاوت با مثال پائولین است، ابداعِ فیزیک جدید توسط گالیله است. پیش از گالیله بین حرکت‌های طبیعی و ریاضیات محض اختلافی واضح وجود داشت. از زمان ارسطو تا قرن شانزدهم میلادی حرکت‌های طبیعی همچون چیزی با تعیّن‌های موضعی و نوعی حرکت مربوط به بخشی از یک نظام هستیِ محصور پنداشته می‌شد. با واقعۀ گالیله ما یک مفهوم کاملاً جدید از حرکت داریم که بر اساس آن حرکت طبیعی و تحلیل ریاضیاتی، در ذات خود اختلافی ندارند؛ گالیله روشن می‌کند که خود جهان نیز به زبان ریاضی نوشته شده است. اختلاف‌های گذشته به‌سادگی مناسبت و شایستگیِ خود را از دست می‌دهند. به طور سنتی، جهان‌شمول‌گرایی در حکم دانشِ داوری کلی دربارۀ چیزهای واقعی‌ پنداشته می‌شد و این پنداشت مثل مفهومی مطابق با قواعد دستوری (گرامری) از جهان‌شمول‌گرایی است. « جهان‌شمولی همچون داوری» را می‌توانید در فلسفۀ تحلیلی امروز از ارسطو تا کانت بیابید. در مقابل، ادراک من بدیع و خلاق است، جهان‌شمول‌گرایی همیشه نتیجۀ یک روند مهم است ابتدا با یک رویداد آغاز می‌شود؛ بعد خلق چیزی جهانی و فراتر رفتن از اختلاف‌ها و جداسازی‌های آشکار. به عقیدۀ من، این تفاوت بزرگ میان درک من از جهان‌شمولی و برخی از ادراک‌های سنتی از جهان‌شمولی است (که البته این عقیدۀ من تنها نیست). همچنین این تفاوت میان درکِ مطابق با قواعد دستوری از حقیقت و درک من از حقیقت است، درک من از حقیقت همچون یک ابداع، یک روند و یک رویداد است. اما این واقعیت است که همیشه همراه با یک حقیقت جدید چیزی شبیه به بی‌تفاوتی نسبت به اختلاف‌های آشکار وجود دارد و به نظر من بسیار مهم است. این در نمونۀ گالیله مصداق دارد. در تمام نمونه‌های حقیقت جدید مصداق دارد. درست همین امروز صبح، دانیل بویرین، منتقدِ خوبِ کارهای من، پرسید که آیا اختلاف بین یهودیان و یونانیان به وضعیت پائولین ربط داشت یا نه. البته پولس کاملاً و به خوبی می‌دانست که افرادی یهودی هستند و افرادی یونانی. اما حقیقت جدید از اختلاف‌های آشکار میان یهود و یونان پا را فراتر می‌نهد. ما فقط با فراتر رفتن از اختلاف‌ها می‌توانیم حقیقتی جدید را دریابیم. اما در نزد پولس درک حقیقت جدید به این معنا نیست که آنها بایست عادات و اَعمال خود را تغییر دهند بلکه بی‌تفاوت‌شدن نسبت به این اختلاف‌ها است. به همین دلیل است که پولس نمی‌گوید ختنه‌کردن بد است یا خوب است. با توجه به این مسئله، ختنه‌کردن یا ختنه‌نکردن چیز مهمی نیست. ختنه‌کردن چیز خوبی نیست که به چیز بدی تبدیل شده باشد. این تفاسیر پس از پولس آمد. قطعاً چیزی شبیه به ضدیهودی‌گری در مسیحیت اولیه وجود دارد، اما در متن پولس وجود ندارد. پولس فقط می‌گوید آنچه در دنیای او موجب اختلاف می‌شود، با توجه به رویدادهای جدید بی‌اهمیت می‌شود. بنابراین ما در جایی که بد خوب می‌شود یا خوب بد می‌شود تغییر داوری نداریم. در عوض چیزی شبیه به [تعبیر] نیچه که می‌گوید اختلاف فراتر از خیر و شر است وجود دارد. برای گالیله هم همین‌گونه بود، گالیله نمی‌گوید حرکت طبیعی وجود ندارد یا ما نمی‌توانیم تجربۀ حرکت طبیعی را داشته باشیم، اما از دیدگاه فیزیک جدید، تمایز میان حرکت‌های طبیعی و ساختگی دیگر اهمیتی ندارد.   شما از مشاجرۀ صریح آگامبن در «زمانِ باقی‌مانده»، که مخالف موضع شماست و می‌گوید پولس مدافع جهان‌شمول‌گرایی نیست بلکه طرفدار جداسازی رادیکال است، چه برداشتی می‌کنید؟ برای مثال آگامبن می‌گوید پولس حامیِ «یک جدایی به سمت قدرت دوم است، یک جدایی از خودِ جدایی که تقسیم‌کننده و متقاطع است.»؟ آلن بدیو: می‌دانم که خوانش آگامبن از پولس با خوانش من بسیار متفاوت است، اما آیا این تفاوت یک‌جور تناقض و تضاد است؟ این را می‌پرسم به این دلیل که در واقع مسئلۀ جدایی به مسئلۀ جهان‌شمول‌گرایی تعلق دارد. از دید من بین این دو دیدگاه تضاد ضرورتی ندارد. وقتی جدایی همچون یک فرجام، یک جداییِ خاتمه‌یافته (مثل یک کلیسای بسته) پنداشته می‌شود و وقتی شما خودتان را از دشمنان‌تان جدا می‌کنید، وقتی جدید از قدیم جدا می‌شود، این اصلاً شبیه به جهان‌شمول‌گرایی نیست. شکل‌گیری یک پایبندی جدید، یک گروه بستۀ جدید، پیش رفتن به‌طور کامل به سمت، برای مثال، ضدیهودی‌گرایی است. اما در متن پولس میان جدایی و جهان‌شمول‌گرایی اثر متقابل وجود دارد. در نزد پولس به یقین نوعی جداییِ ضروری برای آن جهان‌شمول‌گرایی که مد نظرش بود وجود دارد زیراما خودمان را از انسانِ قدیم جدا کرده‌ایم. ما، بیرون از این جدایی، یک زندگی جدید داریم. اما همچنان این یک جهان‌شمول‌گرایی است چراکه این جدایی هیچ محدودیتی ندارد، هیچ بسته‌شدنی وجود ندارد. ادراک پائولین از کلیسا به‌هیچ‌وجه جامۀ عمل‌پوشاندن به یک کلیسای بسته نیست، به جای آن، پائولین چیزی را پیشنهاد می‌دهد که به روی همگان باز است، یک عزم جمعی و ادراکی از جدایی در میدان جهانی. بنابراین، به‌طور طبیعی، برای پولس، در فرایند جهان‌شمول‌گرایی چیزی شبیه به تقسیم‌بندی وجود دارد اما این یک تقسیم‌بندی درونی برای خود سوژه است. هر موضوع (سوژه) باید از یک نوع تقسیم‌بندیِ بنیادی میان انسان قدیم و انسان جدید و میان قدرتِ مرگ و قدرتِ زندگی عبور کند. بنابراین من کاملاً درک می‌کنم که جهان‌شمول‌گرایی می‌تواند شکلی از جدایی را به خود بگیرد. زمانی که جهان‌شمول‌گرایی شکل جدایی به خود می‌گیرد همیشه چیزی مثل تقسیم‌بندی بنیادی وجود دارد. اما همیشه این خطر نیز وجود دارد که این جدایی بسته شود و جهان‌شمول‌گرایی علیه خودش بگراید. این خطر همیشه وجود دارد. این موضوع نه فقط در زمینۀ مذهب بلکه در زمینۀ انقلابی هم واقعیت دارد. به حزب لنینیست نگاه کنید وقتی تبدیل به گروهی بسته شد چه اتفاقی افتاد. اما در آغاز اصلاً بسته نبود. در آغاز به روی موقعیت‌ها، نوآوری‌ها، جنبش‌ها و مانند انها کاملاً باز بود. اما هرگز وضعیت خالص جهان‌شمول‌گرایی و جدایی وجود ندارد زیرا همیشه چیزی مثل جداشدگی از جهان‌شمول‌گرایی وجود دارد.   ژیژک در کتابش «سوژۀ قلقلک‌دهنده» (The Ticklish Subject)، می‌گوید دین به طور ضمنی برای شما - در کنار سیاست، هنر، علم و عشق - پنجمین پرونده (پردازه) عمومی است که نسبت به چهارتای دیگر یک جایگاه ویژه دارد زیرا «به کلیت (عموم) یک بدنه می‌دهد.» پاسخ شما به ژیژک چیست؟ آلن بدیو: فکر می‌کنم این مسئلۀ کتاب‌هایی است که از من منتشر شده است. ترجمه‌های انگلیسی از کارهای من با یک ترتیب خاص درآمده است: اول، مانیفستی برای فلسفه، دوم اخلاقیات و سوم سنت پل. اما کتاب‌ اصلی، «هستی و رخداد» (Being and Event)، هنوز به زبان انگلیسی ترجمه نشده است. بنابراین ما یک خوانش ایزوله‌شده از کار من داریم که در آن روشن‌ترین نمونۀ روال (اسلوب عملکردی) حقیقت، دین است. از این رو فرض می‌شود که فقط در دین است که ما می‌توانیم چیزی مثل یک اظهارنامۀ عمومی پیدا کنیم. اما این حقیقت ندارد. من در نمونۀ مذهبی واقعاً یک نمونۀ حقیقی نیافتم اما یک نمونه شبیه فهم غیرفلسفی از حقیقت یافتم. تمایز در نزد پولس تمایز مابین سویۀ فلسفی دیدگاه و چیز دیگر است. این چیزِ دیگر یک نوع حقیقت جدید نیست (چیزی که به نظر می‌رسد ژیژک می‌گوید)، اما راه جدیدِ تصورکردنِ حقیقت است که صراحتاً با سنت فلسفی یونان مغایر است. من به عنوان یک فیلسوف پولس را نخواندم، بلکه همچون یک تجربۀ جدید از پیزی که احتمالاً شبیه حقیقت است خواندم. و به همین دلیل پولس اصلاً در حوزۀ مطالعاتی مشابهی همچون نمونه‌های حقایق در سیاست، هنر، علم و عشق نیست. دین واقعاً در حوزۀ یکسانی قرار نمی‌گیرد. در ملاحظۀ نظری دوست من اسلاوی ژیژک چیزی هست که کاملاً دقیق نیست چراکه مقایسه و تطبیقی میان انقلاب‌های سیاسی، خلق آثار هنری، نظریه‌های جدید علمی، تجارب جدید از عشق و پولس وجود ندارد. مقایسه میان فلسفه و پولس و مقایسه میان فهم من از حقیقت و فهم پولس از حقیقت وجود دارد. به این ترتیب دین پنجمین شماره از فهرست سیاست، علم، هنر و عشق نیست. ما نمی‌توانیم بگوییم که پولس به جایگاهی ممتازتر از افلاطون، هگل، کیرکگارد یا پاسکال تعلق دارد. من مقایسه‌هایی میان پولس و نیچه یا میان پولس و پاسکال انجام دادم زیرا نیچه و پاسکال هم در مرزهای فلسفه، جایی میان فلسفه و ضدفلسفه رفت‌وآمد می‌کنند. بنابراین هیچ بدنۀ کلی که بتوان آن را در پولس یافت وجود ندارد. هرچند یک نظریه دربارۀ نشانۀ جهانی حقیقت وجود دارد. خوانش من از پولس این است که او به طور کلی یک فهم جدید از حقیقت را ارائه می‌کند. او به ما یک فهم صوری (فرمال) از حقیقت عرضه می‌کند.   به طور کلی، شما میان موضع خودتان با موضع ژیژک چه تمایز بنیادینی می‌بینید؟ آلن بدیو: تمایز میان موضع من با ژیژک مسئلۀ بسیار پیچیده‌ای است. گاه من بسیار به ژیژک نزدیک می‌شوم و گاه من دقیقاً با او توافق ندارم. در واقع من فکر می‌کنم که طرح‌های ما یکسان نیست. من فکر می‌کنم کار درخشان ژیژک چیزی مثل خلق یک ماتریس مفهومی است که قدرت نورافکنی بر یک میدان وسیع از واقعیات فرهنگی را دارد: فیلم‌ها، کتاب‌ها، تفاوت‌های جنسی، رفتارهای جنسی، تحلیل روانکاوی و مانند آن. من ژیژک را همچون یک ترکیب کاملاً جدید و عجیب، ترکیبی از هستۀ مفهومی میان لکان و ایده‌آلیسم آلمانی می‌خوانم. ژیژک یک ادغام کاملاً منحصربه‌فرد از لکان، کانت، شلینگ و هگل است. با داشتن این نوع هستۀ مفهومی، با این ماتریس مفهومی، ژیژک قادر است هرچیزی را در این جهان تفسیر کند. شما می‌توانید از او بپرسید «در مورد این فیلم ترسناک چه فکر می‌کنید؟» و او [در پاسخ] یک تفسیر درخشان ارائه خواهد داد که از خودِ فیلم واقعی بسیار بهتر است زیرا ماتریس (خمیره) مفهومی او بسیار قوی و بسیار قانع‌کننده است. به نطر من، این دلیلی برای ثابت نبودن ژیژک در میدان فلسفه است، بلکه او در میدان توپولوژی جدید، توپولوژی جدید برای تفسیر واقعیات عینی در یک وضعیت، مثل رویدادهای سیاسی و مانند آن قرار می‌گیرد. هرچند در اینجا منظور من تفسیر در معنای هرمنوتیک نیست، بلکه در معنای روانکاوانه است. ژیژک چیزی مثل روانکاوی عمومی به ما ارائه می‌دهد، یک روانکاوی که فراتر از مسئلۀ کلینیک‌های [روان‌درمانی] است و کاملاً روانکاوی عمومی است. این اولین مرتبه است که یک نفر روانکاوی تمام جهانِ ما را طرح می‌کند. کار من در نهایت بسیار کلاسیک است، کار من به میدان فلسفه و مسائل هستی‌شناسی تعلق دارد و دغدغۀ نظریۀ ارتباط میان حقیقت و سوژه را دارد. بنابراین دغدغۀ بنیادین من چیزهای مثل بودن به‌مثابه بودن، رویداد، سوژه، حقیقت و تمایز میان چندگانگی‌های ساخته‌شده با چندگانگی‌های کلی است. کار من فلسفۀ سیستماتیک در سنت عظیم فلسفۀ سیستماتیک است که از افلاطون تا امروز گسترش یافته است.   ژاک دریدا، باوجود اینکه به گفتۀ خودش بی‌خدا بود، طی 15 سال گذشته توجه بسیاری از متفکران مذهب را به خود جلب کرده است، متفکرانی که صریحاً خداپرست باقی مانده‌اند و در عین حال به سمت پذیرش بسیاری از مواضع دریدا نیز رفته‌اند، وقتی شما در همایش‌هایی مثل «سنت پل در میان فیلسوفان» [که در آوریل 2005 در دانشگاه سیراکیوز برگزار شد] شرکت می‌کنید، آیا دربارۀ نوعی شبه‌همکاری مذهبی با کارتان، عصبی و نگران نمی‌شوید؟ گویی یک جور فرزندخواندگی است که به طور جدی ضرورت مسلم آتئیسم خود را نمی‌پذیرد. آلن بدیو: من احساس نگرانی نمی‌کنم، اما مشارکت و همکاری مذهبی در رابطه با کار من وجود دارد. در هر شکل، به دلایل عمیقی این نوع همکاری وجود دارد. این فقط نتیجۀ ارجاع من به پولس نیست. این وجود دارد زیرا وقتی کار شما دغدغۀ ارتباط میان حقیقت و یک رویداد را دارد شما ضرورتاً یک تفسیر مذهبی ارائه می‌دهید. شما نمی‌توانید از این اجتناب کنید. شما [یک تفسیر] ارائه می‌دهید زیرا دیگر در میدان هستی‌شناختی یا در حوزۀ کاملاً تجربی نیستید. شما نمی‌توانید حقیقت را به صحت قواعد دستوری زبانی یا به یک همبستگی تجربی میان زبان‌ها و امور واقع تقلیل بدهید. شما باید بفهمید در چیزی که در حال تبدیل‌شدن به حقیقت است چیزی فراتر از امکان‌های سخت‌گیرانۀ ذهن بشر وجود دارد. چیزی در [فهم] حقیقت وجود دارد که فراتر از ظرفیت‌های بلاواسطۀ ماست. در یک حقیقت جدید چیزی فراتر از اختلاف‌های میان زبان‌ها و امور واقع وجود دارد. این همان جیزی است که گالیله به ما نشان داد. بنابراین همیشه کسی با عقاید مذهبی هست که می‌گوید «من به دلیل ارتباط شما از راه چیزی مثل رویداد بنیانی یا تازگی زندگی با حقیقت، به کار شما علاقه دارم.» و به این ترتیب من باید در کارم با این نوع همکاری مذهبی سروکار داشته باشم و بایست تفریق کارم با آن را ارائه کنم. اما این بحث را می‌پذیرم زیرا فکر می‌کنم در جهان امروز مسئلۀ اصلی و بنیادی میان راه مذهبی و راه غیرمذهبی نیست. به یقین، در نهایت این (مذهبی یا غیرمذهبی) بسیار مهم است اما اما این مسئلۀ اصلی ما نیست. ما می‌دانیم که امروز اعتقادات مذهبی وجود دارد اعتقاداتی که در راه ایثار گام برمی‌دارد، اعتقادات مذهبی که در راه بهره‌مندی گام برمی‌دارد و اعتقادات مذهبی که در راه سوم گام برمی‌دارد. بنابراین ما می‌توانیم ببینیم که تمایز میان اعتقادات مذهبی و غیرمذهبی تعیین‌کنندۀ توپولوژی جهان ما نیست. ما با [اسلاف‌مان در] قرون گذشته در یک موقعیت یکسان قرار نداریم. امروز اعتقادات مذهبی مهم است، اما مسئلۀ محوری ما نیست. جهان نمی‌تواند به دو بخش مذهبی و غیرمذهبی تقسیم بشود. بنابراین مباحثه [با متفکران مذهبی]، برای من، مباحثه‌ای مثبت است. ارجاعات:   [1]  سنت پل: پولُس یا پولوس از مهمترین مبلغان مسیحیت و بنیانگذار الهیات و خداشناسی این آئین بود؛ برخلاف حواریون، پولس هرگز با عیسی دیدار مستقیم نداشته‌است؛ با این حال این پولس بود که مسیحیت را از یهودیت جدا ساخت، همچون دینی جداگانه. در کتاب اعمال رسولان، پولس پیشوای نصاری (غیریهودیان) و حواریون پیشوای مسیحیان خوانده شده‌اند. بیشتر قسمت‌های عهد جدید توسط او نوشته شده‌است. [2]  «The Foundation of Universalism»؛ یونیورسالیزم مفهومی فلسفی/الهیاتی است که ایده‌هایش قابل کاربرد و اجراشدن در سطح جهانی است، نوعی دکترین نجات جهان است، جامعه‌ای که خود را یونیورسالیست می‌نامد ممکن است بر اصول جهانی اکثر ادیان تأکید داشته باشد و دیگران را به روشی فراگیر بپذیرد. ]]> گفت‌وگو Sat, 21 Jul 2018 07:00:07 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/7817/ آیا خشونت از مذهب زاییده می شود یا سیاست؟ http://dinonline.com/doc/interview/fa/7766/ جونز کلی: به عنوان فردی که به چگونگی شکل‌گیری گفتمان و چگونگی شکل‌گیری ما توسط گفتمان‌ها علاقمند است می‌پرسم که شما چگونه «خشونت مذهبی» را می‌فهمید؟ آیا «خشونت مذهبی» یک افسانۀ ساخت‌یافته است، یک واقعیت زنده است یا مخلوطی از هر دو است؟ جودیت باتلر: خب، همۀ اینها به این بستگی دارد که چه کسی و به چه منظوری چنین اصطلاحی را به کار می‌برد. اگر این اصطلاح دلالت بر این دارد که مذهب بسیار ساده‌تر از سکولاریسم منجر به خشونت می‌شود، پس ما به طور قطع می‌توانیم نمونه‌هایی چند بیاوریم که نشان می‌دهند مذهب می‌تواند در راستای کاهش خشونت عمل کند، و نشان بدهیم که چگونه جنگ‌ها به نام حکومت‌های «سکولار» و به ویژه در مقابل اقلیت مذهبی به وقوع پیوستند. اما حتی چنین پاسخ دفاعی نیز اشاره به این دارد که تفاوت‌های بی‌شبهه‌ای میان دامنۀ مذهب و قلمرو سکولار وجود دارد. یک رسالۀ علمی توانمند با مباحث جدلیِ بسیار به این موضوع پرداخته است. این رساله توسط جنِت جیکوبسن، آنه پلگرینی، طلال اسد، ویلیام کونلی و صبا محمود نوشته شده است. من فکر می‌کنم که اصطلاح «خشونت مذهبی» گاه به منظور شرح‌دادن خشونتی به کار می‌رود که از «تعصب مذهبی» پدیدار شده است، اما وجود دارد. آیا به طور تلویحی در این استدلال دیدگاهی وجود دارد که معتقد است مذهب پتانسیل خشونت متعصبانه‌ای را دارد که غیرمذهبی‌ها فاقد آن هستند؟ آیا عملکرد ایالات متحدۀ آمریکا در جنگ مقابل ویتنام، طالبان یا افغانستان از یک زمینۀ مذهبی نشئت می‌گرفت؟ این جنگ در مقابل جوامع مذهبی بود که به عنوان جوامعی متعصب دیده شده بودند، اما آیا هیچ چیز متعصبانه‌ای در مورد عملکرد تهاجمی نظامی ما وجود نداشت؟ وقتی بی‌خِردی و تعصب‌گرایی بارِ مذاهب دیگر می‌شود، به کسانی که این بار را به دیگری فراافکنی می‌کنند این فرصت داده می‌شود که عملکردهای خودشان را عقلانی و متمدنانه ببینند، حتی اگر کاملاً جنایت‌کار باشند و تلفات جانبی داشته باشند، در نهایت کشتن افراد بی‌گناه غیرنظامی را تعبیرِ مثبت می‌کنند. البته گروه‌های مذهبی خشن وجود دارند، اما آیا این مذهبِ آنهاست که آنها را خشن می‌کند یا سیاستِ آنها؟ ما هنوز راه زیادی در راستای سر در آوردن از این موضوعات داریم. جونز کلی: در پرتوِ محدودیت‌هایی که در خودشناسی و شفافیت شخصی داریم، به چه روش‌هایی نقد فمینیستی را همچون یک مسئلۀ حل‌نشده می‌بینید که ریشه در مذهب پدرسالارانه دارد؟ از چه طریقی گفتمان حول فمینیسم و مذهب را اصیل، بافضیلت و توانمندکننده می‌بینید؟ جودیت باتلر: مطمئن نیستم که من همان فردی باشم که بتوانم به این سؤالات مهم پاسخ دهم. البته، مذاهب بسیاری وجود دارند، از جمله مذهب خود من (یهودیت)، که یک پایۀ قویِ وابسته به پدرسالاری دارند. یهودیت فعالانه پدرسالاری را تجلیل می‌کند، اما بسیاری از فمینیست‌ها روش‌هایی برای بازخوانی یا خوانش در برابر بافت پدرسالارانه یافته‌اند. آنها زنان را در کتاب مقدس پیدا کرده‌اند و به دنبال بازگویی داستان‌های کتاب مقدس از دیدگاه خودشان یا به روش‌هایی که نقش زنان را برجسته می‌کند هستند. این روش من نیست اما می‌فهمم و به آنها احترام می‌گزارم. شاید مهمترین نکته فهم سنت‌هایی باشد که اجباراً در تشریفات مذهبی و بازگویی به شکل داستان به منظور ادامه‌یافتن و زنده‌نگاه‌داشتن سنت تکرار می‌شوند. وقتی دربارۀ زنده‌نگاه‌داشتنِ سنّت‌ها صحبت می‌کنیم دربارۀ سنّت‌هایی حرف می‌زنیم که برای زنده‌ماندن بایست با چالش‌های تاریخی جدید انطباق یابند و روش‌های سخن‌گفتن با مردمی که اکنون زنده‌‌اند پیدا کنند. بنابراین سنّت‌ها می‌توانند و باید تجدیدنظر بشوند تا زنده بمانند، این نه فقط واکنشی به چالش‌های فمینیستی است بلکه تأیید فمینیسم به عنوان راه تأیید برخی از ارزش‌هایی که شما به آن نظر دارید، همچون شأن و وقار و برابری – و شاید حتی تأییدِ زندگی است. ]]> گفت‌وگو Fri, 29 Jun 2018 14:02:48 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/7766/ چرا ما در دنیای جهانی‌شدۀ امروز به دین نیاز داریم؟ http://dinonline.com/doc/interview/fa/7696/ میروسلاو وولف، برندۀ جایزۀ گراومایر از سوی دانشگاه لوییویل، و مدیر و مؤسس مرکز فرهنگ و مذاهب دانشگاه ییل، پذایری ما در دفتر کار خود در دانشگاه ییل شد تا با او گفت‌وگویی دربارۀ نقش «مذهب» در زندگی عمومی داشته باشیم. وولف، اهل کرواسی، معتقد است جهانی‌سازی برای ادیان و مذاهب و بخصوص برای دیدگاه مسیحیت در زندگی فرصت بزرگی است. او در کتاب خود زیر عنوان «شکوفایی» (Flourishing) شرح می‌دهد که چرا ما در دنیای جهانی‌شده به مذهب نیاز داریم. کتاب توسط دانشگاه ییل منتشر شده است. این پروفسور و دین‌شناس از زندگی خوب دفاع می‌کند و در کتابش باور خود را به نقش تعیین‌کنندۀ ادیان در زندگی شرح می‌دهد. برای وولف، ادیان – جدا از اینکه «افیونی برای بشریت» است – حامل ایده‌هایی برای شکوفایی بشر است. به تعبیر وولف، ادیان از فرایند جهانی‌سازی جدا نیستند. گرچه برای بسیاری از افراد دین چیزی فرای این جهان است، او ادعا می‌کند که ادیان جهان بخشی از پویایی و تحرک جهانی‌سازی هستند، و همینطور جهانی‌سازی بخشی از پویایی و تحرک ادیان است – بیان اخلاقی و اصولی آنها، تشکیلات فرهنگی و سیاسی آنها، و مأموریت تبلیغی و بین نسلی آنها منجر به پویایی و تحرک می‌شوند. وولف می‌گوید: «ادیان گذرگاه جهانی‌سازی هستند و همچنین ادیان در ظرف جهانی‌سازی هستند.» مذاهب مسئله نیستند میروسلاو وولف، استاد دین و جهانی‌سازی است و اغلب شاگردانش از او دربارۀ باورهای غیرمذهبی سوال می‌کنند. با این حال، او بر نقش دین تمرکز دارد و دین را به عنوان مبحثی جهانی‌ معرفی می‌کند که نیاز به توجه دارد. به تعبیر او به این ترتیب، مسئله ادیان نیستند بلکه ادیان یک بخش ضروری از راه‌حل هستند. از دیدگاه مسیحیت آیا جهانی‌شدن سودمند است؟ «به عنوان یک مسیحی که به عیسی مسیح، به عنوان حد انسانیتِ معتبر و تجسم عشق به خداوند و همنوعان، باور دارم، دیدگاهم دربارۀ جهانی‌شدن از این قرار است: جهانی‌سازی سودمند است اگر به من و دیگران کمک کند تا شخصیت و مأموریت عیسی مسیح را همراهی کنیم اما اگر کمکی نکند مسئله‌ساز می‌شود.» وولف معتقد است زندگی‌کردن فقط برای «واقعیت‌های مادی» ما را به سمت «دنیایی از رقابت، بی‌عدالتی اجتماعی و تخریب محیط زیست سوق می‌دهد و مانعی برای زندگی منصفانه، سخاوتمندانه و خوشایند با حساسیت‌های اجتماعی می‌شود.» استاد دانشگاه ییل دیدگاهش را در موارد زیر خلاصه می‌کند: ـ اگر انسان «فقط برای نان زندگی کند[1]»، دیگر ارزش‌های متعالی وجود ندارد، و جهانی‌شدن، خواه در شکل نظام کمونیستی که در گذشته رها شد و خواه در شکل نظام سرمایه‌داری کنونی، به طور کلی دغدغۀ «نان» خواهند داشت. ـ ادیان جهانی دیدگاه‌هایی ارائه می‌دهند که باعث خلق زندگی جدیدی بر محور الهی می‌شوند، و آن گونه که بسیاری باور دارند ادیان صرفاً روان‌کنندۀ چرخ‌دنده‌های جهانی‌سازی نیستند. ـ گاهی ادیان به خشونت مشروعیت می‌دهند و مانع پیشرفت علم و تکنولوژی می‌شوند، اما آنها آن‌گونه که بسیاری از مردم می‌ترسند مانع پیشرفت فرایند جهانی‌سازی نیستند. ـ جهانی‌سازی تنها در صورتی می‌تواند در بهبود وضعیت جهان همکاری کند که بر اساس رشد انسانی و اخلاقی شکل گرفته باشد. ـ انسان فقط برای نان زندگی نمی‌کند. گرچه پروژۀ جهانی‌سازی بر اساس «نان» اجرا می‌شود، زندگی معنوی میلیون‌ها انسان نباید دستِ کم گرفته شود. ـ جهانی‌سازی به اديان كمك مي‌كند تا خودشان را با بعضي هويت‌هاي فرهنگي رفتاري خاص و خطرناك متحد نكنند و به آنها كمك مي‌كند جهان‌شمولی اصیل خود را کشف کنند. پروفسور وولف، پژوهشگر برجسته در پروژۀ دانشگاه ییل است. این پروژه توسط بنیاد تمپلتون تأمین مالی شده است و در حال مطالعۀ الهیات شادی و تحقیق دربارۀ زندگی خوب است. ارجاعات: [1] جمله‌ای از کتاب مقدس ]]> گفت‌وگو Sun, 15 Apr 2018 20:35:57 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/7696/ ملحدان جدید چه می‌گویند؟ http://dinonline.com/doc/interview/fa/7678/ عسگری: الحاد جدید چگونه شکل گرفت و شخصیت‌های اصلی آن چه کسانی هستند؟ الحاد جدید وصف جریانی است که درواقع به بهانه یکی از فجایع تروریستی در آغاز قرن 21 یعنی انفجار برج‌های دوقلوی ساختمان تجارت جهانی خیلی زود ورد زبان‌ها افتاد و در رسانه‌های عمومی مطرح شد. البته الحاد جدید جریانی نیست که یک‌شبه شکل‌گرفته و سربرآورده باشد، بلکه فرآیندی را سپری کرده و زمانه‌ای که بهانه‌ها و زمینه‌های مناسبِ اجتماعی‌ـ دینی‌ـ علمی فراهم شد در رسانه‌های جمعی مطرح گردید. با بهره گرفتن از «همه‌فهم‌کردن علم»، به‌ویژه زیست‌شناسی و علوم‌شناختی، و با تکیه بر داروینیسم، به‌عنوان جهان‌بینی خود، موجی از دین‌ستیزی را به راه انداخته است. پرچم‌داران الحاد جدید گویی در انتظار «فرصتی مناسب» بودند و متأسفانه این فرصت مناسب را خود دین‌داران فراهم کردند. به‌هرحال، این جریان را می‌توان جریان علمی علیه دین و باورهای دینی دانست. وصف الحاد جدید درواقع در بازه زمانی تابستان و پاییز 2006 به دنبال نشست‌های تلویزیونی و مطبوعاتی مهم‌ترین چهره‌های این جریان از سوی رسانه‌ها مطرح شد. از میان چهره‌هایی که این عنوان را یدک می‌کشند و مبلغ آن قلمداد می‌شوند می‌توان بر کسانی چون ریچارد داوکینز، سم هریس، دنیل دنت، و کریستوفر هیچنز تأکید کرد. گفتنی است که هیچنز در دسامبر 2011 از دنیا رفت.   عسگری: چرا به این جریان الحاد جدید می‌گویند؟ وصف «جدید» را، که تا اندازه‌ای مناسب است، هیچ‌یک از آن اشخاصی که نام بردیم بر خود ننهادند بلکه درواقع این گفتمان جاری جامعه بود که آن را بر این جریان و افراد آن نهاد و خود اینها نیز پذیرفتند. اگر به اندیشه‌های الحادی یا مهم‌ترین ملحدان کلاسیک توجه کنیم همت آنها عمدتاً معطوف به نقد براهین اثبات وجود خدا یا تشکیک درباره باورهای دینی مؤمنان بود و اگر رویکرد ایجابی در نفی خدا و باورهای دینی داشتند در داوری خود نسبت به جامعه دین‌داران از حیطه انصاف علمی خارج نمی‌شدند، و به‌ندرت توهین و تمسخری را در این باب روا می‌داشتند. همچنین الحاد کلاسیک را می‌توان گفت تا اندازه زیادی بر فلسفه و الهیات استوار است. اما این جریان اولاً، بیش از آنکه بر فلسفه و الهیات استوار باشد تنها بر علم استوار است. علم تنها آغازگاه سخن آنهاست بلکه اگر درمحتوای کلامشان دقت کنیم نه بر علم و نظریه‌های علمی بلکه بر نوعی مکتب فکری و ایدئولوژی که می‌توان آن را علم‌باوری نامید تأکیددارند. درواقع از علم نوعی مابعدالطبیعه و جهان‌بینی، و به تعبیر بسیاری از منتقدان نوعی ایدئولوژی، می‌سازند و این یعنی فاصله گرفتن از علم و ضوابط اندیشه علمی. ثانیاً، این جریان و چهره‌های آن ضمن رویکرد ایجابی به نفی خدا و باورهای دینی و نامعقول دانستن باور به خدا، چنین باورهایی را برای انسان‌ها و حیات انسانی خطرناک و زیان‌بار می‌دانند. بر همین پایه برخی از این چهره‌ها خواهان اقدام عملی برای برانداختن باورهای دینی و محدود کردن جامعه دین‌داران هستند. ثالثاً، برخلاف فیلسوفان و متفکران ملحد گذشته، ملحدان جدید مخاطب خود را نه اهل فلسفه و الهیات، یعنی کسانی که در این حوزه‌ها دانش و صلاحیت دارند، بلکه عموم مردم، قرار داده‌اند، یعنی درواقع الحاد و تبلیغ آن را به سطح «خیابان» آورده‌اند. ازاین‌رو می‌توان این جریان را نه جریان الحادی برای نفی خدا بلکه یک جریان توفندة دین‌ستیز نامید که در این دین‌ستیزی و استفادة ابزاری و ایدئولوژیک از علم و نظریه‌های علمی، می‌توان آن را متناظر با جریان‌های بنیادگرایانه و تکفیری دینی دانست. لذا اگر کسی الحاد جدید را الحاد تکفیری (تکفیر مؤمنان!)