پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين صد و ده سالگی مشروطه :: نسخه کامل http://dinonline.com/scenario/culture-politics/ Sat, 23 Jun 2018 09:13:59 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Sat, 23 Jun 2018 09:13:59 GMT صد و ده سالگی مشروطه 60 مفهوم آزادی در گفتمان نائینی http://dinonline.com/doc/article/fa/6581/ یکی از واژه های کلیدی و پُرکاربُرد در گفتمان سیاسی عصر مشروطه، واژه «آزادی» بود. این واژه، هم توسط جریانات مذهبی و هم به وسیله سایر جریانات فکری و سیاسی آن دوران، بکار برده می شد. اما کاربرد آن یکنواخت نبود و این لغت، مفهومی یکسان نزد جریانات مختلف نداشت. کاربرد این واژه، بین متدینین نیز در مفهومی همسان نبود. گفتمان رهبران مذهبی هوادار مشروطه و رهبران مذهبی مخالف مشروطه، بر مبنای فقه و شریعت، و استدلال های آنان بر پایه آموزه های اسلامی بود. اما در تعریف از مفاهیم و در نتیجه گیری، اتفاق نظر نداشتند. در بین  اندیشه های مذهبی دوران مشروطه با دو اندیشه متفاوت مواجه می شویم. اگر شیخ فضل الله نوری (1222-1288 ه.ش.) را به عنوان رهبر فکری- سیاسی جناحِ طرفداران مشروعه در نظر بگیریم، ميرزا محمد حسين غروی نائينی (1239-1315 ه. ش.) بدون تردید یکی از استوانه های فکری اندیشه دینی در بین هواداران مشروطه محسوب می شود.[1] نائینی ساختار نظام مشروطه را در چارچوب نظام فکری اسلام جای داد و انطباق پذیری آن با اسلام را به نمایش گذاشت. شاهکار فکری وی در رساله سیاسی ارزشمند وی در سال 1327 قمری (در دوران استبداد صغیر) تدوین شده است. این رساله در پاسخ کتاب «تنبیه الغافل و ارشادالجاهل» منسوب به شیخ فضل الله نوری که یک سال قبل منتشر شده بود نگاشته شده و از این رو اساسا به انگیزه ردّ شبهات آن کتاب و به طور کلی ردِّ شبهات نوری و همفکرانش در رد و نفی مشروطیت نگاشته شده است. عنوان کتاب نائینی « تنبيه الأمّه و تنزيه الملّه»[2] نیز خود از انگیزه تألیف آن و نیز در تقابل بودن با کتاب «تنبیه الغافل» خبر می دهد. نائینی در این کتاب تلاش می کند از درون اندیشه اسلامی، مبانی مشروعیت مشروطه را تبیین کند، و یا حداقل با اثبات عدم مباینت مشروطه با شرع، در مقایسه با سایر سیستم های حکومتی، مشروطه را مرجّح جلوه دهد. واژه آزادی، یکی از مفاهیم بحث برانگیز درمیان مذهبیون عصر مشروطه بود. مقوله «آزادی»، نخستین دغدغه گفتمان مذهبیون مشروطه خواه نبود ولی از دغدغه های اساسی این گفتمان بود. هر گروهی این واژه را به مفهومی متفاوت و مورد نظر خویش بکار می برد. نائینی نیز در رساله خویش، در موارد گوناگونی به اصل آزادی اشاره می کند تا پایه های استدلال خویش را محکم سازد. از سویی دیگر، مخالفین مشروطه نیز با انگشت گذاردن بر این نکته، نگرانی خویش را از گسترش مطالبه آزادی، بیان می کنند. در گفتمان عصر مشروطه، واژه آزادی، به اصطلاح منطقیون «مشترک لفظی[3]» بود که در معانی گوناگونی به کار برده می شد. در این یادداشت، سه کاربرد اصلی و متفاوت آزادی در این گفتمان را با تکیه بر اندیشه نائینی در رساله فوق، اجمالا بررسی می کنیم.   اول- آزادی به مثابه رهایی از استبداد: در این مفهوم، واژه آزادی در برابر واژه «رقّیت» (بندگی) بکار برده می شد و به مفهوم رهایی از یوغ و زنجیر استبداد می باشد. واژه آزادی در انقلاب مشروطه، توسط روحانیون و متدینین حامی مشروطه، غالبا به همین معنا بکار برده می شد (این واژه در شعارهای دوران انقلاب 1357 باری دیگر به همین مفهوم مورد استفاده قرار گرفت و در تظاهرات توده های مردمی، غالبا واژه آزادی به معنای آزادی از استبداد سیاسی به کار برده می شد). نائینی در مقدمه نوشتار خویش، پس از تقسیم سلطنت بر دو نوع «تملیکیه، استبدادیه» و «مقیده، مشروطه»، ملتی را که از حکومت مشروطه برخوردار باشد، مردمی «احرار» می نامد، یعنی مردمی که از حکومت استبدادی و از استبداد سیاسی، آزاد و رها شده اند: «ملّتی را که متنعّم به این نعمت و دارای چنین سلطنت باشند محتسبین و اباة و احرار و احیاء خوانند و مناسبت هر یک از اسماء مذکوره هم معلوم است» (نائینی، ص 35). در فرهنگ دینی، رهایی از استبداد و از عبودیت و بردگی و بندگی دیگران، ارزش ویژه ای دارد زیرا این رهایی از عبودیت دیگران، مقدمه و مرادف با گام برداشتن به سوی عبودیت خداوند، محسوب می شود. انسان، آزاد آفریده شده و رهایی از یوغ دیگران موجب رشد و تکامل وی خواهد شد.   