پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين گفت‌وگو :: نسخه کامل http://dinonline.com/reflection/conversation Tue, 11 Dec 2018 13:08:40 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Tue, 11 Dec 2018 13:08:40 GMT گفت‌وگو 60 ناهنجاری اخلاقی در کلیسا http://dinonline.com/doc/interview/fa/8073/ اخیراً پی‌درپی اخباری منتشر می‌شود مبنی بر اینکه مثلاً در امریکا یا استرالیا یا آلمان یا کشورهای دیگر، فلان کشیش، اسقف یا کاردینال به اتهام کودک‌آزاری، تحت پیگرد قانونی قرار گرفته است. اوضاع به قدری وخیم شده است که به فرموده خود جنابعالی، گویا عذرخواهی از قربانیانِ این تجاوزها واقعاً به بزرگترین مشغله کلیسای کاتولیک تبدیل شده است. حتی بعضاً در تحقیقات معلوم می‌شود که خودِ کلیسای کاتولیک، این اعمال مجرمانه را لاپوشانی کرده است و به نوعی شریک جرم محسوب می‌شود. گاهی شنیده می‌شود که کلیسا به جای عزل کشیش مجرم، به انتقال او از یک حوزه اسقفی به حوزه‌‌ای دیگر اکتفا کرده است. با توجه به اینکه حضرتعالی زمانی سفیر جمهوری اسلامی ایران در واتیکان بودید و از نزدیک با این کلیسا آشنایید، این مسائل و پرسش‌های بسیار دیگر، ما را بر آن داشت تا به حضور برسیم و از دانسته‌های شما بهره‌مند شویم. خوشبختانه این اخبار منفی و ناراحت‌کننده، در رسانه‌های جمعی ایران انعکاس خیلی زیادی نداشته است. ولی در کشورهای دیگر، به ویژه در کشورهای کاتولیکی و مخصوصاً در اروپا، امریکا و استرالیا، بازتاب فوق‌العاده گسترده‌ای یافته است؛ به طوریکه بخش قابل‌توجهی از اخبار روزانه آنها به این موضوع اختصاص دارد. البته قضیه فقط اخبار نیست؛ بخش قابل‌ملاحظه‌ای از صحبت‌های پاپ موجود، آقای فرانسیس، هم در همین زمینه است. کمتر موردی پیش می‌آید که او صحبتی کند و بابت تجاوزاتی که توسط مقامات کلیسای کاتولیک نسبت به کودکان انجام گرفته است، از مردم و جامعه عذرخواهی نکند و طلب بخشش نداشته باشد. تلاش برای عذرخواهی، به پاپ فرانسیس محدود نمی‌شود، بلکه عموم شوراهای اسقفی و مقامات مهم کلیساییِ کشورهایی که نام بردم، نیز درگیر این موضوع هستند. این مقامات، خواه از جانب شخص خودشان، خواه به نیابت از شوراهای اساقفه، در این زمینه اطلاعیه‌های مختلف می‌دهند و در ضمنِ صحبت‌ها و موعظه‌هایشان، پیوسته طلب بخشش می‌کنند. به علاوه، همانطور که خود شما اشاره کردید، قضیه به صِرف کودک‌آزاری محدود نمی‌شود؛ بلکه این مسئله نیز وجود دارد که کلیسای کاتولیک به اندازه کافی نسبت به این موضوع حساسیت نشان نداده و با مجرم، رفتاری متناسب با جرمش نداشته است؛ بدین معنی که یا موضوع را به کلی نادیده گرفته و از مجرم درگذشته است، یا در موارد کمابیش حاد، صرفاً حوزه اسقفی- یعنی حوزه مأموریت آن کشیش یا احیاناً اسقف- را تغییر داده است؛ یعنی با جرم مقابله نکرده و مجرم را متناسب با جرمش مجازات ننموده است. به طور خلاصه می‌توان گفت که در حال حاضر در بسیاری از سرزمین‌های سنتی کلیسای کاتولیک، یعنی در کشورهای کاتولیک اروپایی، مانند ایرلند، اتریش، بلژیک، و بخش‌های کاتولیک‌نشین آلمان، استرالیا، و به ویژه امریکا، متأسفانه بخش مهمی از توان کلیسا به جای اینکه صَرف تبلیغ دین و انجام مأموریت کلیسا به منظور حفظ و تقویت ایمان پیروانش گردد، صَرف همین مسائلی می‌شود که بیان گشت. طبق اخبار منتشره، معمولاً جرم‌های ارتکاب‌یافته به زمان‌های گذشته مربوط است، یعنی مثلاً به ده، پانزده یا بیست سال پیش؛ چگونه است که قربانیان بعد از گذشت این همه سال اقدام به شکایت می‌کنند؟ این سؤال خوبی است. تا جایی که اطلاع دارم، می‌توان گفت که تا قبل از دهه 90، اینگونه نبود که چنین مسائلی رسانه‌ای شود و افکار عمومی را به خود جلب کند و برای کلیسای کاتولیک به یک معضل تبدیل شود؛ چنین چیزی تقریباً وجود نداشت؛ یعنی اصلِ این مشکل وجود داشت، ولی شرایط کلیسایی، اجتماعی و رسانه‌ایِ آن ایام، هیچیک به گونه‌ای نبود که این مشکل را به یک مسئله اجتماعی و به یک معضل تبدیل کند. به هر حال، تا قبل از دهه 90، چنین موضوعی اصولاً حضور رسانه‌ای نداشت. ولی بعد از دهه 90، و دقیق‌تر اینکه بعد از نیمه دوم دهه 90، به تدریج شروع کردند به مطرح‌کردن این نوع مسائل. قضیه عمدتاً از امریکا شروع شد. موارد زیادی افشا شد که کشیش یا یک مقام کلیسایی، کودک یا کودکانی را به نوعی، آزار جنسی داده بود. در آن زمان، ژان پل دوم[1] پاپ بود. مجموعه‌ی کلیسا و همچنین خود پاپ خیلی تلاش کردند که مسئله را به اصطلاح جمع کنند؛ یعنی تا جایی که ممکن بود از رسانه‌ای‌شدن و ورود آن به عرصه افکار عمومی جلوگیری کنند. به علاوه، به کسانی هم که مدعی بودند مورد تجاوز قرار گرفته‌اند، به عنوان خسارت، مبالغ سنگینی پرداخت کردند. آن مبالغ را بعد از رجوع شاکیان به دادگاه و انجام شکایت پرداخت کردند، یا قبل از آن؟ ظاهراً سعی می‌کردند که در داخل همان خلیفه‌گری یا کلیسا، و در چارچوب نوعی مصالحه، مسئله را به صورت غیردادگاهی رفع و رجوع و رضایت شاکی را جلب کنند. خودِ ژان پل دوم به این کار خیلی اصرار داشت؛ و چنانکه گفتم، مجموع شرایط کلیسایی نیز چنین برخوردی را ایجاب می‌کرد. این حالت تا اواخر دوران ژان پل دوم ادامه یافت. او 26 سال پاپ بود و سرانجام در سال 2003 فوت کرد. در اواخر زندگی‌اش، یعنی در پنج-شش سال آخر، به لحاظ جسمی، فوق‌العاده ضعیف و به اعتباری ناکارآمد شده بود. البته ذهنش مشکل نداشت؛ ولی برای اداره چنین مؤسسه بین‌المللی عظیمی، دیگر به اندازه کافی توانمند نبود. بنابراین، در اواخر عمر او، کلیسای کاتولیک به لحاظ مدیریتی دچار مشکل شده بود. در همان دوران بود که در اروپا نیز صداهایی از برخی کلیساها، به ویژه در ایرلند، اتریش و تا اندازه‌ای در بلژیک، بلند شد و مسائلی را مطرح کرد، اما نه خیلی گسترده مانند امریکا. در آن زمان، قوی‌ترین اعتراض در ایرلند صورت گرفت. ولی شخصیت کاریزماتیک ژان پل دوم اجازه نمی‌داد که این مشکلات نمود زیادی پیدا کند.   بالأخره ژان پل فوت کرد و آقای راتسینگر،[2] یا همان بندیکت شانزدهم،[3] پاپ شد. اصولاً نوع تصوّرات راتسینگر و نوع رهبری او به گونه‌ای بود که کلیسا را به لحاظ مدیریتی دچار یک سلسله مشکلات کرد. او به لحاظ مدیریت کلیسایی، پاپ خاصی بود؛ اصولاً دارای افکار، عقاید و کیفیت مدیریت خاصی بود که در مجموع، تناسب چندانی با آن دوران نداشت. یعنی واقعاً کلیسای کاتولیک به پاپ دیگری نیازمند بود. در نتیجه، و با توجه به جای خالی شخصیت کاریزماتیک ژان پل دوم، به ناگهان این مسائل فوران کرد. ویژگی‌های بندیکت چه بود؟ مجموعه‌ای از عوامل در او وجود داشت. به طور خیلی خلاصه، اصولاً درک او نسبت به مأموریت کلیسا و نسبت به کاتولیسیسمی که موجب نجات می‌شود، با درک ژان پل دوم کاملاً متفاوت بود؛ فهم او از چرایی و چگونگی ارتباط با دیگران نیز با ژان پل فرق می‌کرد. معمولاً چنین تصور می‌کنند که پس از سخنرانی راتسینگر در دانشگاه رگنزبرگ،[4] مشخص شد که او تمایلات ضداسلامی دارد؛ ولی واقعیت این است که او نه تنها با اسلام، بلکه اصولاً با هرآنچه غیرکاتولیکی بود ضدیت داشت؛ یعنی همان مواضع منفی را نسبت به مثلاً کلیساهای پروتستان هم داشت. خلاصه اینکه اصولاً نوع تفکر، شخصیت، اخلاق، رفتار، روان‌شناسی و خصوصیات مدیریتی، تصوّری‌، تفکّری و اعتقادی‌اش، کلاً متفاوت بود. آیا می‌فرمایید که در دنیایی که گفتگو، تعامل و بازبودن غلبه دارد، ایشان برعکس بود و برعکس عمل می‌کرد؟ بله، او برعکس بود؛ اگرچه در اواخر دوران پاپی‌اش خیلی تغییر کرد. مثلاً در ابتدای کارش، مجمع پاپی گفتگوی بین‌دینی[5] را کلاً برچید؛ یعنی نه تنها رئیس آن را کنار گذاشت، بلکه کلاً آن مجمع را منحل کرد. ولی بعداً آن را دوباره به حالت اولیه‌اش بازگرداند و کاردینال توران[6] را که قبلاً وزیر خارجه واتیکان بود، در رأس مجمع قرار داد. به هر حال، در زمان او مشکلاتِ فراوانی در کلیسای کاتولیک ایجاد شد، که البته شاید مناسب یا اخلاقی نباشد که همه‌اش را بازگو کنم. به هر صورت، یکی از آن مشکلات، همین مسئله کودک‌آزاری بود که به ویژه در کلیساهای ایرلند و سپس اتریش و سپس بلژیک و سپس تا حدودی آلمان و همچنین برخی دیگر از کلیساهای اروپایی، به شدت مطرح شد. وخامت اوضاع به حدی رسید که تعداد قابل‌توجهی از کاتولیک‌ها رسماً عضویت خود را در کلیسای کاتولیک لغو کردند؛ این دیگر اوج فضاحت بود. از آنجائیکه مدیریت نیرومندی در واتیکان وجود نداشت، این قضیه خیلی ادامه پیدا کرد و کلیسا در موضعی کاملاً انفعالی قرار گرفت. البته این موضوع هم قابل انکار نیست که بودند کسانی که می‌خواستند از این قضیه سوءاستفاده کنند و به کلیسای کاتولیک لطمه بزنند. آنها که به دلایل گوناگونِ دیگری با کلیسای کاتولیک مشکل داشتند، این مسئله را سوژه‌ای برای حمله به این کلیسا قرار می‌دادند. اوضاع به قدری نابسامان بود که حتی برخی از خبرنگاران در خود ایتالیا، گزارش‌هایی انتشار دادند مبنی بر اینکه در داخل مجموعه واتیکان، کشیش‌ها یا مقامات همجنس‌باز وجود دارند. واقعاً در زمان بندیکت، قضیه تا بدین اندازه بیخ پیدا کرده بود. ظاهراً یکی از دلایل استعفای راتسینگر، علاوه بر مسئله پولشویی در بانک واتیکان، این بود که متهم شد که در رسیدگی به موارد کودک‌آزاری، جدیت نداشته و حتی مواردی را لاپوشانی کرده است. بله، در آن زمان مسائل خیلی زیادی مطرح بود، از پولشویی و تخلفات بانکی گرفته تا مسئله ویکی‌لیکس[7] و وجود همجنس‌بازی در داخل واتیکان. یکی از دستیاران داخلی واتیکان متهم بود که مطالب داخلی را در اختیار خبرنگاران قرار می‌دهد. بسیاری از اسرار واتیکان به ویکی‌لیکس رفت. تخلفات مالی هم مسئله خیلی مهمی بود؛ کاردینال برتونه[8] که در زمان پاپ بندیکت، نخست‌وزیر واتیکان بود، متهم بود که مبلغ هنگفتی بالغ بر چهارصد و پنجاه هزار یورو را که می‌باید برای یکی از بیمارستان‌های متعلق به واتیکان در رُم هزینه می‌شد، صرف نوسازی و تجهیز آپارتمان شخصی خودش کرده است. ولی واقع این است که کناره‌گیری راتسینگر، همانطور که خودش هم صریحاً گفت، به اختیار، میل، اراده و خواست خودش بود. این را بدین سبب می‌گویم که راتسینگر را شخصاً می‌شناسم. او آدمی نیست که خلاف بگوید؛ بلکه اصلاً نمی‌تواند خلاف بگوید؛ گذشته از شخصیت دینی‌اش، شخصیت شخصی‌اش به ‌گونه‌ای است که نه تنها دروغ نمی‌گوید، بلکه اصولاً نمی‌تواند دروغ بگوید. یک آلمانیِ خیلی سفت و سخت و منضبطی است. به هر حال، بعد از بندیکت، فرانسیس روی کار آمد. انتخاب فرانسیس برای کلیسای کاتولیک به اعتباری یک مسئله استثنایی و در ضمن، یک موهبت بود. توضیحِ اینکه این انتخاب از چه نظر استثنا و موهبت بود، به درازا خواهد کشید. بنابراین، فقط به بیان یکی-دو نمونه بسنده می‌کنم. مثلاً واتیکان به طور سنتی در روزهای چهارشنبه در سالن پل ششم،[9] که سالن خیلی بزرگی است، مراسمی برگزار می‌کند که مردم عادی در آن شرکت می‌کنند؛ در زمان بندیکت، واقعاً نصف آن سالن هم پر نمی‌شد؛ ولی در زمان فرانسیس، مخصوصاً در همان سال‌های اولیه، قضیه کاملاً تفاوت پیدا کرد. یا مثلاً، به خلاف گذشته، در همین میدان سن‌پیترو،[10] جمعیت بسیار زیادی حضور پیدا می‌کرد. شخصاً از راننده‌های تاکسی در رُم می‌شنیدم که تعداد زائرانی که به رُم می‌آیند، فوق‌العاده زیاد است. اگر اشتباه نکنم، سالانه حدود شش میلیون نفر برای زیارت و بازدید از واتیکان و شنیدن سخنان فرانسیس به رُم می‌آمدند. به هر حال، فرانسیس انتخاب شد. او یک پاپ مردمی و مترقی است و در زمینه مسائل اجتماعی، در بحث عدالت، و در مورد مأموریت کلیسا، نظرات خاصی دارد. به هر صورت، او یک ژزوئیت[11] است و تفکرات ژزوئیتی دارد. به علاوه، او مصمم بود و هنوز هم هست که برخی از قوانین سفت و سخت کلیساییِ مربوط به اخلاق جنسی را تعدیل کند؛ در بعضی از موارد هم تا اندازه‌ای موفق بوده است. مسئله تجرد کشیش‌ها را می‌فرمایید؟ نه، به آن حد نمی‌رسد؛ اوجش این است که او به زن‌های مطلقه که بر اساس یک سنت کلیسایی، نمی‌توانند در مراسم عشای ربانی، نان مقدس را دریافت کنند، عملاً اجازه داد که از آن نان استفاده کنند. موضوعات دیگری را هم نه به صراحت ولی تلویحاً بیان کرد. اما واقع این است که این مجموعه مسائل، در داخل خود کلیسا مخالفان زیادی دارد. در شنودی که دو-سه سال پیش از گفتگوی دو کاردینال انجام شد، یکی به دیگری می‌گوید: «خدا کند او را زودتر ترور کنند.» می‌خواهم بگویم که این آقای فرانسیس، به دلیل نگاه متفاوتی که دارد، تا بدین اندازه در داخل کلیسا با مشکل مواجه است. چند ماه پیش در یک سایت انگلیسی‌زبان، گزارشی خبری دیدم- که البته کمی طنزآلود به نظر می‌رسید- مبنی بر اینکه پاپ فرانسیس بعد از مطالعات و تعمقاتی که داشته، به این نتیجه رسیده است که هیچ جهنمی وجود ندارد و همگان سرانجام به بهشت خواهند رفت؛ و اینکه ماجرای آدم و حوا در کتاب مقدس کلاً یک داستان نمادین است و هیچ واقعیتی نداشته است و صرفاً می‌خواهد یک سلسله مسائل اخلاقی را به ما آموزش بدهد؛ و اینکه کلیسا تا به امروز درباره این امور اشتباه می‌کرده است. موارد دیگری را هم به پاپ فرانسیس نسبت داده بودند. واقعیتِ این خبر چه بود؟ این داستان به رئیس قبلی روزنامه رپوبلیکا،[12] آقای اسکالفاری،[13] مربوط می‌شود. مؤسس روزنامه هم خود اوست. شخصاً ایشان را می‌شناسم؛ الآن دیگر خیلی سالخورده شده است. آدم خیلی خاصی است و واقعاً مشکل می‌شود تعریف یا توصیفش کرد؛ تیپ خیلی عجیبی است: نه چپ است، نه راست. مثلاً با برلوسکونی[14] خیلی مخالف بود. با چپ‌ها هم به عنوانی موافق نبود. شخصیت خاصی است. اما اجمالاً یک ویژگی عمیق ضددینی دارد. اگر اشتباه نکنم، کتابی هم دارد با عنوان «چرا به خدا معتقد نیستم.» اصولاً روزنامه رپوبلیکا چنین گرایش‌هایی دارد. اسکالفاری دو-سه بار با پاپ دیدار کرد. این حرف‌هایی را هم که شما نقل کردید، او بعد از یکی از این دیدارهایش با پاپ زد. البته واتیکان هم بعداً آن را تکذیب کرد. برگردم به اصل قضیه. علاوه بر نظرات خاصی که گفتم پاپ دارد، مواضع او به ویژه در قبال مسئله مهاجران، مخصوصاً مهاجران غیرقانونی، مورد مخالفت افراد زیادی است که اتفاقاً کلیسایی هم نیستند، بلکه بیشتر از مقامات سیاسی‌اند. به هر حال، تجمیع این مسائل، یعنی مخالفت‌های محافظه‌کاران کلیسایی با تغییرات فقهی و دینیِ مورد نظر پاپ در زمینه اخلاق جنسی، و همچنین مخالفت دولتی‌ها با او در زمینه مسائلی مانند مسئله مهاجران، فضا را آماده ساخت تا معضل کودک‌آزاری که در زمان راتسینگر به شکل خیلی جدی مطرح شده بود، به ناگهان فوران کند. به ویژه در یکی-دو سال اخیر، رسوایی‌های زیادی به بار آمد. در اوایل کار فرانسیس، این مسئله چندان مطرح نبود. در همین یکی-دو سال اخیر است که مسئله به یک موج فوق‌العاده توفنده‌ای تبدیل شده است؛ تا جائیکه در یک مورد، فردی مانند ترامپ هم در قضیه دخالت کرد و در مورد اسقف اعظم واشنگتن، کاردینال مک‌کاریک،[15] که اخیراً به کودک‌آزاری متهم شد، یک توئیت زد. برداشت من از فرمایش‌های جنابعالی این است که محافظه‌کاری کاتولیکی و ناسیونالیسم اروپایی دست به دست هم داده‌اند تا پاپ فرانسیس را به نوعی تحت فشار قرار دهند؛ با این هدف که او از مواضع خود کوتاه بیاید. به طور خلاصه، این معضل در زمان بندیکت خیلی جدی بود. بعد از بندیکت، برای مدتی فروکش کرد. اما در یکی-دو سال اخیر، به ناگهان به صورت به مراتب بیش از آنچه در زمان بندیکت وجود داشت، دوباره به صحنه آمده است. به هر حال، عوامل زیادی در این قضیه دخالت دارد. البته متأسفانه اصلِ این مشکل، بدون تردید، وجود دارد؛ و دلایل خاص کلیسایی خودش را هم دارد. ولی گذشته از اصل مشکل، عوامل دیگری هم در این زمینه دخیل است که به بعضی از آنها اشاره کردم. اجمالاً عده‌ای به دنبال این هستند که کل کلیسای کاتولیک را تحت فشار قرار دهند، سیاستمدارها به نوعی و برخی از مقامات کلیسایی هم به نوعی دیگر. بعضی از اسقف‌ها و کاردینال‌های محافظه‌کار هم، به علت خصومت‌های شخصی‌شان با این پاپ است که دست به این کار می‌زنند. ولی این اسقف‌ها یا کاردینال‌ها، با این کار به خودشان هم ضربه خواهند زد! به هر حال، انسان اینگونه است؛ گاهی برای اینکه رقیبش را از میدان به در کند، حاضر می‌شود به خودش هم آسیب بزند. می‌خواهم وارد فضای دیگری بشوم. جنابعالی فرمودید که این کودک‌آزاری‌ها بالأخره واقعیت دارد و واقع می‌شود. به نظر شما چه اتفاقی می‌افتد که یک کشیش چنین فرجام تأسف‌باری پیدا می‌کند؟ البته باید در ابتدا این نکته را گوشزد کنم که بر اساس تحقیقی که البته الآن منبعش را به خاطر ندارم، آمار کودک‌آزاری در میان همین اصحاب کلیسا، در مقایسه با کودک‌آزاری در کل جامعه اروپا، درصد پایین‌تری دارد. بالأخره این یک نوع بیماری است. البته همانطور که می‌دانید، شکایت‌ها مربوط به سال‌های گذشته است؛ و در حال حاضر که در سال 2018 به سر می‌بریم، شرایط آنقدر سنگین شده است که دیگر بعید می‌دانم هیچ کشیش بیماری جرأت کند چنین جرمی مرتکب شود. به هر حال، حقیقت این است که کلیسای کاتولیک از برخی مشکلات واقعی رنج می‌برد. یکی از مشکلات، مسئله تجرد کشیشان است؛ اتفاقاً در خود تعالیم حضرت مسیح چنین آموزه‌ای وجود ندارد. در قرن دوازدهم میلادی، در شورای دوم لاتران،[16] بود که سنت تجرد به طور رسمی در کلیسای کاتولیک پذیرفته شد. چند بار از خود آنها دلیل آن را پرسیده‌ام. عموماً پاسخشان این است که این آموزه به منظور حفظ اموال کلیسا شکل گرفت. چون اگر کشیش ازدواج کند، فرزند خواهد داشت؛ و وقتی فرزند داشته باشد، اموالی که کلیسا در اختیار او قرار داده است، به توارث خواهد رسید. اما کشیشی که زن و فرزند نداشته باشد، وقتی فوت کند و وارثی نداشته باشد، اموالش به کلیسا تعلق خواهد گرفت. این مطلب را شفاهاً از آنها شنیده‌ام. البته مسئله وقف‌شدن برای کلیسا هم هست؛ این را هم می‌گویند. می‌گویند که ما با کلیسا ازدواج کرده‌ایم و وقف کلیسا هستیم. به هر صورت، تجرد کشیش‌ها، در کلیسای کاتولیک یک مشکل است؛ و تا جایی که از بعضی از آنها شنیده‌ام، بسیاری از آنها معتقدند که این قانون بالأخره تغییر خواهد کرد. در گذشته، عدم ازدواج مشکل چندانی ایجاد نمی‌کرد یا دست‌کم به اندازه امروز مشکل‌آفرین نبود. ولی در حال حاضر، با توجه به واقعیت‌ها و تحریکاتی که در محیط زندگی وجود دارد، مشکلات فراوانی به وجود می‌آورد. به همین دلیل است که در کلیساهای پروتستان، حداقل در حال حاضر، چنین معضلی وجود ندارد؛ چون آنها ازدواج می‌کنند؛ یا اگر هم وجود داشته باشد، تا به حال رسانه‌ای نشده است. تا جایی که اطلاع دارم، مقامات دینی کلیساهای پروتستان تاکنون به چنین مسائلی متهم نشده‌اند. در کلیسای ارتدوکس هم اینگونه است؛ چون آنها هم ازدواج می‌کنند. البته در کلیسای ارتدوکس، فقط کشیش می‌تواند ازدواج کند؛ بالاتر از او نمی‌تواند؛ یعنی اسقف نمی‌تواند. ولی در کلیساهای پروتستان، همه آنها، حتی بالاترین مقاماتشان هم می‌تواند ازدواج کنند؛ عموماً اینگونه‌اند. آیا در کلیسای کاتولیک، پایین‌تر از کشیش می‌تواند ازدواج کند؟ سلسله‌مراتبِ کلیسایی، از کشیشی شروع می‌شود و پایین‌تر از کشیشی، مثلاً شمّاسی، مشمول آیین دست‌گذاری نیست و منصب به شمار نمی‌آید؛ بنابرین، این قانون شامل آنها نیست و آنها مُجازند ازدواج کنند. البته راهب‌ها و راهبه‌ها هم به دلایل خاص خود، ازدواج نمی‌کنند. بنابراین، لزوم تجرد قانون لایتغیری نیست! بله، لایتغیر نیست؛ ولی توجه داشته باشید که در کلیسای کاتولیک، سنت‌های کلیسایی اعتبار بسیار زیادی دارد و به سادگی قابل تغییر نیست. به نظر شما آیا خود رسانه‌هایی که این قضایا را پوشش می‌دهند، سعی نمی‌کنند که بیش از اندازه آن را بزرگ جلوه دهند؟ این را با توجه به جو ضددینی جوامع غربی عرض می‌کنم. چون در بررسی‌هایی که داشتم، متوجه شدم که کلیسای کاتولیک در مواردی، پول‌های کلانی به قربانیان پرداخت کرده است؛ و این باعث شده است تا افرادی به طمع دریافت خسارت و در واقع به منظور اخاذی از کلیسای کاتولیک، به دروغ به کشیش یا کشیش‌هایی تهمت بزنند. خلاصه اینکه برخی از سایت‌ها از مظلومیت کشیش‌ها سخن گفته بودند؛ و اینکه رسانه‌های غربی هرگز از این زاویه به قضیه نگاه نمی‌کنند. بله، این هم هست. آنچه برای رسانه مطلوبیت دارد، این است که عنوانِ خبر و اصلِ خبرش جاذبه داشته باشد. بنابراین، آنها هر چیزی را که نشریه‌شان را پرجاذبه کند، دنبال می‌کنند. خبر کودک‌آزاری، مخصوصاً اگر در مورد یک کاردینال مانند مک‌کاریک باشد، خیلی جاذبه دارد و همه آن را خواهند خواند؛ این باعث جلب توجه بیشتر و فروش بیشتر خواهد شد. واقعیتِ رسانه‌ها همین است. رسانه به دنبال حقیقت نیست؛ بلکه به دنبال مطلوبیت و مورد مراجعه بودن است. نکته دوم این است که یک رگه خیلی نیرومند آنتی‌کلریکال[17] یا به اصطلاح، موج ضدیت با کلیسا و روحانیت، اصولاً از دوران مدرن، در کل جامعه اروپا وجود داشته است و کماکان به عناوین مختلف وجود دارد. خودِ همین آقای اسکالفاری یک فرد آنتی‌کلریکال است؛ نه تنها او، بلکه کل روزنامه رپوبلیکا چنین گرایشی دارد. اینها هم خواهان بی‌اعتباری کلیسا هستند. ضددین چه تفاوتی با آنتی‌کلریکال دارد؟ ناخداگرا یا منکر خدا را آتئیست می‌گویند که عموماً تمایلات ضددینی دارند. تعدادشان هم الآن کم نیست. البته بعد از فروپاشی بلوک شرق تا اواخر دهه 90، کسانی که دین را به اعتباری یک عامل مثبت در تحولات اجتماعی و توسعه اجتماعی، و کاهنده مشکلات کشورهای در حال توسعه می‌دانستند، تعدادشان در حال افزایش بود. این نکته مهمی است. خود بارها با آنها برخورد داشتم. ولی در حال حاضر، به دلایل مختلف، آتئیست‌ها و کسانی که دین را عامل تفرقه و یک عامل منفی در تحولات اجتماعی و تحولات جهانی می‌دانند، تعدادشان خیلی افزایش پیدا کرده است. اینها بر اساس مبانی فکری‌شان، با دین بما هو دین مخالفند و فرقی بین مسیحیت و اسلام و بودیسم و غیر اینها نمی‌گذارند؛ هرچند بودیسم هنوز هم در میان توده اروپایی‌ها محبوب است. اما آنتی‌کلریکال کسی است که با سازمان روحانیت کاتولیکی و دستگاه پاپی مخالف است. در حال حاضر، اندیشه آنتی‌کلریکال قوی‌تر است یا آتئیسم؟ البته آنتی‌کلریکال دیگر معنای چندانی ندارد؛ زمانی معنی داشت که روحانیون کاتولیک در اروپا و به ویژه در کشورهای کاتولیکی، دارای قدرت و ثروت بودند. البته این موضع به عنوان یک جریان فکری، ادامه پیدا کرد؛ و امروزه همه‌ طرفداران ازدواج همجنس‌گراها و آزادی سقط جنین و همه طیف‌های مشابه دیگر که خواهان تضعیف جایگاه کلیسای کاتولیک هستند، به نوعی آنتی‌کلریکال به شمار می‌آیند. ضمناً در مسئله همجنس‌گرایی، آنها خواهان عدم هرگونه تبعیض بین زوج‌های همجنس و غیرهمجنس هستند. گاهی شما صرفاً خواهان آزادی همجنس‌گرایی هستید؛ ولی گاهی پا را بسیار فراتر می‌نهید و با هر گونه تبعیضی بین زوج‌های همجنس و غیرهمجنس مخالفت می‌ورزید؛ می‌گویید که همه حقوقی را که او دارد، من هم باید داشته باشم. متأسفانه امروزه این یک واقعیت است. آیا ژان پل دوم هم درباره رسوایی‌های کودک‌آزاری از جامعه عذرخواهی کرد؟ یادم نمی‌آیید که او عذرخواهی کرده باشد؛ ولی بندیکت چرا؛ در واقع، تأسف و عذرخواهی از زمان بندیکت شروع شد. این پاپِ موجود هم تقریباً در هیچ مناسبتی نیست الّا اینکه عذرخواهی می‌کند. یکی از اتهامات علیه کلیسای کاتولیک، لاپوشانی جرم‌های ارتکاب‌شده است؛ مثلاً متهم است که کشیش مجرم را به جای مجازات و خلع‌لباس، صرفاً از حوزه‌ای به حوزه‌ا‌ی دیگر انتقال می‌داده است. به نظر شما، انگیزه این نوع رفتارها چه بوده است؟ منشأ این نوع رفتار را باید در این بجویید که کلیسای کاتولیک، در مقایسه با غرب و شمال اروپا و امریکا،  یک سازمان سنتی، بسته، محافظه‌کار و غیرشفاف است. در حال حاضر در جوامع غربی، اصل بر شفافیت است؛ و هر اندازه که شما به سوی شمال و غرب اروپا می‌روید، این حالت قوی‌تر می‌شود و میزان شفافیت بیشتر است. در امریکا هم همین‌طور است. تلاش آنها بر این است که شفافیت را در همه زمینه‌ها رعایت کنند، از جمله در زمینه‌ مالی و پولی و در زمینه رفتارهای شخصی و به ویژه مسئله دروغ‌گفتن. چندی پیش، وزیر خارجه هلند، به علت نسبت نادرستی که ده سال قبل به پوتین داده بود، و سپس نادرستیِ آن سخن اثبات شده بود، از مقام خود استعفا داد. بنابراین، در آنجا اصل بر شفافیت و راستی است. این ماهیتِ موجودِ جوامع اروپایی است. البته این حالت، آن اندازه که در شمال و غرب اروپا وجود دارد، در کشورهای جنوب اروپا یافت نمی‌شود. این نکته را هم اضافه کنم که همین کلیساهای پروتستان که اتفاقاً مولود شمال و غرب اروپا هستند، واقعاً شفافیت دارند. مثلاَ در یک کلیسای پروتستان، وقتی با سبد پول جمع می‌کنند، هفته بعد دقیقاً اعلام می‌کنند که در هفته گذشته چه مقدار یورو توسط شرکت‌کنندگان پرداخت شد؛ همه چیز مشخص است و حتی سِنت آن را هم می‌گویند. ولی در کلیسای کاتولیک به طور کلی اینگونه نیست، یک نهاد سنتی و قدیمی است. اینکه آن فرد مجرم را از جایی به جای دیگر انتقال می‌داده‌اند، در همین چارچوب قابل فهم است. یعنی چون بسته و غیرشفاف است، چنین می‌کرده است؟ کلیسای کاتولیک در چارچوب اروپاییِ خودش، بسته به شمار می‌آید. یعنی در قیاس با شمال و غرب اروپا، واقعاً بسته است. بنابراین، آن لاپوشانی‌هایی که شما مطرح کردید، در چنین کلیسایی طبیعی است. حمل بر صحتش این است که آنها نخواسته‌اند اشاعه فحشا بشود؛ چون واقعاً شرم‌آور است که شما بگویید که یک روحانی کاتولیک چنین و چنان کرده است. بی‌تعارف بگویم که این یک نوع اشاعه فحشا است. ولی آنها می‌توانستند طرف را عزل کنند و به کسی هم چیزی نگویند. من در مقام دفاع از آنها نیستم. این را خودشان باید جواب بدهند. منظور این است که این نوع رفتار آنها قابل فهم است. این نوع لاپوشانی، به ویژه که در آن زمان حساسیتی هم برنمی‌انگیخته است، قابل درک است. حساسیتی که اکنون وجود دارد، در گذشته نبود. احتمالاً با خود حساب کرده‌اند که چندان به مجرم سخت نگیرند تا شاید او متنبه شود و دیگر سراغ چنین اعمالی نرود؛ و در ضمن، جلوی اشاعه فحشا و تنزل جایگاه کلیسای کاتولیک هم گرفته شود. این لاپوشانی‌ها می‌تواند دلایل گوناگون طبیعی داشته باشد. البته چنین کاری را در کشوری مانند دانمارک نمی‌توانید انجام بدهید؛ اما در اسپانیا یا پرتغال یا در خود ایتالیا می‌توانید. در شمال و غرب اروپا شرایط به گونه‌ای دیگر است. یکبار یک هلندی تعریف می‌کرد که «در گذشته، خانه‌های ما به گونه‌ای بود که همه، زندگی شخصی همدیگر را می‌دیدیم؛ مثلاً طرف می‌دید که همسایه‌اش دارد آشپزی می‌کند یا خانه را مرتب می‌کند.» این فرق می‌کند با جایی که دیوارها بلند است تا کسی درون خانه را نبیند. بنابراین، آیا می‌توان گفت که این ویژگیِ کلیسای کاتولیک ناشی از ایتالیایی‌بودنِ اصل این کلیسا است؟ به ‌اعتبارِ لاتینی‌بودن یا جنوبی‌بودن آن است. البته فرانسوی‌ها هم لاتینی هستند، ولی آنها دگرگون شده‌اند. البته درست نیست که انسان مسائل را به صورت نژادی بررسی کند، ولی واقعیت این است که لاتینی‌ها با ژرمن‌ها، انگلوساکسون‌ها و اسکاندیناویایی‌ها تفاوت‌های زیادی دارند. در ابتدای سخن فرمودید که تا قبل از دهه‌ 90، جامعه، کلیسا و رسانه‌ها شرایطی داشتند که اجازه درزکردن، رسانه‌ای‌شدن و معضل‌شدن چنین اخباری را نمی‌داد. ممنون می‌شویم اگر این را توضیح دهید. سه‌ بحث وجود دارد: شرایط جامعه، شرایط کلیسا و شرایط رسانه‌ها. در مورد شرایط جامعه، باید بگویم که تا قبل از دهه 90 و به ویژه در دهه 70 و قبل از آن- در دهه 80، این جریان کمی تفاوت پیدا کرد- فضای مجموعِ اروپا کاملاً قطبی بود؛ واقعاً ترس از شوروی و بلوک شرق یک ترس واقعی بود. حداقل تا جایی که به واقعیت‌های دینیِ کلیسایی- خواه پروتستان، خواه کاتولیک- مربوط می‌شد، جامعه اروپا دارای دو قطب بود: قطبی که چپ بود و تمایلات سوسیالیتسی داشت، و قطبی که چپ نبود. چپ‌ها- البته نه همه چپ‌ها- به دلایل مختلف، عموماً با کلیساها مخالف بودند؛ یعنی عموم آنتی‌کلریکال‌های اروپا از بعد از جنگ دوم جهانی تا اواخر دهه‌ 80، عموماً ولی نه همه آنها، چپ بودند. البته اینها موضع‌شان بیشتر فکری-سیاسی و ایدئولوژیک بود؛ نهاد دین و کلیسا را ادامه فئودالیسم و امپریالیسم می‌دانستند و با آن مخالف بودند. بنابراین، آنها اهتمامی به مسائل اخلاقی کلیسا به معنی امروزی آن نداشتند و اصولاً به دنبال چنین خرده‌گیری‌هایی نبودند. در مقابلِ این چپ‌ها، کسانی وجود داشتند که چپ نبودند، شامل راست‌ها و گروه‌های دیگر؛ چون چپ‌نبودن لزوماً به معنای راست‌بودن نیست. عده‌ای از این غیرچپ‌ها کاملاً موافق کلیسا بودند؛ یعنی اصولاً مذهبی بودند و کلیسا را عاملی برای مقابله با کمونیسم می‌دانستند. آن عده‌ای هم که دقیقاً‌ معتقد به کلیسا نبودند، به دلیل ماهیت ضدکمونیستی و ضدچپ کلیسا، حتی اگر انتقادهایی هم نسبت به دین و کلیسا داشتند، آن را بروز نمی‌دادند و حالت آنتی‌کلریکال نداشتند. بنابراین، آنها هم به دنبال کشف نقاط ضعف اخلاقی کلیسا و مچ‌گیری نبودند. در نتیجه، تا قبل از دهه 90، کلیسا به لحاظ مسائل اخلاقی، به طور کلی در جامعه اروپا برای خود حرمتی داشت؛ به مراتب از حال حاضر محترم‌تر بود. نکته این است که محترم‌بودن همیشه نتیجه مورد اعتقاد بودن نیست. احترام‌گذاشتن، یک موضوع است؛ و معتقدبودن، موضوعی دیگر. در آخرین سفری که به کره‌جنوبی داشتم، با قطار از شهر ایکسان[18] به شهر گوانگجو[19] که از شهرهای مهم کره است، رفتم. در ایستگاه مقصد، رئیس شورای اساقفه کره جنوبی، آقای کیم هی جونگ،[20] و شهردار گوانگجو، آقای یون جانگ‌هیون[21] به استقبال آمدند. آقای کیم هی جونگ لباس بلند کشیشی به تن نداشت، بلکه با لباس شخصی کُلاردار[22] (دارای یقه‌بند ‌سفیدرنگ) آمده بود. نکته این است که بدون استثنا، همه کسانی که در آن محیط بازِ ایستگاه حضور داشتند، و تقریباً همگان در طول مسیر تا سوارشدن به ماشین، با روش خاص کره‌ای، نسبت به اسقف ادای احترام می‌کردند: کف دست‌ها را روی هم می‌گذاشتند و خم می‌شدند. با اطمینان، درصد بزرگی از آنها غیرمسیحی و غیرکاتولیک بودند، چون کره فقط در حدود 12 تا 13 درصد کاتولیک دارد؛ امّا همگان احترام می‌گذاشتند. به هر حال، در اروپای دهه‌های 60 و 70 و حتی 80، کشیش و مقام روحانی محترم بود، گرچه چپ‌ها که یک قطب بزرگ و قدرتمند بودند، در مقابل کلیسا موضع منفی داشتند. شرائط اجتماعی باعث حفظ حرمت می‌شد و مسائلی که امروزه مطرح است، در ذهن کسی نمی‌گذشت. فضای دوقطبی تا دهه 90 ادامه داشت؛ ولی بعد از دهه 90، فرمول دوقطبی اروپا به کلی دگرگون شد؛ یعنی حتی بخشی از خود چپ‌ها به اعتباری کلیسایی شدند؛ نه به این معنی که متدین شدند؛ بلکه بدین معنی که با کلیسا و ترقی‌خواهی کلیسایی موافقت پیدا کردند. از دهه 90 به بعد، اوضاع شروع به تغییر کرد. واقعاً الآن در متن جامعه اروپا، یک کشیش دیگر فرد چندان محترمی نیست؛ مگر آنکه به دلائل شخصی، مورد احترام باشد. و اما در مورد اینکه شرایط خود کلیسا تا قبل از دهه 90 چگونه بود، باید بگویم که کلیسا به مراتب بسته‌تر و محافظه‌کارتر بود؛ بنابراین و به طور طبیعی، اگر تخلفی هم صورت می‌گرفت، به بیرون درز نمی‌کرد. به علاوه، می‌توان گفت که بدنه کلیسا و مؤسسات کاتولیکی، از امروز متدین‌تر بودند و از این نظر، کلیسا سالم‌تر بود. البته این روندِ کاهش تدین، یک مسئله عمومی است؛ یعنی تقریباً در همه جوامع و ادیان و مذاهب وجود دارد. به اعتباری می‌توان گفت که جهانِ ما به سوی کم‌عمق‌شدن اعتقادات دینی و الزامات اخلاقی حرکت می‌کند. این یک روند عمومی است؛ هندوها و بودایی‌ها هم همین‌گونه‌اند. شما هر دینی را که ملاحظه کنید، نهاد مذهبی‌اش در مثلاً پنجاه سال قبل، در مجموع از امروز محافظه‌کارتر، متدین‌تر، عامل‌تر و اخلاقی‌تر بود. آیا این روند کاهشی ادامه خواهد یافت؟ شاید بعضی‌ها با این دیدگاه موافق نباشند؛ ولی به نظر من ادامه خواهد یافت. لطفاً شرایط رسانه‌ها را هم تا پیش از دهه 90 توضیح دهید. به طور خلاصه، رسانه در آن زمان عمدتاً به مطبوعات، رادیو و تا اندازه‌ای تلویزیون محدود می‌شد، آن هم رادیو و تلویزیون‌های ملی و رسمی با پوشش ملی، نه ماهواره‎ای و جهانی. درست است که آزادی مطبوعات و رسانه وجود داشت، ولی اینها همه‌شان واقعاً مسئول داشتند و محدود بودند؛ مثلاً‌ روزنامه، سردبیر داشت؛ تلویزیون و رادیو، مدیرعامل داشتند. این مسئولان هم، بالأخره ملاحظاتی را رعایت می‌کردند و هر مطلبی را انتشار نمی‌دادند. خبری که می‌خواست پخش بشود، بالأخره از کانال‌های خاص خودش می‌گذشت. کانال‌ها هم محدود بودند و به خیلی از مسائل التزام داشتند. البته این بدین معنی نیست که سانسور وجود داشت؛ ولی‌ به هر صورت، شرایط مانند امروز نبود که هر فردی می‌تواند در وبلاگ یا سایت یا کانال خودش تقریباً هر مطلبی را که مایل است، در مورد هر موضوعی انتشار دهد. نه تنها رسانه‌ها کم‌تعداد بودند، بلکه به دلیل تعداد اندکشان، احساس مسئولیتی که در قبال پخش مقالات و اخبار داشتند، به مراتب بیشتر بود. در نتیجه، در آن زمان بسیاری از مسائل قابل محاسبه بود. این با اوضاع امروز کاملاً فرق دارد. امروزه هر کسی برای خودش یک سایتی، شبکه‌ای و خبررسانی‌ای دارد، و تقریباً هیچ مسئولیتی هم وجود ندارد. بنابراین، اوضاع به لحاظ رسانه‌ای خیلی عوض شده است. فرمودید که کلیسای کاتولیک و کشیش‌ها در اروپا دیگر هرگز آن احترام گذشته را ندارند. آیا در امریکا هم همینگونه است؟ این را دقیق مطلع نیستم، ولی قاعدتاً باید اینگونه باشد؛ چون گرچه جامعه‌ امریکا در مقایسه با سایر جوامعِ توسعه‌یافته، دینی‌تر است، ولی این دینی‌بودنش در طی 30 سال اخیر خیلی کاهش پیدا کرده است. امریکای 30 سال پیش، در مقایسه با امریکای امروز، به مراتب دینی‌تر بود. نکته قابل‌تأمل این است که روند کاهش تدین در امریکا در طی 30 سال اخیر، در مقایسه با همین روند در طی همین دوران در کشوری مانند فرانسه، به مراتب شدیدتر بوده است؛ یعنی به لحاظ دینی، تفاوت فرانسه امروز و فرانسه 30 سال پیش، به مراتب کمتر از تفاوت امریکای امروز و امریکای 30 سال پیش است. امریکا به طور سنتی، یک جامعه کاملاً دینی بوده است. ولی بر اساس آمار و تحقیقاتی که وجود دارد، به ویژه در طی 20 سال گذشته، التزام دینی و اعتقادات دینی در این کشور خیلی کاهش پیدا کرده است؛ گرچه با این همه، امریکا هنوز هم به لحاظ دینی از اروپا قوی‌تر است. آیا می‌توانیم کشورهای کاتولیک‌نشین را به دو گروه تقسیم کنیم: کشورهایی مانند کره و فیلیپین و کشورهای افریقایی و امریکای لاتین که کلیسای کاتولیک هنوز در آنها محترم است؛ و کشورهای اروپایی، امریکای شمالی، استرالیا و نیوزیلند، که کلیسای کاتولیک دیگر در آنها آن احترام گذاشته را ندارد؟ بهتر است مبنای تقسیم‌بندی شما، حضور یا عدم حضور تاریخی و سنتی کلیسای کاتولیک باشد. بدین معنی که در حال حاضر، کلیسای کاتولیک در عموم کشورهایی که در آنها حضور تاریخی و سنتی داشته است، عمدتاً به دلیل باز و شفاف‌شدن این کشورها، دیگر دارای احترام و اعتبار گذشته نیست؛ ولی در عموم کشورهایی که چنین حضوری در آنها نداشته است، عمدتاً به دلیل بسته‌بودن، شفاف‌نبودن و محافظه‌کاری آنها، هنوز محترم است. البته در خصوص امریکای لاتین که اشاره کردید، کلیسای کاتولیک واقعاً دچار مشکل است. معضل کودک‌آزاری به ویژه در شیلی و تا اندازه‌ای در اکوادور وجود دارد؛ در خود شیلی که سروصدای زیادی به راه انداخت. البته واقع این است که شیلی در مقایسه با بقیه جوامع امریکای لاتین، جامعه توسعه‌یافته‌تری دارد و در نتیجه شفاف‌تر است. منظور اینکه اگر در سایر کشورها چنین اخباری منتشر نمی‌شود، دال بر عدم وجود مشکل یا کمتربودن آن نیست؛ مسئله این است که در یک جامعه سنتی و محافظه‌کار و بسته، چنین اتفاق‌هایی مخفی می‌ماند؛ ولی در جوامع باز و شفاف، رو می‌شود و به صحنه می‌آید. کلیسای کاتولیک در کدام کشورها حضور تاریخی و سنتی دارد و در کدام کشورها ندارد؟ در کل اروپا و امریکای شمالی و استرالیا، چنین حضوری دارد؛ ولی تقریبا در کل آسیا و افریقا، حتی شمال افریقا، و امریکای لاتین، این حالت را ندارد. به هر حال این کلیسا در حال حاضر، در سرزمین‌های غیرسنتی خود محترم‌تر است تا در غیر آنها.     * اجرا و تنظیم و یافتن ارجاعات این مصاحبه در مؤسسه مطالعات راهبردی اسلام معاصر (مرام) صورت پذیرفته است.    ارجاعات:     [1] Pope John Paul II [2] Joseph Aloisius Ratzinger [3] Pope Benedict XVI [4] Regensburg [5] Pontifical Council for Interreligious Dialogue [6] Jean-Louis Tauran [7] WikiLeaks [8] Tarcisio Bertone [9] Paul VI Audience Hall [10] St. Peter's Square [11] Jesuit [12] la Repubblica [13] Eugenio Scalfari [14] Silvio Berlusconi [15] Theodore McCarrick [16] Second Lateran Council (1139 CE) [17] anti-clerical [18] Iksan [19] Gwangju [20] Hyginus Kim Hee Jong [21] Yoon Jang-Hyun [22] clerical collar ]]> گفت‌وگو Sun, 09 Dec 2018 11:02:44 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/8073/ امکان و امتناع آزاداندیشی درسایه اقتصاد دولتی http://dinonline.com/doc/interview/fa/8075/ در ابتدا لطفاً تعریفی از آزاداندیشی ارائه بفرمایید. یکی از اهداف فرهنگی و اندیشه‌ای انقلاب اسلامی نائل شدن به آزاداندیشی است. آزاداندیشی به این معناست که انسان، فقط به آن چیزی که عقلش حکم می‌کند، پایبند باشد و افراد و حکومت هیچ‌گونه محدودیتی برای اشخاص و متفکران ایجاد نکنند. به‌طور مثال شهید مطهری می‌گفتند که آیه «لا اکراه فی الدین» به عقیده و اعتقاد انسان مربوط می‌شود و آن‌قدر اهمیت دارد که اگر کسی مسلمان نبود، باز می‌تواند فکر خودش را در جامعه تبلیغ کند. حتی اگر شوروی که نصف دنیا را بعد از جنگ جهانی دوم گرفته بود بخواهد در ایران تبلیغ مارکسیسم کند، آزاد است. با این تصور انقلاب اسلامی ایران پیروز شد که فکر همه، در داخل آزاد خواهد بود و حتی افرادی از کشورهای غیر اسلامی و غیردینی مانند شوروی می‌توانند در دانشگاه تهران و مراکز علمی ما تدریس داشته باشند. آزاداندیشی یک بحث درجه‌ای و نسبی است؛ یعنی بین بودن و نبودن نیست. هیچ جامعه‌ای کاملاً آزاداندیش نیست و هیچ جامعه‌ای نیست که اصلاً آزاداندیش نباشد. جوامع، بین صفر و صد در حال حرکت هستند. به‌طور مثال، در ابتدای انقلاب اسلامی تصوری که از آزاداندیشی وجود داشت، با تصور الان بسیار متفاوت بود. در اول انقلاب کسانی مثل آیت‌الله بهشتی راستِ فکری محسوب می‌شدند و کسانی که آزاداندیش‌تر بودند، چپِ فکری به شمار می‌رفتند. امروز به جایی رسیده‌ایم که تفکر آیت‌الله شهید بهشتی، چپِ فکری محسوب می‌شود؛ به‌طوری‌که اگر کسی معتقد به مبانی فکری ایشان باشد، منتقد وضع موجود به‌حساب می‌آید. بنابراین ممکن است در طول زمان، آزاداندیشی دچار تحول شود؛ به‌طوری‌که از اول انقلاب تا الان این مسئله اتفاق افتاده است. مسئله بعد این است که ممکن است آزاداندیشی در سطح حکومت و در سطح جامعه برعکس هم عمل کند. مثلاً در سطح جامعه، به دلیل گسترش رسانه‌ها و شبکه‌های مجازی و ارتباطات با کشورهای خارجی و افکار جهانی، مردم رو به‌سمت باز بودن و آزاداندیش بودن و تفکرات دموکراتیک بروند؛ درحالی‌که حاکمیت روزبه‌روز بسته‌تر بشود. این‌طور نیست که حکومت و جامعه لزوماً یک سیر مشترک داشته باشند. به شکل محسوس می‌توان گفت جامعه ما امروز بازتر از جامعه چهل سال پیش است. چون کتاب و رسانه و ارتباط با خارج بوده؛ ولی ضرورتاً این در خصوص حکومت صادق نیست. مسئله دیگر این است که عواملی که به بسته شدن فضای آزاداندیشی کمک می‌کنند، ممکن است به شکل خودآگاه از طرف بالا اعمال شوند و در فرهنگ سیاسی مردم به شکل ناخودآگاه اعمال شود. آن چیزی که از بالا ممکن است اعمال شود، چه‌بسا اسمش سانسور باشد. آن چیزی که در فرهنگ مردم هست، چه‌بسا خودسانسوری باشد. برای مثال و به شکل خاص اعتقاد من این است که اساتید دانشگاه و حتی دانشجویان به سمت محافظه‌کاری در حال حرکت هستند؛ یعنی حاضر نیستند آن چیزی را که دستاورد علمی خودشان است و به آن معتقدند و بر اساس تفکر و تأمل به آن رسیده‌اند، در صحن علنی جامعه مطرح کنند. علتش این است که چه‌بسا مطرح کردن دستاوردهای فکری به ضرر منافع انسان تمام شود؛ بنابراین یک روحیه محافظه‌کاری در دل فرهنگ عمومی و فرهنگ سیاسی ما به وجود آمده که در شکل  بدتر خودش را در قالب ریا و نفاق نشان می‌دهد.   با این تعریفی که ارائه دادید، آزاداندیشی در آموزه های اسلامی و شیعی چه جایگاهی دارد؟ اگر آموزه‌های اسلامی و شیعی را نگاه کنیم، با صرف‌نظر از تحققش در جامعه و ایران اسلامی ما، این آموزه‌ها ما را به سمت تفکر آزاد می‌خواند؛‌ به‌طوری‌که حتی در تفکر سنتی ما چنین تدریس می‌شود که اصول دین، تقلیدی نیست و اصول عقاید باید به شکل تحقیقی فراگرفته شوند. معنایش این است که از اصل اول که توحید باشد، تا اصول اعتقادی دیگر که جزئی‌تر می‌شوند، همه این‌ها باید بر اساس تعقل باشد و کسی نمی‌تواند بگوید چون جامعه و پدر و مادرم مسلمان هستند و من مسلمان‌زاده‌ام و به فلان چیز اعتقاد دارند من هم به آن اعتقاد دارم. نمونه‌های تاریخی‌اش را هم به‌راحتی می‌توانیم ببینیم. وقتی که مردم نظر دیگری با پیامبر داشتند، مثلاً در جنگ احد اولین سؤال‌شان این بود که اینکه شما می‌گویید در داخل بجنگیم، آیا وحی است یا نه؟ یعنی مردم آن زمان بین دو شأن نبوی تفکیک قائل بودند؛ شأن وحیانی و شأن انسانی. اگر نظر پیامبر وحی است، از جانب خداست و ما تعبداً قبول می‌کنیم؛ اما اگر از جانبِ شأن انسانی پیامبر است، ما هم چیزی به ذهنمان می‌رسد؛ اتفاقاً پیامبر در مقابل نظر آن‌ها تمکین کردند.  همین‌طور در جنگ بدر بر سر ماندن در اطراف چاه‌های بدر و نمونه‌های دیگر. مثلاً در زندگی حضرت علی می‌بینیم که خوارج علناً با ایشان مخالفت می‌کنند. حضرت علی هم می‌گوید که آن‌ها تا دست به شمشیر نبرده‌اند، آزاد هستند. معنایش این است که حتی خوارج هرگونه عقیده‌ای داشته باشند در مقابل حضرت علی(ع) آزاد هستند البته تا قیام مسلحانه نکرده‌اند. آزاداندیشی در سیره ائمه ما محدودیتی ندارد. حتی وقتی کسی که دهری و مادی است و اعتقاد به خدا ندارد، درخواست مناظره با ائمه می‌کند، ایشان قبول می‌کنند. با دهریون هم می‌توانیم مناظره کنیم و یک دهری آزاد است که اعتقاداتش را بیان کند. بنابراین از نظر شیعی و اسلامی، آزاداندیشی محدودیتی ندارد. هرکسی می‌تواند آزاد بیندیشد و به هر نتیجه‌ای برسد؛ حتی به این نتیجه که دین اسلام و وجود خداوند برحق نیست؛ اما در جامعه‌ی کنونیِ ما تحقق این مسئله با آن چیزی که در زمان معصوم اتفاق افتاده یکسان نیست. در جامعه ما اگر کسی اعتقاد خودش را مبنی بر نگاه خاص به مسائل دینی ابراز کند، چه‌بسا همراه با مجازات و کنار گذاشتن از مناصب قدرت و محرومیت تحصیل در مراکز آموزشی باشد. دیگر معلوم نیست چه اتفاقی برای شخص ممکن است بیفتد. بنابراین باز می‌رسیم به اینکه انسان‌ها دو شخصیت پیدا می‌کنند؛ یکی شخصیت واقعی خودشان که چه‌بسا در آن شخصیت واقعی به برخی از باورهای اسلامی اعتقاد نداشته باشند و یک شخصیتی که در جامعه ظاهر می‌شوند برای اینکه بتوانند امرارمعاش کنند و با دیگران تعامل کنند.   بر اساس رویکرد شیعی چه راه‌کارهایی را برای بهترشدن و ارتقای وضعیت آزاد اندیشی دریک جامعه اسلامی با مختصات حال حاضر ایران می‌تواند پیش پای جامعه قرار بگیرد؟ ما درواقع دو مسئله داریم. یکی آموزه‌های شیعی و دیگری مسئله فرهنگ شیعی مردم ما است. از حیث نظری، ترویج آموزه‌های شیعی، وظیفه مبلغان دینی و هرکسی است که با فرهنگ اهل‌بیت آشنایی دارد. نکته مهم اینجاست که بین آنچه در نظر می‌گذرد و آنچه در عمل اتفاق می‌افتد، ممکن است فاصله زیادی باشد. یعنی آنچه به‌عنوان تشیع و سیره ائمه تبلیغ می‌شود، با آنچه در جامعه اتفاق می‌افتد ممکن است فاصله باشد. چرا؟ چون عمل مسلمانان و عمل شیعیان با آن مباحث نظری که به‌عنوان تشیع شناخته می‌شود، دو چیز جداست. برای اصلاح آن چیزی که به‌عنوان عمل شیعیان دریک برهه خاص مثل عصر جمهوری اسلامی مطرح است، ما با دو نگاه می‌توانیم به اصلاح فرهنگ عمومی و فرهنگ سیاسی و بحث آزاداندیشی بپردازیم. یک نگاه از بالا به پایین؛ یعنی نگاه سیستمی و نهادی و دو، نگاه از پایین به بالا؛ یعنی نگاه عمل افراد، رفتار افراد و فرهنگ عمومی و فرهنگ سیاسی افراد. کسانی که سیستمی فکرمی‌کنند، اعتقادشان بر این است که تا سیستم ساخته نشود، فرد ساخته نمی‌شود. کسانی که به رفتار افراد نگاه می‌کنند، اعتقادشان این است که تا ما تک‌تک افراد جامعه ساخته نشویم، جامعه هم ساخته نمی‌شود. دیالکتیک بین این دو این است که به شکل هم‌زمان هم باید سیستمی و نظام‌مند فکر کرد، هم به رفتار سیاسی و اجتماعی افراد توجه کرد. بنابراین به شکل همزمان همان‌طور که نه اصالت جامعه و نه اصالت فرد، بلکه راه سوم در این جاهم حرکتی از بالا  برای سامان دادن نهادها و سیستم و حرکتی از پایین برای رفتار افراد و فرهنگ اجتماعی و سیاسی افراد باید آغاز شود. یعنی مثلاً در آموزش عمومی ما، یعنی آموزش‌وپرورش باید تفکر آزاداندیشی و تفکر دموکراتیک از اول ابتدایی و قبل از آن به دانش‌آموز یاد داده شود. این به رفتار افراد مربوط است. درعینِ حال مسئله، سیستمی هم هست. اگر سیستم حمایت نکند، آموزش و پرورش  یک سیستم محافظه‌کار و دوگانه خواهد بود. بحث دولتی شدن اقتصاد در ایران چه‌قدر به اندیشه‌ی آزاد و بیان نظرات غیر هم‌راستا و بیانِ کم‌تر هم‌سو با نظراتِ مسلطِ حکومت، تأثیر گذاشته است؟ یکی از رهیافت‌هایی که امروزه طرف‌داران زیادی دارد، رهیافت‌های بین‌رشته‌ای است. امروزه ما نمی‌توانیم به رهیافت‌های فرهنگیِ تنها، خوش‌بین باشیم؛ یعنی اعتقاد داشته باشیم که اگر فرهنگ، اصلاح شد بقیه حوزه‌ها هم اصلاح می‌شود. نمی‌توان حتی به سیاستِ تنها دل‌خوش کرد؛ بلکه رهیافت‌های بینارشته‌ای به اقتصاد سیاسی، به روان‌شناسیِ سیاسی و مانند آن توجه دارد. شما تأثیر اقتصاد را روی فرهنگ می‌خواهید بحث کنید و این، یکی از موضوعات بینارشته‌ای است؛ موضوعاتی که تأثیر اقتصاد را روی حوزه‌های دیگر، مثل حوزه‌های فرهنگ و سیاست بررسی می‌کند. اقتصاد جمهوری اسلامی ایران یک اقتصاد رانتی است. طبق تعریف، اقتصادی که بیش از چهل‌ودو درصد درآمد خودش را، که مجموعه صادرات و واردات است، از رانت تأمین کند، اقتصاد رانتی خوانده می‌شود. نظریه‌های رانت به دودسته نظریات قدیم و متأخر تقسیم می‌شود. نظریه‌های قدیم، عمدتاً بر عامل اقتصادی تأکید می‌کردند و نظریات جدید، عواملی مانند عوامل فرهنگی و مسائل بینارشته‌ای را هم به آن اضافه می‌کند. در جامعه‌ای که اقتصاد تا هشتاد درصد دولتی است و سرنخ همه‌چیز به دولت برمی‌گردد، امکان آزاداندیشی به میزان بسیار زیادی محدود می‌شود. چون رزق و روزی افراد به دست کسانی می‌افتد که در بالا قرار دارند و چون آن‌ها حقوق می‌دهند و نفت می‌فروشند، خودشان تصمیم می‌گیرند چه کسانی را به‌کار گیرند یا اخراج یا تعدیل کنند و بنابراین کسانی که می‌خواهند استخدام شوند یا در خدمت دولت باقی بمانند، باید به شکلی عمل کنند که با خواست کسانی که در سیستم اداری در بالا قرار دارند، هم‌سو باشند. اقتصاد رانتیر، اقتصاد فروش نفت و تزریق آن به جامعه و کارمندان ست. اقتصاد رانتیر قدرت زیادی به دولت و دولتیان می‌دهد و امکان آزاداندیشی و استقلال فکری را از افراد و حتی دانشگاه‌ها و اساتید می‌گیرد.   با توجه به فراگیر شدن زمینه ارتباطات اجتماعی با استفاده از شبکه‌های اجتماعی و سو گرفتنِ جامعه به این سمت که انسان در انتخاب اندیشه، پوشش و حتی دین، مختار است، به نظر شما حکومت اسلامی باید چه رویه‌ای را در مقابل این تفکر اتخاذ کند؟ چارچوب تفکر حاکم بر مناسبات دولتی در ایران، عمدتاً سنتی است. چارچوب سنتی تا اندازه زیادی شریعت‌مدارانه است؛ یعنی عمل مکلفین بر اساس سؤالاتی که در فقه، از فقیه پرسیده می‌شود و تعیین می‌گردد که چگونه باید باشد. گسترش شبکه‌های اجتماعی فرهنگ جامعه را به سمتی پیش می‌برد که انسان‌ها بیشتر حق‌مدار و کمتر، تکلیف‌مدار خواهند بود؛ بنابراین انسان‌ها با حقوق خودشان آشنا می‌شوند و این سؤال برایشان پیش می‌آید که چرا باید از چارچوب‌های تکلیف‌مدارانه و شریعت‌مدارانه­ای که در ساختار دولتی و فقیهانه تعیین‌شده، تبعیت کرد. چه‌بسا آن تضادی که بین حکومت و جامعه بود، در اینجا هم رخ بنمایاند. هرچه زمان می‌گذرد، فرهنگی که در دولت و بخش بالای جامعه وجود دارد بسته‌تر و دارای چارچوب بیشتر می‌شود و جامعه سکولارتر می‌گردد و می‌خواهد چارچوب‌های تعیین‌شده از طرف شریعت و حکومت را بشکند. بنابراین، گذر زمان فاصله بین جامعه و دولت را زیاد می‌کند، تا جایی که دولت احساس می‌کند اگر بخواهد قوانین خودش یا قوانین شریعت را اجرا کند، باید متمسک به اجبار بشود؛ مثالش در مسئله حجاب است. بسیاری از افراد در جامعه احساس می‌کنند که با حجاب اجباری میانه‌ای ندارند؛ ولی حکومت نمی‌تواند دست از حجاب اجباری بردارد. بنابراین نیاز به ابزارهایی دارد که از این ابزارها برای این کار استفاده کند. اگر همین مسئله را بخواهیم از نظر دینی کالبدشکافی کنیم، می‌بینیم که اجبار بر حجاب، غیر از خود حجاب است. حجاب به باور من، دلیل شرعی دارد؛ ولی اجبار بر حجاب هیچ دلیل شرعی ندارد.کسانی که می‌خواهند اجبار بر حجاب را اثبات کنند، از عناوین دیگری استفاده می‌کنند؛ مثل امربه‌معروف و نهی از منکر یا تعذیر به خاطر ترک واجب یا انجام حرام. اجبار بر حجاب به‌هیچ‌وجه تحت این دو عنوان نمی‌رود که این یک بحث تخصصی است. فقط به این مسئله می‌خواهم اشاره‌کنم که اجبار بر حجاب پشتوانه دینی ندارد؛ اما یک حکومت ایدئولوژیک چه‌بسا مجبور باشد که اجبار بر حجاب کند چون مسئله به باور حاکمانِ ما حجاب، یک مسئله امنیتی و سیاسی شده است. اگر این مسئله آزاد گذاشته شود، چه‌بسا بقیه مسائل به شکل دومینویی به دنباله‌ی آزاد بودنِ حجاب، در جامعه اتفاق بیفتد؛ درحالی‌که به نظر من، لزوماً این‌طور نیست. اگر ما فشار را از روی مردم برداریم، بخشی از زنان، بی‌حجاب خواهند بود و بخشی، محجبه و چه‌بسا بخش زیادی از جامعه با احساس وظیفه و بر اساسِ فرامین دینی، محجبه‌تر شوند؛ چون در مسائل فرهنگی هرچه ما فشار بیاوریم، نتیجه عکس می‌دهد و اگر این فشار برداشته شود، چه‌بسا جوانان خودشان به سمت حجاب بروند و نهایتاً جامعه‌ای مثل جامعه عراق یا لبنان خواهیم داشت که بخشی محجبه و بخشی غیر محجبه اند. *منتشر شده در ماهنامه خیمه، ش 127، مهر و آبان 97 ]]> گفت‌وگو Sun, 09 Dec 2018 06:57:13 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/8075/ الهیات شادی http://dinonline.com/doc/interview/fa/8049/ * به نظر می‌رسد فیلسوفان قرون وسطیꞌ متأثر از جریان‌های نوافلاطونی و زهدگرایی مسیحی، شادی و سعادت را به جهان پس از مرگ تبعید می‌کنند. به طور کلی تلقی قرون وسطیꞌ از شادی و سعادت چه تفاوتی با تلقی یونانیان دارد؟ من اول تبریک می‌گویم به خاطر حسن انتخاب شما که یک چنین موضوع مهجور و غریبی را در دستور کار قرار داده‌اید. می‌توان گفت مسئلۀ شادی، به خصوص در میان ما مسلمین، متأسفانه مسئلۀ مطرود و فراموش شده‌ای است. ما در این زمینه فقر ادبیات و آثار داریم، می‌شود گفت تاکنون کار چشمگیری نداشته‌ایم، حتی یک اثر آکادمیک قابل اعتنا و قابل استناد در حال حاضر به زبان فارسی در این باره وجود ندارد ولی دربارۀ غم و اندوه و عزاداری و افسردگی و این جور مشکلات روحی، رفتاری کارهایی شده و آثاری هست. در مغرب زمین هم یک قدری فقر ادبیات به چشم می‌خورد، هرچند در سه چهار دهة اخیر مسیحیان به جبران مافات برخاستند و کارهای جدیدی را انجام دادند، هم الهیدانها، هم روانپزشکان هم روانشناسان و هم متخصصان تعلیم و تربیت و هم برخی عرفان‌پژوهان یا نویسندگان عارف مشرب به این موضوع توجّه خوبی نشان داده اند و امروز آثار مفیدی در این خصوص پدید آمده است. در زمینة قرون وسطیꞌ و یونان که سوال کردید ببینید اساساً آن ده قرن قرون وسطیꞌ – از حدود قرن چهار تا حدود قرن چهارده – که معمولاً در کتابهای تاریخ فلسفه به آن دوران تاریک (Dark Ages) گفته می‌شود و چنین القابی را برایش به کار می‌برند، دورۀ سیطرۀ ارباب کلیساست و نوعی نگاه اشاتولوژیک و فرجام‌شناختی و آخرت‌گرایانه بر زندگی حاکم می‌شود به علاوة استبداد و اختناق و روشنفکرستیزی و علم‌ستیزی و تجمل‌پرستی و اشرافی‌گری پاپ‌ها و متولیان و ارباب رسمی دین که همین هم باعث سرخوردگی و دلزدگی بسیاری از روشنفکران و فرهیختگان و جوانان و دانشوران از دین می‌شود. بنابراین متأسفانه ما در کل دورة قرون وسطیꞌ توجهی به شادی و شادمانی نمی‌بینیم. آنچه هست ادامۀ بحث فضیلت و سعادت ارسطویی است و بعضی نگاههای افلاطونی. در آثار آگوستین بیشتر نگاه افلاطونی حاکم است و در آثار توماس آکویناس، به خصوص در Summa Theologica یا "جامع الهیات"، و تک‌نگاشت‌هایی که از توماس آکویناس هست شامل بحث دربارۀ virtue یعنی فضیلت، perfection یعنی کمال، و بحث دربارۀ happiness یعنی سعادت است. علاوه بر این نکته‌ای که به خصوص در آثار آکویناس خیلی روی آن تکیه می‌شود مسئلۀ Beatific vision یا "رؤیت سعیده" است. مقامی که یک قدیس و عارف مسیحی به رؤیت خداوند یا به اصطلاح ما مسلمانها به "لقاءالله" می‌رسد، حالا در مورد اینکه در آخرت یا در همین دنیا این امر رخ می‌دهد اختلاف نظر وجود دارد و آکویناس آن را بالاترین درجۀ بهجت و شادی و انبساط خاطر می‌داند. چیز دیگری دربارۀ شادی به خصوص شادی در زندگی روزمره و عملی practical life یا everyday life و شادی‌های اینجهانی، شادی‌های مادی، شادی‌های احساسی در آثار آکویناس نمی‌بینیم. در آثار آگوستین هم تقریباً وضع همین گونه است منتها تفاوتی که در آثار آگوستین هست این است که آگوستین علاوه بر بحثهایی که راجع به اشراق و تطهیر نفس و تجلیات الهی و مسائل اخلاقی دارد، در آثار خودش یک کتابی دارد که حدود 420 صفحه است به نام زندگی شاد یا نیکبختانه (Happy Life). آگوستین در این کتاب به Happiness، morality و immortality (شادی، اخلاق و جاودانگی) پرداخته است. اینکه آگوستین happiness را جدای از morality می‌آورد نشان می‌دهد که از مفهوم ارسطویی قدری فاصله گرفته است. دیگر فضیلت به معنای سعادت نیست، دیگر سعادت به معنای کمال نیست، سعادت به معنای خوش‌زیستی، (good life) و رفاه (well being) است. یعنی در واقع مفهوم شادی را یک مقدار این‌جهانی می‌کند. و این نکتۀ مهمی است و کاش این کتاب آگوستین هم به فارسی ترجمه شود. اما توماس آکویناس وقتی مسئلۀ happiness را در "جامع الهیات" (summa theologica) مطرح می‌کند همان دید ارسطویی را دارد، یعنی بحث فضیلتمندی است و نگاه اخلاقی و قدری عرفانی دارد که می‌شود رؤیت سعیده. و این نکتۀ مهمی است که شما هم در سؤالتان به درستی اشاره کردید، زهدگرایی مسیحی یعنی رهبانیت و ترک دنیا (monasticism)، و زندگی راهبانه (monastic life) و زهدورزی‌های افراطی آخرت‌گرایانه مفاهیمی همچون شادی را به جهان پس از مرگ تبعید می‌کند! و این سخت برای ادیان زیانبار است. اسلام البته (در قرائتهای معقول و معتدل و اصیل، نه قرائتهای افراطی طالبانی و داعشی و ...) تعادلی میان دنیا و آخرت برقرار کرده است و به لذّت ها و بهره های دنیایی بشر نیز کمال توجّه و عنایت را مبذول داشته است ولی دریغا در عمل غالباً افراط و تفریط می بینیم و از تعالیم منطقی و خردپسند این دین فاصله گرفته‌اند.   * تلقی قرون وسطیꞌ از شادی چه نسبتی با نهاد کلیسا دارد و به طور کلی دلالت‌های سیاسی و اجتماعی آن چیست؟ آنچه در طول دورۀ قرون وسطای مسیحی می‌بینیم زندگی در صومعه‌ها، ریاضت‌ورزی، زهدورزی و تلاش برای رسیدن به رستگاری (salvation) از طریق آراستگی به فضایل و نهایتا هم ملاقات خدا و رسیدن به دیدار خداست. بیش از این چیزی نمی‌بینیم. لذا برخی نویسندگان معاصر به درستی گفته‌اند که مفهوم شادی یک مفهوم مدرن است، یعنی بعد از شروع نهضت "روشنگری" یا عصر روشنگری که در آلمانی به آن Aufklärung می‌گویند، آفکلرونگ باعث شد بشر به خودش بیاید و آن سیطرۀ ده قرن استبداد و تنگ‌نظری و تعصب‌ورزی کلیساییان، روشنفکران را به خودشان متوجه کرد. دیدند همه چیز شده خدا و آخرت و کلیسا و بعد هم متوجه شدند در ترجمه‌های کتاب مقدس چقدر خطا و سوء ترجمه (Mistranslation) رخ داده است که نخستین بار اراسموس، اصلاًح‌گر هلندی، این را تذکر داد و یک جنبش ادبی به پا شد و اومانیسم در واقع حاصل همان جنبش بازگشت به ادبیات کلاسیک و بازخوانی فرهنگ یونان و فلسفۀ یونان بود و بعد ظهور مارتین لوتر، پیشوای پروتستان و اصلاًحاتی که در مسیحیت به وجود آورد. اینها زمینه‌های روشنگری بود و انقلاب علمی و صنعتی. در روشنگری فرهنگ اومانیسم حاکم شد و اگر شما به سمبل انجمنهای اومانیست در کانادا، لندن، استرالیا و آمریکا توجه کنید، هم اومانیستهای سکولار و هم خود اومانیستها سمبل‌شان انسانی است بسیار شاد که هر دو دستش را بالا گرفته و فریاد شوق و شادی سر می‌دهد. انسان شاد، خیلی جالب است، این سمبل اومانیسم است. این امر معنا دارد و ناظر به آن گذشتۀ طولانی سراسر اختناق و غم و افسردگی است. و مدافعان اومانیسم احساس می‌کردند انسان را به رهایی رسانده‌اند. رهایی از مذهب، از شرّ دین! آن هم آن دینداری تنگ‌نظرانة قرون وسطاییِ کلیسایی که علم ستیز بود، که جهل‌ستا بود، تجمل‌پرستانه بود و سراسر تبعیض و سختگیری. در واقع دین ربطی به زندگی نداشت و به آخرت و پس از مرگ "تبعید" شده بود! به دنیا کاری نداشت. برای عبادت بود و ریاضت! و چنین بود که زمینه برای سکولاریسم و اومانیسم مهیا شد و روشنفکران و تحصیل کردگان، هر روز بیشتر و بیشتر از دینداران فاصله گرفتند.   * آقای دکتر من فکر می‌کنم این سرکوب شادی در قرون وسطیꞌ یک مقدار برمی‌گردد به موضوع بدن، گوشت، flesh و مشکلی که کلیساییان با این قضیه داشتند. چون ما در یونان باستان می‌بینیم که چقدر شادی‌ها و خوشی‌های جسمانی اهمیت داشته است و فیلسوفان آن دوره نیز نقش بدن را در رسیدن به سعادت مهم می‌دانستند. اما در قرون وسطیꞌ گویی اوضاع فرق می‌کند.   درست است، می‌خواستم به این موضوع نیز گریز بزنم. نکتۀ خوبی را به موقع اشاره کردید و روزنه‌ای شد برای بحث من. در آلمان در شهر برلین موزه‌ای هست به نام پرگامون که در گذشته‌ها نام شهری بوده است. پرگامون دو بخش دارد، یک بخش هلنی و یونانی و یک بخش اسلامی و شرقی. در این موزه شما چیزهای بسیار جالبی می‌بینید. مثلاً در بخش ایرانی فرش‌های ناصرالدین‌شاهی را می‌بینید یا کل یک محراب را که از کاشان برداشته‌اند با آن کاشی‌کاریهای زیبا، یا حتی یک ضریح امام‌زاده را می‌بینید که از یک روستا برداشته‌اند و آنجا گذاشته‌اند، چیزهای عجیبی که شما در ایران نمی‌بینید درآنجا هست. همینطور از مصر، سوریه، آذربایجان و دیگر کشورهای اسلامی اشیاء و آثاری در انجا نگهداری می شود. این بخش اسلامی است که الان کاری به آن نداریم. در قسمت غربی و یونانی شما ماکتِ معبد دلفی را می‌بینید، کوه مجسمه‌های خدایان المپ را می‌بینید، با همان ابعاد بسیار وسیع، و پله‌های آمفی تئاتری که در آتن بوده است. ماکت آکادمیا را می‌بینید. و بعد یک سری مجسمه‌های بزرگان یونان را می‌بینید. از اپیکور گرفته تا سقراط و افلاطون و پارمنیدس و هراکلیتوس و ...و جالب است بسیاری مجسمه‌های هنری را می‌بینید که اینها را عریان، با تمام اعضا و اسافل اعضایشان مجسمه‌سازی کرده‌اند و راهنمای موزه برای بازدیدکنندگان توضیح می‌دهد که چرا در هنر یونانیان باستان میل به نمایش بدن و پیکره و تندیس بدن عریان اشخاص وجود داشته است. مقصودم این است که توجه به انسان، توجه به طبیعت، ارزش‌های انسان و اومانیسم و شادی انسان در یونان بسیار پررنگ بوده است. این نکتۀ درستی است که یونانیان در برابر خدایان و زورگویی‌ها و تحمیل‌های خدایان به انسان توجه داشته‌اند و این دیدگاه در قرون وسطیꞌ فراموش شد و پس زده شد. چهار قرن نخست مسیحیت که کسانی مثل ژوستین شهید، سن برنار، سن بازیل، سن آمبروز و سن آگوستین در آن دوران می‌زیستند به بحث در مورد مسئلۀ دوشیزگی مریم، ازدواج نکردن دختران و مجردزیستی، رنج عیسی بر صلیب و سایر مقولات دینی گذشت. در این دوران انسان فراموش شد، انسان در قرون وسطیꞌ گم شد. فقط حق خدا مطرح بود، نه حق انسان. حتی اینکه بعدها اعلامیۀ حقوق بشر تنظیم شد این در واقع واکنشی است به آن افراط‌گرایی‌ها. لذا می‌خواهم عرض کنم در قرون وسطیꞌ مسئلۀ ایمان مطرح بود و تفسیر کتاب مقدس و رستگاری اخروی و مشارکت در رنجهای مسیح و اساساً بحث "رنج مسیح" جا را بر مقولاتی مثل شادی و عشق تنگ کرده بود (عشقی هم که می‌گفتند آگاپه یا عشق الهی بود نه عشق زمینی و اروس و فیلیا نبود)، و وقتی ما به روشنگری و رنسانس می‌رسیم این جریان قطع می‌شود. هر چند پیشتر با خود ویلیام اوکام و لوتر قطع شده بود. لوتر با فلسفه‌ورزی کاملاً مخالف بود و می‌گفت "عقل فاحشۀ شیطان است" و معتقد بود که توماس آکویناس و ارسطو بچه مدرسه (school boy) هستند، و می‌گفت با فلسفه نمی‌شود ایمان را فهمید. او ضربه را زده بود و چنین حرکاتی زمینۀ ظهور روشنگری بود. اما هنوز هم در جوامعی مثل جامعۀ ما حتی بسیاری از تحصیل‌کرده‌ها و فرهیختگان و روشنفکران هنوز به خوبی درنیافته‌اند در روشنگری چه پیش آمد و چه گذشت. و این عبرت بزرگی است برای همۀ ادیان و متولیان ادیان و مؤمنان و دینداران که بدانند باید از افراط و تفریط پرهیز کرد وگرنه همین سرنوشت در انتظار ما نیز هست. یعنی اگر بخواهیم بیش از حد دین را مقابل تفریح و شادی و احساسات انسان قرار دهیم، دین را مقابل عشق پاک انسانی قرار دهیم، روابط عاطفی‌ای که بشر به آن نیاز دارد و با این غرایز و احساسات به دنیا آمده است - که اگر بد بود خدا اینها را نمی‌آفرید و در وجود ما نمی‌گذاشت- اگر اینها را به چشم امری نجس نگاه کنند و کفر بدانند، به همین سرنوشت دچار خواهیم شد. اینکه عارفان مسلمان، مولانای بزرگ، حافظ عزیز، عطار، شبستری، جامی، سنایی، صدها عارف و شاعر عارف مشرب، درباب عشق سخن گفته اند و سخنان نغز و دل انگیز گفته‌اند و سروده‌اند. رسالة فی العشق عین‌القضات همدانی، لوایح جامی، سخنان لطیف و دلکش خواجه عبدالله انصاری، رسالۀ نجم‌الدین کبری، رسالۀ ابن سینا، رسالۀ خواجه نصیر، رسالۀ ابن عربی، صدها عارف و شاعر به زبان عربی و فارسی، به نظم و به نثر این همه روی عشق و محبت تأکید کرده‌اند، فراوان و فراوان دربارۀ عشق سخن گفته‌اند، عشق مجازی، عشق حقیقی، عشق الهی، عشق زمینی، اینهمه تأکید کردن بی جهت نبوده است. دین نسبتی دارد با عشق، دین نسبتی دارد با شادی، عشق هم همیشه عشق به خدا و مقولات دینی و ریاضت کشیدن و سنگ پا کشیدن بر روح نیست، فقط عشق اخروی نیست، لذا می‌خواهم بگویم در قرون وسطیꞌ اینها گم شد و در رنسانس بازگشت و اومانیسم بازگشتی بود به فرهنگ کلاسیک یونان، توجه به انسان، ارزشهای انسان، حرمت انسان، کرامت انسان، جایگاه انسان، هنرها شکوفا شد، فلسفه‌های مضاف پا گرفت، معرفت‌شناسی به وجود آمد، روش نقد متون برای کتاب مقدس پدید آمد، تار و پود کتاب مقدس را از هم گسیختند و نشان دادند که اینها یک سری اسطوره و داستانهای بشری است. دستاوردهای اومانیسم برای بشر قابل توجّه است البته خطای اومانیسم در مواجهه با دین و پس زدن دین و جایگزینی آن بحث دیگری است که من در پاره‌ای سخنرانی‌هایم به آن پرداخته‌ام و اینجا در مقام نقد آن نیستم. اما در این سه چهار دهۀ اخیر، یعنی از 1950 و1960به بعد، ما شاهد طرح دوبارۀ مسئلۀ عشق هستیم. این هم دلیل دارد. چون اروپاییها دو جنگ جهانی را تجربه کردند. فروپاشی خانواده، از دست دادن عزیزان، غم و درد و مصیبت، همه تاریکی بود، قحط‌سال بود، گرسنگی بود، بی‌سرپرستی بود، جدایی بود، مشکلات فراوان، خودکشیهای زیاد، فلسفه‌های نیهیلیستی پا گرفت، هیپیسم پا گرفت، افکار نیچه مطرح شد، کلیسا هم آمادگی نداشت که نقشی ایفا کند و روشنفکران دیگر پشت پا زده بودند به کلیسا و کلیسا دیگر در غرب کاره‌ای نبود، گفت: «آن شحنه در ولایت ما هیچ کاره نیست»...کلیسا به این روز افتاده بود... من خودم در زمان مأموریتم در آلمان فراوان در شهرهای مختلف و در خود برلین دیدم که روی کلیساهای بزرگ پلاکارد زده بودند Ausverkauf ....حراج... کلیساها را به حراج گذاشته بودند... می گفتند دیگر کسی حق عضویت نمی‌دهد، دیگر کلیسابرویی نیست، و حتی بعضی کشیش‌ها پیش من می‌آمدند و اظهار می‌کردند که حتی پول قبض آب و برق و گاز و تلفن را نمی‌توانیم بدهیم. و بعضی از این تاجران ترک مسلمان و مهاجر این کلیساها را می‌خریدند، طبقۀ زیر را برای کسب درآمد مغازه می‌ساختند و بعد در بعضی جاها تبدیل به مسجد می‌کردند. ورشکستگی مسیحیت و کلیسا باعث شد کلیسا هم به فکر بیفتد و تجدید نظر کند که امروز پاپ فرانسیس اول می‌گوید خدا جهنم ندارد. خدا، خدای عبوس نیست، دژخیم و جلاد نیست که ما را بسوزاند و در جهنم شکنجه کند، خدا خدای عشق و مهربانی است، حتی گفت درِ کلیساها را به روی همجنسگراها باز کنید. لذا هم مسیحیت دارد خودش را با شتاب و به سرعت بازسازی می‌کند، هم روانشناسان و روانپزشکان متوجه شدند که برای درمان بیماری‌های روحی، افسردگی، غم از دست دادن عزیزان، شکاف خانواده، ضربه‌ها و آسیبهای عاطفی که در جنگ جهانی بر روحیۀ افراد وارد شده، نیاز است به مسائلی مثل غم و شادی و لذت توجه کنند. از طرفی هم نیهیلیسم و پوچی و بی‌معنایی به قول پل تیلیخ چنان اروپا را فرا گرفته بود که "بحران بی‌معنایی" پدید آمد، این سرنوشت خدای نکرده در انتظار ما هم خواهد بود اگر به موقع به واقعیت‌ها توجه نکنیم و خود را بازسازی نکنیم. ما هم به هر حال یک جنگ هشت ساله را پشت سر گذاشته‎ایم، در شهرهای مرزی مشکلاتی داریم، خودسوزی جوانان در بعضی شهرها مثل ایلام مخصوصاً زیاد بود بعد از پایان جنگ، امروز هم مسئلۀ پوچی در کنار گرانی و بیکاری و تورم و مشکلات دیگر وجود دارد و مسائل سیاسی هم دامن می‌زند به اینها. در غرب، روانشناسان، روانپزشکان، مربیان، پداگوژیستها، متخصصان تعلیم و تربیت، متوجه شده‌اند باید فکری کرد و به همین دلیل ما امروز یک سیستم الهیاتی جدید در مسیحیت داریم به نام الهیات شادی (Theology of Joy) و بسیار روی این موضوع کار شده است. اینجا ناگزیرم نکته ای را هم در مورد معادل‌های شادی بگویم. اساساً happiness واژۀ مناسبی برای شادی نیست و Joy و cheerness معادل‌های بهتری هستند. گاهی هم واژۀ pleasure را مطرح می‌کنند که ممکن است باز بحث را منحرف کند. ولی باید دانست که اگر امروز در نوشته‌های انگلیسی و آثار روانشناسان و مخصوصاً اومانیستهایی مثل آبراهام مزلو و روانشناسان مثبت‌گرا مثل سلیگمن happiness به کار برده می‌شود، این اصطلاح یک تحول سمانتیک یا معنایی پیدا کرده است. یعنی happiness دیگر به معنای ارسطویی نیست که سعادت‌گرایی و فضیلت‌گرایی بود. این نکتۀ مهمی است و خواستم این چرخش را عرض کنم که در قرون وسطیꞌ وضع به چه شکل بود و اینکه بازگشت به یونان و اومانیسم چه بود و چرا اومانیستها روی مسئلۀ شادی تکیه کردند، آنها آن تاریکی را پشت سرشان داشتند، ده قرن تعصب‌ورزی و افراطی‌گری... . * یعنی توجه غرب به شادی واکنشی بود به تاریکی دوران قرون وسطیꞌ؟ دقیقاً. و امروز روانشناسان مثبت‌گرا، همین آقای سلیگمن و دیگران، و در کنار اینها دهها الهیدان، مثل یورگن مولتمان که الان نود و سه سالش است و استاد دانشگاه هامبورگ است و همسرش نیز خانم الیزابت مولتمان الهیدان فمینیست است یک نظام الهیاتی به نام "الهیات امید" تدوین و عرضه کرده است. مولتمان کسی است که در زمان جنگ جهانی رانندة آمبولانس بوده، سه سال در اردوگاهها بوده و از نزدیک آن استبداد و دیکتاتوری نازیها و آن رنج و بی‌پناهی و بی‌معنایی و پوچی و آوارگی زمان جنگ را چشیده است. او استاد بسیار بزرگی است که در اواسط عمرش یک سیستم الهیاتی جدید به نام "الهیات امید" (Theology of Hope) را  به وجود آورد. من دورۀ آثار مولتمان را از آلمان آورده‌ام و "الهیات امید" را در دورۀ دکتری دانشگاه دو سه بار هم تدریس کرده‌ام. او خیلی به مسئلۀ امید در مسیحیت و دین‌ورزی تأکید دارد که دین بدون امید نمی‌تواند وجود داشته باشد. * آیا مولتمان در آثارش به شادی هم پرداخته است؟ بله به موضوع شادی هم وارد شده و اخیراً هم جدیدترین مصاحبه‌اش را با آقایی به نام میروسلاو ولف دیده‌ام. این را هم بگویم که در سال‌های اخیر بنیادها و انجمن‌هایی در غرب به وجود آمده است که یکی از معروف‌ترین‌های آنها در آمریکا در دانشگاه معروف یَیل است. اینها با حمایت بنیاد معروف تمپلتون (Templeton Foundation) که بنیادی است که توسط شخص تمپلتون به وجود آمد و جایزۀ معروفی دارد که شبیه به جایزۀ نوبل است و به کسانی که در حوزۀ رابطۀ علم و دین کار می‌کنند داده می‌شود. این بنیاد به بعضی انجمنها و بنیادها هم کمک می‌کند. الان پروژه‌هایی دربارۀ شادی در انجمن‌ها و دانشگاهها، مخصوصاً دانشگاه ییل انجام می‌شود که یکی همین "کرسی الهیات خوشی و شادی" است که با حمایت بنیاد تمپلتون انجام می‌شود. مطالعات میان‌رشته‌ای و (Multi-disciplinary studies) در این بنیادها راجع به شادی انجام می‌شود. مولتمان یکی از کسانی است که در این پروژه‌ها فعالیت دارد و همانطور که گفتم جدیدترین مصاحبه‌اش با آقای میروسلاو ولف، رئیس پروژه‌های شادی در دانشگاه ییل آمریکاست. در سالهای اخیر در استرالیا، کانادا و بعضی کشورهای دیگر و همچنین در خود آلمان به مسئلۀ شادی توجه شده است چون آلمان در یک مقطعی تحت تأثیر جنگهای جهانی و هولوکاست و ... مشکل افسردگی جامعه را داشت و در برهه‌ای بالاترین مصرف قرصهای خواب‌آور و مسکن اعصاب را داشته است. پس این هم موقعیت کنونی است که حتی یک الهیات در مسیحیت تأسیس شده است برای شادی و ما امروز باید از "الهیات شادی" سخن بگوییم. اجازه دهید به یک نکته اشاره کنم. یک تصور غلط بین ما وجود دارد. ما علم کلام سنتی را داریم و هنوز هم با یک تفاوت‌هایی در حوزه‌های ما همانها تدریس می‌شود، گو اینکه مرحوم مطهری کوشیده قدری بحثهای جدید را وارد مباحث کلامی کند. ولی عمدتاً رویکردش همان کلام سنتی و کلاسیک بوده است. لازم است که ما هم دربارۀ الهیات درس بیاموزیم و کسب تجربه کنیم و به نیازهای جدید الهیاتی و فکری و اعتقادی مخصوصاً نسل جوان توجه کنیم و در زمانه و روزگار خودمان تنفس کنیم نه در قرن چهارم و عصر شیخ طوسی و غزالی. در مسیحیت بیش از 51 سیستم الهیاتی دارند، برای مثال الهیات فمینیستی که من تاکنون دو سه دوره در مقطع دکتری درس داده‌ام  - الان خیلی‌ها اصلاً نمی‌دانند الهیات فمینیستی چیست - معرفت‌شناسی فمینیستی یعنی چه، متافیزیسین‌های فمینیست چه کسانی هستند، خود فمینیسم شاخه‌های فراوان دارد، حتی فلسفۀ دین فمینیستی داریم. علم کلام سنتی به هیچ وجه کافی نیست. اخیراً در جامعۀ ما بعضی روشنفکران هم از سر ناشناخت و بی‌خبری به الهیات تاخته‌اند. الهیات یک دانش جدید است، ما الهیات مدرن داریم، الهیات پست‌مدرن داریم. الهیات امروز دانشی بازسازی شده است که با مطالعات میان‌رشته‌ای و رویکردهای جدید و روش‌های متنوع به مقولات جدید می‌پردازد. ما امروز غیر از الهیات فمینیستی، الهیات محیط زیست داریم، الهیات جهانی‌شدن داریم، الهیات ژنتیک داریم، و نوروتئولوژی یا الهیات عصب‌شناختی داریم که از نوروساینس استفاده می‌کند و بسیاری کسان در جامعۀ ما از اینها هنوز خبر ندارند. من فوق‌دکترایم را در این حوزه گذراندم و سالها تحقیق و تدریس کرده‌ام و با این سیستم‌های جدید آشنا هستم. الهیات فقط بحثهای سنتی نیست، امروز الهیات را به کار می‌گیرند برای رویکرد الهیاتی به مسائلی مثل شادی، فرهنگ، معنای زندگی، هنر، علم، جهانی شدن، محیط زیست. ما حتی الهیات سینما داریم، الهیات فیلم داریم، الهیات رقص داریم، الهیات پوشاک، الهیات شعر و ادبیات. همانطور که فلسفه‌های مضاف داریم، الهیات‌های مضاف هم داریم. ما یک مکتب داریم به نام "الهیات تحلیلی" که درست مثل فلسفۀ تحلیلی است. در داخل اصلاً نمی‌دانند که اینها چیست. من دیده‌ام که بعضی روشنفکران ما کتاب می‌نویسند و از «پایان تئولوژی» سخن می گویند در حالی که این سخن از بن خطاست، خبر ندارند از دستاوردهای جدید الهیات، از پیشرفتها و تحولاتی که این رشته پیدا کرده و فکر می‌کنند الهیات شبیه به همان علم کلام سنتی بسته و محدود است و به یک سری مباحث خشک و کلیشه‌ای و بی‌روح می‌پردازد. اینطور نیست. این تلقی نیاز به تصحیح دارد. الهیات شادی چنین چیزی است که کلیسا دارد الهیات را به مسائل روزمرۀ ملموس اینجهانی پیوند می‌دهد و این از درسهایی است که کلیسا آموخته و دارد خودش را بازسازی می‌کند. * آقای دکترشما در فرمایش خود به تفاوت میان شادی و سعادت اشاره کردید. اگر ممکن است کمی در این باره توضیح بدهید. ببینید سعادت یک بحث انتزاعی و خیلی سنگین و پیچیدۀ فلسفی است. اینکه انسان چگونه به سعادت می‌رسد و آیا سعادت در کسب لذت است چنانکه اپیکوریها می‌گفتند، آیا سعادت در هماهنگی و اعتدال است چنانکه رواقیون می‌گفتند و ...مکتب‌های مختلفی در یونان باستان وجود داشت. این بحثها به اینجا منجر شد که سعادت یک مبحث و مسئلۀ فلسفی است و با زندگی روزمرۀ عملی پیوند چندانی ندارد. یعنی یک بُعد معرفتی و شناختی دارد، بُعد صرفاً روحی دارد. شادی یک مسئلۀ مربوط به زندگی روزمره و زندگی عملی است و بیشتر با عاطفه و احساس (emotive) مرتبط است نه امور انتزاعی (abstractive). شادی یک مفهوم فلسفی و انتزاعی نیست، یک امر احساسی است. البته دقیق ترین تحلیل این است که امروزه بعضی روانشناسان مثبت‌گرا می‌گویند شادی دو بُعد دارد: یک بُعد شناختی (cognitive) هم دارد و یکسره از معرفت تهی نیست و یک بُعد مربوط به احساس (feeling) و (sensation) دارد. در شادی یک نوع لذتمندی و لذتبخشی هم هست. همان بحث لذت که گفته می‌شود لذت ادراک سازگار با سرشت و ملائم با طبع است. در فلسفۀ اسلامی هم متأسفانه ما در باب شادی اصلاً نظریه‌پردازی نداریم. در آثار و اندیشه‌های فارابی و ابن‌سینا و سهروردی و ملاصدرا هم فقط بحث لذت و الم است. نهایتاً ابن سینا در کتاب "اشارات" مطرح می‌کند که لذت دوگونه است، لذت محسوس و لذت معقول که اسمش را می‌گذارد "بهجت" و انبساط. یک بحث هم دارد که آیا خدا هم لذت می‌برد و شادی دارد یا نه شادی فقط برای انسان است که می‌گوید بله، "اوّلُ مُبتهجٍ بذاتِه هو الاوّلُ بذاتِه"، بالاترین لذتها را خدا می‌برد چون لذت یعنی ادراک ملائم با طبع، خدا علم حضوری به ذات خودش دارد، خودش را می‌یابد و آگاه است و این ذات سراسر کمال را که ادراک می‌کند ملائم با ذات خداست پس بالاترین لذتها برایش حاصل می‌شود. منتها چون لذت در خدا حسی نیست به آن "بهجت" می‌گوید تا از لذت‌های محسوس متمایز شود. ابن سینا در نمط هشتم کتاب "اشارات و تنبیهات" (که می‌گویند آخرین اثر اوست اما محققان این را رد کرده‌اند و من در یک سخنرانی در حسینیۀ ارشاد راجع به ابن سینا گفته‌ام که آخرین اثر او این نیست) دربارۀ خداوند می‌گوید خداوند نیز لذت و بهجت دارد منتها مناسب خودش. منتها این بحث به سبک ارسطویی است البته می دانید در فلسفۀ اسلامی مسئلۀ شرور هم مطرح بوده است که باز این محدودیت وجود دارد و جا برای کار بیشتر و ابتکار بیشتر هست. شر هم در آثار حکیمان مسلمان به طور عمده شر طبیعی و تکوینی است. نه شرور اخلاقی بحث می‌شود نه شرور عاطفی، نه شرور وجودی و اگزیستانسی و نه شرور گزاف. مسئلۀ رنج و تنهایی و ملالی هم که امروز در فلسفۀ غرب بسیار مطرح است مطرح نبوده و این کاستی‌ها باید عالمانه جبران شود. به هر حال، نظر من این است که بعضی روانشناسان و روانپزشکان حرف درستی زده‌اند که بر خلاف سعادت که فقط بُعد روحی دارد و شاید معیار درستی هم برایش در دست نباشد و در زندگی ما تأثیر ملموسی نداشته باشد، شادی یک احساس است و نیاز به بحث در مقولات و نظریه‌پردازی و مفهوم‌سازی‌های ذهنی ندارد. در حالی که سعادت یک چنین چیزی است، یعنی یک بحث فلسفی است و تحلیل‌های فلسفی می‌خواهد. لذا باید بین اینها فرق گذاشت. امروز در کلیساها آمده‌اند آیاتی را استخراج کرده‌اند از انجیل که دربارۀ شادی است. و عیسی مسیح شادی با خود می‌آورد... و اینکه درست است که مسئلۀ رنج در مسیحیت جای مهمی را اشغال می‌کند اما در عین حال بشارتی که عیسی می‌دهد و مسئلۀ بخشش گناهان در مسیحیت و کفّاره یک آرامش خیالی به مؤمن مسیحی می‌دهد. او را از دغدغه و وسوسۀ گناه آسوده می‌کند و به او مجال شادی می‌دهد. به علاوه همانطور که می‌دانید بسیاری از مناسک در مسیحیت وجود ندارد. اصلاً به یک معنا مسیحیت در بین ادیان، دین مناسکی نیست، لذا مؤمن مسیحی آن خطوط قرمز زیادی را که بعضی ادیان مثل اسلام و یهودیت دارند به آن زیادی ندارد. خیلی جاها به تعبیر بعضی فقهای معاصر ما منطقة‌الفراغ است، این تعبیر برای مرحوم سید محمد باقر صدر است، یعنی یک جاهایی گویی خداوند فرد را آزاد گذاشته است و به او این اجازه و اختیار را داده که خودش انتخاب کند، اینطور نیست که او را درون یک سیم خاردار قرار داده باشند، واجب و مستحب و حرام و مکروه و مباح. فرد دیندار یک جاهایی آزاد است و می‌تواند از شادی‌ها بهره‌مند باشد. من معتقدم مواد خام زیادی در معارف غنی اسلام برای نظریه‌پردازی دربارۀ شادی وجود دارد و ما امروز بعد از سپری کردن هشت سال جنگ تحمیلی، تحریمها و فشارهایی که روی کشور ما و ملت ما بوده شدیداً به مسئلۀ شادی نیاز داریم، باید جوانها را قدری آزاد بگذاریم، قید و بندهای تصنعی برایشان نگذاریم، فشارها کمتر و تفریح بیشتر شود. منظورم غفلت و هرزگی و عیاشی نیست، متأسفانه یکی از مشکل‌ها همین تداعی‌های غلطی است که در ذهن ماست. تا صحبت از شادی می‌کنیم یک عده فکر می‌کنند یعنی اینکه مردم از دین گریزان شوند و مساجد خالی شود و کسی نماز نخواند و این تبلیغ عیاشی و غفلت و هوسبازی است. نه، شادیهای سالم غیر از شادیهای کاذب است، شادیهای اصیل غیر از شادیهای سطحی، گذرا و کاذب است. هیچ کس به آنها دعوت نمی‌کند. من معتقد هستم می‌توان به روابط سالم عاطفی بیشتر بها داد و در هنر و موسیقی و فیلمسازی ما بیشتر باید طنین و بازتاب داشته باشد وگرنه با یک نسل افسردۀ بیمار روبرو خواهیم شد و این برای کشوری که در دورۀ بازسازی است و نیاز به نیروی کار و نسل جوان و یک ملت پرنشاط و شاداب دارد بسیار آسیب‌زا و زیانبخش خواهد بود. باید برنامه‌ریزی شود برای این کارها و دوباره ما به مسئلۀ شادی از نو رو کنیم. چنانکه در مدرنیته شاهد این تغییر پارادایم هستیم. در شرق نیز هرچند که هنوز ادیان شرقی مثل بودیسم و هندوییسم به دوکَه یا مسئلۀ رنج توجه دارند ولی بعضی از شاخه‌های بودیسم هم هست مثل مادیامیکه یا تنتره‌یانه که اینها را تعدیل کرده‌اند و حتی گاهی بیش از حد در مورد شادی افراط کرده‌اند و به جواز عشق شهوانی (sexual love) و ...رسیده‌اند که البته ما تمرکز بر امیال و هوسها را قبول نداریم. * آقای دکتر از آنجا که موضوع این مصاحبه شادی در قرون وسطیꞌ است می‌خواستم از شما خواهش کنم که به همان برهۀ تاریخی بازگردیم و راجع به علل و بنیادهای سرکوب شادی در آن دوران بیشتر بحث کنیم. آیا در قرون وسطیꞌ میان شادی و حقیقت غایی و متعالی تعارضی دیده می‌شد و آن را مانع و حجاب و غفلتی در مسیر رسیدن به حقیقت می‌دانستند؟ به نکتۀ خوبی اشاره کردید. بله این هم بوده است. یعنی اولاً یک قرائت نامعقول، ناموجه، یک بعدی و نادرستی از دین وجود داشته است. انتظارات از دین غلط بوده است. بیشتر به دنبال مسئلۀ رستگاری بودند و رستگاری را نه آنگونه که بعدها مارتین لوتر معنا کرد که باید در این دنیا اتفاق بیفتد، رستگاری را یک مقولۀ صرفاً اخروی و آن جهانی می‌دیدند و فکر می‌کردند که اساساً غم و اندوه با ایمان نسبت بیشتری دارد تا شادی. در شادی نوعی غفلت و هوسرانی می‌دیدند. گویی غم بیشتر تمرکز بر ایمان می آورد و اگر در مورد شادی و لذت بحث می‌شد در واقع همان شادی و بهجتی بود که حاصل از ایمان و حاصل از بخشش است. یک بحثی در الهیات مسیحی معاصر وجود دارد که به آن (acceptedness) گفته می‌شود یعنی پذیرفتگی یا پذیرفته شدگی. این بحث در کتاب "الهیات سیستماتیک" پل تیلیخ هم هست که خوشبختانه به فارسی ترجمه شده است. و نیز در کتاب "شجاعت بودن" که آقای مراد فرهادپور ترجمه کرده‌اند. پل تیلیخ مطرح می‌کند که انسان دائماً اسیر اضطراب (Anxiety) است و با سه نوع اضطراب دست به گریبان است. یکی اضطراب محدودیت وجودی و امکان وجودی است، یکی اضطراب عدم است، اینکه انسان حس می‌کند که روزی خواهد مرد، و یکی اضطراب گناه. این سه نوع اضطراب بر انسان غلبه دارند و می‌گوید با وجود این اضطرابها کسی که خودکشی نکند و حیاتش را ادامه بدهد واقعاً شجاع است. این فراتر از تحلیلی است که هایدگر در "هستی و زمان" از اضطراب دارد. مسیحیت آمد و یکی از این اضطراب‌ها را برداشت. گفت اضطراب گناه نداشته باشید، کفّاره را عیسی با به صلیب کشیده شدن (مصلوب شدگی) از قبل پرداخت کرده است و یک پس‌انداز برای شما باقی گذاشته است. حسابتان خالی نیست. لذا به خصوص در مذهب کاتولیک، فرد مسیحی گناهش را می‌کند و بعد اعتراف می‌کند. می‌رود تا یکی دو ماه دیگر و باز هر وقت که احساس عذاب وجدان کرد به کلیسا باز می‌گردد و اعتراف می‌کند و باز برمی‌گردد و مشغول گناه می‌شود! و لوتر با این مبحث کفّاره و بهشت‌فروشی و... مخالف بود. همچنین لوتر معتقد بود اصلاً مؤمنی که در زندگی اینجهانی موفق و خوشبخت و ثروتمند باشد و بیکار نباشد رستگار شده است. رستگاری چیزی نیست که منتظر باشید از آن دنیا به شما بدهند. ماکس وبر در کتاب «اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری»، کتابی که حدود صد صفحه است ولی دوران ساز بود و مقابل تئوری مارکس هم هست و برخلاف حرف مارکس در اینجا روبناست که زیربنا را می‌سازد، معتقد است در کشورهایی که شکوفایی اقتصادی پیدا کردند پروتستانتیسم حاکم بود و نشان داد که این تفکر اگر حاکم شود کار و تلاش و نشاط و زندگی موفق و رفاه‌آمیز جای رستگاری اخروی را می‌گیرد. این همان تغییر پارادایمی بود که لوتر به وجود آورد. اما در سراسر فلسفۀ قرون وسطیꞌ واقعاً چون همان بحثهای قدیمی ارسطویی راجع به کمال و "کمال اول" و "کمالات ثانویه" و مسئلۀ فضیلت و سعادت مطرح شد، چیز بیشتری چه از آموزه‌های کلیسایی و چه از فلسفه‌های مسیحی گیرمان نمی‌آید. از لوتر به بعد است که فضا تغییر می‌کند و در روشنگری به اوج خودش می‌رسد و در همین چند دهۀ اخیر می‌بینیم که روانشناسی و روانپزشکی و تعلیم و تربیت و علوم انسانی جدید وارد میدان می‌شوند و متوجه می‌شوند که مردم در جوامع مختلف دیگر لبخند نمی‌زنند، جوامع دارند اسیر افسردگی می‌شوند، انواع بیماری‌ها و اختلال‌های شخصیتی، رفتاری، مرزی، دوقطبی، انواع بیماری‌های روحی مثل پارانویا و اسکیزوفرنی در جوامع و میان جوانها بیداد می‌کند. مسیحیان متوجّه این بحران‌ها شده‌اند و الآن مقاله‌هایی می‌نویسند راجع به نقش شادی در شفابخشی. تئاترها و فیلمهای کمدی زیاد شده است، سفر و تفریح که برای مردم شادی می‌آورد در فرهنگشان زیاد شده است. الان ما در غرب کلیساهایی داریم که کلیساهای شفابخشی (healing) هستند و حتی درسهایی در این کلیساها داده می‌شود راجع به "خدای شاد" (Glad God). در این سلسله سخنرانی‌ها از این بحث می‌شود که خدا شاد است، پدر دوست دارد که شماها شاد باشید. و چقدر ما در اسلام دربارۀ تسلی‌بخشی و نیز دربارۀ ادخالُ السُّرور حدیث داریم، اما عمل نمی‌شود، این مفاهیم، برجسته نمی‌شوند و از این رو ما متأسفانه ملت شادی نیستیم. آمارها هم این را نشان می‌دهند. سرانۀ شادی ملّی ما بسیار پایین است و ما در بین 150 کشور حدود 126 هستیم. اگر ما یک نسل جوان سالم و خانواده‌های سالم می‌خواهیم باید به این موضوع فکر کنیم. مردم باید شاد باشند و شادی در تفریح است، در روابط عاطفی و عشقی سالم است، در زندگی موفق و ازدواجهای موفق است. چرا آنقدر نرخ طلاق بالاست؟ تا حدود زیادی به دلیل همین افسردگی‌هاست واقعاً. ما روانشناسان خوبی در جامعه‌مان داریم و اینها می‌گویند در مشاوره‌هایی که می‌دهیم متوجه می‌شویم متأسفانه بسیاری از این فروپاشی خانواده و طلاقها در اثر افسردگی است. یعنی مردم اگر شاد باشند با مسائل و مشکلات کنار می‌آیند و مشکلاتشان را از طریق راههای مسالمت آمیز حل می‌کنند. شادی با لذت ارتباط دارد، چنانکه شادی با عدالت هم ارتباط دارد، ملتی که از عدالت برخوردار باشد و قانونگرا باشد شاد خواهد بود. شادی با پیشرفت و توسعه هم ارتباط دارد، شادی با ارتقای فرهنگ هم ارتباط دارد و ما باید کاری کنیم که در عین احساس تعهد و مسئولیت خانواده‌ها و نسل جوان ما شاد زندگی کنند و به قانون هم احترام بگذارند. من در آلمان دیده‌ام حتی حیوانات را آموزش داده‌اند که قانون را رعایت کنند و این سگها آنقدر قانونگرا هستند که در خیابان وقتی چراغ قرمز می‌شود صبر می‌کنند تا چراغ سبز شود. یا در آسانسور اگر سگی کفش یا لباس شما را لیس بزند 20 یورو جریمه می‌شود و اگر باعث ترس و وحشت شما شود 50 یورو جریمه می‌شود لذا آنها را به طور دقیق آموزش می‌دهند. باور کنید حتی در مراکز فحشا و میخانه‌ها که تابلو دارند و نئون هم روشن است شما اصلاً سر و صدایی نمی‌بینید چه برسد به چاقوکشی و لات‌بازی و... یعنی فرهنگ شادی و تفریح دارند. آنها یاد گرفته‌اند که شاد بودنشان به معنای آزار دادن دیگران نیست. حتی در آلمان در رستوران اگر صدای قاشق و چنگال کسی دیگران را اذیت کند 20 یورو جریمه می‌شود یا در مواردی بعد از 3 بار اخطار حدود 500 یورو جریمه می‌کنند. آنها یادگرفته‌اند که با عربده‌کشی نمی‌شود تفریح کرد. تفریح تو وقتی است که دیگران هم تفریح بکنند و مزاحم آرامش آنها نشوی. در اینجا هم باید یاد بگیریم که به همدیگر احترام بگذاریم، در عروسی و عزا صدای موسیقی و مداحی را بلند نکنیم، حق همسایگی را رعایت کنیم، شاید یک همسایه مسلمان نباشد، در مناسبت‌های مذهبی بخصوص آرامش همسایگان را از آنها نگیریم. هرچیز باید جای خودش باشد. باید مراقب باشید صدای بلندگو بیمارانی را که در بیمارستان نزدیک به آن محل بستری هستند نیازارد. یا مثلاً در آلمان اگر کسی یک بوق نابجا بزند چنان همه برمی‌گردند و با تعجب به او نگاه می‌کنند که همان احساس شرمساری از صد تا جریمه برایش بدتر است. این فرهنگ برایشان جا افتاده است که آرامش خود را باید در آرامش دیگران بجویی. از کودکی به آنها آموزش داده‌اند که اگر می‌خواهی راحت زندگی کنی کاری کن که دیگران هم راحت زندگی کنند. برهم زدن آرامش دیگران بر زندگی خودت هم تأثیر می‌گذارد. این توجه به دیگری خیلی مهم است. من فکر می‌کنم ما واقعاً باید به چنین مفاهیمی بپردازیم و در نوع دینداری و دین‌ورزی خودمان تجدید نظر کنیم. دین و فرهنگ ایرانی ما بسیار غنی است، اما متأسفانه بد می‌فهمیم، بد معرفی می‌کنیم و بد اجرایش می‌کنیم. * پس کلیساهای امروزی در فرهنگ غرب با مقوله شادی به گونه دیگری مواجه می‌شوند. در غرب به سقراط خیلی احترام می‌گذارند، به عنوان یک فرزانۀ فرهیختۀ شهید. او را شهید راه دانایی می‌دانند. بعد معتقدند که سقراط یک آیرونی (Irony) داشت و این ریشه در فرهنگ ساتیریکال دارد. سقراط معتقد بود باید خیلی چیزها را زیاد جدی نگرفت و شانه بالا انداخت و به من چه گفت و مسخره (Irony) کرد. در غرب به این طنز و آیرونی سقراطی توجه دارند و لذا به کمدی خیلی توجه دارند. کمدینهای بزرگی دارند، مثلاً دی دی در آلمان خیلی معروف است یا نورمن ویزدوم در فرهنگ آمریکایی یا مثلاً خود چارلی چاپلین. اینها تأثیرهای ماندگاری بر جوامع بشری گذاشته‌اند. الآن در کلیساها چند کار می‌کنند. اولاً عروسی‌ها را در کلیسا می‌گیرند، این سنتشان است، طلاق هم ندارند، در هیچ کلیسایی طلاق جاری نمی‌شود چون در مسیحیت مخصوصاً مذهب کاتولیک ازدواج عهدی است با خدا که گسستنی و فسخ‌شدنی نیست. خیلی از جشن‌ها و سرودخوانی‌ها و ارکسترها و تئاترها را در کلیسا برگزار می‌کنند. در واقع کلیسا در غرب تبدیل شده به تالار موسیقی و هنر و نمایش. و معتقد هستند اساساً کلیسا باید پایگاه جشن و شادی و سرور باشد و خاطرۀ خوشی در ذهن جوانها باقی بگذارد. برای دختران و پسران جوان برنامه می‌گذارند و سعی می‌کنند از این طریق آنها را با این محیط آشنا کنند. غیر از ژانر طنز در فیلم و سینما و تئاتر، مجله‌های طنز و کاریکاتور هم زیاد دارند که البته برخی به لودگی و مسخرگی هم ممکن است بینجامد. من معتقدم ما باید این ژانر را در سینما و تئاتر خودمان تقویت کنیم چون در ایران برای جلوگیری از افسردگی و مشکلات روحی نیاز فراوانی به خنده و شادی حس می‌شود. ما متأسفانه خیلی خشک و جدی شده‌ایم و خودمان هم متوجه نیستیم وقتی از مرزها خارج می‌شویم تازه متوجه می‌شویم که ملتهای دیگر خیلی شادترند. همۀ بحثها خیلی سیاست‌زده و امنیتی و جدی شده و خیلی زود بهمان بر می‌خورد و ظرفیت شوخیمان خیلی پایین آمده است. در حالی که ما شخصیتهایی داشته‌ایم مثل ملانصرالدین، عبید زاکانی، حتی بهلول‌هایی (بهالیل، بهلله، دیوانگان عاقل!) که در عرفان اسلامی هستند و به آنها بهالیل می‌گویند، دیوانگان عاقل که خودشان را به دیوانگی می‌زدند، حرفهای نامربوط می‌زدند و مردم را می‌خنداندند و شاد می‌کردند. این در فرهنگ ما ریشه دارد، در کتابهای ادبیات ما هست، حتی بعضی حکایات سعدی جنبة طنز دارد، در گذشته اینطور نبوده است. الان ظرفیت خیلی پایین آمده و آستانۀ تحمل‌مان کم شده است. باید در این وضع تجدید نظر جدی کرد وگرنه در سالیان آینده به مشکل برمی‌خوریم. * به عنوان حسن ختام، اگر امکان دارد اشاره‌ای داشته باشیم به عرفان خودمان و نسبت عرفان اسلامی و شادی. چون همانطور که می‌دانید بسیاری از عرفای ما برای شادی ارزش فراوانی قائل بوده‌اند. در دیوان زیبا و موسیقایی و طربناک شمس، مولانای بزرگ غزلی دارد که من دو بیتش را می‌خوانم که با شادی نیز ارتباط دارد. او می‌گوید اصلاً غم گرد عارفان نمی‌گردد و عارفان سر غم را بریده‌اند: باده غمگینان خورند و ما ز می خوشدل‌تریم             رو به محبوسان غم ده ساقیا افیون خویش خون غم بر ما حلال و خون ما بر غم حرام هر غمی کو گرد ما گردید شد در خون خویش!   در دیوان حافظ هم هست که اساساً عارف با غم سر و کاری ندارد و بنیاد غم را برمی‌اندازد: اگر غم لشکر انگیزد که خون عاشقان ریزد من و ساقی به هم سازیم و بنیادش براندازیم   عرفان اسلامی یکسره شادابی و نشاط و نیرو و انرژی و غم‌ستیزی و شادی‌گستری است. در اثر ذکر و یاد حق و آرامش و اطمینانی که عارفان در اتصال و ارتباط با حق‌تعالی پیدا می‌کنند به چنان شادی درونی‌ای می‌رسند که غم و اندوه راهی به درون آنها ندارد بخصوص غمهای حقیر و جزئی دنیوی. عارفان را در درون، خود نغمه‌هاست... از درون موسیقی و نغمه برای آنها هست... و گلستانی در درون خودشان تجربه می‌کنند. به همین دلیل شفقت بر خلق‌الله دارند و با مردم مهربان هستند و این تسامح عارفانه باعث می‌شود که تحملشان بالا باشد، زود برنیاشوبند، تعصب و خامی نورزند.   سختگیری و تعصب خامی است تا جنینی کار خون‌آشامی است   پیام همۀ عارفان برای ما این بوده که به جایی برسید فراتر از غم و شادی. این حرف سعدی است که: غم و شادی برِ عارف چه تفاوت دارد ساقیا باده بده شادی آن کین غم از اوست   حتی به جایی می‌رسند که از شدت بسط و نشاط و بهجت و شادی پذیرای غم هستند! از غم استقبال می‌کنند چون به قول مولانا: "هر غمی کو گرد ما گردید شد در خون خویش!" این دریاوش بودن، این سعۀ وجودی‌یافتن و پا بر فرق غم گذاشتن باعث می‌شود که عارفان یکسره در حالت شادی و بسط باشند. آنها به یاد دوست سرخوشند و باده‌نوش و پایکوبان و دست‌زنان، پای بر سر نفس دون نهاده‌اند و به وصال دوست رسیده‌اند. حلاج می‌گفت "نماز عشق دو رکعت است که وضوی آن جز به خون راست نیاید". عاشقان باید گلگونه باشند. همۀ عارفان در همۀ ادیان این حالات را تجربه می‌کنند، هرچند نوع و درجه‌اش ممکن است کمی تفاوت داشته باشد. اینها متوجه زوال و ناپایداری دنیا شده‌اند و دل در اینها نمی‌بندند و به یک شادی و آرامش جاودانه دست یافته‌اند. عارف شاد است چون مستظهر به خداست و با او ارتباط دارد. غم دنیای دنی چند خوری باده بخورحیف باشد دل دانا که مشوش باشد!         ]]> گفت‌وگو Tue, 20 Nov 2018 03:56:43 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/8049/ آیا مناسک‌گرایی شیعی در آلمان رو به گسترش است؟ http://dinonline.com/doc/interview/fa/7966/ دین‌آنلاین: درسال‌های گذشته برخی از اخبار از آلمان درباره برگزاری مراسم‌های مختلف در ایام محرم درباره نهضت حسینی این پرسش را متوجه ذهن می‌دارد که آیا تحولی در جامعة آلمان اتفاق افتاده که علاقه‌مندی به شناخت نهضت حسینی در حال نضج است؟ علی موجانی: به نظر می‌رسد که دقیق‌ترین و مناسب‌ترین واژه برای پاسخ به این پرسش چنین است: «هم بلی و هم خیر». پاسخ ایجابی از آن ناحیه است که تحول در نظام اجتماعی آلمان وقتی صورت پذیرفت که با پذیرش پناهجویان مسلمان در سال 2014 جمعیت مسلمانان در آلمان دچار تغییرات کیفی و کمّی قابل توجهی شد. بدین معنا که بنابه گزارش‌های موجود یک میلیون و اندی به جمعیت مسلمانان آلمان پس از باز شدن مرزها افزوده شد. بخش قابل ملاحظه این جمعیت از عراق، سوریه و افغانستان بودند که درصدی از آنها همچون علویان سوریه، شیعیان عراق و هزاره‌های افغانستان اساساً به لحاظ مذهبی شیعه به شمار آمده و فطرتاً در مناسبت‌ها و مراسم تعزیت حسینی فعالانه مشارکت می‌نمایند و آن را پاره‌ای از هویت وجودی خود می‌شمارند. جمعی از علوی‌ها و نیز اهل سنت شافعی را هم که در میان کُردهای مهاجر هستند بایستی به این دسته‌بندی افزود. بدین ترتیب عملاً تغییر مهمی در جمعیت شیعیان آلمان اتفاق افتاده است و به نظر می‌رسد جمعیت شیعیان آلمان که تا قبل از سال 2014 به تخمین و میانگین حدود 600 تا 700 هزار نفر بودند امروز به میزانی افزون بر یک میلیون نفر فزونی یافته‌اند. به تبع آن علائق و توجه برای اعمال مراثی و برنامه‌ها و مناسبت‌های مرتبط و خاص نسبت به تشیع هم گسترش یافته که در این مجموعه بدون شک ایام عزاداری محرم و صفر از ویژگی‌هایی متفاوت و متمایز نسبت به سایر برنامه‌ها و سنت‌ها برخوردار بوده و هستند. بخشی از آن به دلیل آن است که این ایام یک بازة زمانی مشخص و نسبتاً طولانی را شامل شده و مثل مثلاً عید غدیر یا تولد یکی از ائمه (ع) یا مثلاً ایام رمضان و شب‌های قدر در یک یا چند روز خاص محدود نمی‌ماند. فرصت زمانی دو ماهه‌ای که عزاداری حسینی برای شیعیان ایجاد می‌کند این امکان را فراهم می‌سازد تا توجه سایر آحاد جامعه نسبت به این برنامه و رویه‌های و رفتارهای آئینی آن جلب شود. در کنار این بُعد بایستی به مسئلة دیگری نیز اشاره کرد و آن چیزی نیست جز اینکه خود سنت عزاداری در درون خود جذابیت‌های فراوانی را دارد فلذا می‌تواند مخاطبانی متعدد و متنوع را جذب کند و البته اگر بی‌دقتی صورت گیرد، هم می‌تواند تأثیرات نامطلوبی را در چند وجه برجای گذارد. عزاداری یک حرکت هماهنگ، خودجوش و مجتمع است که نمادهای آشکاری مثل پرچم، عَلَم و کُتل، تیغ و شمایل و ... داشته، حرکت هم دارد مثل حرکت دسته‌جات عزاداری، سینه‌زنی با نوای نوحه‌ها و موسیقی برخی از ضرب آهنگ‌های خاص مثل دمّام یا آوای نی همراه است که به حزن جمعی منتهی می‌شود. بُعد ادبی آن هم به لحاظ اشعار و مراثی بسیار قوی می‌تواند باشد فلذا برای آن دسته از علاقه‌مندانی که به زبان فارسی توجه داشته و آشنایی دارند یا برای آن دسته از علاقه مندانی که صرفاً شنوندة اشعار هستند، همچون اهالی مقیم از شبه قاره یا ماورالنهر و شعر فارسی و زبان فارسی به لحاظ بُعد آهنگینش می‌تواند بر آنها تأثیر بگذارد، واجد توجه و نشانه‌های فراوانی است. سنت تعزیه که خوشبختانه برای اولین بار از سال گذشته وارد آلمان شد و امسال برای اولین بار در نورنبرگ به صورت بومب برگزار گردید، هم یکی از آن موضوعاتی است که با بخشی از فرهنگ دنیای کاتولیک‌های آلمان در جنوب این کشور که پاسیون مسیح یا تعزیة مسیح را برگزار می‌کنند هم‌خوانی و نزدیکی دارد و از این جهت هم می‌توان آن را یکی از جذابیت‌های لازم برای گسترش توجه و درک عمومی و ابراز علاقة ویژه نسبت به مسئلة نهضت امام حسین (ع) بیان نمود. هر آنچه تاکنون بیان شد از وجوهی است که ذاتاً تأثیر نمادین، حسی و حرکتی دارد اما شعور و معرفت نسبت به مسئلة عاشورا و پیام و اقدام امام حسین (ع) موضوع دیگری است که در این خصوص ما طبقه‌ای از نخبگان جامعه را بایستی مورد توجه قرار دهیم. اینجا ناچار هستم که بخش سلبی پاسخ را عرضه بدارم، درواقع ما باید از خود بپرسیم در طی قرن‌ها بعد از حادثة عاشورا و در طی سال‌های متمادی گذشته سهم ما برای ارتباط با نخبگان اجتماعی و تأثیرگذاری بر آنها جهت معرفی پیام عاشورا و ادلة حرکت امام حسین (ع) و معنا و اثر آن، خاصه در زمانی که رحل اقامت فرهنگی در دنیای آلمانی زبان افکندیم، چگونه بوده است؟ تحقیقات و پژوهش‌های شرق‌شناسان یا اسلام‌شناسانی که مثل نولدکه،‌ هالم یا یاکوب که در رابطه با دنیای اسلام و تشیع انجام داده‌اند را بایستی از نگاه خود به دور قرار دهیم. چراکه این افراد عموماً کوشیدند که به شناختی از مسائل مربوط به دنیای اسلام و تشیع توجه نشان دهند و تحقیقات و پژوهش‌های آنها بُعد آکادمیک پیدا کرد اما ارتباط میان یک پژوهش متدیک و آکادمیک با واقعیت‌های گروه‌های مختلف نخبة اجتماعی مثل شخصیت‌های فرهنگی، هنری، سیاستمداران، رسانه‌ها و تنظیم و امتزاج آنها در اشکال بین رشته‌ای و کاربردی مقوله‌ای است که به نظر می‌رسد نباید انتظار داشت توسط آنها صورت بپذیرد و اینجاست که تکالیف و وظایفی متوجه کارگزاران فرهنگی قرار می‌گیرد. از این لحاظ می‌توانم بگویم متأسفانه ما در ارائة آنچه که بتواند به لحاظ بین رشته‌ای و کاربردی مفهوم‌سازی نهضت عاشورا و امام حسین (ع) را برای جامعه پذیرنده آلمانی زبان داشته باشد تا حد بسیار زیادی کم‌توانی از خود نشان داده‌ایم. دین‌آنلاین: درواقع آیا بر اساس همین تصویری که ارائه داده‌اید زمینه‌سنجی برای اجرای برنامه‌های رایزنی طی سالیان اخیر صورت گرفته و یا آنکه درخواست و تماس برای ارائة این برنامه‌ها سبب شده تا شما وارد این فرآیند گردید؟ موجانی: باید گفت به هنگام آغاز مأموریت مطالعة جامعی در رابطه با فضای فرهنگی در حوزه‌های مختلف و همکاری‌ها و فعالیت عملکردی بخش فرهنگی سفارت ج.ا.ا. و رایزنی فرهنگی سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی در آلمان طی چهار دهة اخیر بعد از انقلاب انجام شد و با مطالعة اولیه این نکته حاصل گشت که می‌توان سنت‌ها و ارزش‌های خود را به جامعة مخاطب در آلمان به شرطی معرفی کرد که از زبان فهم و مشی و منطق آنها استفاده کرد. اجازه دهید در این باره به شما یک مثال را ارائه نمایم. طی هفتة جاری نمایشگاهی به مدت سه هفته در برنامة هفته فرهنگ‌های شهر وایمار که پایتخت هنر، فرهنگ و سیاست آلمان محسوب می‌شود و تمام ادبا، شعرا، موسیقیدانان و شخصیت‌های تأثیرگذاری که در ساخت فرهنگ آلمان نقش داشته و یا متأثر از مکتب وایمار هستند، برپا شده است. عنوان این نمایشگاه «شهید عشق» است و فضای نمایشگاه صرفاً به معرفی جنبه‌هایی از هنر عاشورایی، یعنی تصاویر مینیاتورهایی که حادثة عاشورا را روایت می‌کنند اختصاص دارد. از زبان تصویر یک داستانی را به معرض نمایش می‌گذارد که کاملاً وجه دینی و آیینی دارد و در کنار آن از هنر خوشنویسی استفاده گشته تا نمونه‌هایی متعدد و متنوعی از تأثیر خوشنویسی در زندگی اجتماعی شیعه ایرانی را با تمرکز بر محوریت داستان عاشورا نشان داده شود. اینجا این امکان فراهم شد در دل یک برنامه اروپایی، تابلویی را به نمایش گذاشته شود با شعر محتشم کاشانی، پرچم تعزیت حسینی برافراشته گردد که بر روی آن با حروف خوش و زیبا به شکل خطوط اسلامی اسم اباعبدالله الحسین (ع) درج شده، پرده‌ای در مقابل دیدگان افراد قرار گیرد که زیارت عاشورا در آن با اشکال هندسی اسلامی نقش بسته است و یا حتی از کُتلی استفاده نمود که به عنوان یک نماد مورد توجه مخاطبی قرار می‌گیرد که با اصل موضوع ارتباط ندارد اما تأثیر هنری پدیده او را به دل ماجرا می‌کشاند. لذا در نگرش افکار عمومی این سؤال را ایجاد می‌شود که این کلمات و حروفی که به صورت دست دوزی بر روی این کُتل دوخته شده است چه بار معنایی را دارند؟ اینجا با یک فرآیند کاربردی و بین رشته‌ای این امکان حاصل می‌گردد که در فضای برنامه‌های فرهنگی شهری مثل وایمار بتوان موضوع مورد نظر را به خوبی عرضه داشت. یک نکتة دیگر در مسئلة معرفی آن است که این نمایشگاه هدف هم دارد. برپایی آن در وایمار توجه به یک واقعیت در رابطه با این شهر و تاریخ آلمان هم است. در 8 کیلومتری شهر وایمار اردوگاه اسرای جنگی بوخن والد قرار دارد اردوگاهی که به تعبیر مورخین اندیشة هولوکاست اولین کورة آدم سوزی در آن ایجاد شد. بوخن والد یک ارزش نمادین برای آلمان دارد، چرا که یک فاجعة انسانی به روایت تاریخ نگاران معاصر آلمان در کنار مهمترین مرکزیت فرهنگ و اندیشة آلمان با ایجاد آن توسط نازی‌ها رقم خورد. این تناقض مسئله‌ای است که سبب شده همة افرادی که در آلمان زندگی می‌کنند در دوران تحصیل خود براساس نظام آموزشی دیداری از این دو منطقه را داشته باشند: کمپ بوخن والد و شهر وایمار. هدف آن است به آنها دو گزینه نشان داده شود یکی می‌تواند به جنگ و ویرانی و خشونت و نابودی به تعبیری به کشتار و نسل‌کشی منتهی گردد و دیگری مکتب اندیشه خلاق و مولدی گردد که فرهنگ و هنر، موسیقی و ادبیات و شعر و تاریخ و نقاشی و مجسمه‌سازی را در خود نهفته دارد. نظام آموزشی این کشور می‌کوشد تمام جمعیت آلمان در دوران تحصیل را وادارد از این دو مرکز بازدیدی داشته باشند تا یک مجال برای انتقال پیامی عینی حاصل گردد. با این اهمیت دوگانه یعنی نیستی و مانایی توامان این منطقه، وایمار پنجره‌ای می‌تواند باشد برای معرفی مفهومی عمیق از نهضت حسینی: «مظلومیت وجدانی بیدار». اینکه مجالی پیدا شود تا گفته آید در نگاه اسلام کشتن یک انسان بی‌گناه و مظلوم، مصداق قتل همگان و رهایی او نجات بشریت است: «فَکأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا وَمَنْ أَحْیاهَا فَکأَنَّمَا أَحْیا النَّاسَ جَمِیعًا». بنابراین در فضای اسلام‌هراسی از دل یک برنامه فرهنگی طرح و بیان اینکه نفس کشتن انسان‌ها بیگناه یک عمل مجرمانه است، یک مصداق از طرح غیر مستقیم و مخاطب گزینی عام است. از این روست می‌توان به اصل موضوع هم که وجه سیاست روز شده ورود پیدا کرد و به سهولت در کمپ نازی‌های سابق ایستاد و گفت کمیّت موضوع کشتار انسان‌های بی‌گناه ملاک نیست. این دقیقاً در تقابل با آن اندیشه‌ای است که هولوکاست را با ابعادی مبالغه‌آمیز به صورت فشار سیاسی و اجتماعی بر افکار عمومی جامعة جهانی می‌خواهد تحمیل نماید. فرصتی است که ما به عنوان مسلمان اعتقادات خود را در محیط اسلام‌گریز کنونی اروپایی و در بخش‌های شرق آلمان که این اسلام گریزی شکل ستیز به خود گرفته است، ابراز داریم. چندین دهه است که در آلمان تبیین می‌شود که میلیون‌ها انسان در اردوگاه‌ها و در کوره‌های آدم‌سوزی و اتاق‌های گاز دوران نازی‌ها کشته شده‌اند و همة آن‌ها را متعلق به یک مذهب خاص به یک آئین خاص می‌دانند فلذا همین حجاب سبب می‌شود از تصور پرداختن به اصل عمل شنیع کشتار انسانی به یک مصداق خاص و یک جامعه مشخص بسنده شود و آنچه در عالم رخ داده و می‌دهد را ندید. این دقیقاً آن چیزی است که می‌توان در گفتگو با جامعة آلمان با استفاده و با اغتنام از مثال قیام امام حسین (ع) عرضه نمود، اینکه امام حسین (ع) مظلوم کشته شد برای اینکه جوانمردانه می‌خواست از اخلاق و ارزش‌های انسانی دفاع کند. پس از نظر مسلمانان کنونی، فارغ از تشیع یا تسنن، مسلمان واقعی این عمل یعنی کشتن یک انسان را با هلاکت کل انسان‌ها برابر می‌شمارد. دیگر نه مذهب امام حسین (ع) نه ملیت امام حسین (ع) نه شخصیت امام حسین (ع) بلکه اندیشه و فکر انسانی او که معتقد است که حتی اگر دین ندارید آزادمرد باشید است، بر مخاطب تاثیری می‌گذارد. در حالی که در تفکر رایج و تربیت محیط اجتماعی شاهد آن هستیم روایت مورخان اروپایی موضوع را به سطح نازلتری یعنی یک شناسة هویتی خاص، مثل دین محدود می‌دارد. این زبان عرضه کار فرهنگی، زبان تازه‌ای است، زبانی است که نه ما را به چالش با محیط و جغرافیای عمل می‌کشاند که بخواهیم مسئله‌ای را نفی یا نقض کنیم یا مورد تردید قرار بدهیم بلکه ما و آنها را به تفکری مشترک نزدیک می‌کند که اصولاً ارزش جان انسان بیش از نشانه‌های هویتی او باید مورد توجه قرار گیرد. اینجاست که حادثة تروریستی‌ای که در اروپا اتفاق می‌افتد، هم سنگ، همتراز و هم وزن حادثه‌ای خواهد بود که در اهواز روی می‌دهد و اینجاست که این انتظار ایجاد می‌شود به همان میزانی که برای حادثة حمله در مقابل کلیسای شکستة برلین واکنش نشان داده شد، ضروری است به همان سطح نیز برای حادثة اهواز یا حوادث مشابه دیگر کنش صورت پذیرد. امری که در نهایت بدین منتهی می‌گردد که کشتار انسان مظلوم و بی گناه موضوع شود نه کشتار مسلمان، مسیحی یا یهودی، اروپایی یا میانماری. این بُعدی از فلسفة قیام عاشوراست. ما عاشورا را پاس می‌داریم و به تعزیت می‌نشینیم نه فقط برای آنکه خود را با حالی حزین به لحاظ عاطفی تخلیه داده و تسکین دهیم بلکه آن را مورد توجه قرار می‌دهیم که به معرفت این پدیده و مانایی پیام درون آن طی یک بازة زمانی بلندمدت توجه نماییم. فلذا همة آن مجموعه‌ها و ابزارهای هنری و فرهنگی، روایی و آئینی در کنار همدیگر فرصت ایجاد می‌دارند تا جامعة مخاطب با چشمانی بازتر و برداشتن فیلترهای خاص به مسئلة نگاه کند. کارگزار فرهنگی با این نگاه می‌کوشد تشیع را در محیط مخاطب آلمانی زبان خود عرضه دارد و سلسله برنامه‌هایی که چه در ایام محرم و چه در زمان‌های دیگر دنبال می‌شود، ابعادی متنوع همین منطق است تا بتواند حجم کاملی از پدیده را عرضه نماید، یعنی کتاب «مقتل الحسین (ع) ابی مخنف» وقتی که به زبان آلمانی چاپ می‌شود یک طبقه از نخبگان اجتماعی را مخاطب قرار می‌دهد و آلبوم مینیاتورها یک لایه متفاوت از بدنة جامعه را مورد توجه و شناسایی قرار می‌دهند. ارائة تعزیة امام حسین (ع) برای اولین بار یک مخاطب تازه و از جنس دیگری را پوشش می‌دهد و حرکت گروهی که دمّام می‌زنند و براساس سنت محلی جنوب ایران به سوگ امام حسین (ع) می‌نشینند تا از درون خود آهنگ و شعر و حرکت را در یک خروجی همسان دارند، با هم معنا می‌دهد و نه یک بُعدی. مجموعة این فرآیندها می‌تواند شکل کامل‌تر و وضوح بیشتری را از مسئله‌ای نشان دهد که ما آن را بخشی از هویت ایرانی و اسلامی خود می‌دانیم و برای معرفی آن بایستی بکوشیم. هنر ارتباط با مخاطب هم یکی از جنبه‌های مؤثر و تأثیرگذار می‌تواند باشد. اگر ما در این ارتباط بخواهیم نگرش تبلیغی را دنبال نماییم مخاطب ما به یقین چون در دنیایی متفاوت زندگی می‌کند به سرعت از این تبلیغات دلزده شده و رابطه‌اش را با ما و حتی با اهداف و پیام‌های مندرج در فعالیت‌های فرهنگی ما قطع خواهد کرد. برای خود من مسئله وقتی با ارزش می‌شود که به عنوان مثال در وایمار هنگامی که درهای نمایشگاه در یک مرکز پرتردد گشوده شد و مادری با دو کودک خویش در سلک افرادی بودند که در همان ساعت اول وارد محل شدند و ناخواسته کودکی شش ساله به زبان آلمانی با نشان دادن تصویر مینیاتورها مادرشان خطاب قرار داد که: مسیح، مسیح! اینجا مشهود می‌گردد جذب مخاطب آلمانی از ناحیة تبلیغات نبود بلکه از ناحیة آن چیزی بود که خردترین عضو جامعه بدان توجه نشان داد: چهرة پوشیدة امام و هاله‌ای از تلالو نور که در نقاشی‌های آئینی کلیسایی جهت قدیسین دیده می‌شود برای آن دخترک خردسال آلمانی تداعی معنا شد. او امام حسین (ع) را نمی‌شناخت اما مسیح (ع) را می‌شناخت و حالا وقتی که آمده و تصویرها را دیده و شکل آنها را نزدیک با تجسم ذهنی خود می‌یابد از مادرش پرسش داشت که چرا روی مسیح پوشانده است؟ هم ذات پنداری خود ارزش نهفته‌ای است که حاصل ارتباط با جامعة مخاطب است. شخصیت این جامعة مخاطب و کمیّتش اینجا نباید موضوع بحث ما باشد که یک دختر کودک خردسال شش ساله به این شعور یا به این نکته واقف شده بلکه این خود برای ما نشانه‌ای است که این نوع از فعالیت به ما پیام می‌دهد که بیشتر، آگاهانه و تأثیرگذارتر ارتباط برقرار کنیم. در نشانه‌ای دیگر دوست فلسطینی مقیم وایمار و استاد دانشگاه آن شهر در رشتة هندسه آقای دکتر مصطفی سعد که از برادران اهل سنت هم بود، در بازدید و گفتگو به نکتة دیگری اشاره کرد. در نگاه او شیعیان از هنر برای انتقال پیام‌ها و ارزش‌ها به اشکال مختلف سود می‌جویند، توجه او بیشتر متوجه خطوط بود و از این مسئله متحیر شده بود که چگونه همین کلمات و اشعار مربوط به سوگواری عاشورا توانسته است در فرم‌های زیبا و جذاب چشم نواز برای مخاطبانی باشد که هیچ ارتباطی نه با اصل موضوع و نه با متن دارند اما شکل و فرم برای آنها یا برای او که مسلمانی مقیم و انگونه که بیان داشت سکولار است اما به هندسه توجه دارد می‌تواند پرده‌ای را عقب زند تا به درون نگاه اهل بیت (ع) پیامبر (ص) نظر اندازد.   دین‌آنلاین: برای استمرار این حرکت و برای فراگیر شدن آن چه باید کرد، چون فرهنگ در استمرار برنامه‌ها و فعالیت‌ها است که خود را نشان می‌دهد، از این جهت استمرار برنامه‌ریزی در چه افقی مورد توجه واقع شده است؟ موجانی: این دقیقاً دغدغه‌ای است که ما را هم متوجه خود نموده است، در واقع برای فرهنگ‌سازی به زمان نیاز دارد و برای استمرار یک برنامه سیاستگذاری بایستی صورت بپذیرد. اینجا ابتکارهای موردی یا اجراهای مشخص در بازه‌های کوتاه حاصل یک دورة مأموریتی نمی‌تواند وافی مقصود باشند بلکه بایستی در کلان ملی درک کنیم چه انتظاری متوجه ما برای حضور در عرصة فرهنگ مخاطبی متفاوت است که می‌کوشیم با آنها ارتباط برقرار نماییم؟ افزون بر این بایستی به این هم اشاره کنیم که پایش مورد به مورد هر پرونده یا هر برنامه هم باید در کنار استمرار فرآیند اجرای برنامه مورد دقت و توجه قرار گیرد در غیر اینصورت ما یک برنامة مشخص را به صورت سنواتی و متداول اجرا می‌کنیم بدون اینکه بدانیم که مخاطب ما در این فرآیند چند ساله به صرف عادت یا باور به مانند شیعیان و مسلمانان مقرر نیست که از آنچه که عرضه می‌شود، بهره جوید بلکه او هر سال و هر بار به دنبال نو شدن، جذاب شدن، متعالی شدن و تکمیل شدن یافته‌های شناختی خود از پدیده‌ای است که شما در شکل مناسبی مایلید عرضه نمایید. برای مثالی روشن باید به نوروز اشاره داشت. نوروز برای ما برگزاری یک سنت است و همه ساله به همان فرم، شکل و شمایل سابق می‌کوشیم که برای مخاطبان از نوروز صحبت نماییم، اگرچه مخاطبان ما در طی زمان تغییر پیدا می‌کنند و همة دنیا نوروز را نمی‌شناسد اما ما بایستی به دنبال ابتکارات تازه‌ای هم برای جذاب نگه داشتن این برنامه باشیم به طوری که حتی مخاطبان اصلی که سالانه در ارتباط با نوروز قرار می‌گیرند این تصور را نداشته باشند که برنامة نوروزی صرف اجرای یک موسیقی و یک پذیرایی و چند سخنرانی ساده است. برای اینکه بدین شکل صورت نپذیرد، ضروری است به موازات اجرای هر برنامه در رابطه با ابعاد، انعکاس، واکنش‌ها، ارزیابی‌ها و تأثیرهای متفاوت آن یا مطالعه و یا حداقلی توجهی صورت بپذیرد و از این طریق اطلاعات خود را به روز کنیم و براساس سلایق و جذابیت‌هایی که خود را نشان می‌دهد بکوشیم فرم‌ها، شکل‌ها و مسیر حرکت خود را دقیق‌تر، عینی‌تر و با رعایت ظرائف تازه، عرضه داشت. اینگونه است که نوعی پویایی در حرکت‌های فرهنگی و برنامة ما هم آغاز خواهد شد. همزمان باید یک حلقة ارتباط هم برای موفقیت در نظر گرفت، میان هنرمند، نویسنده، ادیب و مجری و برنامه‌ریز و طراح و متفکر تا حاصل رأی جمعی و ادغام سلائق مختلف بتواند فرم واقع‌بینانه‌تری را از مسیری که برگزیده‌ایم، را ترسیم نماید.     ]]> گفت‌وگو Sun, 30 Sep 2018 21:29:35 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/7966/ گفتگو با آلن بدیو: حقایق جهان‌شمول و مسئلۀ دین http://dinonline.com/doc/interview/fa/7817/   آیا خوانش شما از سنت پل[1] غیرهرمنوتیک است؟ اگر چنین است این نوع خوانش به چه صورت است؟ آلن بدیو: من فکر می‌کنم که خوانش من از سنت پل، در واقع، غیرهرمنوتیک است؛ چراکه برداشتی مستقیم از متن اصلی است. به تعبیر دقیق‌تر، این روش نوعی خواندن است. هدف من به‌طور کلی این نیست که به چیزهای غیرقابل درک پی ببرم، یا چیزی پنهان‌شده در متنِ پولس را کشف کنم و یا یک الهام الهی را توسعه بدهم. نه، این چیزها برای من اهمیت ندارد. هدف من فقط این است که آنچه را پولس گفته به‌طور دقیق بخوانم. بنابراین خوانش من از سنت پل کاملاً در سطح آشکارِ متن است و این روشی هرمنوتیک نیست. رابطۀ من با پولس، کلیسا و ایمان را شامل نمی‌شود. به بیانی بهتر، این رابطه‌ای با متنِ پولس است و نه هیچ چیز دیگر.   آیا تصمیم شما درمورد خوانش غیرهرمنوتیک سنت پل به ادراک‌ شما از حقیقت همچون چیزی که لزوماً خود غیرهرمنوتیک است ربط دارد؟ آلن بدیو: بله، فکر می‌کنم خوانش من از سنت پل مثل این است که آن را همچون مدرک یا گواه برای فهم جدید از حقیقت در نظر گرفته‌ام و اصلاً آن را همچون یک کتاب مقدس یا وحی الهی و چیزی مذهبی نخواندم. بلکه همچون متنی در باب یک فهم جدید و برانگیزاننده از حقیقت و در سطحی عمیق‌تر آن را متنی راجع به اوضاع عمومی حقایق جدید خواندم. متن پولس را متفاوت از یک متن ریاضیاتی مهم یا یک مدرک هنری مهم نخواندم آن را به عنوان آفریدۀ انسان در حوزۀ مسئلۀ حقیقت خواندم.   کتاب شما دربارۀ سنت پل عنوانی تحریک‌آمیز دارد؛ «بنیان‌های جهان‌شمول‌گرایی[2]»؛ آیا می‌توانید فهم خودتان از یونیورسالیزم (جهانشمول‌گرایی) و تفاوت‌ها و شباهت‌های آن را با مفاهیم و ادراکات سنتی از یونیورسالیته (جهانشمولی) را توضیح بدهید؟ آلن بدیو: طبیعتاً با این موافقم که «بنیان‌های جهان‌شمول‌گرایی» عنوانی تحریک‌آمیز است، هرچند در کتاب گفته‌ام که ما نمی‌توانیم قسمی فتنه‌انگیزی یا تحریکات را به معنای واقعی کلمه درک کنیم. البته که حقایق جهانی قبل از پولس وجود داشته است. در اندیشۀ چین و یونان چیزی شبیه جهان‌شمول‌گرایی وجود دارد. باری مبنا کاملاً بر اساس مفهومی صریح و روشن از جهان‌شمول‌گرایی است. به طور دقیق‌تر می‌توان گفت که شکل‌گیری جهان‌شمول‌گرایی به این شکل و در این مورد خاص، شکل‌گیری مفهوم جدیدی از چیستی جهان‌شمول‌گرایی است. این مفهوم جدید چیست؟ برای من، جهان‌شمول‌ چیزی‌ فراتر از اختلاف‌های محرز و مسلم است. ما اختلاف‌هایی داریم که نزد ما کاملاً طبیعی شده است. در متن این اختلاف‌ها نشانۀ حقیقتِ جدید بی‌تفاوت شدنِ آن اختلاف‌هاست. بنابراین ما در اینجا ادغامِ اختلاف‌های طبیعی آشکار در میان چیزی فراتر از آن اختلاف‌ها را داریم. یک مثال خیلی خوب، که کاملاً متفاوت با مثال پائولین است، ابداعِ فیزیک جدید توسط گالیله است. پیش از گالیله بین حرکت‌های طبیعی و ریاضیات محض اختلافی واضح وجود داشت. از زمان ارسطو تا قرن شانزدهم میلادی حرکت‌های طبیعی همچون چیزی با تعیّن‌های موضعی و نوعی حرکت مربوط به بخشی از یک نظام هستیِ محصور پنداشته می‌شد. با واقعۀ گالیله ما یک مفهوم کاملاً جدید از حرکت داریم که بر اساس آن حرکت طبیعی و تحلیل ریاضیاتی، در ذات خود اختلافی ندارند؛ گالیله روشن می‌کند که خود جهان نیز به زبان ریاضی نوشته شده است. اختلاف‌های گذشته به‌سادگی مناسبت و شایستگیِ خود را از دست می‌دهند. به طور سنتی، جهان‌شمول‌گرایی در حکم دانشِ داوری کلی دربارۀ چیزهای واقعی‌ پنداشته می‌شد و این پنداشت مثل مفهومی مطابق با قواعد دستوری (گرامری) از جهان‌شمول‌گرایی است. « جهان‌شمولی همچون داوری» را می‌توانید در فلسفۀ تحلیلی امروز از ارسطو تا کانت بیابید. در مقابل، ادراک من بدیع و خلاق است، جهان‌شمول‌گرایی همیشه نتیجۀ یک روند مهم است ابتدا با یک رویداد آغاز می‌شود؛ بعد خلق چیزی جهانی و فراتر رفتن از اختلاف‌ها و جداسازی‌های آشکار. به عقیدۀ من، این تفاوت بزرگ میان درک من از جهان‌شمولی و برخی از ادراک‌های سنتی از جهان‌شمولی است (که البته این عقیدۀ من تنها نیست). همچنین این تفاوت میان درکِ مطابق با قواعد دستوری از حقیقت و درک من از حقیقت است، درک من از حقیقت همچون یک ابداع، یک روند و یک رویداد است. اما این واقعیت است که همیشه همراه با یک حقیقت جدید چیزی شبیه به بی‌تفاوتی نسبت به اختلاف‌های آشکار وجود دارد و به نظر من بسیار مهم است. این در نمونۀ گالیله مصداق دارد. در تمام نمونه‌های حقیقت جدید مصداق دارد. درست همین امروز صبح، دانیل بویرین، منتقدِ خوبِ کارهای من، پرسید که آیا اختلاف بین یهودیان و یونانیان به وضعیت پائولین ربط داشت یا نه. البته پولس کاملاً و به خوبی می‌دانست که افرادی یهودی هستند و افرادی یونانی. اما حقیقت جدید از اختلاف‌های آشکار میان یهود و یونان پا را فراتر می‌نهد. ما فقط با فراتر رفتن از اختلاف‌ها می‌توانیم حقیقتی جدید را دریابیم. اما در نزد پولس درک حقیقت جدید به این معنا نیست که آنها بایست عادات و اَعمال خود را تغییر دهند بلکه بی‌تفاوت‌شدن نسبت به این اختلاف‌ها است. به همین دلیل است که پولس نمی‌گوید ختنه‌کردن بد است یا خوب است. با توجه به این مسئله، ختنه‌کردن یا ختنه‌نکردن چیز مهمی نیست. ختنه‌کردن چیز خوبی نیست که به چیز بدی تبدیل شده باشد. این تفاسیر پس از پولس آمد. قطعاً چیزی شبیه به ضدیهودی‌گری در مسیحیت اولیه وجود دارد، اما در متن پولس وجود ندارد. پولس فقط می‌گوید آنچه در دنیای او موجب اختلاف می‌شود، با توجه به رویدادهای جدید بی‌اهمیت می‌شود. بنابراین ما در جایی که بد خوب می‌شود یا خوب بد می‌شود تغییر داوری نداریم. در عوض چیزی شبیه به [تعبیر] نیچه که می‌گوید اختلاف فراتر از خیر و شر است وجود دارد. برای گالیله هم همین‌گونه بود، گالیله نمی‌گوید حرکت طبیعی وجود ندارد یا ما نمی‌توانیم تجربۀ حرکت طبیعی را داشته باشیم، اما از دیدگاه فیزیک جدید، تمایز میان حرکت‌های طبیعی و ساختگی دیگر اهمیتی ندارد.   شما از مشاجرۀ صریح آگامبن در «زمانِ باقی‌مانده»، که مخالف موضع شماست و می‌گوید پولس مدافع جهان‌شمول‌گرایی نیست بلکه طرفدار جداسازی رادیکال است، چه برداشتی می‌کنید؟ برای مثال آگامبن می‌گوید پولس حامیِ «یک جدایی به سمت قدرت دوم است، یک جدایی از خودِ جدایی که تقسیم‌کننده و متقاطع است.»؟ آلن بدیو: می‌دانم که خوانش آگامبن از پولس با خوانش من بسیار متفاوت است، اما آیا این تفاوت یک‌جور تناقض و تضاد است؟ این را می‌پرسم به این دلیل که در واقع مسئلۀ جدایی به مسئلۀ جهان‌شمول‌گرایی تعلق دارد. از دید من بین این دو دیدگاه تضاد ضرورتی ندارد. وقتی جدایی همچون یک فرجام، یک جداییِ خاتمه‌یافته (مثل یک کلیسای بسته) پنداشته می‌شود و وقتی شما خودتان را از دشمنان‌تان جدا می‌کنید، وقتی جدید از قدیم جدا می‌شود، این اصلاً شبیه به جهان‌شمول‌گرایی نیست. شکل‌گیری یک پایبندی جدید، یک گروه بستۀ جدید، پیش رفتن به‌طور کامل به سمت، برای مثال، ضدیهودی‌گرایی است. اما در متن پولس میان جدایی و جهان‌شمول‌گرایی اثر متقابل وجود دارد. در نزد پولس به یقین نوعی جداییِ ضروری برای آن جهان‌شمول‌گرایی که مد نظرش بود وجود دارد زیراما خودمان را از انسانِ قدیم جدا کرده‌ایم. ما، بیرون از این جدایی، یک زندگی جدید داریم. اما همچنان این یک جهان‌شمول‌گرایی است چراکه این جدایی هیچ محدودیتی ندارد، هیچ بسته‌شدنی وجود ندارد. ادراک پائولین از کلیسا به‌هیچ‌وجه جامۀ عمل‌پوشاندن به یک کلیسای بسته نیست، به جای آن، پائولین چیزی را پیشنهاد می‌دهد که به روی همگان باز است، یک عزم جمعی و ادراکی از جدایی در میدان جهانی. بنابراین، به‌طور طبیعی، برای پولس، در فرایند جهان‌شمول‌گرایی چیزی شبیه به تقسیم‌بندی وجود دارد اما این یک تقسیم‌بندی درونی برای خود سوژه است. هر موضوع (سوژه) باید از یک نوع تقسیم‌بندیِ بنیادی میان انسان قدیم و انسان جدید و میان قدرتِ مرگ و قدرتِ زندگی عبور کند. بنابراین من کاملاً درک می‌کنم که جهان‌شمول‌گرایی می‌تواند شکلی از جدایی را به خود بگیرد. زمانی که جهان‌شمول‌گرایی شکل جدایی به خود می‌گیرد همیشه چیزی مثل تقسیم‌بندی بنیادی وجود دارد. اما همیشه این خطر نیز وجود دارد که این جدایی بسته شود و جهان‌شمول‌گرایی علیه خودش بگراید. این خطر همیشه وجود دارد. این موضوع نه فقط در زمینۀ مذهب بلکه در زمینۀ انقلابی هم واقعیت دارد. به حزب لنینیست نگاه کنید وقتی تبدیل به گروهی بسته شد چه اتفاقی افتاد. اما در آغاز اصلاً بسته نبود. در آغاز به روی موقعیت‌ها، نوآوری‌ها، جنبش‌ها و مانند انها کاملاً باز بود. اما هرگز وضعیت خالص جهان‌شمول‌گرایی و جدایی وجود ندارد زیرا همیشه چیزی مثل جداشدگی از جهان‌شمول‌گرایی وجود دارد.   ژیژک در کتابش «سوژۀ قلقلک‌دهنده» (The Ticklish Subject)، می‌گوید دین به طور ضمنی برای شما - در کنار سیاست، هنر، علم و عشق - پنجمین پرونده (پردازه) عمومی است که نسبت به چهارتای دیگر یک جایگاه ویژه دارد زیرا «به کلیت (عموم) یک بدنه می‌دهد.» پاسخ شما به ژیژک چیست؟ آلن بدیو: فکر می‌کنم این مسئلۀ کتاب‌هایی است که از من منتشر شده است. ترجمه‌های انگلیسی از کارهای من با یک ترتیب خاص درآمده است: اول، مانیفستی برای فلسفه، دوم اخلاقیات و سوم سنت پل. اما کتاب‌ اصلی، «هستی و رخداد» (Being and Event)، هنوز به زبان انگلیسی ترجمه نشده است. بنابراین ما یک خوانش ایزوله‌شده از کار من داریم که در آن روشن‌ترین نمونۀ روال (اسلوب عملکردی) حقیقت، دین است. از این رو فرض می‌شود که فقط در دین است که ما می‌توانیم چیزی مثل یک اظهارنامۀ عمومی پیدا کنیم. اما این حقیقت ندارد. من در نمونۀ مذهبی واقعاً یک نمونۀ حقیقی نیافتم اما یک نمونه شبیه فهم غیرفلسفی از حقیقت یافتم. تمایز در نزد پولس تمایز مابین سویۀ فلسفی دیدگاه و چیز دیگر است. این چیزِ دیگر یک نوع حقیقت جدید نیست (چیزی که به نظر می‌رسد ژیژک می‌گوید)، اما راه جدیدِ تصورکردنِ حقیقت است که صراحتاً با سنت فلسفی یونان مغایر است. من به عنوان یک فیلسوف پولس را نخواندم، بلکه همچون یک تجربۀ جدید از پیزی که احتمالاً شبیه حقیقت است خواندم. و به همین دلیل پولس اصلاً در حوزۀ مطالعاتی مشابهی همچون نمونه‌های حقایق در سیاست، هنر، علم و عشق نیست. دین واقعاً در حوزۀ یکسانی قرار نمی‌گیرد. در ملاحظۀ نظری دوست من اسلاوی ژیژک چیزی هست که کاملاً دقیق نیست چراکه مقایسه و تطبیقی میان انقلاب‌های سیاسی، خلق آثار هنری، نظریه‌های جدید علمی، تجارب جدید از عشق و پولس وجود ندارد. مقایسه میان فلسفه و پولس و مقایسه میان فهم من از حقیقت و فهم پولس از حقیقت وجود دارد. به این ترتیب دین پنجمین شماره از فهرست سیاست، علم، هنر و عشق نیست. ما نمی‌توانیم بگوییم که پولس به جایگاهی ممتازتر از افلاطون، هگل، کیرکگارد یا پاسکال تعلق دارد. من مقایسه‌هایی میان پولس و نیچه یا میان پولس و پاسکال انجام دادم زیرا نیچه و پاسکال هم در مرزهای فلسفه، جایی میان فلسفه و ضدفلسفه رفت‌وآمد می‌کنند. بنابراین هیچ بدنۀ کلی که بتوان آن را در پولس یافت وجود ندارد. هرچند یک نظریه دربارۀ نشانۀ جهانی حقیقت وجود دارد. خوانش من از پولس این است که او به طور کلی یک فهم جدید از حقیقت را ارائه می‌کند. او به ما یک فهم صوری (فرمال) از حقیقت عرضه می‌کند.   به طور کلی، شما میان موضع خودتان با موضع ژیژک چه تمایز بنیادینی می‌بینید؟ آلن بدیو: تمایز میان موضع من با ژیژک مسئلۀ بسیار پیچیده‌ای است. گاه من بسیار به ژیژک نزدیک می‌شوم و گاه من دقیقاً با او توافق ندارم. در واقع من فکر می‌کنم که طرح‌های ما یکسان نیست. من فکر می‌کنم کار درخشان ژیژک چیزی مثل خلق یک ماتریس مفهومی است که قدرت نورافکنی بر یک میدان وسیع از واقعیات فرهنگی را دارد: فیلم‌ها، کتاب‌ها، تفاوت‌های جنسی، رفتارهای جنسی، تحلیل روانکاوی و مانند آن. من ژیژک را همچون یک ترکیب کاملاً جدید و عجیب، ترکیبی از هستۀ مفهومی میان لکان و ایده‌آلیسم آلمانی می‌خوانم. ژیژک یک ادغام کاملاً منحصربه‌فرد از لکان، کانت، شلینگ و هگل است. با داشتن این نوع هستۀ مفهومی، با این ماتریس مفهومی، ژیژک قادر است هرچیزی را در این جهان تفسیر کند. شما می‌توانید از او بپرسید «در مورد این فیلم ترسناک چه فکر می‌کنید؟» و او [در پاسخ] یک تفسیر درخشان ارائه خواهد داد که از خودِ فیلم واقعی بسیار بهتر است زیرا ماتریس (خمیره) مفهومی او بسیار قوی و بسیار قانع‌کننده است. به نطر من، این دلیلی برای ثابت نبودن ژیژک در میدان فلسفه است، بلکه او در میدان توپولوژی جدید، توپولوژی جدید برای تفسیر واقعیات عینی در یک وضعیت، مثل رویدادهای سیاسی و مانند آن قرار می‌گیرد. هرچند در اینجا منظور من تفسیر در معنای هرمنوتیک نیست، بلکه در معنای روانکاوانه است. ژیژک چیزی مثل روانکاوی عمومی به ما ارائه می‌دهد، یک روانکاوی که فراتر از مسئلۀ کلینیک‌های [روان‌درمانی] است و کاملاً روانکاوی عمومی است. این اولین مرتبه است که یک نفر روانکاوی تمام جهانِ ما را طرح می‌کند. کار من در نهایت بسیار کلاسیک است، کار من به میدان فلسفه و مسائل هستی‌شناسی تعلق دارد و دغدغۀ نظریۀ ارتباط میان حقیقت و سوژه را دارد. بنابراین دغدغۀ بنیادین من چیزهای مثل بودن به‌مثابه بودن، رویداد، سوژه، حقیقت و تمایز میان چندگانگی‌های ساخته‌شده با چندگانگی‌های کلی است. کار من فلسفۀ سیستماتیک در سنت عظیم فلسفۀ سیستماتیک است که از افلاطون تا امروز گسترش یافته است.   ژاک دریدا، باوجود اینکه به گفتۀ خودش بی‌خدا بود، طی 15 سال گذشته توجه بسیاری از متفکران مذهب را به خود جلب کرده است، متفکرانی که صریحاً خداپرست باقی مانده‌اند و در عین حال به سمت پذیرش بسیاری از مواضع دریدا نیز رفته‌اند، وقتی شما در همایش‌هایی مثل «سنت پل در میان فیلسوفان» [که در آوریل 2005 در دانشگاه سیراکیوز برگزار شد] شرکت می‌کنید، آیا دربارۀ نوعی شبه‌همکاری مذهبی با کارتان، عصبی و نگران نمی‌شوید؟ گویی یک جور فرزندخواندگی است که به طور جدی ضرورت مسلم آتئیسم خود را نمی‌پذیرد. آلن بدیو: من احساس نگرانی نمی‌کنم، اما مشارکت و همکاری مذهبی در رابطه با کار من وجود دارد. در هر شکل، به دلایل عمیقی این نوع همکاری وجود دارد. این فقط نتیجۀ ارجاع من به پولس نیست. این وجود دارد زیرا وقتی کار شما دغدغۀ ارتباط میان حقیقت و یک رویداد را دارد شما ضرورتاً یک تفسیر مذهبی ارائه می‌دهید. شما نمی‌توانید از این اجتناب کنید. شما [یک تفسیر] ارائه می‌دهید زیرا دیگر در میدان هستی‌شناختی یا در حوزۀ کاملاً تجربی نیستید. شما نمی‌توانید حقیقت را به صحت قواعد دستوری زبانی یا به یک همبستگی تجربی میان زبان‌ها و امور واقع تقلیل بدهید. شما باید بفهمید در چیزی که در حال تبدیل‌شدن به حقیقت است چیزی فراتر از امکان‌های سخت‌گیرانۀ ذهن بشر وجود دارد. چیزی در [فهم] حقیقت وجود دارد که فراتر از ظرفیت‌های بلاواسطۀ ماست. در یک حقیقت جدید چیزی فراتر از اختلاف‌های میان زبان‌ها و امور واقع وجود دارد. این همان جیزی است که گالیله به ما نشان داد. بنابراین همیشه کسی با عقاید مذهبی هست که می‌گوید «من به دلیل ارتباط شما از راه چیزی مثل رویداد بنیانی یا تازگی زندگی با حقیقت، به کار شما علاقه دارم.» و به این ترتیب من باید در کارم با این نوع همکاری مذهبی سروکار داشته باشم و بایست تفریق کارم با آن را ارائه کنم. اما این بحث را می‌پذیرم زیرا فکر می‌کنم در جهان امروز مسئلۀ اصلی و بنیادی میان راه مذهبی و راه غیرمذهبی نیست. به یقین، در نهایت این (مذهبی یا غیرمذهبی) بسیار مهم است اما اما این مسئلۀ اصلی ما نیست. ما می‌دانیم که امروز اعتقادات مذهبی وجود دارد اعتقاداتی که در راه ایثار گام برمی‌دارد، اعتقادات مذهبی که در راه بهره‌مندی گام برمی‌دارد و اعتقادات مذهبی که در راه سوم گام برمی‌دارد. بنابراین ما می‌توانیم ببینیم که تمایز میان اعتقادات مذهبی و غیرمذهبی تعیین‌کنندۀ توپولوژی جهان ما نیست. ما با [اسلاف‌مان در] قرون گذشته در یک موقعیت یکسان قرار نداریم. امروز اعتقادات مذهبی مهم است، اما مسئلۀ محوری ما نیست. جهان نمی‌تواند به دو بخش مذهبی و غیرمذهبی تقسیم بشود. بنابراین مباحثه [با متفکران مذهبی]، برای من، مباحثه‌ای مثبت است. ارجاعات:   [1]  سنت پل: پولُس یا پولوس از مهمترین مبلغان مسیحیت و بنیانگذار الهیات و خداشناسی این آئین بود؛ برخلاف حواریون، پولس هرگز با عیسی دیدار مستقیم نداشته‌است؛ با این حال این پولس بود که مسیحیت را از یهودیت جدا ساخت، همچون دینی جداگانه. در کتاب اعمال رسولان، پولس پیشوای نصاری (غیریهودیان) و حواریون پیشوای مسیحیان خوانده شده‌اند. بیشتر قسمت‌های عهد جدید توسط او نوشته شده‌است. [2]  «The Foundation of Universalism»؛ یونیورسالیزم مفهومی فلسفی/الهیاتی است که ایده‌هایش قابل کاربرد و اجراشدن در سطح جهانی است، نوعی دکترین نجات جهان است، جامعه‌ای که خود را یونیورسالیست می‌نامد ممکن است بر اصول جهانی اکثر ادیان تأکید داشته باشد و دیگران را به روشی فراگیر بپذیرد. ]]> گفت‌وگو Sat, 21 Jul 2018 08:00:07 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/7817/ آیا خشونت از مذهب زاییده می شود یا سیاست؟ http://dinonline.com/doc/interview/fa/7766/ جونز کلی: به عنوان فردی که به چگونگی شکل‌گیری گفتمان و چگونگی شکل‌گیری ما توسط گفتمان‌ها علاقمند است می‌پرسم که شما چگونه «خشونت مذهبی» را می‌فهمید؟ آیا «خشونت مذهبی» یک افسانۀ ساخت‌یافته است، یک واقعیت زنده است یا مخلوطی از هر دو است؟ جودیت باتلر: خب، همۀ اینها به این بستگی دارد که چه کسی و به چه منظوری چنین اصطلاحی را به کار می‌برد. اگر این اصطلاح دلالت بر این دارد که مذهب بسیار ساده‌تر از سکولاریسم منجر به خشونت می‌شود، پس ما به طور قطع می‌توانیم نمونه‌هایی چند بیاوریم که نشان می‌دهند مذهب می‌تواند در راستای کاهش خشونت عمل کند، و نشان بدهیم که چگونه جنگ‌ها به نام حکومت‌های «سکولار» و به ویژه در مقابل اقلیت مذهبی به وقوع پیوستند. اما حتی چنین پاسخ دفاعی نیز اشاره به این دارد که تفاوت‌های بی‌شبهه‌ای میان دامنۀ مذهب و قلمرو سکولار وجود دارد. یک رسالۀ علمی توانمند با مباحث جدلیِ بسیار به این موضوع پرداخته است. این رساله توسط جنِت جیکوبسن، آنه پلگرینی، طلال اسد، ویلیام کونلی و صبا محمود نوشته شده است. من فکر می‌کنم که اصطلاح «خشونت مذهبی» گاه به منظور شرح‌دادن خشونتی به کار می‌رود که از «تعصب مذهبی» پدیدار شده است، اما وجود دارد. آیا به طور تلویحی در این استدلال دیدگاهی وجود دارد که معتقد است مذهب پتانسیل خشونت متعصبانه‌ای را دارد که غیرمذهبی‌ها فاقد آن هستند؟ آیا عملکرد ایالات متحدۀ آمریکا در جنگ مقابل ویتنام، طالبان یا افغانستان از یک زمینۀ مذهبی نشئت می‌گرفت؟ این جنگ در مقابل جوامع مذهبی بود که به عنوان جوامعی متعصب دیده شده بودند، اما آیا هیچ چیز متعصبانه‌ای در مورد عملکرد تهاجمی نظامی ما وجود نداشت؟ وقتی بی‌خِردی و تعصب‌گرایی بارِ مذاهب دیگر می‌شود، به کسانی که این بار را به دیگری فراافکنی می‌کنند این فرصت داده می‌شود که عملکردهای خودشان را عقلانی و متمدنانه ببینند، حتی اگر کاملاً جنایت‌کار باشند و تلفات جانبی داشته باشند، در نهایت کشتن افراد بی‌گناه غیرنظامی را تعبیرِ مثبت می‌کنند. البته گروه‌های مذهبی خشن وجود دارند، اما آیا این مذهبِ آنهاست که آنها را خشن می‌کند یا سیاستِ آنها؟ ما هنوز راه زیادی در راستای سر در آوردن از این موضوعات داریم. جونز کلی: در پرتوِ محدودیت‌هایی که در خودشناسی و شفافیت شخصی داریم، به چه روش‌هایی نقد فمینیستی را همچون یک مسئلۀ حل‌نشده می‌بینید که ریشه در مذهب پدرسالارانه دارد؟ از چه طریقی گفتمان حول فمینیسم و مذهب را اصیل، بافضیلت و توانمندکننده می‌بینید؟ جودیت باتلر: مطمئن نیستم که من همان فردی باشم که بتوانم به این سؤالات مهم پاسخ دهم. البته، مذاهب بسیاری وجود دارند، از جمله مذهب خود من (یهودیت)، که یک پایۀ قویِ وابسته به پدرسالاری دارند. یهودیت فعالانه پدرسالاری را تجلیل می‌کند، اما بسیاری از فمینیست‌ها روش‌هایی برای بازخوانی یا خوانش در برابر بافت پدرسالارانه یافته‌اند. آنها زنان را در کتاب مقدس پیدا کرده‌اند و به دنبال بازگویی داستان‌های کتاب مقدس از دیدگاه خودشان یا به روش‌هایی که نقش زنان را برجسته می‌کند هستند. این روش من نیست اما می‌فهمم و به آنها احترام می‌گزارم. شاید مهمترین نکته فهم سنت‌هایی باشد که اجباراً در تشریفات مذهبی و بازگویی به شکل داستان به منظور ادامه‌یافتن و زنده‌نگاه‌داشتن سنت تکرار می‌شوند. وقتی دربارۀ زنده‌نگاه‌داشتنِ سنّت‌ها صحبت می‌کنیم دربارۀ سنّت‌هایی حرف می‌زنیم که برای زنده‌ماندن بایست با چالش‌های تاریخی جدید انطباق یابند و روش‌های سخن‌گفتن با مردمی که اکنون زنده‌‌اند پیدا کنند. بنابراین سنّت‌ها می‌توانند و باید تجدیدنظر بشوند تا زنده بمانند، این نه فقط واکنشی به چالش‌های فمینیستی است بلکه تأیید فمینیسم به عنوان راه تأیید برخی از ارزش‌هایی که شما به آن نظر دارید، همچون شأن و وقار و برابری – و شاید حتی تأییدِ زندگی است. ]]> گفت‌وگو Fri, 29 Jun 2018 15:02:48 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/7766/ چرا ما در دنیای جهانی‌شدۀ امروز به دین نیاز داریم؟ http://dinonline.com/doc/interview/fa/7696/ میروسلاو وولف، برندۀ جایزۀ گراومایر از سوی دانشگاه لوییویل، و مدیر و مؤسس مرکز فرهنگ و مذاهب دانشگاه ییل، پذایری ما در دفتر کار خود در دانشگاه ییل شد تا با او گفت‌وگویی دربارۀ نقش «مذهب» در زندگی عمومی داشته باشیم. وولف، اهل کرواسی، معتقد است جهانی‌سازی برای ادیان و مذاهب و بخصوص برای دیدگاه مسیحیت در زندگی فرصت بزرگی است. او در کتاب خود زیر عنوان «شکوفایی» (Flourishing) شرح می‌دهد که چرا ما در دنیای جهانی‌شده به مذهب نیاز داریم. کتاب توسط دانشگاه ییل منتشر شده است. این پروفسور و دین‌شناس از زندگی خوب دفاع می‌کند و در کتابش باور خود را به نقش تعیین‌کنندۀ ادیان در زندگی شرح می‌دهد. برای وولف، ادیان – جدا از اینکه «افیونی برای بشریت» است – حامل ایده‌هایی برای شکوفایی بشر است. به تعبیر وولف، ادیان از فرایند جهانی‌سازی جدا نیستند. گرچه برای بسیاری از افراد دین چیزی فرای این جهان است، او ادعا می‌کند که ادیان جهان بخشی از پویایی و تحرک جهانی‌سازی هستند، و همینطور جهانی‌سازی بخشی از پویایی و تحرک ادیان است – بیان اخلاقی و اصولی آنها، تشکیلات فرهنگی و سیاسی آنها، و مأموریت تبلیغی و بین نسلی آنها منجر به پویایی و تحرک می‌شوند. وولف می‌گوید: «ادیان گذرگاه جهانی‌سازی هستند و همچنین ادیان در ظرف جهانی‌سازی هستند.» مذاهب مسئله نیستند میروسلاو وولف، استاد دین و جهانی‌سازی است و اغلب شاگردانش از او دربارۀ باورهای غیرمذهبی سوال می‌کنند. با این حال، او بر نقش دین تمرکز دارد و دین را به عنوان مبحثی جهانی‌ معرفی می‌کند که نیاز به توجه دارد. به تعبیر او به این ترتیب، مسئله ادیان نیستند بلکه ادیان یک بخش ضروری از راه‌حل هستند. از دیدگاه مسیحیت آیا جهانی‌شدن سودمند است؟ «به عنوان یک مسیحی که به عیسی مسیح، به عنوان حد انسانیتِ معتبر و تجسم عشق به خداوند و همنوعان، باور دارم، دیدگاهم دربارۀ جهانی‌شدن از این قرار است: جهانی‌سازی سودمند است اگر به من و دیگران کمک کند تا شخصیت و مأموریت عیسی مسیح را همراهی کنیم اما اگر کمکی نکند مسئله‌ساز می‌شود.» وولف معتقد است زندگی‌کردن فقط برای «واقعیت‌های مادی» ما را به سمت «دنیایی از رقابت، بی‌عدالتی اجتماعی و تخریب محیط زیست سوق می‌دهد و مانعی برای زندگی منصفانه، سخاوتمندانه و خوشایند با حساسیت‌های اجتماعی می‌شود.» استاد دانشگاه ییل دیدگاهش را در موارد زیر خلاصه می‌کند: ـ اگر انسان «فقط برای نان زندگی کند[1]»، دیگر ارزش‌های متعالی وجود ندارد، و جهانی‌شدن، خواه در شکل نظام کمونیستی که در گذشته رها شد و خواه در شکل نظام سرمایه‌داری کنونی، به طور کلی دغدغۀ «نان» خواهند داشت. ـ ادیان جهانی دیدگاه‌هایی ارائه می‌دهند که باعث خلق زندگی جدیدی بر محور الهی می‌شوند، و آن گونه که بسیاری باور دارند ادیان صرفاً روان‌کنندۀ چرخ‌دنده‌های جهانی‌سازی نیستند. ـ گاهی ادیان به خشونت مشروعیت می‌دهند و مانع پیشرفت علم و تکنولوژی می‌شوند، اما آنها آن‌گونه که بسیاری از مردم می‌ترسند مانع پیشرفت فرایند جهانی‌سازی نیستند. ـ جهانی‌سازی تنها در صورتی می‌تواند در بهبود وضعیت جهان همکاری کند که بر اساس رشد انسانی و اخلاقی شکل گرفته باشد. ـ انسان فقط برای نان زندگی نمی‌کند. گرچه پروژۀ جهانی‌سازی بر اساس «نان» اجرا می‌شود، زندگی معنوی میلیون‌ها انسان نباید دستِ کم گرفته شود. ـ جهانی‌سازی به اديان كمك مي‌كند تا خودشان را با بعضي هويت‌هاي فرهنگي رفتاري خاص و خطرناك متحد نكنند و به آنها كمك مي‌كند جهان‌شمولی اصیل خود را کشف کنند. پروفسور وولف، پژوهشگر برجسته در پروژۀ دانشگاه ییل است. این پروژه توسط بنیاد تمپلتون تأمین مالی شده است و در حال مطالعۀ الهیات شادی و تحقیق دربارۀ زندگی خوب است. ارجاعات: [1] جمله‌ای از کتاب مقدس ]]> گفت‌وگو Sun, 15 Apr 2018 21:35:57 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/7696/ ملحدان جدید چه می‌گویند؟ http://dinonline.com/doc/interview/fa/7678/ عسگری: الحاد جدید چگونه شکل گرفت و شخصیت‌های اصلی آن چه کسانی هستند؟ الحاد جدید وصف جریانی است که درواقع به بهانه یکی از فجایع تروریستی در آغاز قرن 21 یعنی انفجار برج‌های دوقلوی ساختمان تجارت جهانی خیلی زود ورد زبان‌ها افتاد و در رسانه‌های عمومی مطرح شد. البته الحاد جدید جریانی نیست که یک‌شبه شکل‌گرفته و سربرآورده باشد، بلکه فرآیندی را سپری کرده و زمانه‌ای که بهانه‌ها و زمینه‌های مناسبِ اجتماعی‌ـ دینی‌ـ علمی فراهم شد در رسانه‌های جمعی مطرح گردید. با بهره گرفتن از «همه‌فهم‌کردن علم»، به‌ویژه زیست‌شناسی و علوم‌شناختی، و با تکیه بر داروینیسم، به‌عنوان جهان‌بینی خود، موجی از دین‌ستیزی را به راه انداخته است. پرچم‌داران الحاد جدید گویی در انتظار «فرصتی مناسب» بودند و متأسفانه این فرصت مناسب را خود دین‌داران فراهم کردند. به‌هرحال، این جریان را می‌توان جریان علمی علیه دین و باورهای دینی دانست. وصف الحاد جدید درواقع در بازه زمانی تابستان و پاییز 2006 به دنبال نشست‌های تلویزیونی و مطبوعاتی مهم‌ترین چهره‌های این جریان از سوی رسانه‌ها مطرح شد. از میان چهره‌هایی که این عنوان را یدک می‌کشند و مبلغ آن قلمداد می‌شوند می‌توان بر کسانی چون ریچارد داوکینز، سم هریس، دنیل دنت، و کریستوفر هیچنز تأکید کرد. گفتنی است که هیچنز در دسامبر 2011 از دنیا رفت.   عسگری: چرا به این جریان الحاد جدید می‌گویند؟ وصف «جدید» را، که تا اندازه‌ای مناسب است، هیچ‌یک از آن اشخاصی که نام بردیم بر خود ننهادند بلکه درواقع این گفتمان جاری جامعه بود که آن را بر این جریان و افراد آن نهاد و خود اینها نیز پذیرفتند. اگر به اندیشه‌های الحادی یا مهم‌ترین ملحدان کلاسیک توجه کنیم همت آنها عمدتاً معطوف به نقد براهین اثبات وجود خدا یا تشکیک درباره باورهای دینی مؤمنان بود و اگر رویکرد ایجابی در نفی خدا و باورهای دینی داشتند در داوری خود نسبت به جامعه دین‌داران از حیطه انصاف علمی خارج نمی‌شدند، و به‌ندرت توهین و تمسخری را در این باب روا می‌داشتند. همچنین الحاد کلاسیک را می‌توان گفت تا اندازه زیادی بر فلسفه و الهیات استوار است. اما این جریان اولاً، بیش از آنکه بر فلسفه و الهیات استوار باشد تنها بر علم استوار است. علم تنها آغازگاه سخن آنهاست بلکه اگر درمحتوای کلامشان دقت کنیم نه بر علم و نظریه‌های علمی بلکه بر نوعی مکتب فکری و ایدئولوژی که می‌توان آن را علم‌باوری نامید تأکیددارند. درواقع از علم نوعی مابعدالطبیعه و جهان‌بینی، و به تعبیر بسیاری از منتقدان نوعی ایدئولوژی، می‌سازند و این یعنی فاصله گرفتن از علم و ضوابط اندیشه علمی. ثانیاً، این جریان و چهره‌های آن ضمن رویکرد ایجابی به نفی خدا و باورهای دینی و نامعقول دانستن باور به خدا، چنین باورهایی را برای انسان‌ها و حیات انسانی خطرناک و زیان‌بار می‌دانند. بر همین پایه برخی از این چهره‌ها خواهان اقدام عملی برای برانداختن باورهای دینی و محدود کردن جامعه دین‌داران هستند. ثالثاً، برخلاف فیلسوفان و متفکران ملحد گذشته، ملحدان جدید مخاطب خود را نه اهل فلسفه و الهیات، یعنی کسانی که در این حوزه‌ها دانش و صلاحیت دارند، بلکه عموم مردم، قرار داده‌اند، یعنی درواقع الحاد و تبلیغ آن را به سطح «خیابان» آورده‌اند. ازاین‌رو می‌توان این جریان را نه جریان الحادی برای نفی خدا بلکه یک جریان توفندة دین‌ستیز نامید که در این دین‌ستیزی و استفادة ابزاری و ایدئولوژیک از علم و نظریه‌های علمی، می‌توان آن را متناظر با جریان‌های بنیادگرایانه و تکفیری دینی دانست. لذا اگر کسی الحاد جدید را الحاد تکفیری (تکفیر مؤمنان!)‌ یا الحاد بنیادگرایانه یا الحاد ایدئولوژیک یا افراطی بداند سخنی به گزاف نگفته است.   عسگری: مهم‌ترین باورها یا مبانی فکری این گروه چیست؟ برای پاسخ به این سؤال بهتر است به جای برشمردن دیدگاه‌ها و نظریه‌های آنها،‌ فرآیند پرداختن به دین و باورهای دینی را از سوی ملحدان ملاحظه کنیم. برخی از این ملحدان با همه‌فهم‌کردن دانش‌های تجربی از جمله زیست‌شناسی،‌ فیزیک و عصب‌شناسی، علم را از حوزه یا حلقه‌های تخصصی دانشمندان به میان عوام آورده‌اند. گام بعدی اینها تأکید فراوان بر تقابل روشنِ علم و نظریه‌های علمی، به‌ویژه تقابل نظریه فرگشت داروینی، با دین و باورهای دینی بود. در مرحله بعد مدعایی بنیادی را مطرح کردند که همه اندیشه‌های آنها به‌ویژه داوکینز و دنت بر آن استوار است و آن اینکه باور به خدا و دیگر باورهای دینی، باورهای علمی یا فرضیه‌هایی علمی هستند که تحلیل، تبیین یا نفی و اثبات آنها در صلاحیت دانشمندان است. لذا این باورها را از حیطه باورهای الهیاتی و فلسفی صرف به حوزه باورهای علمی و طبیعی آوردند. ازاین‌روست که به‌عنوان نمونه دنیل دنت عنوان مهم‌ترین کتاب الحادی خود را شکستن طلسم: دین به‌عنوان پدیده‌ای طبیعی می‌نامد و تأکید عجیبی بر عنوان اصلی این کتاب دارد زیرا به اعتقاد ایشان با تبدیل کردن دین به پدیده‌ای طبیعی طلسم تابوی تحقیق در باورهای دینی را شکسته است. و هر کس که صلاحیت ورود به نظریه‌های علمی را داشته باشد می‌تواند در دین و باورهای دینی تحقیق کند و این حوزه دیگر در انحصار الهی‌دانان و فیلسوفان نیست.   عسگری: به این جریان چه واکنش‌هایی صورت پذیرفته است؟ از سوی چه کسانی؟ می‌توان واکنش‌ها را به چند دسته تقسیم کرد: واکنش از سوی طبیعت‌گرایان و ملحدان و واکنش از سوی الهی‌دانان و مؤمنان. برخی از ملحدان در مقابل سخنان، مصاحبه‌ها و نوشته‌های ملحدان جدید به‌شدت واکنش منفی نشان داده و سطح نوشته‌های علمی آنها را بسیار کم‌مایه یا بی‌مایه ارزیابی کرده‌اند. ازجمله این منتقدان می‌توان به مایکل روس، اسکات أترن، تامس نیگل و... اشاره کرد که می‌گویند درواقع با خواندن آثار کسانی مثل داوکینز، هریس و هیچنز از اینکه خود را ملحد بنامیم شرمنده‌ایم. دسته دوم از منتقدان این جریان فیلسوفان و الهی‌دانان برجسته‌ای هستند که از همان روزهای نخستین که آثار این چند ملحد جدید در اختیار خوانندگان قرار گرفت علیه نوشته‌ها و افکار آنها واکنش نشان دادند که از آن میان می‌توان به آلوین پلنتینگا، الیستر مک‌گراث، جی انجلو کورلت، جان إف هات و نظایر اینها اشاره کرد. دسته دیگری که می‌توان برشمرد، کسانی هستند که اندیشه تقابل فرگشت و دین را هدف قرار داده‌اند. این‌ها برخلاف ملحدان جدید و دیگر داروینیست‌های افراطی و نیز برخلاف بنیادگرایان و آفرینش‌باوران، معتقدند که نظریه فرگشت داروینی نه تنها با باورهای دینی، ازجمله نقش خلاق خدا در عالم و طرح و تدبیر موجود در پدیده‌ها، تقابل و تضادی ندارد، بلکه اساساً از طریق این نظریه می‌توان دست خدا را در ایجاد و تحول جهان و موجودات آن به‌روشنی نشان داد. فرآیند فرگشت را فرآیند تحقق نقشه و طرح خداوند در عالم می‌دانند.       ]]> گفت‌وگو Tue, 27 Mar 2018 22:03:27 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/7678/ اعتراض و حتی نافرمانی مدنی، حقی دینی برای مردم در برابر حکومت http://dinonline.com/doc/interview/fa/7644/   برخی بر این عقیده هستند که اشکال و نقد به حکومت دینی، به منزله نقد دین و مقابله با آن است و لذا هر نوع اعتراضی به حکومت را مساوی با خروج از دین، تلقی می‌کنند. آیا این دیدگاه را قابل قبول می دانید؟ به عبارت دیگر آیا دین، حق اعتراض نسبت به حکومت و حاکمان را به رسمیت شناخته است؟ در صورت مثبت بودن پاسخ، در چه قالب و عنوانی از این حق، سخن رفته است؟ نقد حکومت و حاکمان، به معنای نقد دین نیست. به نظر من، اسلام «نقد و انتقاد» بلکه «اعتراض» و در مواردی خاص «مقاومت و نافرمانی مدنی» را حق شهروندان در برابر دولتمردان می‌داند. اعمال این حق می‌تواند در قالب‌های گوناگون صورت گیرد. در آموزه‌های دینی، کلید واژگانی مثل مشورت، امر به معروف و نهی از منکر، نصیحت ائمه مسلمین، سؤال و استیضاح آنان نسبت به عملکردشان، همگی گویای به رسمیت شناختن این حق برای مردم است. سخنان و سیره عملی رسول خدا (ص) و امیرمؤمنان علی (ع) در دوران حکومتشان، گواه این مدعاست. با اینکه آنان معصوم بودند، اما مردم را تشویق می‌کردند تا اولاً، با مشورت دادن به زمامداران، در اداره امور مشارکت کنند. ثانیاً، آنچه را نادرست می‌دانند به دولتمردان، گوشزد نمایند. ممکن است مردم در تشخیص خود اشتباه هم بکنند اما این حق را دارند که طبق تشخیص خود به نقد و ارزیابی عملکرد زمامداران بپردازند.   آیا دین برای اعتراض به حاکمان، شرایط خاص و روش ویژه‌ای را در نظر گرفته است؟ به طور کلی چه روش‌ها و راهکارهایی در اعتراض، مورد قبول دین است و مجاز، تلقی می‌شود؟ آیا تنها باید نقد عملکردها باشد یا معترضان می‌توانند به نقد خود حاکمان و اعلام عدم رضایت نسبت به ادامه حکومت آنها نیز بپردازند؟ اگر دولت مردان و شهروندان از حقوق متقابلی برخوردارند، برای اداره مطلوب جامعه، تأمین رفاه و آسایش، و سعادت مادی و معنوی مردم است. بدیهی است که نقد و انتقاد و اعتراض هم در همین راستا قرار می‌گیرد. هر یک از کلیدواژه‌های یاد شده دارای بار معنایی مخصوصی است. «مشورت» به معنای انجام امور با مشارکت و بهره گیری از خرد دیگران و ترجیح خرد جمعی بر خرد فردی است. هم کسی که درخواست مشورت می‌کند و هم کسی که مشورت می‌دهد، باید به فلسفه مشورت توجه داشته باشد. کسی که اقدام به امر به معروف و نهی از منکر می‌کند، باید با شرایط خاص، مراحل و مراتب آن که به تفصیل در فقه، بیان شده، آشنا باشد. باید با معروف و منکر، آشنا باشد تا به جای امر به معروف، امر به منکر نکند و به جای نهی از منکر، نهی از معروف نکند. باید از روشی استفاده کند که مؤثر باشد، چون هدف این فریضه، «رواج نیکی‌ها و جلوگیری از گسترش زشتی‌ها در جامعه» است، نه مچ گیری و ضایع کردن دیگران. باید حتی الامکان آبرو و حیثیت افراد، اعم از شهروندان و دولتمردان رعایت شود. شخص به خاطر ارتکاب یک رفتار نادرست، توسط دیگران به بهانه نهی از منکر، تمام آبرو و حیثیت اجتماعی‌اش بر باد نرود. یا «نصیحت» که به معنای دلسوزی است، در نقد و انتقاد از دیگران، مراعات گردد. نصیحت از وظایف متقابل مردم و دولتمردان است. یعنی نسبت به یکدیگر وظیفه دارند، دلسوزانه رفتار کنند. اگر خطایی می‌بینند، با هدف اصلاح آن قدم بردارند، نه برای انتقام و از میدان به در کردن افراد. در مجموع، شهروندان هم می‌توانند عملکرد دولتمردان را نقد کنند، هم نسبت به تداوم زمامداری آنان نظر بدهند. البته در نظام‌های سیاسی که معمولاً مناصب سیاسی به صورت دوره‌ای است، وقتی شخص یک دوره یا دو دوره از سوی مردم انتخاب شد، تا وقتی که در چارچوب وظایف خویش عمل می‌کند، مردم به دلیل تعهدی که در ابتدای واگذاری مسئولیت سپرده‌اند، نمی‌توانند در میانه راه، شخص را از منصب برکنار کنند مگر از انجام وظایف خود سرباز بزند و بر اساس راهکار معینی که در ساختار نظام سیاسی، پیش بینی شده، از منصب برکنار شود.   هر چند حق شهروندان در اعتراض را به رسمیت بشناسیم ممکن است حاکمان به دلایلی که می‌تواند موجه باشد به مقابله با اعتراض‌ها بپردازند و جلوی آن را بگیرند. حکومت، چه نوع محدودیت‌هایی را می‌تواند نسبت به جامعه خود، اعمال نماید؟ اگر اعتراض، به زعم حاکمان، منجر به تضعیف حکومت و ایجاد شرایط ویژه در عرصه بین المللی شود آیا حکومت می‌تواند به مقابله و سرکوب معترضان بپردازد؟ اگر محدودیت‌های اعمال شده توسط حکومت، خود مورد اعتراض باشد چه راهکاری باید مورد استفاده قرار گیرد؟ بر اساس موازین دینی، میزان و چگونگی نقد و اعتراض باید متناسب با خطا و اشتباهی باشد که رخ داده است. عقل هم همین را حکم می‌کند. آیت الله منتظری در کتاب «دراسات فی ولایهٔ الفقیه» این پرسش را مطرح کرده‌اند که «آیا به مجرد ارتکاب چند خطا می‌توان زمامدار جامعه را عزل و برکنار کرد؟» پاسخ داده‌اند: خیر، باید از روشهای گوناگون مثل نظارت، دولتمردان را به رفتار و عملکرد صحیح هدایت، و در صورت تخلف، رسیدگی کرد. شخص به مجرد ارتکاب چند گناه و خطا، از شرایطی مثل عدالت، ساقط نمی‌شود تا فاقد مشروعیت گردد. اما اگر سوء عملکرد و ارتکاب گناهان و جرائم به قدری باشد که شخص، شرایط لازم را از دست بدهد مثلاً از عدالت، ساقط شود، مردم می‌توانند او را بر کنار کنند. خلاصه، تا وقتی که دولتمردان دارای مشروعیت‌اند لازم است از طرق گوناگون بر عملکردشان نظارت نمود و میزان خطاها و اشتباهاتشان را کاهش داد. اما اگر به مرحله‌ای رسید که مشروعیت خود را از دست داد، شهروندان، حق دارند منصبی را که به وی سپرده‌اند، باز پس گیرند. البته در خصوص اعتراض یا نافرمانی، فقیهان در کتاب القضاء به این نکته پرداخته‌اند که در صورت خطای حاکم، می‌توان حکم او را نقض کرد، اما نباید هتک حرمت او را در پی داشته باشد. گاهی رفتار نادرست مربوط به حاکمان است؛ اعتراض باید بر همان رفتار، متمرکز شود و از تضعیف اساس حکومت، پرهیز کرد. اما گاهی نظام سیاسی به مرحله‌ای می‌رسد که مشروعیت خود را از دست می‌دهد، مثل رژیم پهلوی. امام خمینی، رهبر فقید انقلاب در دوران نهضت، ابتدا از براندازی رژیم و تغییر نظام سیاسی، سخن نمی‌گفتند. بلکه دولتمردان و در مرحله بعد شاه را مورد نقد، انتقاد و اعتراض قرار دادند. حتی بارها او را نصیحت کرده و از سوء رفتار اطرافیانش برحذر می‌داشتند. اما وقتی رژیم همه گونه آزادی‌های سیاسی و اجتماعی را سلب نمود، موازین اخلاقی و دینی را زیرپا گذاشت و دست به کشتار و جنایت زد، امام از اصلاح امور، مأیوس شده و مردم را به نافرمانی، اعتراض، اعتصاب و تظاهرات علیه حکومت فراخواند و خواهان تغییر حکومت شد.   نکته مهم دیگری که امروز در جامعه ما مورد بحث قرار گرفته این است که آیا می‌توان به عملکرد معصوم در حکومت، انتقاد نمود؟ آیا عوامل منصوب از جانب معصوم (به نصب خاص یا عام)، در جایگاه معصوم هستند؟ و اساساً، پرسش و نقد از معصوم در سایر حوزه‌ها از جمله در فقه و .... به منزله عدم اعتقاد به عصمت است؟ درباره حکومت معصوم باید به چند نکته، توجه کرد و جنبه‌های مختلف مسئله را از یکدیگر تفکیک نمود. نکته اول آنکه، کسانی که زمامدار را معصوم می‌دانند و بدان معتقدند، و احتمال خطای عمدی و سهوی را در مورد او منتفی می‌دانند، نقد و انتقاد از وی به منظور اصلاح امور، معنایی ندارد. البته ممکن است گاهی حکمت تصمیمات او را ندانند و برای فهمیدنِ آن سؤال کنند. اما کسانی که زمامدار جامعه را معصوم نمی‌دانند مثل بسیاری از مردم در عصر حکومت علوی، هر چند از منظر کسانی که امام را معصوم می‌دانند آنان هم حق اعتراض ندارند، اما بر اساس عقیده نادرست خویش چنین حقی را برای خود قائلند. اعتراضاتی که به امیرمؤمنان علی (ع) می‌شد، آن هم توسط افرادی از اصحاب پیغمبر از این زاویه، قابل ارزیابی است. پس این یک سویِ ماجراست. سوی دیگر ماجرا، چگونگی برخورد امام با سئوالات و اعتراضات مردم است. سیره امامان معصوم، نشان می‌دهد که نه‌تنها به سئوالات مردم پاسخ می‌دانند و مخاطبان خود را قانع می‌کردند، بلکه اعتراضات افراد نادان یا کم ظرفیت را هم تحمل کرده و در صدد قانع کردن آنان بر می‌آمدند. معترضان را تا وقتی که جرم وجنایتی مرتکب نشده، تحمل می‌کردند. حتی بی ادبی‌ها، جسارت‌ها و توهین‌های آنان به خود را تحمل کرده از برخورد تند اطرافیان خود با ایشان جلوگیری به عمل می‌آوردند. رفتار امام علی (ع) با خوارج، نمونه بارز این حقیقت است. مهم‌تر آنکه امام در مسند خلافت و حکومت، مردم را به نقد و انتقاد از عملکرد خویش تشویق می‌کردند. نه‌تنها به مردم نگفتند: من دارای مقام عصمتم و شما حق ندارید رفتار و عملکرد مرا در مسند حکومت، نقد نمایید، بلکه به‌عکس باکمال اخلاص و فروتنی به آنان فرمودند: «فلا تکلمونی بما تکلّم به الجبابره و لا تتحفظوا منی بما یتحفظ به عند اهل المبادره، و لا تخالطونی بالمصانعه و لا تظنوا بی استثقالا فی حقٍّ قیل لی» تا آنجا که می‌فرماید: «فانی لست فی نفسی بفوق ان اخطئ، و لا آمن ذلک من فعلی الا ان یکفی الله من نفسی ما هو املک به منی» نسبت به کارگزاران و افراد نصب شده از جانب امام معصوم، مسئله آسان‌تر و روشن‌تر است. نه خودشان و نه دیگران قائل به عصمت ایشان نیستند، بنابراین حق نقد، انتقاد، سؤال، استیضاح برای مردم محفوظ است. اما پرسش از امام، تلازمی با عدم اعتقاد به عصمت امام ندارد. اصحاب خاص ائمه، پیوسته از آنان سؤال می‌کردند و گاهی به محاجّه می‌پرداختند. بدیهی است کسی که امام را معصوم می‌داند، سؤال و حتی احتجاج و اعتراضش برای فهمیدن مسئله و پی بردن به حکمت رفتار و عملکرد اوست. شبیه حضرت موسی که به رفتار خضر نبی، اعتراض می‌کند باآنکه او را از اولیای الهی می‌داند و همراهی با او را آرزو دارد. این اعتراض بدین خاطر است که بر اساس موازینی که او در اختیار دارد رفتار خضر، ظلم است و او وظیفه دارد به رفتار ظالمانه، اعتراض کند. اتفاقاً قرآن که ماجرا را نقل کرده، نه‌تنها موسی را تخطئه نمی‌کند بلکه به‌نوعی تأیید اعتراض‌های اوست، در مرتبه‌ای که او قرار دارد. البته بعدازاین که اسرار رفتار خضر را می‌فهمد، آرام می‌گیرد. نقد و اعتراض برخی از یاران ائمه به آنان بدین خاطر بود که حکمت رفتار امام را درک نمی‌کردند. به‌تناسب فهم و درک خود با امام، برخورد می‌کردند. این برخوردها لزوماً به معنای بی‌اعتقادی به مقام عصمت امام نیست. آنچه در زمانه ما مهم است، بحث نقد و انتقاد از امام معصوم نیست، چون ما در عصری زندگی می‌کنیم که از نعمت حضور امام معصوم، محرومیم. مائیم و حکومت دینی و دولتمردانی که هرگز ادعای عصمت ندارند. اگر دولتمردان، سیره امام علی (ع) را پیشه خود سازند، و برای مردم حق نقد، انتقاد، اعتراض و حتی نافرمانی در برخی از موارد، در نظر بگیرند نه‌تنها حکومت دینی، ضرری نمی‌کند بلکه در دنیای امروز، سرافراز خواهد بود که بیشترین آزادی را برای شهروندان، قائل است. فقط مسئولان و دولتمردان باید میزان تحمل و ظرفیت خود را بالا ببرند. گمان نکنند نقد و انتقاد از آنان، جمهوری اسلامی را به خطر می‌اندازد. ممکن است زید و عمرو، منصب خود را از دست بدهند اما «گسترش فرهنگ نقد و انتقاد» از یک‌سو، و «سعه‌صدر و تحمل» از طرف دیگر، موجب تقویت جمهوری اسلامی است. ]]> گفت‌وگو Sun, 25 Feb 2018 08:44:13 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/7644/ معلولیت در دوران‌های متفاوت از چه منظر الهیاتی روایت شده است؟ http://dinonline.com/doc/interview/fa/7572/ ابراهیمی: چرا معلولیت به شکل یک مسئله مهم درآمده؟ چه مساله‌ای ما را به سمت این سوق می‌دهد که سراغ «روایت معلولیت» برویم؟ پورمحمدی: در دوره پیشامدرن اتوریته سخن گفتن در مورد معلولیت در دست کلیسا بود. دیدگاه‌ کتاب مقدس این‌ بود که هر کس یک نقص بدنی یا نقص ذهنی دارد یک نشانه است برای این‌که انسان‌های دیگر یاد خدا بیفتند. یعنی وجود معلول برای دیگران است و برای این است که دیگران به یک خیر و غایتی برسند یا مثلاً وجود معلول برای این است که انسانها همدلی و کمک و خدمت کنند و آزمایش ایمان آنها باشد و چیزهای دیگر. یک نگاه دیگری که در کلیسا نسبت به معلولان وجود داشت این بود ‌که برای خود معلولان بهتر است که وضعیت خودشان را تحمل کنند و به امید جبران آن در جهان آخرت باشند: مثلا در زندگی پس از مرگ هر چشمی که این‌جا نابینا بود آن‌جا بینا می‌شود. هر گوشی که ناشنوا بود آن‌جا شنوا خواهد شد. پایی که این‌جا لنگ باشد آن‌جا سالم می‌شود. این وضعیت که قطعاً وضعیت نامطلوبی است، در آينده به یک وضعیت مطلوب و نرمال خواهدرسید. بنابراین معلولان صبورانه وضعیت خود را تاب بیاورند تا به وضعیت مطلوب برسند. مطلب دیگر این بود ‌که همه تشویق شوند که توسط کلیسا و کشیشان به معلولین کمک کنند. معلول شخصی بود که همیشه نیازمند کمک بود و جماعت‌هایی تشکیل می‌شدند که برای رضای خدا به معلول کمک می‌کردند. انسانهای سالم به کمک معلولان بشتابند و رضای خدا را حاصل کنند. وضعیت پیشامدرن این است. از نظرگاه پست مدرن این دیدگاه چیزی جز ستم و بی عدالتی نسبت به معلولان نیست. چرا که آنها را به شکل موجوداتی ناتوان که همواره نیازمند ترحم و کمک ما هستند معرفی می­کند. بعدها  وارد دوره مدرن می‌شویم و قرار است اوضاع به کمک عقل انسان و پیشرفت علوم بهبود پیدا کند. ولی باز ظلم مجددی به معلولین می‌شود که این بار توسط علم است. یعنی یک‌بار توسط کلیسا به معلولان ظلم می‌شد، و در دوره مدرن این علم است که علم ظلم و بی عدالتی علیه معلولان را برمی­دارد. تعمدا نمی‌گویم «دین»، چون به هر حال فهمی  بوده که کلیسا از دین داشته است. نمی‌گویم «دین ظلم کرده است» می‌گویم: «کلیسا ظلم کرده است یا مثلا فهم‌های دینی که کلیسا داشته است باعث ستم به معلولان شده است». حالا از این طرف هم علم ظلم می‌کند. این‌بار هر کسی که می‌خواست در مورد معلولین اطلاعات پیدا کند یا حرف بزند می‌رفت ببیند  علوم تجربی چه می‌گوید. علم روان درما‌ن‌گری چه می‌گوید. توان‌بخشی و مددکاری چه می‌گوید. علوم ژنتیک و زیست‌شناختی چه می‌گوید. این‌ علوم آتوریته سخن گفتن از معلولین را به دست گرفتند. خب این ظلم به روز شده و موجهی به معلولان بود از این جهت که تبدیل‌شدند به موجوداتی که نیازمند درمان هستند. حالا شاید مثل آن تصوری که کلیسا داشته است، نیازمند ترحم نیستند ولی نیازمند درمان هستند. یعنی یک چیزی در ذهن و بدن معلولان غلط و خراب است و در جای خودش نیست و باید آن را درست کنیم. فشارهایی را تصور کنید که نهادهای مدرن توان‌بخشی و بهزیستی و کار درمانی‌ها به کودکان معلول ذهنی یا حرکتی می‌آورند تا بگویند «شما نرمال نیستید. شما سالم نیستید. ما باید به شما فشار بیاوریم و ببریم‌تان به سمت نرمال بودن. ببینید ما انسان‌های سالم و نرمال هستیم.» یعنی یک نظام کاملا سالم‌سالارانه شکل می‌گیرد و سالم بودن و توانمند بودن بر کل گفتمان ما در خصوص ذهن و بدن مسلط می­شود. عین همان نظام‌هایی که در دوره‌های استعماری وجود دارد. این هیچ تفاوتی با آن ندارد. چون کشوری قدرتش زیاد است، یک‌سری کشورها را به استعمار خودش در می‌آورد و می‌گوید «من اقتصادم از شما قوی‌تر است، باید تبعیت کنید» یا مثلاً دوره‌هایی که مرد نسبت به زن ظلم می‌کند. مرد قوی‌تر است، به زن ظلم می‌کند. یا در دوره نژادپرستی سفید بر سیاه ظلم می‌کند یا در نظام طبقاتی، طبقة اجتماعی پولدار بر سایر طبقات حاکم است. عین همان نظام این‌جا اجرا می‌شود. یک نظام کاملا سالم‌سالارانه در کنار همان نظامهای طبقه‌سالارانه، مرد‌سالارانه، یا نژادسالارانه، در این‌جا اجرا می‌شود. سازوکار علوم مدرن این است که دائما استانداردهایی را معرفی می کند برای نرمال بودن و نرمال سازی، استانداردهایی که همه جا و برای همه کس لازم الاجراست.  