‌ یا الحاد بنیادگرایانه یا الحاد ایدئولوژیک یا افراطی بداند سخنی به گزاف نگفته است.   عسگری: مهم‌ترین باورها یا مبانی فکری این گروه چیست؟ برای پاسخ به این سؤال بهتر است به جای برشمردن دیدگاه‌ها و نظریه‌های آنها،‌ فرآیند پرداختن به دین و باورهای دینی را از سوی ملحدان ملاحظه کنیم. برخی از این ملحدان با همه‌فهم‌کردن دانش‌های تجربی از جمله زیست‌شناسی،‌ فیزیک و عصب‌شناسی، علم را از حوزه یا حلقه‌های تخصصی دانشمندان به میان عوام آورده‌اند. گام بعدی اینها تأکید فراوان بر تقابل روشنِ علم و نظریه‌های علمی، به‌ویژه تقابل نظریه فرگشت داروینی، با دین و باورهای دینی بود. در مرحله بعد مدعایی بنیادی را مطرح کردند که همه اندیشه‌های آنها به‌ویژه داوکینز و دنت بر آن استوار است و آن اینکه باور به خدا و دیگر باورهای دینی، باورهای علمی یا فرضیه‌هایی علمی هستند که تحلیل، تبیین یا نفی و اثبات آنها در صلاحیت دانشمندان است. لذا این باورها را از حیطه باورهای الهیاتی و فلسفی صرف به حوزه باورهای علمی و طبیعی آوردند. ازاین‌روست که به‌عنوان نمونه دنیل دنت عنوان مهم‌ترین کتاب الحادی خود را شکستن طلسم: دین به‌عنوان پدیده‌ای طبیعی می‌نامد و تأکید عجیبی بر عنوان اصلی این کتاب دارد زیرا به اعتقاد ایشان با تبدیل کردن دین به پدیده‌ای طبیعی طلسم تابوی تحقیق در باورهای دینی را شکسته است. و هر کس که صلاحیت ورود به نظریه‌های علمی را داشته باشد می‌تواند در دین و باورهای دینی تحقیق کند و این حوزه دیگر در انحصار الهی‌دانان و فیلسوفان نیست.   عسگری: به این جریان چه واکنش‌هایی صورت پذیرفته است؟ از سوی چه کسانی؟ می‌توان واکنش‌ها را به چند دسته تقسیم کرد: واکنش از سوی طبیعت‌گرایان و ملحدان و واکنش از سوی الهی‌دانان و مؤمنان. برخی از ملحدان در مقابل سخنان، مصاحبه‌ها و نوشته‌های ملحدان جدید به‌شدت واکنش منفی نشان داده و سطح نوشته‌های علمی آنها را بسیار کم‌مایه یا بی‌مایه ارزیابی کرده‌اند. ازجمله این منتقدان می‌توان به مایکل روس، اسکات أترن، تامس نیگل و... اشاره کرد که می‌گویند درواقع با خواندن آثار کسانی مثل داوکینز، هریس و هیچنز از اینکه خود را ملحد بنامیم شرمنده‌ایم. دسته دوم از منتقدان این جریان فیلسوفان و الهی‌دانان برجسته‌ای هستند که از همان روزهای نخستین که آثار این چند ملحد جدید در اختیار خوانندگان قرار گرفت علیه نوشته‌ها و افکار آنها واکنش نشان دادند که از آن میان می‌توان به آلوین پلنتینگا، الیستر مک‌گراث، جی انجلو کورلت، جان إف هات و نظایر اینها اشاره کرد. دسته دیگری که می‌توان برشمرد، کسانی هستند که اندیشه تقابل فرگشت و دین را هدف قرار داده‌اند. این‌ها برخلاف ملحدان جدید و دیگر داروینیست‌های افراطی و نیز برخلاف بنیادگرایان و آفرینش‌باوران، معتقدند که نظریه فرگشت داروینی نه تنها با باورهای دینی، ازجمله نقش خلاق خدا در عالم و طرح و تدبیر موجود در پدیده‌ها، تقابل و تضادی ندارد، بلکه اساساً از طریق این نظریه می‌توان دست خدا را در ایجاد و تحول جهان و موجودات آن به‌روشنی نشان داد. فرآیند فرگشت را فرآیند تحقق نقشه و طرح خداوند در عالم می‌دانند.       ]]> گفت‌وگو Tue, 27 Mar 2018 21:03:27 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/7678/ اعتراض و حتی نافرمانی مدنی، حقی دینی برای مردم در برابر حکومت http://dinonline.com/doc/interview/fa/7644/   برخی بر این عقیده هستند که اشکال و نقد به حکومت دینی، به منزله نقد دین و مقابله با آن است و لذا هر نوع اعتراضی به حکومت را مساوی با خروج از دین، تلقی می‌کنند. آیا این دیدگاه را قابل قبول می دانید؟ به عبارت دیگر آیا دین، حق اعتراض نسبت به حکومت و حاکمان را به رسمیت شناخته است؟ در صورت مثبت بودن پاسخ، در چه قالب و عنوانی از این حق، سخن رفته است؟ نقد حکومت و حاکمان، به معنای نقد دین نیست. به نظر من، اسلام «نقد و انتقاد» بلکه «اعتراض» و در مواردی خاص «مقاومت و نافرمانی مدنی» را حق شهروندان در برابر دولتمردان می‌داند. اعمال این حق می‌تواند در قالب‌های گوناگون صورت گیرد. در آموزه‌های دینی، کلید واژگانی مثل مشورت، امر به معروف و نهی از منکر، نصیحت ائمه مسلمین، سؤال و استیضاح آنان نسبت به عملکردشان، همگی گویای به رسمیت شناختن این حق برای مردم است. سخنان و سیره عملی رسول خدا (ص) و امیرمؤمنان علی (ع) در دوران حکومتشان، گواه این مدعاست. با اینکه آنان معصوم بودند، اما مردم را تشویق می‌کردند تا اولاً، با مشورت دادن به زمامداران، در اداره امور مشارکت کنند. ثانیاً، آنچه را نادرست می‌دانند به دولتمردان، گوشزد نمایند. ممکن است مردم در تشخیص خود اشتباه هم بکنند اما این حق را دارند که طبق تشخیص خود به نقد و ارزیابی عملکرد زمامداران بپردازند.   آیا دین برای اعتراض به حاکمان، شرایط خاص و روش ویژه‌ای را در نظر گرفته است؟ به طور کلی چه روش‌ها و راهکارهایی در اعتراض، مورد قبول دین است و مجاز، تلقی می‌شود؟ آیا تنها باید نقد عملکردها باشد یا معترضان می‌توانند به نقد خود حاکمان و اعلام عدم رضایت نسبت به ادامه حکومت آنها نیز بپردازند؟ اگر دولت مردان و شهروندان از حقوق متقابلی برخوردارند، برای اداره مطلوب جامعه، تأمین رفاه و آسایش، و سعادت مادی و معنوی مردم است. بدیهی است که نقد و انتقاد و اعتراض هم در همین راستا قرار می‌گیرد. هر یک از کلیدواژه‌های یاد شده دارای بار معنایی مخصوصی است. «مشورت» به معنای انجام امور با مشارکت و بهره گیری از خرد دیگران و ترجیح خرد جمعی بر خرد فردی است. هم کسی که درخواست مشورت می‌کند و هم کسی که مشورت می‌دهد، باید به فلسفه مشورت توجه داشته باشد. کسی که اقدام به امر به معروف و نهی از منکر می‌کند، باید با شرایط خاص، مراحل و مراتب آن که به تفصیل در فقه، بیان شده، آشنا باشد. باید با معروف و منکر، آشنا باشد تا به جای امر به معروف، امر به منکر نکند و به جای نهی از منکر، نهی از معروف نکند. باید از روشی استفاده کند که مؤثر باشد، چون هدف این فریضه، «رواج نیکی‌ها و جلوگیری از گسترش زشتی‌ها در جامعه» است، نه مچ گیری و ضایع کردن دیگران. باید حتی الامکان آبرو و حیثیت افراد، اعم از شهروندان و دولتمردان رعایت شود. شخص به خاطر ارتکاب یک رفتار نادرست، توسط دیگران به بهانه نهی از منکر، تمام آبرو و حیثیت اجتماعی‌اش بر باد نرود. یا «نصیحت» که به معنای دلسوزی است، در نقد و انتقاد از دیگران، مراعات گردد. نصیحت از وظایف متقابل مردم و دولتمردان است. یعنی نسبت به یکدیگر وظیفه دارند، دلسوزانه رفتار کنند. اگر خطایی می‌بینند، با هدف اصلاح آن قدم بردارند، نه برای انتقام و از میدان به در کردن افراد. در مجموع، شهروندان هم می‌توانند عملکرد دولتمردان را نقد کنند، هم نسبت به تداوم زمامداری آنان نظر بدهند. البته در نظام‌های سیاسی که معمولاً مناصب سیاسی به صورت دوره‌ای است، وقتی شخص یک دوره یا دو دوره از سوی مردم انتخاب شد، تا وقتی که در چارچوب وظایف خویش عمل می‌کند، مردم به دلیل تعهدی که در ابتدای واگذاری مسئولیت سپرده‌اند، نمی‌توانند در میانه راه، شخص را از منصب برکنار کنند مگر از انجام وظایف خود سرباز بزند و بر اساس راهکار معینی که در ساختار نظام سیاسی، پیش بینی شده، از منصب برکنار شود.   هر چند حق شهروندان در اعتراض را به رسمیت بشناسیم ممکن است حاکمان به دلایلی که می‌تواند موجه باشد به مقابله با اعتراض‌ها بپردازند و جلوی آن را بگیرند. حکومت، چه نوع محدودیت‌هایی را می‌تواند نسبت به جامعه خود، اعمال نماید؟ اگر اعتراض، به زعم حاکمان، منجر به تضعیف حکومت و ایجاد شرایط ویژه در عرصه بین المللی شود آیا حکومت می‌تواند به مقابله و سرکوب معترضان بپردازد؟ اگر محدودیت‌های اعمال شده توسط حکومت، خود مورد اعتراض باشد چه راهکاری باید مورد استفاده قرار گیرد؟ بر اساس موازین دینی، میزان و چگونگی نقد و اعتراض باید متناسب با خطا و اشتباهی باشد که رخ داده است. عقل هم همین را حکم می‌کند. آیت الله منتظری در کتاب «دراسات فی ولایهٔ الفقیه» این پرسش را مطرح کرده‌اند که «آیا به مجرد ارتکاب چند خطا می‌توان زمامدار جامعه را عزل و برکنار کرد؟» پاسخ داده‌اند: خیر، باید از روشهای گوناگون مثل نظارت، دولتمردان را به رفتار و عملکرد صحیح هدایت، و در صورت تخلف، رسیدگی کرد. شخص به مجرد ارتکاب چند گناه و خطا، از شرایطی مثل عدالت، ساقط نمی‌شود تا فاقد مشروعیت گردد. اما اگر سوء عملکرد و ارتکاب گناهان و جرائم به قدری باشد که شخص، شرایط لازم را از دست بدهد مثلاً از عدالت، ساقط شود، مردم می‌توانند او را بر کنار کنند. خلاصه، تا وقتی که دولتمردان دارای مشروعیت‌اند لازم است از طرق گوناگون بر عملکردشان نظارت نمود و میزان خطاها و اشتباهاتشان را کاهش داد. اما اگر به مرحله‌ای رسید که مشروعیت خود را از دست داد، شهروندان، حق دارند منصبی را که به وی سپرده‌اند، باز پس گیرند. البته در خصوص اعتراض یا نافرمانی، فقیهان در کتاب القضاء به این نکته پرداخته‌اند که در صورت خطای حاکم، می‌توان حکم او را نقض کرد، اما نباید هتک حرمت او را در پی داشته باشد. گاهی رفتار نادرست مربوط به حاکمان است؛ اعتراض باید بر همان رفتار، متمرکز شود و از تضعیف اساس حکومت، پرهیز کرد. اما گاهی نظام سیاسی به مرحله‌ای می‌رسد که مشروعیت خود را از دست می‌دهد، مثل رژیم پهلوی. امام خمینی، رهبر فقید انقلاب در دوران نهضت، ابتدا از براندازی رژیم و تغییر نظام سیاسی، سخن نمی‌گفتند. بلکه دولتمردان و در مرحله بعد شاه را مورد نقد، انتقاد و اعتراض قرار دادند. حتی بارها او را نصیحت کرده و از سوء رفتار اطرافیانش برحذر می‌داشتند. اما وقتی رژیم همه گونه آزادی‌های سیاسی و اجتماعی را سلب نمود، موازین اخلاقی و دینی را زیرپا گذاشت و دست به کشتار و جنایت زد، امام از اصلاح امور، مأیوس شده و مردم را به نافرمانی، اعتراض، اعتصاب و تظاهرات علیه حکومت فراخواند و خواهان تغییر حکومت شد.   نکته مهم دیگری که امروز در جامعه ما مورد بحث قرار گرفته این است که آیا می‌توان به عملکرد معصوم در حکومت، انتقاد نمود؟ آیا عوامل منصوب از جانب معصوم (به نصب خاص یا عام)، در جایگاه معصوم هستند؟ و اساساً، پرسش و نقد از معصوم در سایر حوزه‌ها از جمله در فقه و .... به منزله عدم اعتقاد به عصمت است؟ درباره حکومت معصوم باید به چند نکته، توجه کرد و جنبه‌های مختلف مسئله را از یکدیگر تفکیک نمود. نکته اول آنکه، کسانی که زمامدار را معصوم می‌دانند و بدان معتقدند، و احتمال خطای عمدی و سهوی را در مورد او منتفی می‌دانند، نقد و انتقاد از وی به منظور اصلاح امور، معنایی ندارد. البته ممکن است گاهی حکمت تصمیمات او را ندانند و برای فهمیدنِ آن سؤال کنند. اما کسانی که زمامدار جامعه را معصوم نمی‌دانند مثل بسیاری از مردم در عصر حکومت علوی، هر چند از منظر کسانی که امام را معصوم می‌دانند آنان هم حق اعتراض ندارند، اما بر اساس عقیده نادرست خویش چنین حقی را برای خود قائلند. اعتراضاتی که به امیرمؤمنان علی (ع) می‌شد، آن هم توسط افرادی از اصحاب پیغمبر از این زاویه، قابل ارزیابی است. پس این یک سویِ ماجراست. سوی دیگر ماجرا، چگونگی برخورد امام با سئوالات و اعتراضات مردم است. سیره امامان معصوم، نشان می‌دهد که نه‌تنها به سئوالات مردم پاسخ می‌دانند و مخاطبان خود را قانع می‌کردند، بلکه اعتراضات افراد نادان یا کم ظرفیت را هم تحمل کرده و در صدد قانع کردن آنان بر می‌آمدند. معترضان را تا وقتی که جرم وجنایتی مرتکب نشده، تحمل می‌کردند. حتی بی ادبی‌ها، جسارت‌ها و توهین‌های آنان به خود را تحمل کرده از برخورد تند اطرافیان خود با ایشان جلوگیری به عمل می‌آوردند. رفتار امام علی (ع) با خوارج، نمونه بارز این حقیقت است. مهم‌تر آنکه امام در مسند خلافت و حکومت، مردم را به نقد و انتقاد از عملکرد خویش تشویق می‌کردند. نه‌تنها به مردم نگفتند: من دارای مقام عصمتم و شما حق ندارید رفتار و عملکرد مرا در مسند حکومت، نقد نمایید، بلکه به‌عکس باکمال اخلاص و فروتنی به آنان فرمودند: «فلا تکلمونی بما تکلّم به الجبابره و لا تتحفظوا منی بما یتحفظ به عند اهل المبادره، و لا تخالطونی بالمصانعه و لا تظنوا بی استثقالا فی حقٍّ قیل لی» تا آنجا که می‌فرماید: «فانی لست فی نفسی بفوق ان اخطئ، و لا آمن ذلک من فعلی الا ان یکفی الله من نفسی ما هو املک به منی» نسبت به کارگزاران و افراد نصب شده از جانب امام معصوم، مسئله آسان‌تر و روشن‌تر است. نه خودشان و نه دیگران قائل به عصمت ایشان نیستند، بنابراین حق نقد، انتقاد، سؤال، استیضاح برای مردم محفوظ است. اما پرسش از امام، تلازمی با عدم اعتقاد به عصمت امام ندارد. اصحاب خاص ائمه، پیوسته از آنان سؤال می‌کردند و گاهی به محاجّه می‌پرداختند. بدیهی است کسی که امام را معصوم می‌داند، سؤال و حتی احتجاج و اعتراضش برای فهمیدن مسئله و پی بردن به حکمت رفتار و عملکرد اوست. شبیه حضرت موسی که به رفتار خضر نبی، اعتراض می‌کند باآنکه او را از اولیای الهی می‌داند و همراهی با او را آرزو دارد. این اعتراض بدین خاطر است که بر اساس موازینی که او در اختیار دارد رفتار خضر، ظلم است و او وظیفه دارد به رفتار ظالمانه، اعتراض کند. اتفاقاً قرآن که ماجرا را نقل کرده، نه‌تنها موسی را تخطئه نمی‌کند بلکه به‌نوعی تأیید اعتراض‌های اوست، در مرتبه‌ای که او قرار دارد. البته بعدازاین که اسرار رفتار خضر را می‌فهمد، آرام می‌گیرد. نقد و اعتراض برخی از یاران ائمه به آنان بدین خاطر بود که حکمت رفتار امام را درک نمی‌کردند. به‌تناسب فهم و درک خود با امام، برخورد می‌کردند. این برخوردها لزوماً به معنای بی‌اعتقادی به مقام عصمت امام نیست. آنچه در زمانه ما مهم است، بحث نقد و انتقاد از امام معصوم نیست، چون ما در عصری زندگی می‌کنیم که از نعمت حضور امام معصوم، محرومیم. مائیم و حکومت دینی و دولتمردانی که هرگز ادعای عصمت ندارند. اگر دولتمردان، سیره امام علی (ع) را پیشه خود سازند، و برای مردم حق نقد، انتقاد، اعتراض و حتی نافرمانی در برخی از موارد، در نظر بگیرند نه‌تنها حکومت دینی، ضرری نمی‌کند بلکه در دنیای امروز، سرافراز خواهد بود که بیشترین آزادی را برای شهروندان، قائل است. فقط مسئولان و دولتمردان باید میزان تحمل و ظرفیت خود را بالا ببرند. گمان نکنند نقد و انتقاد از آنان، جمهوری اسلامی را به خطر می‌اندازد. ممکن است زید و عمرو، منصب خود را از دست بدهند اما «گسترش فرهنگ نقد و انتقاد» از یک‌سو، و «سعه‌صدر و تحمل» از طرف دیگر، موجب تقویت جمهوری اسلامی است. ]]> گفت‌وگو Sun, 25 Feb 2018 07:44:13 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/7644/ معلولیت در دوران‌های متفاوت از چه منظر الهیاتی روایت شده است؟ http://dinonline.com/doc/interview/fa/7572/ ابراهیمی: چرا معلولیت به شکل یک مسئله مهم درآمده؟ چه مساله‌ای ما را به سمت این سوق می‌دهد که سراغ «روایت معلولیت» برویم؟ پورمحمدی: در دوره پیشامدرن اتوریته سخن گفتن در مورد معلولیت در دست کلیسا بود. دیدگاه‌ کتاب مقدس این‌ بود که هر کس یک نقص بدنی یا نقص ذهنی دارد یک نشانه است برای این‌که انسان‌های دیگر یاد خدا بیفتند. یعنی وجود معلول برای دیگران است و برای این است که دیگران به یک خیر و غایتی برسند یا مثلاً وجود معلول برای این است که انسانها همدلی و کمک و خدمت کنند و آزمایش ایمان آنها باشد و چیزهای دیگر. یک نگاه دیگری که در کلیسا نسبت به معلولان وجود داشت این بود ‌که برای خود معلولان بهتر است که وضعیت خودشان را تحمل کنند و به امید جبران آن در جهان آخرت باشند: مثلا در زندگی پس از مرگ هر چشمی که این‌جا نابینا بود آن‌جا بینا می‌شود. هر گوشی که ناشنوا بود آن‌جا شنوا خواهد شد. پایی که این‌جا لنگ باشد آن‌جا سالم می‌شود. این وضعیت که قطعاً وضعیت نامطلوبی است، در آينده به یک وضعیت مطلوب و نرمال خواهدرسید. بنابراین معلولان صبورانه وضعیت خود را تاب بیاورند تا به وضعیت مطلوب برسند. مطلب دیگر این بود ‌که همه تشویق شوند که توسط کلیسا و کشیشان به معلولین کمک کنند. معلول شخصی بود که همیشه نیازمند کمک بود و جماعت‌هایی تشکیل می‌شدند که برای رضای خدا به معلول کمک می‌کردند. انسانهای سالم به کمک معلولان بشتابند و رضای خدا را حاصل کنند. وضعیت پیشامدرن این است. از نظرگاه پست مدرن این دیدگاه چیزی جز ستم و بی عدالتی نسبت به معلولان نیست. چرا که آنها را به شکل موجوداتی ناتوان که همواره نیازمند ترحم و کمک ما هستند معرفی می­کند. بعدها  وارد دوره مدرن می‌شویم و قرار است اوضاع به کمک عقل انسان و پیشرفت علوم بهبود پیدا کند. ولی باز ظلم مجددی به معلولین می‌شود که این بار توسط علم است. یعنی یک‌بار توسط کلیسا به معلولان ظلم می‌شد، و در دوره مدرن این علم است که علم ظلم و بی عدالتی علیه معلولان را برمی­دارد. تعمدا نمی‌گویم «دین»، چون به هر حال فهمی  بوده که کلیسا از دین داشته است. نمی‌گویم «دین ظلم کرده است» می‌گویم: «کلیسا ظلم کرده است یا مثلا فهم‌های دینی که کلیسا داشته است باعث ستم به معلولان شده است». حالا از این طرف هم علم ظلم می‌کند. این‌بار هر کسی که می‌خواست در مورد معلولین اطلاعات پیدا کند یا حرف بزند می‌رفت ببیند  علوم تجربی چه می‌گوید. علم روان درما‌ن‌گری چه می‌گوید. توان‌بخشی و مددکاری چه می‌گوید. علوم ژنتیک و زیست‌شناختی چه می‌گوید. این‌ علوم آتوریته سخن گفتن از معلولین را به دست گرفتند. خب این ظلم به روز شده و موجهی به معلولان بود از این جهت که تبدیل‌شدند به موجوداتی که نیازمند درمان هستند. حالا شاید مثل آن تصوری که کلیسا داشته است، نیازمند ترحم نیستند ولی نیازمند درمان هستند. یعنی یک چیزی در ذهن و بدن معلولان غلط و خراب است و در جای خودش نیست و باید آن را درست کنیم. فشارهایی را تصور کنید که نهادهای مدرن توان‌بخشی و بهزیستی و کار درمانی‌ها به کودکان معلول ذهنی یا حرکتی می‌آورند تا بگویند «شما نرمال نیستید. شما سالم نیستید. ما باید به شما فشار بیاوریم و ببریم‌تان به سمت نرمال بودن. ببینید ما انسان‌های سالم و نرمال هستیم.» یعنی یک نظام کاملا سالم‌سالارانه شکل می‌گیرد و سالم بودن و توانمند بودن بر کل گفتمان ما در خصوص ذهن و بدن مسلط می­شود. عین همان نظام‌هایی که در دوره‌های استعماری وجود دارد. این هیچ تفاوتی با آن ندارد. چون کشوری قدرتش زیاد است، یک‌سری کشورها را به استعمار خودش در می‌آورد و می‌گوید «من اقتصادم از شما قوی‌تر است، باید تبعیت کنید» یا مثلاً دوره‌هایی که مرد نسبت به زن ظلم می‌کند. مرد قوی‌تر است، به زن ظلم می‌کند. یا در دوره نژادپرستی سفید بر سیاه ظلم می‌کند یا در نظام طبقاتی، طبقة اجتماعی پولدار بر سایر طبقات حاکم است. عین همان نظام این‌جا اجرا می‌شود. یک نظام کاملا سالم‌سالارانه در کنار همان نظامهای طبقه‌سالارانه، مرد‌سالارانه، یا نژادسالارانه، در این‌جا اجرا می‌شود. سازوکار علوم مدرن این است که دائما استانداردهایی را معرفی می کند برای نرمال بودن و نرمال سازی، استانداردهایی که همه جا و برای همه کس لازم الاجراست.  در خصوص هوش و کارکرد ذهن معیارهایی برای IQ درست می‌شود. هوش اگر مقداری پایین‌تر از این باشد، تعریف کم هوش یا استثنایی را پیدا می‌کند و در هویت و دسته‌ی خاصی جا می‌گیرد. جایش در مدرسه‌ی معمولی نیست و در مدرسه‌ی استثنائی است. جایش در مراکز توان‌بخشی است برای این‌که برود به سمت نرمال شدن. معلول در این نگاه یک چیزی ندارد که ما باید به او بدهیم. فاقد چیزی است که باید آن را انسان‌های سالم آن را به او بدهند و با فشار به ذهن و بدن معلول باید آن را به او بدهیم. و خب باز این ظلم مجددی است که به معلولین می‌شود؛ منتها در لباس جذاب علم روز. ابراهیمی: پس نگاه پیشامدرن این بود که معلولان شما باید مثلاً مایه عبرت و شکر ما باشید. الان می‌گویند ما می‌خواهیم تو را درمان و خوب کنیم. یک جورهایی انگار نگاه اخلاقی می‌چرخد؛ نگاه قبلی بهتر بود. می‌گفت ما کاری به تو نداریم. ولی الان می‌گوید ما باید یک سری فشارهایی به تو تحمیل می‌کنیم تا تو را درمان کنیم. پورمحمدی: بله. ما به معلول می‌گوییم تو خوب نیستی. چون نرمال نیستی و در این حالت هویت مستقلی نداری و اگر که سالم شوی تازه ارزش پیدا می‌کنی. بحث سر این است که دوره مدرن با این طبقه‌بندی‌ها و مقوله‌سازی‌هایی که انجام می‌دهد، مثلاً مقوله سالم و ناسالم، بینا و نابینا، با هوش و کم هوش، بلافاصله پای ارزش وسط می‌آید. ارزش‌گذاری می‌شود که تو بی‌ارزش و کم‌ارزش هستی. به محض این‌که سالم و نرمال شدی، تازه ارزش پیدا می‌کنی. حالا در دوره مدرن شروع می‌کنند کارهای خیلی زیاد دیگری هم انجام می‌دهند. فرض کنید از تولد بچه‌های معلول جلوگیری می‌کنند. غربالگری را توسعه می‌دهند. می‌گویند جنین‌هایی حق دارند دنیا بیایند و زندگی کنند که سالم و نرمال باشند. اگر که یک مقداری  از این معیارهایی که ما به عنوان انسان‌های مدرن در نظر گرفتیم نداشته باشند، اصلا حق ندارند به دنیا بیایند و باید کشته شوند. خود این غربالگری دقیقا تجاوز به حقوق معلولان است. یعنی در مورد حیات‌شان، در مورد این‌که دنیا بیایند یا نه، دیگران تصمیم می­گیرند. ما به ظاهر می‌خواهیم جامعه نرمال و سالمی داشته باشد ولی از راه ظلم و ستم به پاره ای از شهروندان همین جامعه. مقاله ای می خواندم که می گفت جامعه مدرن ابتدا تعریف شهروندی و خویشاوندی را عوض می کند و سپس کاری می کند که مادر پدرها اصلا جنین ناسالم را فرزند خود به حساب نمی آورند و به راحتی می توانند او را مثل آشغال دور بیندازند یا جامعه و دولت هیچ حس مسئولیتی درباب جنین های ناتوان ندارد. این چیست جز ظلم و تجاوز و بی عدالتی؟ در بعضی از دوره‌ها می‌خواهند این تفکر را اصلاح کنند. مثلاً می‌گویند معیار هوش  IQنیست بلکه حرف از هوش متعادل می‌زنند. می‌گویند شخصی که بتواند به صورت متعادل در این جامعه پیش برود، یعنی  هوش شناختی داشته باشد، هوش هیجانی داشته باشد، هوش مالی و هوش جسمانی و هوش اجتماعی و هوش اقتصادی، هوش معنوی، و هوش‌های متفاوتی را می‌شمارند و می‌گویند شخصی که بتوانند همه‌ی این هوش‌ها را با هم به صورت متعادل حفظ کند و پیش رود استاندارد است. ولی باز هم در نظر بگیرید یک عده از این تعریف جا می‌مانند. یک عده نمی‌توانند این تعادل را برقرار کنند. قدرت ارتباط با محیط را ندارند که بتوانند این تعادل را انجام دهند. با وجود اصلاحاتی که در مدرنیته متاخر انجام می‌شود، بازهم یک عده‌ای از آن جا می‌مانن، از این کاروان سالم‌سالاری که پیش می‌رود جا می مانند و باز هم انواع و اقسام برچسب‌ها روی پیشانی‌شان می‌خورد. بلافاصله بعد از این برچسب، داغ ننگ معلولیت و بی‌ارزش بودن و بقیه‌ی ماجرا تا اینکه بالاخره فیلسوفانی از دوره پست مدرن این مسئله را به نحوی اصلاح کردند و ما الان مطالعات آنها را تحت عنوان مطالعات جدید معلولیت در اختیار داریم. ابراهیمی: چرا فلاسفه به فکر اصلاح این موضوع افتادند؟ بنظر می‌رسد مساله بیشتر سویه‌های جامعه و روانشاختی داشته و قبل از همه مصلحان آن رشته‌ها باید به فکر می‌افتادند. پورمحمدی: خاستگاه‌ این مسئله فلسفی است. فلسفه‌ی پست مدرن وقتی شکل می‌گیرد با دو ملاک «ساختارشکنی» و «واسازی» می‌تواند خدمت کند برای این‌که معلولیت  تعریف جدیدی پیدا کند. ابراهیمی: یعنی در واقع فلسفه برای شناخت و بازتعریف معلولیت وارد کار می‌شود. پورمحمدی: بله. فلسفه‌ی پست مدرن ساختارشکنی انجام می‌دهد. آن ساختارشکنی چیست؟ فلسفه‌ی پست مدرن می‌گوید چیزها از خودشان ذات از پیش تعیین شده‌ی مشترک و واحدی ندارند و در واقع محصول چینش و ساختارهای اجتماعی هستند. بنابراین به راحتی می‌توانیم این ساختارها را بشکنیم و تغییر بدهیم و به جای آن‌ها ساختار جدیدی تعریف کنیم. معلولیت بیشتر از این‌که یک تعریف زیستی و ژنتیکی و شناختی داشته باشد و بگوییم مثلا معلول کسی است که هوش شناختی‌اش مشکلی دارد یا از لحاظ ژنتیکی اختلالی دارد، خیلی بیشتر از این، حاصل ساختارهای اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و تربیتی ماست. به بیان دیگر معلولیت پدیده ای ذاتی نیست و انسانهای معلول معلول زاییده نمی شوند بلکه بعدها در جامعه معلول می شوند. فرایندهای جامعه ما معلول ساز است. این امر توضیح میدهد که چرا مثلا کسی که یک مقداری اختلالات یادگیری یا گفتاری دارد انقدر توانایی‌هایش کم می‌شود، در همه‌ی مسائل کم‌­توان می­شود: کمتر  می تواند پول در آورد، تحصیل کند، فرصت شغلی مناسبی به دست نمی‌آورد و فرصت خوبی برای ازدواج و برای فرزندآوری نیز نصیبش نمی شود. این کم توانیها به خاطر همان ساختارهای اجتماعی است که شکل گرفته است و الا شاید آنقدر تحت فشار ژنتیک و وضعیت زیستی و شناختی خودش نباشد. اگر ما بتوانیم این ساختارهای اجتماعی را در هم بشکنیم و تغییر دهیم طبیعی است که دیگر آن فرایندهای معلول ساز در جامعه ما از کار می افتد و معلولان هم می توانند  فعالیت کنند و بهره مند شوند. اتفاق دیگری که در دوره پست مدرن می افتد واسازی درک ما از مقولات اجتماعی است. واسازی یعنی مقوله‌شکنی.یعنی مقوله‌ی زن_مرد، مقوله‌ی معلول_سالم، سفید‌پوست_سیاه‌پوست، توانا_ناتوان، قوی_ضعیف، هرکدام از این مقوله‌ها که در دوره‌ی مدرن شکل گرفته‌است و به‌شدت تقویت شده است و در پی آن فرایند ارزش گزاری نیز آمده است. مرد و قوی و سالم و سفید با ارزش است و زن، ضعیف، ناسالم و ناتوان و سیاه بی ارزش است. این مقوله‌های دوگانه را باید شکست. مقوله های انسانی و اجتماعی بسیار بیشتر از اینهاست. به تنوع تجربه های بشری ما مقوله ها و هویت های اجتماعی داریم. و باید اجازه دهیم به هر نوع هویتی که آن هم بتواند خودش را آشکار سازد و معرفی کند و ارزشش را داشته باشد. از این جهت، معلولیت می‌شود «یک سبک بدنی» یا «یک سبک ذهنی». چه‌کسی گفته‌است که سبک جسمانی فقط سبکی است که ما در دوره پیشرفت علم تعریف کرده‌ایم؟ معلولیت هم یک سبک جسمانی است، یک تجربه‌ی زیسته است، یک شیوه‌ی بودن در این جهان است. چه کسی گفته است تجربه‌ی بودن انسان‌ها در این جهان باید تجربه انحصارگرایانه باشد؟ این تجربه می‌تواندد به تعداد تجربه های بشری متنوع باشد. آدم‌ها می‌توانند به شیوه‌های متعددی در این جهان حضور پیدا کنند و زندگی کنند.  از قضا فکر پست مدرن می‌گوید که ما از راه همین تکثر و تنوع تجارب بشری، می‌توانیم پیشرفت و توسعه پیدا کنیم. تصور دوره‌ی مدرن یکدست‌سازی است: یعنی همه باید باهوش باشند و همه باید همه‌ی قوای‌شان درست کار کند. در حالیکه از این یکدست سازی و یکپارچگی در تجربه بشر به چه چیزی می خواهیم برسیم؟ توسعه و پیشرفت در سایه غنا و گوناگونی تجربه است. بنابراین معلولان با تمام گوناگونی که دارند، می تواند به توسعه و پیشرفت انسانها کمک کند.  خب هم‌چنین اتفاقی که در دوره پست مدرن می‌افتد، باعث می‌شود انقلابی در روایت کردن از معلولان به وجود آید. این‌ سوال پیش می آید که چه کسانی حق دارند در مورد معلولین حرف بزنند؟ یک جمله‌ی جالبی که در همین روایت معلولیت گفته می‌شود این است که «بدون ما هرچه درباره‌ی ما گفته شود درباره‌ی ما نیست» و مثلا یک مقاله‌ی جالبی که در همین مورد نوشته شده این است  مقاله «عضو مصنوعی در روایت» است که می‌گوید وقتی می‌خواهید معلول را روایت کنید، خود معلول در کانون داستان‌گویی حضور داشته باشد و مثل کسی که یک پای سالم دارد ولی پای مصنوعی را به خدمت می‌گیرد این اشتباه را نکنید. خود معلول بیاید داستان خودش را بگوید. خب می بینیم که زمانی در دروه پیشامدرن اجازه می‌دادند که فقط کلیسا معلولان را روایت کند. دردوره مدرن گفتند که فقط توان‌بخش‌ها و پرستارها و درمان‌گرها معلولان را روایت کنند. آن‌ها بگویند این معلولان چه هستند و خواسته و نیازشان چه چیزی است. در دوره پست مدرن نتیجه این است که ما باید آتوریته روایت کردن را از کلیسا و علوم مدرن بگیریم و دست پدر و مادر و یا پرستار معلول بدهیم که بعدها خود این تصور هم اصلاح می‌شود. چون پدر و مادر هم خودشان مگر چقدر می‌توانند از تمام امیدها و حسرت‌ها و چشم اندازها و آرزوهای معلول اطلاع داشته باشند. بالاخره آن‌ها هم از بیرون نگاه می‌کنند. پنجره‌ای از درون به زندگی معلول ندارند. البته باز همینکه پدر و مادر از معلول سخن بگویند خیلی اوضاع تغییر و بهبود پیدا می‌کند، اما ما هنوز نمی‌توانیم خاطر جمع شویم که همه چیز را دقیق و درست در روایت گزارش کردیم. ابراهیمی: ما در روایت یک مسئله‌‌ی مهم داریم که روایت لزوما باید تجربه زیسته‌ی یک فرد باشد. تا من چیزی را تجربه نکنم نمی‌توانم آن را روایت کنم و ممکن است به بیانیه دادن و حرف بی‌راه  زدن  بیفتم. به خاطر همین این روایت ناقص است؛ چون روایت پدر و مادر، «روایت داشتن فرزند معلول‌» است. «روایت معلولیت» نیست و نهایتاً حالاتی است که خودشان تجربه می­کنند و همان را روایت می‌کنند. درباره‌ی آرزوها  و حسرتهای فرزندشان نمی‌تواند صحبت کند. آنها دارند زندگی خودشان را در مواجهه با آن معلول روایت می‌کنند. اینطور نیست؟ پورمحمدی: برای همین بود که  تصمیم گرفته شد در روایت معلولیت، بگویند خود این معلولان از خودشان حرف بزنند و این اصلاح انجام شد.. آثار خیلی جالبی در این زمان منتشر شده است. مثلا کتابی هست به نام «بزرگ شدن با سندروم داون». کسی‌که سندروم دارد از همه چیز خود صحبت کردن می‌کند. دو نفر نوجوان مبتلا به سندروم داون هستند که از همه‌ی مسائل زندگی خودشان حرف می­زنند. از این‌که نسبت به دوست پیدا کردن  چگونه فکر می‌کنند، راجع به ازدواج و بچه‌دار شدن چگونه فکر می‌کنند، راجع به تحصیل، راجع به آدم‌های دیگر، راجع به دین و ارزش‌های دینی، حتی در مورد مسائل سیاسی اظهارنظر کنند. مثلا یکی طرفدار این کاندید است و دیگری طرفدار کاندیدای دیگر و یک گفتگوی جالبی بین این دو صورت می‌گیرد. در بخشی از کتاب یکی  از این دو به دیگری می‌گوید: «دوست داری از دست سندرومت خلاص شوی؟» دیگری جواب می‌دهد: «نه». باز می‌پرسد: «چطور؟ این مسئله تو را اذیت نمی‌کند؟» پاسخ می­دهد: «نه، این سندروم مال من است و چون متعلق به من است دوستش دارم و دلم می‌خواهد همیشه با من باشد.» جالب است که این‌ها در این گفتگو دارند فریاد می‌زنند ما را همان‌گونه که هستیم بپذیرید. این هویت ماست. سندروم دان هویت ما است. مثلاً این بیماری یا مسئله­ای که من دارم هویت و بخشی از وجود من است. به آن علاقه دارم. کتاب دیگری توجه من را بسیار جلب کرد به نام الاهیات و سندروم داون که به صورت مفصل از این روایتها دارد. یانگ نویسنده کتاب اول هر فصل گفت‌وگویی با بردارش مارک که مبتلا به سندروم داون است دارد. یانگ در این بخشها چشم انداز الهیاتی مارک را از زبان خود او روایت می­کند. مثلا از او می‌پرسد که «با عیسی‌مسیح چه ارتباطی داری؟ عیسی‌مسیح چه کسی است؟» مارک می‌گوید: «عیسی‌مسیح، بهترین دوست من است» و بعد یانگ از آن استفاده می‌کند و می‌گوید ما می­توانیم همین صفت «بهترین دوست» را برای عیسی مسیح به کار ببریم و الاهیات می­تواند از این دیدگاه کودک مبتلا به سندروم داون، الهام بگیرد و بر اساس چشم انداز معلولیت الاهایت نوینی تدوین کند. این خدمتی است که روایتهای معلولیت می­تواند به حتی علوم دیگر بکند. چیزی که به ظاهر چیزی جز روایت ساده­ای از معلولیت نیست، می­تواند مبنای شکل گیری الاهیات جدید شود.  در جاهای دیگر یانگ از مارک از احساساتش سوال می‌کند: مثلا «الان دوست داری مردم چگونه در مورد تو فکر کنند؟ دوست داری مردم از تو چه بدانند؟» مارک با کمال جدیت می‌گوید: «من خوبم. من خیلی خوبم.» یا مثلا جای دیگر می‌پرسد «مارک چه‌خبر؟» مارک هم در جواب می‌گوید: «سلامتی». این روایت بسیار بصیرت بخش است از این جهت که به ما می­گوید شخص معلول دوست دارد به‌صورت طبیعی معرفی شود. خیلی عادی و کاملا طبیعی. هیچ‌چیز خاصی در مورد این‌ افراد نیست که بگوییم لازم است مردم این چیزها را در مورد این‌ها بدانند. مگر ما با آدم‌های متفاوتی که در اطراف‌مان زندگی می‌کنند همیشه باید از پیش چیزهایی درباره آن‌ها بدانیم تا بتوانیم به آن‌ها نزدیک و دوست شویم و ارتباط برقرار کنیم؟ گویا معلولان هم دوست دارند همه خیلی عادی به آن‌ها و زندگی آنها نگاه کنند و خیلی عادی به آن‌ها نزدیک شوند و ارتباط برقرار کنند. این دقیقاً فکری است که خلاف آن را می‌بینیم. مثلا ما گاهی فکر می­کنیم اگر بخواهیم با یک اوتیست ارتباط برقرار کنیم باید از قبل خیلی اطلاعات و آگاهی درباره‌اش داشته باشیم. ولی این مطلوب آن‌ها نیست. دوست دارند عادی جلوه کنند. اینجا سوال پیش می‌آید که یک‌سری از معلولان معلولیت‌های بسیار پیشرفته‌ای دارند طوری که هیچ عاملیت ذهنی ندارند. هیچ شخص‌بودگی نمی‌توان برای آن‌ها تصور کرد که بشود با آن‌ها صحبت کرد تا از خودشان سخن بگویند. معلولیت بعضی‌شان خیلی پیشرفته است. این‌ها را باید چه‌کار کنیم؟ در اینجا نیز برخی از تکنیک‌هایی را تشخیص دادند برای این‌که ما بتوانیم این نحو از معلولیت‌های خیلی پیشرفته را هم از زبان و چشم‌انداز خودشان بشناسیم. مثلا آرشیو تمام عکس‌ها و اطلاعات زندگی این شخص معلول را در کنار هم قرار دهیم و تلاش کنیم خودمان از آن یک زندگی‌نامه به‌دست بیاوریم. در هر حال شعاری که زیاد باید آن را تکرار کرد این است «اگر خود معلولان درباره‌ی تجربه معلولیت چیزی ندانند و نتوانند چیزی به ما بگویند چه کسی می‌خواهد درباره‌ی تجربه معلولیت چیزی بفهمد و به ما بگوید؟ ابراهیمی: حالا فرض بگیریم که انسان سالم می‌خواهد درباره‌ی معلولیت صحبت کند. جایگاه اخلاق در این نوع روایت‌ها چیست؟ معلول را چطور باید نگاه کند و روایت کند؟ مثلاً آيا من حق دارم با یک معلول عکس یادگاری بیاندازم؟ تا چه اندازه می‌توانم او را سوژه‌ی خودم قرار بدهم؟ مسئله‌ی اخلاق در معلولیت کجاست؟ من نه آن آدم علم‌زده­‌ای هستم که بخواهم به معلول فشار وارد بیاورم و او را درمان کنم، نه شخص کلیسازده­‌ای که بخواهم از او درس بگیرم و خداباوری‌ام بهتر شود. اما می‌خواهم بدانم وقتی می‌خواهم در مورد یک معلول صحبت کنم چه نکات اخلاقی را باید مدنظر قرار دهم؟ پورمحمدی: یاد یکی از مقالاتی افتادم که در باب معلولیت خواندم به نام «کودک بهشتی». ایدة مقاله این بود که کسی که می‌خواهد معلول را روایت کند، چرا از او کودک بهشتی درست می‌کند؟ گل بهشت، میوه‌ی باغ بهشت است. اصلاً در این وضعیت تنوع تجربه‌هایی که او از سر می‌گذراند دیده ‌نمی‌شود. در این میان از یک‌سری ماجراها و واقعیت‌های تلخ و غم انگیز و جنبه‌های تراژیک معلولیت غافل می‌شویم. این چیزی است که الان خیلی شاهد آن هستیم. یک سری از این صفحه‌های اجتماعی شکل می‌گیرد و بچه‌های معلول را روایت می کنند و خیلی می‌خواهند که خدمت کنند و آن‌ها را در چشم دیگران بزرگ کنند به قیمت خاص کردن و استثنایی کردن این بچه­ها. در حالیکه همانطور که گفتم نهایت میل این بچه  ها آن است که خاص نباشند. عادی و معمولی مثل دیگران بتوانند زندگی کنند. زندگی این‌ها مثل زندگی تمام آدم‌های دیگر ترکیبی از خوشی و ناخوشی و غم و شادی و بالا و پایین است نکته دیگر در اخلاق روایت از معلولان این است که همانطور که ما حق نداریم بدون این‌که از یک کودک اجازه بگیریم، خیلی یک‌دفعه‌ای و آنی به سوی او برویم و او را در آغوش بگیریم و ببوسیم و حتماً باید از کودک اجازه بگیریم یا اگر به سنی نرسیده است که از خودش اجازه بگیریم، باید از والدین یا پرستار او عکس بگیریم یا وقتی می‌خواهیم از او عکس بگیریم باید همین کار را بکنیم، درباره معلولان هم همینطور است. خودمختاری آنها خیلی وقت‌ها نقض می‌شود. خیلی وقت‌ها ازشان عکس و فیلم می‌گیریم و پخش می‌کنیم در حالی که باید با اجازه‌ی خودشان باشد و اگر هم در حدی معلولیت ذهنی دارند که نمی‌شود از آن‌ها اجازه گرفت باید اصلا این کار را انجام ندهیم. یک مسئله جالب اخلاقی که می­توانم اینجا به عنوان مسائل اخلاقی در روایت معلولیت از آن یاد کنم مسئله‌ی «نامگذاری» است. شما می‌خواهید در روایت خودتان بر روی معلولان اسم بگذارید. در این نامگذاری باید توجه شود که نقض حقوق معلولین نشود. مثلا آیا ما اجازه داریم بگوییم ناشنوا؟ یا اینکه باید بگوییم شخص دارای اختلال شنوایی؟ یا مثلاً اجازه داریم بگوییم نابینا؟ وقتی می‌گوییم نابینا یعنی هویت اصیلی داریم به نام شنوایی و بینایی که این فرد هویت ناقص و فرعی و حاشیه‌ای دارد. این به معنای همان نظام مدرن است که آن‌ها را به حاشیه می‌رانیم و داغ ننگ می‌زنیم و ظلم و ستم می‌کنیم. اما اگر بگوییم شخص دارای اختلال شناختی یا شخص دارای اختلال حرکتی، نتیجه اخلاقی اش این است که روی ذهن و زبان و بدن شخص برچسب نزده­ایم بلکه گفته­ایم بنا به انتظاراتی که ما از بدن یا ذهن یا زبان داریم آنها در حال حاضر اختلالاتی دارند که ممکن است این اختلالات در آینده رفع شود. بنابراین بر روی کارکردهای مورد نظر خودمان از بدن و ذهن آنها نامگذاری می کنیم نه  اینکه مستقیما به بدن آنها برچسب بزنیم.  یک اسمی که معمولا  می‌گذارند،  این است که به نابیناها می‌گویند روشن‌دل. با این‌که تعبیر جالبی است ولی اگر دقت کنیم باز همان نقض حق است. چون باز من می‌گویم تو چیزی نداری و من می‌خواهم کمک کنم از داشته­هایت یک ماسک روی نداشته­هایت بگذاری. روشن‌دل گفتن به این اشخاص نابینا خودش ظلم  است و نباید خوشحال باشند که این اسم را روی آنها گذاشته­اند. ابراهیمی: در روایت‌های معلولیت می‌توانیم گونه‌شناسی داشته باشیم؟ مثلاً وقتی در مورد روایت معلولیت صحبت می‌کنیم آيا با یک مصداق واحد روبرو هستیم؟ آیا نمی‌توانیم در مورد مصادیق خاص آن صحبت کنیم؟ به نظر می­رسد معلولیت مفهومی کلی است که باید آن را خرد کنیم، بر حسب نوع راوی و مروی به دسته‌هایی تقسیم‌ کنیم. درست است؟ پور محمدی: همینطور است. نگاه ذات‌گرایانه یا ساختارگرایانه به معلولیت غلط است. زیرا معلولیت یک مفهوم کاملا انتزاعی است و ما اگر بگوییم معلولیت از هیچ چیز سخن نگفته ایم. از شبح  معلولیت حرف زده­ایم. تازه خود معلولیت هم تنوع بسیار زیادی دارد. میزان کم و زیاد دارد. اگر معلولیت را تبدیل کنیم به یک مفهوم انتزاعی و درباره‌اش حرف بزنیم اشتباه است. معلولیت ذات واحد و یک دست ندارد و تنوع را باید در آن لحاظ کرد و آن را ملموس و عینی دید. کلمه «معلولیت» قدرت عذاب دادن کسی را ندارد و برای کسی ناتوانی به شمار نمی­آید. و وقتی به طور کلی درباره معلولیت حرف بزنید، انگار از شبح معلولیت حرف زده­اید. باید بگوییم شخص الف که دارای فلان نوع خاص از معلولیت است و مشکلاتی دارد که از آنها رنج می‌کشد و یا ویژگیهایی  دارد که از آن بهره می‌برد و امتیازاتی برای آن دارد.  گفتمان جدیدی باید در روایت معلولان شکل بگیرد که ناذات‌گرایانه و ناساختارگرایانه است. در این گفتمان جدید راوی حتماً درجه اول است. ابراهیمی: حالا از این روایتها به کجا می‌خواهیم برسیم؟ حالا این انباشت تجربه در پی روایت راویان معلولیت یا خود معلولان بناست ما را به کجا برساند؟ در نتیجه این روایتها و تکرار آنها چه اتفاقی بناست بیفتد؟ پورمحمدی: شما جامعه‌ای را در نظر بگیرید که درِ آن بسته باشد به هر نوع دیگری. گوشش برای شنیدن تجربه‌ و روایت زندگی هر نوع دیگری بسته باشد، هر نوع تفکر و اندیشه دیگری، دگر باشی فکری، دگرباشی‌ جسمی، دگر باشی ذهنی، دگر باشی سیاسی، دگر باشی فرهنگی، دگر باشی دینی و مذهبی، نسبت به هم‌نوع دیگری­ای اگر بسته باشد و سنگین باشد، در واقع به ضرر خودش است. خودش خسران زده است. به خاطر این‌که حتی هویت خودش را هم نمی‌تواند به طور کامل بارز و آشکار کند. هویت یک مفهوم سیال است. یعنی من اگر بخواهم هویت خودم را به صورت تمام و کمال آشکار کنم نیاز به دیگری دارم. در سایه‌ی دیگری و تفاوت‌هایی که با دیگری وجود دارد من بهتر می‌توانم هویت خودم را آشکار کنم. الان ببینید مدرسه‌ها را از هم جدا می‌کنند. تیزهوشان جدا، استثنایی جدا. این ظلم در حق همین بچه‌های خودمان است که معتدل و معمولی هستند. چون هیچ وقت نمی‌توانند متوجه شوند که دیگری هم حضور دارد و هیچ وقت یاد نمی‌گیرند که با دیگری چگونه باید زندگی کرد. چگونه باید مدارا کرد و چگونه باید تعامل داشت. متاسفانه وضعیتی که ما در کشورمان داریم همین است. ما هیچ دیگری­ای را نمی‌بینیم. یعنی ما نه دیگری مذهبی می‌بینیم، نه دیگری سیاسی می‌بینیم، نه دیگری دینی می‌بینیم، نه حتی دیگری جسمی و ذهنی. ما اجازه نمی‌دهیم فرزندانمان دیگری جسمی و ذهنی حتی در مدرسه ببینند. من فکر می‌کنم اگر یک معلول به مدرسه معمولی برود چه خیر و برکتی برای آن بچه‌های عادی دارد. آن‌ها می‌توانند از کوچکی کسی را ببینند که با آن‌ها فرق دارد و بدانند که فقط خودشان آدم نیستند و خودشان حق ندارند زندگی کنند. این بچه ها اگر بزرگ شوند صبورتر خواهند شد. بیشتر طرفدار صلح و مدارا و همزیستی مسالمت آمیز خواهند شد. خشونت در این بچه ها کاهش پیدا خواهد کرد. این‌که شما گفتید چرا باید روایت معلولان انجام شود و چه خیری  به ما می‌رسد همین است. آن خیری که به ما می‌رسد این است که ما انسانهای به ظاهر سالم و هوشیار برای اینکه بهتر خودمان را بشناسیم و هویت خودمان را کاملاً آشکار کنیم و در وجود خودمان فضیلتهایی مثل صلح و آشتی و مدارا را بشناسیم و تقویت کنیم، به حضور معلولان در کنار خودمان در مدرسه و محل کار و دانشگاه و جامعه نیاز داریم. از سوی دیگر تولید خلاقانه علوم مختلف به این روایتها نیاز دارد. تمام مجموعه‌ی علوم انسانی می‌تواند از این روایت‌ها بهره ببرد. این روایتها به ظاهر در ادبیات جا می­گیرند  اما می­توانند جنبه انتقادی علوم مختلف باشند. مثلا کسی می‌آید بر اساس روایتها معلولان از خدا و بهشت و جهنم یک الهیات معلولیت می‌نویسد بر اساس چشم‌اندازی که یک شخص معلول که او خدا را چگونه می‌بیند؟ او چه نگاهی به عیسی مسیح دارد؟ و حیات پس از مرگ برای او چیست؟ شاید این نگاه بسیار ظریف و لطیف باشد و به جای الاهیاتهای رسمی که از سوی انسانهای سالم نوشته شده است، جنبه انسان گرایانه و بشری پررنگ تری داشته باشد و چندان انتزاعی و متعالی نباشد. یا در زیبایی‌شناسی از این روایت‌هایی که شما در حلقه‌های ادبی می‌کنید، علم زیبایی‌شناسی می‌تواند به خودش یک تکانی بدهد که معلول زشت نیست، بی جاذبه نیست. در نتیجه هنجارهای زیباشناسی معیارهای ثابتی نداشته باشد. ابراهیمی: به نظر شما این مساله تا چه اندازه محقق شده‌است؟ نمونه‌هایی از این دست بوده در ایران یا خارج از کشور؟ پورمحمدی: فرض کنید صنعت عروسک‌سازی  قدری متحول شده است. یک سری عروسک‌هایی ساخته شده است که معلولیت دارند. یعنی همان اول به بچه می‌گوییم که ممکن است کسی پای مصنوعی داشته باشد. یا چشم نداشته باشد. مادری که این عروسک را برای بچه می خرد می خوhهد به او تنوع و ارزش آدمهای دیگر را نشان دهد. یا مثلا در صنعت شوی لباس و مدلینگ، مدلهایی هستند همراه با معلولیت که کار شوی لباس را انجام میدهند. این دو نمونه به چشم من خورده است. قطعا نمونه­‌های تحقق عملی این رویکرد در رابطه با معلولان فراوان است. ]]> گفت‌وگو Sun, 03 Dec 2017 13:18:53 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/7572/ پاسخ تقی آزاد ارمکی به پرسشی درباره کمرنگ شدن دینداری مردم http://dinonline.com/doc/interview/fa/6694/  ‌در جامعۀ ایران ظاهراً این تصور عمومی وجود دارد که هر چه پیشتر می‌آییم، دینداری مردم کمرنگ‌تر می‌شود. بسیاری معتقدند اعتقاد و عمل دینی در متولدین دهه‌های 1370 و 1380، عمیقاً کاهش یافته است. ابتدا کمی دربارۀ صحت و سقم این تصور عمومی توضیح می‌فرمایید؟ در پاسخ به این سؤال باید بحث آماری بکنیم. به نظر من میزان دینداری در جامعۀ ایران افت نکرده است. این طور نیست که در گذشته نود درصد جامعۀ ما دیندار بوده باشند و الان این رقم، به علت رویگردانی متولدین دهه‌های 70 و80، به پنجاه درصد رسیده باشد. دینداری در جامعۀ ما افت‌ و خیز و بالا و پایین داشته است اما در کل دینداری در جامعۀ ایرانی همیشه در همین حد و حدود بوده است. یعنی ما در این زمینه شاهد تغییرات عمده‌ای نیستیم. آنچه که در دهه‌های 40 و50 رخ داد، این بود که بخشی از آن نسل تحت تأثیر آموزه‌های خاصی دیندارتر شدند و یا دیندارتر جلوه کردند. چنانکه بخشی از نسل متولدین دهه‌های 70 و 80، تحت تأثیر عوامل خاصی، چنان رفتار می‌کند که به نظر می‌رسد از دینداری فاصله گرفته است. ولی جریان عمومی جامعه، از این حیث تغییرات چندانی نداشته. مثلاً درصد شرکت کنندگان در مناسک عاشورا پس از انقلاب بیشتر شده است. و یا درصد افرادی که مسجد می‌روند، الان کم‌وبیش مثل دوران پیش از انقلاب است. الان هم همان طیف و همان تیپ وهمان آدم‌ها به مسجد می‌روند و خمس و صدقه می‌دهند و … ما در این بحث باید به رشد جمعیت ایران توجه کنیم. پیش از انقلاب جمعیت ما تقریباً سی میلیون نفر بود ولی الان حدود هشتاد میلیون نفر است. قبلاً شهرهای غیرمتمرکز داشتیم اما الان شهرهای متمرکز و متراکم داریم. اگر پنجاه سال پیش هم شهرهای بزرگ و پرجمعیت امروزی را داشتیم، همین چیزهایی که نشانۀ بی‌دینی قلمداد می‌شوند، در آن شهرها هم دیده می‌شدند. کمااینکه در تهران دهۀ 1350، مشروب‌فروشی‌ها و مراکز فحشا نمود ویژه‌ای داشتند. به نظر من این تصور که دینداری در جامعۀ ایران کاهش یافته است، چندان صادق نیست. بویژه اینکه پژوهش اجتماعی عمده‌ای نداریم که مؤید این تصور باشد. چنین مدعایی بیشتر از سوی کسانی مطرح می‌شود که به شدت مذهبی‌اند و جامعه را کاملاً دینی می‌خواهند. در حالی که قرار نبوده که جامعۀ ایران کاملاً دینی باشد. اگر این انتظار را کنار بگذاریم، بویژه در قبال شهر تهران، این دغدغه تا حدودی منتفی خواهد شد. یعنی می‌پذیریم که ما با جامعه‌ای نسبتاً دینی مواجه‌ایم. شما فرمودید پژوهشی انجام نشده است اما دکتر بشیریه در کتاب گذار به دموکراسی نوشته است: «بر اساس … طرح همایش ملی ارزش‌ها و نگرش‌ها که … در 28 مرکز استان در سال 1379 با جامعۀ آماری 16824 نفر اجرا شد و نیز بر اساس نظرسنجی‌ها و پژوهش‌های مستقل و مکمل دیگر … نتایج زیر {حاصل شده است} : کاهش در اعتقاد و التزام مذهبی افراد؛ بویژه نقصان در باورهای مذهبی جوانان، رابطۀ معنی‌دار میان کاهش در اعتقاد و التزام با کاهش سن و افزایش سواد، کاهش علاقه به دروس دینی، گرایش فزاینده به به شیوۀ زندگی غیر دینی و غیر ایدئولوژیک، گسترش استفاده از فرآورده‌های فرهنگی غیر مجاز از نظر حکومت دینی، تعارض فزاینده میان ارزش‌های نسل انقلابی و نسل جدید.» این حرف‌های دکتر بشیریه، حرف‌هایی ایدئولوژیک و کلیشه‌ای است. هیچ کدام از این حرف‌ها درست نیست. چرا؟ دکتر بشیریه می‌گوید این‌ها نتایج چند تحقیق و نظرسنجی است. مجموعه‌ای از تعارضات و تناقضات در حرف‌های ایشان وجود دارد. کجا باورها و اعتقادات مردم تغییر کرده است؟ من هم دو پژوهش در سطح ملی انجام داده‌ام. جامعۀ ایران جامعه‌ای کاملاً مذهبی است و به خدا اعتقاد و ایمان دارد.  در ایران کنونی، تحولی در نحوۀ عمل به دین ایجاد شده است. دینداری در جامعۀ سنتی به گونه‌ای است و در جامعۀ مدرن به گونه‌ای دیگر. به علاوه، ما هیچ پژوهشی نداریم که نشان دهد ایران پنجاه سال پیش چقدر دیندار بوده است. این پژوهش‌ها ناظر بر جامعۀ امروز است. من قبول دارم که تغییراتی رخ داده است ولی این طور نیست جامعۀ ما در حال سکولار شدن و کنار گذاشتن دین باشد. تغییری در نوع دینداری اتفاق افتاده است. این تغییر در نوع دینداری به این معناست که دینداری فقهی کمرنگ شده است؟ خود روحانیت هم از اسلام فقاهتی دست کشیده است. این طور نیست که شما بگویید روحانیت بر اسلام فقهی اصرار دارد و جامعه به آن تن نمی‌دهد. تغییراتی که در جامعۀ ایران حادث شده، در کل حوزۀ دین رخ داده است و کانون آن هم خود روحانیت است. ولی الان دعوایی که بین جامعه و حکومت بر سر رعایت حجاب وجود دارد، دعوا بر سر فقه است دیگر. نه، این دعوا داخل نهاد روحانیت است. جامعه یک پوشش حداقلی داشته و این حد از پوشش را قبول دارد. داخل نهاد روحانیت بر سر حد پوشش دعوا وجود دارد و این دعوا بین مردم هم جاری می‌شود. بخشی از جامعۀ ما به پوشش اعتقاد ندارد ولی کلیت جامعه به پوشش اعتقاد دارد. تفاوت بین علما در مسئلۀ حجاب بسیار بنیادی است. این اختلافات به وسیلۀ دینداران منتقل می‌شود به نظام اجتماعی. اتفاقاً بچه‌های دینداران ما بیشتر تغییر حجاب داده‌اند تا بچه‌های کسانی که حساسیت‌های دینی بالایی نداشته‌اند. همین جملۀ شما نشان نمی‌دهد که اگر دینداری غلیظ و تحمیلی باشد، جامعه می‌رود به سمت کاهش عیار دینداری؟ این یک بحث دیگر است. ما با ساحت واکنشی جامعه کاری نداریم. این یک فعل سیاسی است. ما با نتیجۀ واکنش کار داریم. نتیجۀ واکنش افراد، کمرنگ شدن دینداری در جامعه است. حرف من این است که ذات این مشکل به خود روحانیت و حوزه‌های متولی دین برمی‌گردد. ما مشکلات این ناحیه را نمی‌ببینیم و می‌گوییم جامعۀ ایران در حال حرکت به سمت سکولاریسم است. در حالی که سکولاریسم در خود حوزه علمیه دارد حادث می‌شود. جامعۀ ما منطق حداقلی دینداری را دنبال می‌کند. آنچه که به عنوان بی‌دینی جامعه مطرح می‌شود، دغدغۀ حاکمیت سیاسی است؛ حاکمیتی که در اختیار علما و روحانیان است. شما می‌فرمایید دینداری جامعۀ ما کمتر از گذشته نیست. به نظر شما، الان آن دسته از متولدین دهۀ 70 که وارد بازار کار شده‌اند و درآمد دارند، اکثراً خمس و زکات می‌دهند؟ شما فکر می‌کنید اکثر شاغلان جوان دهه‌های 40 و50 خمس و زکات می‌دادند؟ این تصور اشتباه است که آن‌ها خمس و زکات می‌دادند و این‌ها نمی‌دهند. یک جمعیت خاصی در آن دوران خمس و زکات می‌دادند. حالا باید بپرسید که آن جمعیت الان هم خمس و زکات می‌دهد یا نه. اجازه بدهید سؤال مصاحبه با من باشد و جواب با شما! شما نظرسنجی خاصی کرده‌اید که نشان دهد اکثر متولدین دهۀ 70 از همان پوشش حداقلی‌ای که به آن اشاره کردید، دفاع می‌کنند؟ نظرسنجی ندارم. کمااینکه افرادی که می‌گویند اکثریت این نسل مخالف پوشش اسلامی حداقلی‌اند، نظرسنجی ندارند ولی این حرف‌ها را می‌زنند. اما دکتر بشیریه نظرسنجی داشت. حرف‌های دکتر بشیریه یک سرهم‌بندی است برای اینکه بگوید جامعۀ ایران دارد سکولار می‌شود. آن حرف‌ها تحلیل ایشان است؛ واقعیت جامعه این نیست. بشیریه می‌گوید ما نظرسنجی کردیم و نتیجه‌اش این شد. ولی شما برخورد ایدئولوژیک می‌کنید و می‌گویید نظرسنجی او قبول نیست! من می‌گویم نظرسنجی بشیریه یا مطالعۀ پنج سال پیش من و یا مطالعۀ دهۀ 40 آقای اسدی، به این معنا نیست که دینداری در جامعۀ ایران کاهش یافته است. نحوۀ دینداری در این جامعه تغییر کرده است. تغییر نحوۀ دینداری تقریباً به معنای کمرنگ شدن زندگی به سبک دینی است. البته چیزهایی از دین باقی می‌ماند اما نه با وسعت وغلظت سابق. این تغییر سنت است نه کنار رفتن دین. جامعۀ دیروز ما سنتی بود و جامعۀ امروزمان مدرن است. این طور نبوده که جامعۀ دیروزمان دینی بوده باشد و جامعۀ امروزمان بی‌دین. شاخص عمدۀ سنت الزاماً دینداری نیست. از نظر من، دین و دینداری مسئلۀ جامعۀ مدرن است نه جامعۀ سنتی. در جامعۀ سنتی اصلاً دین مسئله نیست. جامعۀ سنتی در پی حفظ میراث خودش است؛ حتی اگر این امر در لفاف دین اتفاق بیفتد. خدا و دین مسئلۀ جامعۀ مدرن است. در جامعۀ سنتی، طبیعت و الزام‌های اجتماعی حرف اول را می‌زدند. شما یک جامعۀ مدرن در جهان نشان بدهید که نسبت به دو قرن قبل دیندارتر شده باشد. همین جامعۀ ایران. جامعۀ آمریکا. ایران امروز نسبت به دوران قاجاریه دیندارتر است؟ بله، کاملاً دیندارتر است. آمریکای امروز هم نسبت به پنجاه سال پیش دیندارتر است. در آمریکا، اهالی لاس وگاس همه کار می‌کنند، یکشنبه‌ها یک‌ساعت هم کلیسا می‌روند. بکنند! مردم دیروز هم همه کار می‌کردند ولی کارهای آدم‌های امروز توسط رسانه‌ها در معرض دید همگان قرار می‌گیرد. آنچه که دیروزیان انجام می‌دادند، این قدر به چشم نمی‌آمد. من در آمریکا زندگی‌ کرده‌ام و جامعۀ آمریکا و کانادا را می‌شناسم. این کلیشه‌ای که در ذهن من و شماست که جوامع گوناگون در حال حرکت به سمت بی‌دینی‌اند، کلیشۀ غلطی است. در اینکه هنوز عدۀ زیادی از مردم جهان دیندارند، بحثی نیست ولی ظاهراً غلظت دینداری‌شان در حد یکی دو قرن پیش نیست. مثلاً دینداری اکثریت مردم در ایران امروز، به غلظت دینداری مردم دورۀ قاجاریه نیست. در دورۀ قاجاریه مردم چه جوری دیندار بودند؟ اگر در دورۀ قاجاریه، زنان با پوشش فعلی از خانه خارج می‌شدند، انقلاب می‌شد! چنین پوششی نبوده وگرنه با همین لباس‌های امروزی از خانه بیرون می‌آمدند. اگر پوشش فعلی را به آن‌ها عرضه می‌کردیم، احتمالاً می‌گفتند این پوشش به شدت غیر دینی است. یعنی گذشت زمان باعث شده چیزی که دیروز غیر دینی قلمداد می‌شد، امروز پذیرفته شود؛ چون ظاهراً هرچه جامعه مدرن‌تر می‌شود، غلظت دینداری مردم هم کمتر می‌شود. امروز را نباید به دیروز ببریم برای اینکه امروزیان را متهم و دیروزیان را تبرئه کنیم. بحث اتهام و تبرئه در میان نیست. بحث برسر غلظت دینداری مردم دیروز و امروز است. دین آن مردم غلیظ‌تر نبوده. آن‌ها نمی‌فهمیدند و آن طور می‌پوشیدند. یعنی نمی‌فهمیدند که پوشش راحت‌تر، لزوماً نشانۀ بی‌دینی نیست. مردم امروز این نکته را می‌فهمند. ما نباید بگوییم مردم دیروز خوب می‌فهمیدند و دیندار بودند، ولی مردم امروز نمی‌فهمند و بی‌دین شده‌اند. اتفاقاً من هم دارم می‌گویم چونکه مردم امروز فهم و آگاهی بیشتری دارند، دینشان یک دین حداقلی شده است. دین از زندگی من خارج نمی‌شود بلکه سر جای خودش قرار می‌گیرد. ما علم اقتصاد و علم سیاست داریم. عالم دینی تصمیم نمی‌گیرد اقتصاد و سیاست به کدام سمت بروند. سیاستمدار به نام دین چنین تصمیماتی می‌گیرد. وقتی دین سر جای خودش قرار بگیرد، سیاستمدار دیگر به نام دین به همه چیز جهت نمی‌دهد. مصطفی ملکیان معتقد است آیت الله منتظری و دکتر سروش کارشان هرس کردن دین است تا دین (به قول خودش) مزاحم زندگی بشر نباشد. ملکیان این هرس کردن را یک کار خوب ولی مصداق دور شدن زندگی ما از زندگی مد نظر دین می‌داند. حرف درستی است. مسئلۀ روشنفکران دینی، چه در کسوت روحانی چه در کسوت آکادمیسین، ارائۀ تصویری حداقلی و عقلانی از دین است. افراد در مواجهه با چنین دینی، نمی‌توانند مطالبات زیادی داشته باشند. فقط یک مطالبه می‌توانند داشته باشند. این یعنی فروپاشی دین. حرف آقای ملکیان کاملاً درست وهوشمندانه است. این حرف آقای ملکیان که ناقض حرف‌های قبلی شماست. چرا؟ چون ملکیان می‌گوید اگر یک فقیه به زنان مسلمان گفت شما بی‌حجاب هم می‌توانید از خانه خارج شوید، در حال هرس کردن دین است؛ و این یعنی دور شدن جامعه از سبک زندگی دینی. من نمی‌گویم این کار درست است. من هم می‌گویم این کار غلط است. ولی آن دختر مسلمانی که بی‌حجاب در فلان شهر اروپایی قدم می‌زند، مجوز این کارش را از عالم دینی گرفته است. بی‌حجابی او نشانۀ بی‌دینی‌اش نیست؛ چون همین بی‌حجابی هم منطق و توجیه دینی دارد. کسی نمی‌گوید این دختر بی‌دین است. مدعا این است که سبک زندگی دینی در جهان جدید روز‌به‌روز دشوارتر می‌شود و به همین دلیل دینداران نواندیش ناچارند فتیلۀ دین را پایین بکشند تا چیزی از دین باقی بماند. فتیلۀ دین پایین نمی‌آید. دین جدید و دینداری جدیدی در جامعه دارد شکل می‌گیرد. و این دینداری جدید، غلظت دینی‌اش کمتر از دینداری صد سال پیش است. چون سنت از آن زدوده شده است. ساحت سنت کنار رفته و ساحت دین همچنان باقی است. ما سنت و دین را مخلوط می‌کنیم و یکی می‌گیریم. به همین دلیل پیامبر و ائمه نماد سنت می‌شوند نه نماد دین. و سوال آخر: شما چندین بار به “تغییر دینداری” اشاره کردید. این تغییر دینداری، آیا به معنای حرکت به سمت دین حداقلی نیست؟ دین حداقلی در جامعۀ ما همیشه وجود داشته. در کنارش چیزهایی دیگری هم وجود داشته که متعلق به سنت بودند ولی ما اسم آن‌ها را دین می‌گذاشتیم. در دورۀ انقلاب اسلامی هم نوعی فرصت‌طلبی اتفاق افتاد و پاره‌ای از علائق سنتی، به جد به عنوان اموردینی معرفی شدند. روشنفکران و جامعه‌شناسان هم سنت و دین را، به اشتباه، یکی گرفتند و کمرنگ شدن سنت را مصداق کاهش دینداری و تحقق سکولاریسم دانستند، افراد سنتی هم فریاد برآورد که ای وای! جامعه بی‌دین شد. این گفت‌وگو، به همت «هومان دوراندیش»‌ انجام شده است. ]]> گفت‌وگو Sat, 17 Sep 2016 11:58:34 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/6694/ پالایش اسلام از شر مجاهدان مدرن http://dinonline.com/doc/article/fa/6668/ تروریست‌ها حملات کور و بی‌هدفی را علیه افراد بی‌گناهی در پاریس، بروکسل و... انجام دادند و با اعمال جنایت‌کارانه و خشن خود، چهره یکی از گسترده‌ترین ادیان جهان را خدشه‌دار کردند. مجاهدان در توجیه اعمال خود به آیات قرآن استناد می‌کنند که این امر در نگاه بسیاری از مسلمانان فاجعه‌آمیز است. این گونه استنادها، شبهات فراوانی علیه مسلمانان و اعتقادات آن‌ها مطرح می‌کند؛ گویا ارتباط عمیقی میان اسلام و خشونت وجود دارد. منتقدان اسلام و بخش بزرگی از جهان غرب، ستیزه‌جویی را از ویژگی‌های بنیادین دین اسلام می‌دانند و آیاتی از قرآن، مانند آیه 191 بقره و 89 نساء را نام می‌برند که دعوت به کشتن کافران می‌کند. اما موضوع به این سادگی نیست. دانشمندان الهیات بر این باورند که انجیل مسیحیان در این زمینه چیزی کمتر از قرآن مسلمانان ندارد. توماس وُلک، کارشناس مطالعات اسلامی در بنیاد کنراد آدناور ادعا می‌کند تنها در قرآن نیست که با آیاتی مواجه می‌شویم که می‌توان از آن‌ها برای مشروعیت بخشیدن به خشونت سوءبرداشت کرد، بلکه در مسیحیت و یهودیت نیز تعابیر مشابهی یافت می‌شود. تعابیر فراوانی در کتاب‌های مقدس هر سه دین وجود دارد که شاید به مذاق خواننده معاصر خوش نیاید؛ مواردی از تبلیغ خشونت، ضدیت با زن و ادعای حقانیت و برتری بر دیگر ادیان. لذا باید در برخورد با متون دینی مراقب بود تا دچار سوءبرداشت نشویم. اما این روزها انگشت اتهام بیشتر به سمت قرآن اشاره رفته است. وجود برخی تعابیر در قرآن نمی‌تواند اعمال جوانان مسلمانی که در عراق و سوریه و اروپا دست به اعمال خشونت‌بار می‌زنند، توجیه کند. این آیات 1400 سال است که در قرآن خوانده می‌شوند؛ چرا پیش از این کسی دست به اعمال خشن نزده بود؟ ضرورت توجه به بستر تاریخی قرآن بکیم آگای، استاد فرهنگ و تمدن اسلامی در دانشگاه گوته در فرانکفورت آلمان بیان می‌کند که قرآن در بستر تاریخی متفاوتی نسبت به زمان حال شکل گرفت. در آن زمان، جنگ بود که رابطه میان ملت‌ها و سرزمین‌ها را تعریف می‌کرد و از آن جایی که دین می‌بایست تمام زمینه‌های اجتماعی و فردی را پوشش دهد، لذا دولت، جامعه، جنگ و صلح از زبان دین تبیین و شرح داده شد. قرآن دستورات لازم را برای حالت‌های جنگ و صلح صادر کرده و بر فقیهان لازم است که این دستورات و آموزه‌های قرآنی را بر حسب اوضاع روز، تفسیر و تبیین کنند. به باور آکای، بدیهی است که دولت در آن زمان، در زمینه مشروعیت بخشیدن به استفاده از خشونت یا عدم آن، مرجعیت داشت، و تصمیم‌گیری بر عهده افراد نبود. فهم و تفسیر مضامین آیات قرآن درباره جنگ، سازش، اعمال خشونت و... همواره در طول تاریخ اندیشه اسلامی، با بحث و جدل و اختلاف نظرهای فراوانی مواجه بوده است. بنا به گفته آکای، سنت اسلامی از دیرباز متوجه تفاوت اوضاع تاریخی در زمان صدور آیات با اوضاع معاصر بود و مشروعیت بخشیدن به خشونت یا عدم آن، همواره هدف اصلی تفسیر قرآن با این رویکرد به شمار می‌رفت. بنابراین، برداشت مستقیم از آیات قرآن بدون توجه به اسباب نزول آیات، مخالف سنت اسلامی در این زمینه است. به این ترتیب توازنی میان مضامین به ظاهر متناقض قرآنی ایجاد می‌شد که جلوی سوءبرداشت از قرآن و نگاه گزینشی به آن، در راستای مشروعیت دادن به اعمال خشونت‌آمیز گرفته می‌شد. مجاهدانی که دین را نمی‌شناسند! در روزگار مدرنیته و جهانی‌شدن که شرایط سیاسی و فرهنگی به طور کامل، متفاوت از دوره آغاز اسلام است، تندروها از برخی آیات متشابه قرآن سوءبرداشت می‌کنند و این آیات را به طور کامل، از بستر تاریخی و شأن نزول‌شان جدا می‌سازند. در جهان عرب، اجتهاد فقهی مرسوم در سنت اسلامی، به طور کامل رها شده است، و جهادگران مسلمان خود را بی‌نیاز از آن سنت تاریخی می‌بینند. بیشتر این افراد شناخت درستی نسبت به دین خود ندارند و بدون تعمق و تدبر کافی در قرآن، دست به خشونت و کشتار می‌زنند. آنان اعمال خشونت‌آمیز خود را اصیل و برخاسته از سنت نشان می‌دهند؛ ولی در واقع پدیده تروریسم اسلامی، پدیده‌ای مدرن و نوظهور است. آقای آکای معتقد است که تلاش این افراد در استناد به اسلام در ارتکاب اعمال خشن، حاکی از تمایل آنان در بهره‌برداری از آیات قرآنی است و آنان تلاش دارند که خود را نماینده مسلمانان نشان دهند و وارد حیطه‌ای شوند که به فقیهان و دولت‌مردان تعلق دارد. افزون بر این، شاهد سیاسی‌‌کردنِ فهم و برداشت از دین هستیم که در بستر تنش‌های شدید موجود در جهان عرب از شرق تا غرب رخ می‌دهد. نهادهای دینی اهل سنت نیز تلاش چندانی برای مبارزه با این جریان و پدیده نمی‌کنند. مؤسسات بزرگ اسلامی مانند الازهر که معرف اسلام هستند، هرچند حساب خود را از تروریسم اسلامی جدا کرده‌اند، اما در مبارزه با برداشت‌های سیاسی از دین، قدرت معنوی کافی ندارند. این مؤسسات حتی شجاعت مخالفت با قدرت‌های سیاسی کشور خود را نیز ندارند. توماس ولک نیز بر همین باور است و می‌گوید: «فقیهان اهل سنت، نمی‌توانند چارچوب مشخصی تعریف کنند که جلوی بهره‌برداری‌های سیاسی از دین‌شان را بگیرد.» وی تأکید می‌کند که «تنها نگاه انتقادی به متون سنتی است که می‌تواند باعث ایجاد تغییر شود؛ لیکن هر کسی که چنین جرأتی کند، کافر خوانده می‌شود.» نگاه انتقادی کفرآمیز است! به باور آقای ولک، تنها کافی نیست به مجاهدان بفهمانیم برخی آیات قرآنی متشابه هستند و معنای آن‌ها بدیهی نیست. این کاری است که بیشتر مسلمانان انجام می‌دهند که اعتقاد دارند اسلام دینی برای ساختن حیاتی سالم و صلح‌آمیز است. این پژوهشگر اسلامی در بنیاد کنراد آدناور می‌گوید که «بر مسلمانان لازم است نگاهی انتقادی به متون مقدس خود داشته باشند و بخش‌های ناروشن و ناواضح را با نگاهی جامع، تأویل و تفسیر کنند.» اما به باور این پژوهشگر، چنین فضای فکری در جهان عرب و حتی در اروپا یافت نمی‌شود. وی تأکید می‌کند که تنها با نگاه و برخورد فقهی به برخی آیات متشابه قرآنی است که می‌توان از شر تمام تأویل‌هایی راحت شد که جریان افراط و تندروی را تغذیه فکری می‌کنند. ]]> بين الملل Fri, 09 Sep 2016 16:45:11 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/6668/ وضعیت شیعیان در امریکا در گفتگو با عمار نخجوانی http://dinonline.com/doc/interview/fa/6658/ اندکی راجع به نحوه فعالیت‌های تبلیغی خود و دعوت از مردم آمریکا به اسلام و تشیع بگویید. به طور کلی ملت آمریکا در رابطه با شیعیان چطور فکر می‌کند؟ ما در آمریکا تلاش می‌کنیم، تا اسلام واقعی و معرفت اهل بیت را به ملت آمریکا از راه‌های مختلف انتقال دهیم. اولین ملاحظه‌ای که در تبلیغ معارف شیعه در آمریکا  به آن اهتمام ویژه‌ای می‌ورزیم، انجام درست و مسئولانه وظایف شهروندی در ایالات متحده است. نخبگان شیعه و همین‌طور همه شیعیان در آمریکا همواره سعی دارند تا در ابعاد انسانی و کمک‌رسانی به مردم از همه گروه‌ها پیشتاز باشند. ما همواره توجه ویژه خود را به اقشار ضعیف و ستمدیده آمریکا نشان داده‌ایم؛ به بی‌خانمان‌ها، به افراد فقیر، به زنانی که مورد سوء استفاده قرار گرفته‌اند. بنابراین قبل از اینکه به هر موضوع دیگری توجه کنیم تمرکز خود را ابتدا به مشکلات داخلی آمریکا منعطف می‌کنیم. شیعیان آمریکا مشکلات همسایگان خود را در اولویت می‌دانند همان‌طور که حضرت زهرا‌(س) فرمودند، اول همسایه و بعد خانه. بنابراین در مرحله اول، هنگامی که ما به گرسنگان آمریکا غذا می‌دهیم، پیام اصلی اهل بیت(ع) را به آنها می‌رسانیم. مرحله دوم فعالیت تبلیغاتی ما در آمریکا، ایجاد ارتباط و مکالمه با دیگر اقلیت‌های آمریکا همانند هندوها، سیک‌ها، مسیحی‌ها، یهودی‌ها و حتی لائیک‌هاست. ما به آنها توضیح می‌دهیم که مثلا نماز خواندن در دین ما به چه معناست و یا چرا روزه می‌گیریم. آمریکایی‌ها می‌دانند که تنها راه زندگی مسالمت‌آمیز در کنار یکدیگر در آمریکا نشستن بر سر یک میز و مذاکره است. ما در مناسبت‌های مذهبی همچون ولادت پیامبر(ص) و یا عاشورا آنها را دعوت می‌کنیم و یا در ماه رمضان با آنها روزه خود را باز می‌کنیم. از سوی دیگر ما از تمام ظرفیت‌های خود استفاده می‌کنیم تا در حد امکان در سیستم آموزشی آمریکا برای خود جا باز کنیم و بتوانیم در مدارس و دانشگاه‌های آمریکا عقاید و نظرات اهل بیت(ع) را بیان کنیم تا ملت آمریکا بفهمند اهل بیت بزرگوار پیامبر(ص) چه نظراتی داشتند و چگونه جامعه خود را مدیریت می‌کردند. ما با این کار سعی در خنثی کردن تبلیغات بسیار منفی داعش داریم. چهارمین اقدام ما در جهت تبلیغ اسلام راستین در آمریکا، استفاده حداکثری از ابزار رسانه است. هنگامی که اتفاقی در آمریکا می‌افتد چه اجتماعی چه سیاسی و غیره ما خیلی زود خود را در سطح رسانه‌ها حاضر می‌کنیم تا با صدای بلند نظر خود را که برگرفته شده از معارف اهل بیت(ع) است، به جامعه آمریکا منتقل کنیم. به عنوان جمع‌بندی به سوال شما، باید بگویم این چهار روشی که گفتم روش‌هایی است که در قالب آنها پیام اصلی اسلام را به ملت آمریکا می‌رسانیم. برای همین است که تعداد بی‌شماری از آمریکایی‌ها هم اکنون عاشق شیعه و اهل بیت(ع) شده‌اند. شاید به خاطر همین باشد که در فرودگاه‌های آمریکا زمانی که بفهمند شما یک مسلمان شیعه هستید دیگر به شما سخت نمی‌گیرند و راه را برای شما باز می‌کنند. مشکلاتی که در ترویج شیعه و اسلام با آن در آمریکا مواجه هستید، چیست؟ خوشبختانه مشکل زیادی در آمریکا برای تبلیغ تشیع نداریم. تنها مشکل ما در تدریس شیعه در دانشگاه‌های آمریکا این است که به طور سنتی یک قالب از تدریس اسلام در دانشگاه‌های آمریکا وجود داشته و آن متعلق به مذاهب دیگر است، ما در تلاش هستیم که شیعه را در سطح بیشتری به جامعه علمی آمریکا معرفی کنیم و این مشکل را مرتفع سازیم. وهابیت و آل سعود در آمریکا تا چه حدی فعال هستند؟ وهابی‌ها و سعودی‌ها پا به پای هم در آمریکا پیشروی دارند. سعودی‌ها اقدامات بسیار گسترده‌ای در آمریکا انجام داده‌اند تا خود را در این کشور محترم جلوه دهند. آنها این سیاست را از دو راه پیگیری می‌کنند: اول سیاست؛ شاهزاده‌ها و رهبران آل سعود با سیاستمداران آمریکایی ارتباط نزدیکی دارند.آنها جلسات زیادی با آمریکایی‌ها دارند و همیشه در ارتباط هستند. ضمن اینکه پول‌هایشان را به سمت دانشگاه‌های آمریکا سرازیر می‌کنند و از محافل علمی آمریکا استفاده ابزاری برای تبلیغ عقایدشان می‌کنند. دپارتمان‌های مختلفی در آمریکا وجود دارد که موسس آنها شاهزاده‌های سعودی و متفکران وهابی هستند. اگر شما 20 میلیون دلار در سال به هاروارد بدهید و یا پول زیادی به دانشگاه‌های پرینستون بدهید، قطعا به شما اعتبار داده خواهد شد. وهابیت تلاش گسترده‌ای دارد تا در زمینه‌هایی که شیعه در آن وارد نشده سرمایه‌گذاری کند. شما در یکی از سخنرانی‌های خود گفته‌اید، «‌کسانی در انگلیس مخفی شده و خود را در لباس روحانیون جا زده و دائما به اهل سنت و مقدسات آنها توهین می‌کنند. من هم نظراتم با اهل سنت فرق دارد ولی به آنها اهانت نمی‌کنم.» لطفا بفرمایید هدف این عده از این‌گونه جهت‌گیری‌ها چیست و چه کسانی پشت آن قرار دارند؟ بله من این را در سال 2011 در یکی از جلساتم گفته‌ام. من جزو اولین‌هایی در آمریکا هستم که از اقدامات تفرقه‌افکنانه به شدت انتقاد کردم. آموزه ما در گفتار و کردار، اهل بیت(ع) هستند. قرآن و اهل بیت(ع) به ما آموخته‌اند که دعوت به اسلام باید براساس خرد و رحمت باشد که این بهتر است. متاسفانه برخی‌ها به تلویزیون می‌آیند از ابتدا شروع به اهانت به سنی‌ها می‌کنند. این گونه رفتارها هرگز به نفع پیشرفت تشیع نیست. این‌گونه اقدامات باعث کشته شدن صدها شیعه بی‌گناه پاکستان، بحرین و عربستان در کشورشان می‌شود. ما باید بدانیم که امروز دنیا بسیار کوچک است و هر چه ما بگوییم به سرعت در فضای مجازی پخش می‌شود. من نمی‌دانم چه کسانی از این‌ها حمایت می‌کنند و من نمی‌خواهم حتی به بعضی بدگمان شوم. تنها چیزی که می‌توانم بگویم این است که چنین رفتارهایی غیر قابل قبول است و ما را با سختی مواجه می‌کند. نظر مسلمانان آمریکا درباره جمهوری اسلامی چیست؟ آنها چه توقعی از جمهوری اسلامی دارند؟ شیعیان در آمریکا و همینطور در دنیا در موارد بسیار زیادی از خدمات جمهوری اسلامی بهره برده‌اند. شیعیان دنیا همواره شاهد احترام ایرانیان به امام رضا(ع) بوده‌اند. همچنین از خطبه‌های روحانیون زیادی از ایران بهره می‌برند. ]]> گفت‌وگو Thu, 08 Sep 2016 09:30:57 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/6658/ نقش آمریکا و غرب در نگون‌ساری بهار عربی و بحران پناه‌جویان در گفتگو با نوام چامسکی http://dinonline.com/doc/interview/fa/6620/  ــ اکنون که دوران ریاست جمهوری باراک اوباما رو به پایان است، از سخنرانی تاریخی او در قاهره چه چیزی باقی مانده است؟ به طور کلی، سیاست‌های او را در خاورمیانه چگونه ارزیابی می‌کنید؟ نوام چامسکی: سخنرانی قاهره حتی در آن زمان برای من بی‌معنا بود. امید زیادی به آن نبسته بودم و اکنون می‌بینم که به درستی درباره آن قضاوت می‌کردم. در دوران اوباما، جنگ بدشگونی مانند جنگ عراق که زشت‌ترین رخداد این قرن است، صورت نگرفت و این نقطه مثبتی در سیاست خارجی او به شمار می‌رود. همچنین می‌توان توافق او با ایران را رخدادی به شدت مثبت و نیکو قلمداد کرد. هرچند می‌شد بسیار زودتر به این توافق دست یافت؛ ولی به هر حال، رسیدن به یک توافق بهتر از عدم آن است. اما میراث اوباما در خاورمیانه، حملات هواپیماهای بدون سرنشین است که موضوع جدیدی را در تروریسم دولتی ایجاد کرده است. من فکر می‌کنم در آینده شاهد رشد و توسعه فراوانی در این زمینه در تمام جهات خواهیم بود. تنها فناوری این هواپیما نیست که در آینده توسعه می‌یابد؛‌ بلکه در سال‌های بعد خواهیم دید که این فناوری به کار بسیاری از گروه‌های تروریستی نیز خواهد آمد. در رابطه با انقلاب‌های بهار عربی، اوباما مانند بسیاری از هم‌پیمانانش، تا جای ممکن از دیکتاتورهای منطقه حکایت کرد. افزون بر این، اوباما و هم‌پیمانان او تمام تلاش خود را کردند تا نظام‌های سابق را پس از انقلاب‌های صورت گرفته در منطقه خاورمیانه، دوباره به قدرت بازگردانند. ــ همچنان در مصر و به ویژه در سوریه، شاهد همان دیکتاتورهای وحشی عربی هستیم. آیا فکر می‌کنید که بهار عربی به طور کامل شکست خورده است؟ نوام چامسکی: در حقیقت، هنوز نمی‌توان چنین نظری داد. موفقیت‌هایی به دست آمد؛ و لیکن اکنون شاهد عقبگردهایی هستیم. تغییرات مهمی رخ داد که می‌توانست آغاز و بنایی برای حرکتی باشد. به عنوان مثال، جنبش کارگری مصر که نقش رهبری مهمی در انقلاب‌های بهار عربی داشت، موفق به کسب دستاوردهای مهمی شد. با این حال فکر نمی‌کنم دیکتاتوری سیسی بتواند مشکل بزرگی از مصر را حل کند. بهار عربی تنها یک گام در راه جنبش آزادی و دموکراسی‌خواهی بود که در سال‌های اخیر شاهد آن هستیم. اما در سوریه، سناریوی دیگری جریان دارد. این کشور به تخریب و ویرانی خود مشغول است و هر تلاشی که برای توقف این فاجعه صورت می‌گیرد، به گسترش آشوب دامن می‌زند. کاهش خشونت، تنها چیزی است که اکنون در سوریه به آن نیازمندیم. ــ به نظر شما، آمریکا تا چه اندازه در فرآیند خودویرانی در سوریه نقش دارد؟ نوام چامسکی: نظر دادن در این زمینه دشوار است. نظام اسد با وحشی‌گری مسؤول بخشی از این اتفاقات خشونت‌بار است. دولت اسلامی (داعش) نیز بخش دیگری از جریان خشونت را پدید آورده است. جبهة النصرة هم که نماینده سازمان القاعده در سوریه است، تفاوتی جدی با تشکیلات دولت اسلامی ندارد و بسیاری از جریان‌های فعال در سوریه پیوند استواری با آن دارند. گروه‌های کُرد در دفاع از سرزمین‌های خود موفق عمل کردند و توانستند نظام منسجمی را میان خود پدید آورند. همچنین گروه‌های متعدد دیگری مانند شبه‌نظامی‌های محلی و بخش‌هایی از جنبش اصلی اصلاحات و بسیاری از نیروهای دموکراسی‌خواه دیگر نیز در جریان رویدادهای سوریه حضور دارند. اما نمی‌توان فهمید که این گروه‌ها تا چه میزان نقش‌آفرین هستند. کارشناسان از جمله رابرت فیسک، خبرنگار کهنه‌کار بریتانیایی در خاورمیانه، معتقدند که این گروه‌ها نقش چندانی در جریان اتفاقات سوریه ندارند. با این حال، دیدگاه متضادی نیز وجود دارد که می‌گوید سوریه، آمیزه‌ای از گروه‌های متفاوت بسیاری است. لذا در حال حاضر نمی‌توان به بیش از گام‌‌های کوچکی برای رسیدن به آتش‌بس یا توافقی کوچک اندیشید. این رویداد دردآور خواهد بود ولی بهتر از خودکشی فعلی است. ــ بسیاری از ناظران سیاسی توافق اتمی آمریکا و قدرت‌های جهان با ایران را بزرگ‌ترین موفقیت دولت اوباما می‌پندارند. اما برخی دیگر فکر می‌کنند که این توافق می‌تواند به رقابت‌های اتمی در میان دیگر کشورهای عربی و سنی دامن زند. شما چرا فکر می‌کنید که این توافق موفقیت‌آمیز بوده است؟ نوام چامسکی: درست است؛ فکر می‌کنم این توافق موفقیت‌آمیز بود؛ لیکن این موضوع به درستی تبیین نشده است. بایسته و شایسته است در این موضوع خاص، به افکار عمومی در جامعه ایرانی و عربی توجه شود و دیدگاه عموم مردم را درباره اثر این توافق در ایجاد منطقه‌ای عاری از سلاح هسته‌ای جویا شد. اوباما وعده انجام چنین کاری را داده بود. این توافق حداقل یک گام به جلو بود. ما ــ سازمان اطلاعات آمریکا ــ به طور قطع نمی‌دانستیم که ایران واقعا به دنبال ساخت سلاح هسته‌ای بود. هرچند که غنی‌سازی اورانیوم می‌توانست ایران را برای ساخت سلاح هسته‌ای آماده کند، ولی باید باانصاف بود و پذیرفت که بسیاری از کشورهای جهان، چنین توانایی را دارند و با این منطق، هر کشوری که فناوری هسته‌ای دارد، می‌بایست سلاح هسته‌ای هم داشته باشد. به هر حال، من به طور کلی فکر می‌کنم این توافق گامی به جلو بود. ــ آیا دولت آمریکا توانست موفقیت قابل توجهی در درگیری‌های خاورمیانه کسب کند؟ نوام چامسکی: به طور کلی هیچ کاری نتوانست انجام دهد و در جدال اسرائیلی ــ فلسطینی بهبودی مشاهده نمی‌شود. با صرف نظر از ادعاهای تبلیغاتی، و با توجه به آن چه در عمل رخ داد، می‌بینیم که دولت اوباما بیشتر از دیگر دولت‌های آمریکا از گسترش شهرهای اسرائیلی حمایت کرد، و این در حالی بود که دیگر کشورها با شهرک‌سازی‌های غیر قانونی مخالفت می‌کردند. ایالات متحده هنوز هم از این موضوع حمایت می‌کند. واشینگتن حامی و پشتیبان نظامی، دیپلماتیک، اقتصادی و حتی ایدئولوژیک اسرائیل در ادامه دادن به شهرک‌سازی است. یکی از مهم‌ترین اقدامات اوباما در این زمینه که مورد توجه فراوان افکار عمومی نیز قرار گرفت، وتوی قطع‌نامه شورای امنیت سازمان ملل در فوریه سال 2011 بود. این قطع‌نامه محدودیتی برای شهرک‌سازی ایجاد می‌کرد؛ اما اوباما مدعی بود که مانعی برای صلح است و آن را وتو کرد. حکومت ایالات متحده اکنون مشغول مذاکره با نتانیاهو برای افزایش کمک مالی به اسرائیل است که در واقع به گسترش شهرک‌سازی‌ها خواهد انجامید. همین چند وقت قبل بود که حملات وحشیانه اسرائیل به غزه با حمایت و پشتیبانی ایالات متحده صورت گرفت. ــ امروزه شاهد هستیم که جنبش‌های ملی‌‌گرا و راست افراطی به طور فزاینده‌ای در اروپا گسترش می‌یابند. آنان به ویژه در موضوع پناه‌جویانی که از خشونت و توحش گسترده در خاورمیانه و دیگر نقاط جهان فرار می‌کنند، به نفرت‌پراکنی و تبلیغات علیه اسلام می‌پردازند. آیا فکر می‌کنید این نیروهای اجتماعی سرانجام موفق خواهند شد خواسته‌ خود را بر اکثریت تحمیل کنند؟ نوام چامسکی: بحران پناه‌جویان، پیامدهای سیاسی وحشتناکی دارد. به عنوان نمونه، گروه نازی جدیدی در اتریش، در آستانه پیروزی نهایی سیاسی قرار دارد. این در حالی است که اتریش میزبان تعداد زیادی از پناه‌جویان نبوده است. به باور من، سوئد یکی از کشورهای پیشگام اروپایی در زمینه استقبال از پناه‌جویان بود و خود به تنهایی چیزی بین 150 هزار تا 160 هزار پناه‌جو را پذیرفت. جالب است بدانید که جمعیت سوئد،‌ تنها ده میلیون نفر است که با این توصیف، یک و نیم درصد آنان را پناه‌جویان تشکیل می‌دهند. البته این رقم در مقایسه با کشورهای دیگری مانند لبنان، بی‌ارزش است. آماری از تعداد پناه‌جویان در این کشور فقیر در دست نیست؛ لیکن نزدیک به 40 درصد از ساکنان آن را، پناه‌جویان تشکیل می‌دهند و 25 درصد این پناه‌جویان از سوریه گریخته‌اند. همین وضعیت در اردن نیز جریان دارد. اروپا در مقایسه با اردن و لبنان تقریبا هیچ کاری نکرده است. اما پناه‌جویان به طور کلی از کجا می‌آیند؟ بیشتر پناه‌جویان، شهروندان کشورهای خاورمیانه هستند و گروهی نیز از آفریقا می‌آیند. اروپا حضور دیرینه‌ای در آفریقا داشته است. قرن‌های گذشته با غارت و تخریب آفریقا توسط اروپاییان همراه بوده است. پیامدهای حضور مخرب اروپاییان در آفریقا همچنان تا به امروز وجود دارد و این یکی از دلایلی است که باعث شده مردم از آفریقا به اروپا بگریزند. اما در مورد خاورمیانه، می‌توان دلایل فراوانی را برای سیل مهاجرت مردم برشمرد. تهاجم آمریکا و بریتانیا به عراق که باعث ویرانی کامل دولت آن شد، یکی از مهم‌ترین دلایل فرار مردم از این منطقه است. عراقی‌ها به طور مستمر از کشورشان فرار می‌کنند، به ویژه به خاطر جنگ‌های فرقه‌ای که پیش از حمله آمریکا و بریتانیا وجود نداشت. با ریز‌بینی به راحتی درمی‌یابیم که سیاست‌های برخی کشورها در طول تاریخ، باعث افزایش موج مهاجرت از خاورمیانه شده است که آمریکا، بریتانیا و برخی کشورهای اروپایی از جمله آنان هستند. ]]> گفت‌وگو Sat, 27 Aug 2016 04:29:34 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/6620/