در خصوص هوش و کارکرد ذهن معیارهایی برای IQ درست می‌شود. هوش اگر مقداری پایین‌تر از این باشد، تعریف کم هوش یا استثنایی را پیدا می‌کند و در هویت و دسته‌ی خاصی جا می‌گیرد. جایش در مدرسه‌ی معمولی نیست و در مدرسه‌ی استثنائی است. جایش در مراکز توان‌بخشی است برای این‌که برود به سمت نرمال شدن. معلول در این نگاه یک چیزی ندارد که ما باید به او بدهیم. فاقد چیزی است که باید آن را انسان‌های سالم آن را به او بدهند و با فشار به ذهن و بدن معلول باید آن را به او بدهیم. و خب باز این ظلم مجددی است که به معلولین می‌شود؛ منتها در لباس جذاب علم روز. ابراهیمی: پس نگاه پیشامدرن این بود که معلولان شما باید مثلاً مایه عبرت و شکر ما باشید. الان می‌گویند ما می‌خواهیم تو را درمان و خوب کنیم. یک جورهایی انگار نگاه اخلاقی می‌چرخد؛ نگاه قبلی بهتر بود. می‌گفت ما کاری به تو نداریم. ولی الان می‌گوید ما باید یک سری فشارهایی به تو تحمیل می‌کنیم تا تو را درمان کنیم. پورمحمدی: بله. ما به معلول می‌گوییم تو خوب نیستی. چون نرمال نیستی و در این حالت هویت مستقلی نداری و اگر که سالم شوی تازه ارزش پیدا می‌کنی. بحث سر این است که دوره مدرن با این طبقه‌بندی‌ها و مقوله‌سازی‌هایی که انجام می‌دهد، مثلاً مقوله سالم و ناسالم، بینا و نابینا، با هوش و کم هوش، بلافاصله پای ارزش وسط می‌آید. ارزش‌گذاری می‌شود که تو بی‌ارزش و کم‌ارزش هستی. به محض این‌که سالم و نرمال شدی، تازه ارزش پیدا می‌کنی. حالا در دوره مدرن شروع می‌کنند کارهای خیلی زیاد دیگری هم انجام می‌دهند. فرض کنید از تولد بچه‌های معلول جلوگیری می‌کنند. غربالگری را توسعه می‌دهند. می‌گویند جنین‌هایی حق دارند دنیا بیایند و زندگی کنند که سالم و نرمال باشند. اگر که یک مقداری  از این معیارهایی که ما به عنوان انسان‌های مدرن در نظر گرفتیم نداشته باشند، اصلا حق ندارند به دنیا بیایند و باید کشته شوند. خود این غربالگری دقیقا تجاوز به حقوق معلولان است. یعنی در مورد حیات‌شان، در مورد این‌که دنیا بیایند یا نه، دیگران تصمیم می­گیرند. ما به ظاهر می‌خواهیم جامعه نرمال و سالمی داشته باشد ولی از راه ظلم و ستم به پاره ای از شهروندان همین جامعه. مقاله ای می خواندم که می گفت جامعه مدرن ابتدا تعریف شهروندی و خویشاوندی را عوض می کند و سپس کاری می کند که مادر پدرها اصلا جنین ناسالم را فرزند خود به حساب نمی آورند و به راحتی می توانند او را مثل آشغال دور بیندازند یا جامعه و دولت هیچ حس مسئولیتی درباب جنین های ناتوان ندارد. این چیست جز ظلم و تجاوز و بی عدالتی؟ در بعضی از دوره‌ها می‌خواهند این تفکر را اصلاح کنند. مثلاً می‌گویند معیار هوش  IQنیست بلکه حرف از هوش متعادل می‌زنند. می‌گویند شخصی که بتواند به صورت متعادل در این جامعه پیش برود، یعنی  هوش شناختی داشته باشد، هوش هیجانی داشته باشد، هوش مالی و هوش جسمانی و هوش اجتماعی و هوش اقتصادی، هوش معنوی، و هوش‌های متفاوتی را می‌شمارند و می‌گویند شخصی که بتوانند همه‌ی این هوش‌ها را با هم به صورت متعادل حفظ کند و پیش رود استاندارد است. ولی باز هم در نظر بگیرید یک عده از این تعریف جا می‌مانند. یک عده نمی‌توانند این تعادل را برقرار کنند. قدرت ارتباط با محیط را ندارند که بتوانند این تعادل را انجام دهند. با وجود اصلاحاتی که در مدرنیته متاخر انجام می‌شود، بازهم یک عده‌ای از آن جا می‌مانن، از این کاروان سالم‌سالاری که پیش می‌رود جا می مانند و باز هم انواع و اقسام برچسب‌ها روی پیشانی‌شان می‌خورد. بلافاصله بعد از این برچسب، داغ ننگ معلولیت و بی‌ارزش بودن و بقیه‌ی ماجرا تا اینکه بالاخره فیلسوفانی از دوره پست مدرن این مسئله را به نحوی اصلاح کردند و ما الان مطالعات آنها را تحت عنوان مطالعات جدید معلولیت در اختیار داریم. ابراهیمی: چرا فلاسفه به فکر اصلاح این موضوع افتادند؟ بنظر می‌رسد مساله بیشتر سویه‌های جامعه و روانشاختی داشته و قبل از همه مصلحان آن رشته‌ها باید به فکر می‌افتادند. پورمحمدی: خاستگاه‌ این مسئله فلسفی است. فلسفه‌ی پست مدرن وقتی شکل می‌گیرد با دو ملاک «ساختارشکنی» و «واسازی» می‌تواند خدمت کند برای این‌که معلولیت  تعریف جدیدی پیدا کند. ابراهیمی: یعنی در واقع فلسفه برای شناخت و بازتعریف معلولیت وارد کار می‌شود. پورمحمدی: بله. فلسفه‌ی پست مدرن ساختارشکنی انجام می‌دهد. آن ساختارشکنی چیست؟ فلسفه‌ی پست مدرن می‌گوید چیزها از خودشان ذات از پیش تعیین شده‌ی مشترک و واحدی ندارند و در واقع محصول چینش و ساختارهای اجتماعی هستند. بنابراین به راحتی می‌توانیم این ساختارها را بشکنیم و تغییر بدهیم و به جای آن‌ها ساختار جدیدی تعریف کنیم. معلولیت بیشتر از این‌که یک تعریف زیستی و ژنتیکی و شناختی داشته باشد و بگوییم مثلا معلول کسی است که هوش شناختی‌اش مشکلی دارد یا از لحاظ ژنتیکی اختلالی دارد، خیلی بیشتر از این، حاصل ساختارهای اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و تربیتی ماست. به بیان دیگر معلولیت پدیده ای ذاتی نیست و انسانهای معلول معلول زاییده نمی شوند بلکه بعدها در جامعه معلول می شوند. فرایندهای جامعه ما معلول ساز است. این امر توضیح میدهد که چرا مثلا کسی که یک مقداری اختلالات یادگیری یا گفتاری دارد انقدر توانایی‌هایش کم می‌شود، در همه‌ی مسائل کم‌­توان می­شود: کمتر  می تواند پول در آورد، تحصیل کند، فرصت شغلی مناسبی به دست نمی‌آورد و فرصت خوبی برای ازدواج و برای فرزندآوری نیز نصیبش نمی شود. این کم توانیها به خاطر همان ساختارهای اجتماعی است که شکل گرفته است و الا شاید آنقدر تحت فشار ژنتیک و وضعیت زیستی و شناختی خودش نباشد. اگر ما بتوانیم این ساختارهای اجتماعی را در هم بشکنیم و تغییر دهیم طبیعی است که دیگر آن فرایندهای معلول ساز در جامعه ما از کار می افتد و معلولان هم می توانند  فعالیت کنند و بهره مند شوند. اتفاق دیگری که در دوره پست مدرن می افتد واسازی درک ما از مقولات اجتماعی است. واسازی یعنی مقوله‌شکنی.یعنی مقوله‌ی زن_مرد، مقوله‌ی معلول_سالم، سفید‌پوست_سیاه‌پوست، توانا_ناتوان، قوی_ضعیف، هرکدام از این مقوله‌ها که در دوره‌ی مدرن شکل گرفته‌است و به‌شدت تقویت شده است و در پی آن فرایند ارزش گزاری نیز آمده است. مرد و قوی و سالم و سفید با ارزش است و زن، ضعیف، ناسالم و ناتوان و سیاه بی ارزش است. این مقوله‌های دوگانه را باید شکست. مقوله های انسانی و اجتماعی بسیار بیشتر از اینهاست. به تنوع تجربه های بشری ما مقوله ها و هویت های اجتماعی داریم. و باید اجازه دهیم به هر نوع هویتی که آن هم بتواند خودش را آشکار سازد و معرفی کند و ارزشش را داشته باشد. از این جهت، معلولیت می‌شود «یک سبک بدنی» یا «یک سبک ذهنی». چه‌کسی گفته‌است که سبک جسمانی فقط سبکی است که ما در دوره پیشرفت علم تعریف کرده‌ایم؟ معلولیت هم یک سبک جسمانی است، یک تجربه‌ی زیسته است، یک شیوه‌ی بودن در این جهان است. چه کسی گفته است تجربه‌ی بودن انسان‌ها در این جهان باید تجربه انحصارگرایانه باشد؟ این تجربه می‌تواندد به تعداد تجربه های بشری متنوع باشد. آدم‌ها می‌توانند به شیوه‌های متعددی در این جهان حضور پیدا کنند و زندگی کنند.  از قضا فکر پست مدرن می‌گوید که ما از راه همین تکثر و تنوع تجارب بشری، می‌توانیم پیشرفت و توسعه پیدا کنیم. تصور دوره‌ی مدرن یکدست‌سازی است: یعنی همه باید باهوش باشند و همه باید همه‌ی قوای‌شان درست کار کند. در حالیکه از این یکدست سازی و یکپارچگی در تجربه بشر به چه چیزی می خواهیم برسیم؟ توسعه و پیشرفت در سایه غنا و گوناگونی تجربه است. بنابراین معلولان با تمام گوناگونی که دارند، می تواند به توسعه و پیشرفت انسانها کمک کند.  خب هم‌چنین اتفاقی که در دوره پست مدرن می‌افتد، باعث می‌شود انقلابی در روایت کردن از معلولان به وجود آید. این‌ سوال پیش می آید که چه کسانی حق دارند در مورد معلولین حرف بزنند؟ یک جمله‌ی جالبی که در همین روایت معلولیت گفته می‌شود این است که «بدون ما هرچه درباره‌ی ما گفته شود درباره‌ی ما نیست» و مثلا یک مقاله‌ی جالبی که در همین مورد نوشته شده این است  مقاله «عضو مصنوعی در روایت» است که می‌گوید وقتی می‌خواهید معلول را روایت کنید، خود معلول در کانون داستان‌گویی حضور داشته باشد و مثل کسی که یک پای سالم دارد ولی پای مصنوعی را به خدمت می‌گیرد این اشتباه را نکنید. خود معلول بیاید داستان خودش را بگوید. خب می بینیم که زمانی در دروه پیشامدرن اجازه می‌دادند که فقط کلیسا معلولان را روایت کند. دردوره مدرن گفتند که فقط توان‌بخش‌ها و پرستارها و درمان‌گرها معلولان را روایت کنند. آن‌ها بگویند این معلولان چه هستند و خواسته و نیازشان چه چیزی است. در دوره پست مدرن نتیجه این است که ما باید آتوریته روایت کردن را از کلیسا و علوم مدرن بگیریم و دست پدر و مادر و یا پرستار معلول بدهیم که بعدها خود این تصور هم اصلاح می‌شود. چون پدر و مادر هم خودشان مگر چقدر می‌توانند از تمام امیدها و حسرت‌ها و چشم اندازها و آرزوهای معلول اطلاع داشته باشند. بالاخره آن‌ها هم از بیرون نگاه می‌کنند. پنجره‌ای از درون به زندگی معلول ندارند. البته باز همینکه پدر و مادر از معلول سخن بگویند خیلی اوضاع تغییر و بهبود پیدا می‌کند، اما ما هنوز نمی‌توانیم خاطر جمع شویم که همه چیز را دقیق و درست در روایت گزارش کردیم. ابراهیمی: ما در روایت یک مسئله‌‌ی مهم داریم که روایت لزوما باید تجربه زیسته‌ی یک فرد باشد. تا من چیزی را تجربه نکنم نمی‌توانم آن را روایت کنم و ممکن است به بیانیه دادن و حرف بی‌راه  زدن  بیفتم. به خاطر همین این روایت ناقص است؛ چون روایت پدر و مادر، «روایت داشتن فرزند معلول‌» است. «روایت معلولیت» نیست و نهایتاً حالاتی است که خودشان تجربه می­کنند و همان را روایت می‌کنند. درباره‌ی آرزوها  و حسرتهای فرزندشان نمی‌تواند صحبت کند. آنها دارند زندگی خودشان را در مواجهه با آن معلول روایت می‌کنند. اینطور نیست؟ پورمحمدی: برای همین بود که  تصمیم گرفته شد در روایت معلولیت، بگویند خود این معلولان از خودشان حرف بزنند و این اصلاح انجام شد.. آثار خیلی جالبی در این زمان منتشر شده است. مثلا کتابی هست به نام «بزرگ شدن با سندروم داون». کسی‌که سندروم دارد از همه چیز خود صحبت کردن می‌کند. دو نفر نوجوان مبتلا به سندروم داون هستند که از همه‌ی مسائل زندگی خودشان حرف می­زنند. از این‌که نسبت به دوست پیدا کردن  چگونه فکر می‌کنند، راجع به ازدواج و بچه‌دار شدن چگونه فکر می‌کنند، راجع به تحصیل، راجع به آدم‌های دیگر، راجع به دین و ارزش‌های دینی، حتی در مورد مسائل سیاسی اظهارنظر کنند. مثلا یکی طرفدار این کاندید است و دیگری طرفدار کاندیدای دیگر و یک گفتگوی جالبی بین این دو صورت می‌گیرد. در بخشی از کتاب یکی  از این دو به دیگری می‌گوید: «دوست داری از دست سندرومت خلاص شوی؟» دیگری جواب می‌دهد: «نه». باز می‌پرسد: «چطور؟ این مسئله تو را اذیت نمی‌کند؟» پاسخ می­دهد: «نه، این سندروم مال من است و چون متعلق به من است دوستش دارم و دلم می‌خواهد همیشه با من باشد.» جالب است که این‌ها در این گفتگو دارند فریاد می‌زنند ما را همان‌گونه که هستیم بپذیرید. این هویت ماست. سندروم دان هویت ما است. مثلاً این بیماری یا مسئله­ای که من دارم هویت و بخشی از وجود من است. به آن علاقه دارم. کتاب دیگری توجه من را بسیار جلب کرد به نام الاهیات و سندروم داون که به صورت مفصل از این روایتها دارد. یانگ نویسنده کتاب اول هر فصل گفت‌وگویی با بردارش مارک که مبتلا به سندروم داون است دارد. یانگ در این بخشها چشم انداز الهیاتی مارک را از زبان خود او روایت می­کند. مثلا از او می‌پرسد که «با عیسی‌مسیح چه ارتباطی داری؟ عیسی‌مسیح چه کسی است؟» مارک می‌گوید: «عیسی‌مسیح، بهترین دوست من است» و بعد یانگ از آن استفاده می‌کند و می‌گوید ما می­توانیم همین صفت «بهترین دوست» را برای عیسی مسیح به کار ببریم و الاهیات می­تواند از این دیدگاه کودک مبتلا به سندروم داون، الهام بگیرد و بر اساس چشم انداز معلولیت الاهایت نوینی تدوین کند. این خدمتی است که روایتهای معلولیت می­تواند به حتی علوم دیگر بکند. چیزی که به ظاهر چیزی جز روایت ساده­ای از معلولیت نیست، می­تواند مبنای شکل گیری الاهیات جدید شود.  در جاهای دیگر یانگ از مارک از احساساتش سوال می‌کند: مثلا «الان دوست داری مردم چگونه در مورد تو فکر کنند؟ دوست داری مردم از تو چه بدانند؟» مارک با کمال جدیت می‌گوید: «من خوبم. من خیلی خوبم.» یا مثلا جای دیگر می‌پرسد «مارک چه‌خبر؟» مارک هم در جواب می‌گوید: «سلامتی». این روایت بسیار بصیرت بخش است از این جهت که به ما می­گوید شخص معلول دوست دارد به‌صورت طبیعی معرفی شود. خیلی عادی و کاملا طبیعی. هیچ‌چیز خاصی در مورد این‌ افراد نیست که بگوییم لازم است مردم این چیزها را در مورد این‌ها بدانند. مگر ما با آدم‌های متفاوتی که در اطراف‌مان زندگی می‌کنند همیشه باید از پیش چیزهایی درباره آن‌ها بدانیم تا بتوانیم به آن‌ها نزدیک و دوست شویم و ارتباط برقرار کنیم؟ گویا معلولان هم دوست دارند همه خیلی عادی به آن‌ها و زندگی آنها نگاه کنند و خیلی عادی به آن‌ها نزدیک شوند و ارتباط برقرار کنند. این دقیقاً فکری است که خلاف آن را می‌بینیم. مثلا ما گاهی فکر می­کنیم اگر بخواهیم با یک اوتیست ارتباط برقرار کنیم باید از قبل خیلی اطلاعات و آگاهی درباره‌اش داشته باشیم. ولی این مطلوب آن‌ها نیست. دوست دارند عادی جلوه کنند. اینجا سوال پیش می‌آید که یک‌سری از معلولان معلولیت‌های بسیار پیشرفته‌ای دارند طوری که هیچ عاملیت ذهنی ندارند. هیچ شخص‌بودگی نمی‌توان برای آن‌ها تصور کرد که بشود با آن‌ها صحبت کرد تا از خودشان سخن بگویند. معلولیت بعضی‌شان خیلی پیشرفته است. این‌ها را باید چه‌کار کنیم؟ در اینجا نیز برخی از تکنیک‌هایی را تشخیص دادند برای این‌که ما بتوانیم این نحو از معلولیت‌های خیلی پیشرفته را هم از زبان و چشم‌انداز خودشان بشناسیم. مثلا آرشیو تمام عکس‌ها و اطلاعات زندگی این شخص معلول را در کنار هم قرار دهیم و تلاش کنیم خودمان از آن یک زندگی‌نامه به‌دست بیاوریم. در هر حال شعاری که زیاد باید آن را تکرار کرد این است «اگر خود معلولان درباره‌ی تجربه معلولیت چیزی ندانند و نتوانند چیزی به ما بگویند چه کسی می‌خواهد درباره‌ی تجربه معلولیت چیزی بفهمد و به ما بگوید؟ ابراهیمی: حالا فرض بگیریم که انسان سالم می‌خواهد درباره‌ی معلولیت صحبت کند. جایگاه اخلاق در این نوع روایت‌ها چیست؟ معلول را چطور باید نگاه کند و روایت کند؟ مثلاً آيا من حق دارم با یک معلول عکس یادگاری بیاندازم؟ تا چه اندازه می‌توانم او را سوژه‌ی خودم قرار بدهم؟ مسئله‌ی اخلاق در معلولیت کجاست؟ من نه آن آدم علم‌زده­‌ای هستم که بخواهم به معلول فشار وارد بیاورم و او را درمان کنم، نه شخص کلیسازده­‌ای که بخواهم از او درس بگیرم و خداباوری‌ام بهتر شود. اما می‌خواهم بدانم وقتی می‌خواهم در مورد یک معلول صحبت کنم چه نکات اخلاقی را باید مدنظر قرار دهم؟ پورمحمدی: یاد یکی از مقالاتی افتادم که در باب معلولیت خواندم به نام «کودک بهشتی». ایدة مقاله این بود که کسی که می‌خواهد معلول را روایت کند، چرا از او کودک بهشتی درست می‌کند؟ گل بهشت، میوه‌ی باغ بهشت است. اصلاً در این وضعیت تنوع تجربه‌هایی که او از سر می‌گذراند دیده ‌نمی‌شود. در این میان از یک‌سری ماجراها و واقعیت‌های تلخ و غم انگیز و جنبه‌های تراژیک معلولیت غافل می‌شویم. این چیزی است که الان خیلی شاهد آن هستیم. یک سری از این صفحه‌های اجتماعی شکل می‌گیرد و بچه‌های معلول را روایت می کنند و خیلی می‌خواهند که خدمت کنند و آن‌ها را در چشم دیگران بزرگ کنند به قیمت خاص کردن و استثنایی کردن این بچه­ها. در حالیکه همانطور که گفتم نهایت میل این بچه  ها آن است که خاص نباشند. عادی و معمولی مثل دیگران بتوانند زندگی کنند. زندگی این‌ها مثل زندگی تمام آدم‌های دیگر ترکیبی از خوشی و ناخوشی و غم و شادی و بالا و پایین است نکته دیگر در اخلاق روایت از معلولان این است که همانطور که ما حق نداریم بدون این‌که از یک کودک اجازه بگیریم، خیلی یک‌دفعه‌ای و آنی به سوی او برویم و او را در آغوش بگیریم و ببوسیم و حتماً باید از کودک اجازه بگیریم یا اگر به سنی نرسیده است که از خودش اجازه بگیریم، باید از والدین یا پرستار او عکس بگیریم یا وقتی می‌خواهیم از او عکس بگیریم باید همین کار را بکنیم، درباره معلولان هم همینطور است. خودمختاری آنها خیلی وقت‌ها نقض می‌شود. خیلی وقت‌ها ازشان عکس و فیلم می‌گیریم و پخش می‌کنیم در حالی که باید با اجازه‌ی خودشان باشد و اگر هم در حدی معلولیت ذهنی دارند که نمی‌شود از آن‌ها اجازه گرفت باید اصلا این کار را انجام ندهیم. یک مسئله جالب اخلاقی که می­توانم اینجا به عنوان مسائل اخلاقی در روایت معلولیت از آن یاد کنم مسئله‌ی «نامگذاری» است. شما می‌خواهید در روایت خودتان بر روی معلولان اسم بگذارید. در این نامگذاری باید توجه شود که نقض حقوق معلولین نشود. مثلا آیا ما اجازه داریم بگوییم ناشنوا؟ یا اینکه باید بگوییم شخص دارای اختلال شنوایی؟ یا مثلاً اجازه داریم بگوییم نابینا؟ وقتی می‌گوییم نابینا یعنی هویت اصیلی داریم به نام شنوایی و بینایی که این فرد هویت ناقص و فرعی و حاشیه‌ای دارد. این به معنای همان نظام مدرن است که آن‌ها را به حاشیه می‌رانیم و داغ ننگ می‌زنیم و ظلم و ستم می‌کنیم. اما اگر بگوییم شخص دارای اختلال شناختی یا شخص دارای اختلال حرکتی، نتیجه اخلاقی اش این است که روی ذهن و زبان و بدن شخص برچسب نزده­ایم بلکه گفته­ایم بنا به انتظاراتی که ما از بدن یا ذهن یا زبان داریم آنها در حال حاضر اختلالاتی دارند که ممکن است این اختلالات در آینده رفع شود. بنابراین بر روی کارکردهای مورد نظر خودمان از بدن و ذهن آنها نامگذاری می کنیم نه  اینکه مستقیما به بدن آنها برچسب بزنیم.  یک اسمی که معمولا  می‌گذارند،  این است که به نابیناها می‌گویند روشن‌دل. با این‌که تعبیر جالبی است ولی اگر دقت کنیم باز همان نقض حق است. چون باز من می‌گویم تو چیزی نداری و من می‌خواهم کمک کنم از داشته­هایت یک ماسک روی نداشته­هایت بگذاری. روشن‌دل گفتن به این اشخاص نابینا خودش ظلم  است و نباید خوشحال باشند که این اسم را روی آنها گذاشته­اند. ابراهیمی: در روایت‌های معلولیت می‌توانیم گونه‌شناسی داشته باشیم؟ مثلاً وقتی در مورد روایت معلولیت صحبت می‌کنیم آيا با یک مصداق واحد روبرو هستیم؟ آیا نمی‌توانیم در مورد مصادیق خاص آن صحبت کنیم؟ به نظر می­رسد معلولیت مفهومی کلی است که باید آن را خرد کنیم، بر حسب نوع راوی و مروی به دسته‌هایی تقسیم‌ کنیم. درست است؟ پور محمدی: همینطور است. نگاه ذات‌گرایانه یا ساختارگرایانه به معلولیت غلط است. زیرا معلولیت یک مفهوم کاملا انتزاعی است و ما اگر بگوییم معلولیت از هیچ چیز سخن نگفته ایم. از شبح  معلولیت حرف زده­ایم. تازه خود معلولیت هم تنوع بسیار زیادی دارد. میزان کم و زیاد دارد. اگر معلولیت را تبدیل کنیم به یک مفهوم انتزاعی و درباره‌اش حرف بزنیم اشتباه است. معلولیت ذات واحد و یک دست ندارد و تنوع را باید در آن لحاظ کرد و آن را ملموس و عینی دید. کلمه «معلولیت» قدرت عذاب دادن کسی را ندارد و برای کسی ناتوانی به شمار نمی­آید. و وقتی به طور کلی درباره معلولیت حرف بزنید، انگار از شبح معلولیت حرف زده­اید. باید بگوییم شخص الف که دارای فلان نوع خاص از معلولیت است و مشکلاتی دارد که از آنها رنج می‌کشد و یا ویژگیهایی  دارد که از آن بهره می‌برد و امتیازاتی برای آن دارد.  گفتمان جدیدی باید در روایت معلولان شکل بگیرد که ناذات‌گرایانه و ناساختارگرایانه است. در این گفتمان جدید راوی حتماً درجه اول است. ابراهیمی: حالا از این روایتها به کجا می‌خواهیم برسیم؟ حالا این انباشت تجربه در پی روایت راویان معلولیت یا خود معلولان بناست ما را به کجا برساند؟ در نتیجه این روایتها و تکرار آنها چه اتفاقی بناست بیفتد؟ پورمحمدی: شما جامعه‌ای را در نظر بگیرید که درِ آن بسته باشد به هر نوع دیگری. گوشش برای شنیدن تجربه‌ و روایت زندگی هر نوع دیگری بسته باشد، هر نوع تفکر و اندیشه دیگری، دگر باشی فکری، دگرباشی‌ جسمی، دگر باشی ذهنی، دگر باشی سیاسی، دگر باشی فرهنگی، دگر باشی دینی و مذهبی، نسبت به هم‌نوع دیگری­ای اگر بسته باشد و سنگین باشد، در واقع به ضرر خودش است. خودش خسران زده است. به خاطر این‌که حتی هویت خودش را هم نمی‌تواند به طور کامل بارز و آشکار کند. هویت یک مفهوم سیال است. یعنی من اگر بخواهم هویت خودم را به صورت تمام و کمال آشکار کنم نیاز به دیگری دارم. در سایه‌ی دیگری و تفاوت‌هایی که با دیگری وجود دارد من بهتر می‌توانم هویت خودم را آشکار کنم. الان ببینید مدرسه‌ها را از هم جدا می‌کنند. تیزهوشان جدا، استثنایی جدا. این ظلم در حق همین بچه‌های خودمان است که معتدل و معمولی هستند. چون هیچ وقت نمی‌توانند متوجه شوند که دیگری هم حضور دارد و هیچ وقت یاد نمی‌گیرند که با دیگری چگونه باید زندگی کرد. چگونه باید مدارا کرد و چگونه باید تعامل داشت. متاسفانه وضعیتی که ما در کشورمان داریم همین است. ما هیچ دیگری­ای را نمی‌بینیم. یعنی ما نه دیگری مذهبی می‌بینیم، نه دیگری سیاسی می‌بینیم، نه دیگری دینی می‌بینیم، نه حتی دیگری جسمی و ذهنی. ما اجازه نمی‌دهیم فرزندانمان دیگری جسمی و ذهنی حتی در مدرسه ببینند. من فکر می‌کنم اگر یک معلول به مدرسه معمولی برود چه خیر و برکتی برای آن بچه‌های عادی دارد. آن‌ها می‌توانند از کوچکی کسی را ببینند که با آن‌ها فرق دارد و بدانند که فقط خودشان آدم نیستند و خودشان حق ندارند زندگی کنند. این بچه ها اگر بزرگ شوند صبورتر خواهند شد. بیشتر طرفدار صلح و مدارا و همزیستی مسالمت آمیز خواهند شد. خشونت در این بچه ها کاهش پیدا خواهد کرد. این‌که شما گفتید چرا باید روایت معلولان انجام شود و چه خیری  به ما می‌رسد همین است. آن خیری که به ما می‌رسد این است که ما انسانهای به ظاهر سالم و هوشیار برای اینکه بهتر خودمان را بشناسیم و هویت خودمان را کاملاً آشکار کنیم و در وجود خودمان فضیلتهایی مثل صلح و آشتی و مدارا را بشناسیم و تقویت کنیم، به حضور معلولان در کنار خودمان در مدرسه و محل کار و دانشگاه و جامعه نیاز داریم. از سوی دیگر تولید خلاقانه علوم مختلف به این روایتها نیاز دارد. تمام مجموعه‌ی علوم انسانی می‌تواند از این روایت‌ها بهره ببرد. این روایتها به ظاهر در ادبیات جا می­گیرند  اما می­توانند جنبه انتقادی علوم مختلف باشند. مثلا کسی می‌آید بر اساس روایتها معلولان از خدا و بهشت و جهنم یک الهیات معلولیت می‌نویسد بر اساس چشم‌اندازی که یک شخص معلول که او خدا را چگونه می‌بیند؟ او چه نگاهی به عیسی مسیح دارد؟ و حیات پس از مرگ برای او چیست؟ شاید این نگاه بسیار ظریف و لطیف باشد و به جای الاهیاتهای رسمی که از سوی انسانهای سالم نوشته شده است، جنبه انسان گرایانه و بشری پررنگ تری داشته باشد و چندان انتزاعی و متعالی نباشد. یا در زیبایی‌شناسی از این روایت‌هایی که شما در حلقه‌های ادبی می‌کنید، علم زیبایی‌شناسی می‌تواند به خودش یک تکانی بدهد که معلول زشت نیست، بی جاذبه نیست. در نتیجه هنجارهای زیباشناسی معیارهای ثابتی نداشته باشد. ابراهیمی: به نظر شما این مساله تا چه اندازه محقق شده‌است؟ نمونه‌هایی از این دست بوده در ایران یا خارج از کشور؟ پورمحمدی: فرض کنید صنعت عروسک‌سازی  قدری متحول شده است. یک سری عروسک‌هایی ساخته شده است که معلولیت دارند. یعنی همان اول به بچه می‌گوییم که ممکن است کسی پای مصنوعی داشته باشد. یا چشم نداشته باشد. مادری که این عروسک را برای بچه می خرد می خوhهد به او تنوع و ارزش آدمهای دیگر را نشان دهد. یا مثلا در صنعت شوی لباس و مدلینگ، مدلهایی هستند همراه با معلولیت که کار شوی لباس را انجام میدهند. این دو نمونه به چشم من خورده است. قطعا نمونه­‌های تحقق عملی این رویکرد در رابطه با معلولان فراوان است. ]]> گفت‌وگو Sun, 03 Dec 2017 14:18:53 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/7572/