الف- آزادی خدادادی، برای عبودیت خدا در اندیشه دینی، آزادی موهبتی خدادادی است که انسان ها همگی از آن برخودار هستند. به تعبیری دیگر، آزادی فطری است نه قراردادی. اگر انسانی به زنجیر بندگی و بردگی دیگری درآمد بایستی برای گسستن زنجیرها تلاش کند تا رهایی یابد. یادآوری مکرّر این موهبت الاهی توسط رهبران ادیان آسمانی، به این دلیل است که انسان ها، آزادی را امری خدادادی دانسته تا فقط از او پیروی کنند، گمان مبرند که برای حق آزادی داشتن، ناچار به انقیاد از قدرت های خودکامه (طاغوت) هستند تا قدرت ها به آنان، آزادی اعطا کنند. علی بن ابیطالب در نامه ای به فرزندش حسن مجتبی، ضمن وصیت ها و توصیه هایی اخلاقی، با استناد به اصل آزادی خدادادی، وی را از پذیرش بندگی و اطاعت دیگران نهی می کند: «بنده ديگرى مباش كه خداوند آزادت قرار داده» (وَلاَ تَكُنْ عَبْدَ غَيْرِكَ وَقَدْ جَعَلَكَ اللهُ حُرّاً).[4] حضرت علی در روایتی دیگر تصریح می کند که: «ای مردم! آدم (ابوالبشر) بنده و کنیز  نزایید، همه انسان ها آزاد آفریده شده اند».[5] هنگامی که انسان از این موهبت آزادی خدادادی غافل بماند تلاشی برای رهایی خویش نمی کند. نائینی، استبدادپذیری را نتیجه غارت آزادی خدادادی می داند: «امّا حرّیّت مظلومۀ مغصوبۀ ملّت از ذلّ رقّیّت جائرین را، که دانستی از اعظم مواهب الهیّه- عزّ اسمه- بر این نوع و اغتصابش در اسلام از بدع شجرۀ ملعونۀ بنی العاص، و استنقاذش از غاصبین از اهمّ مقاصد انبیا و اولیا علیهم السّلام بوده....» (نائینی، ص 59). نائینی پایه حکومت استبدادی را به بندگی گرفتن مردم می داند و با اشاره به متون مذهبی، پایه و أساس حکومت استبدادی را بردگی و بندگی غیر خدا دانسته و أساس حکومت مشروطه را آزادی مردم از این بندگی می داند: «بالجمله چنانچه اساس قسم اول بر استعباد و استرقاق رقاب ملّت در تحت ارادات خود سرانه و عدم مشارکت، فضلا از مساواتشان با سلطان مبتنی، و عدم مسئولیّت هم متفرّع بر آن است، اساس قسم دوم هم بر آزادی از این عبودیّت، و مشارکت و مساوات آحاد ملّت حتی با شخص ولیّ نوعی در جمیع نوعیات مبتنی، و مسئولیّت هم از فروع آن است و در کلام مجید الهی- عزّ اسمه- و فرمایشات صادره از معصومین- صلوات اللّه علیهم- در مواقع عدیده همین مقهوریّت در تحت حکومت خود سرانۀ جائرین را به عبودیّت که نقطۀ مقابل این حرّیّت است، تعبیر و پیروان دین اسلام را به تخلیص رقابشان از این ذلّت هدایت فرموده‌اند» (نائینی، ص41).   ب- اصل عدم ولایت در شریعت اسلام، اصل اولیه، عدم ولایت انسان ها بریکدیگر است. ولایت مطلقه فقط برای خدا یا برگزیدگان وی یعنی انبیاء و اولیاء است. در آیات قرآن تصریح شده است که «ولیّ و یاوری جز خدا وجود ندارد و خدا کسی را در فرمانروایی خویش شریک نمی گیرد»، «مَا لَهُم مِّن دُونِهِ مِن وَلِيٍّ وَلَا يُشْرِكُ فِي حُكْمِهِ أَحَدًا» (کهف، آیه 26).[6] فقیهان نیز در بحث ولایت، به این اصل (عدم الولایه) استناد می کنند. برخی فقیهان در مباحث مربوط به ولایت، تصریح کرده اند که «اصل، ولایت نداشتن فردی بر فرد دیگر و نافذ نبودن حکمش در مورد وی است، افراد مردم به حسب طبع و فطرت خویش، آزاد و مستقل آفریده شده اند».[7] نائینی پس از اشاره به این اصل، شرط ولایت داشتن بر دیگران و حکومت کردن بر دیگران را «عصمت و مصونیت» می داند، تا حاکم بسوی خودکامگی و استبداد گام برندارد. این عصمت فقط برای پیامبر و امام معصوم امکان پذیر است. نائینی نتیجه گیری می کند که در دوران غیبت امام، وجود «دستور» (قانون اساسی) و مراقبت و حسابرسی حاکمان، جایگزین اصل عصمت می شود. وجود قانون اساسی که در بردارنده وظایف و حقوق حکومت و ملت باشد را موجب تضمین آزادی ملت می داند. این جا نیز، منظور از این آزادی، رهایی از استبداد سیاسی است : «مرتب داشتن دستوری که به تحدید مذکور و تمیّز مصالح نوعیّۀ لازمة الاقامة از آنچه در آن حقّ مداخله و تعرّض نیست، کاملا وافی و کیفیّت اقامۀ آن وظایف و درجۀ استیلای سلطان و آزادی ملّت و تشخیص کلّیّۀ حقوق طبقات اهل مملکت را موافق مقتضیات مذهب به طور رسمیّت متضمّن، و خروج از وظیفۀ نگهبانی و امانت‌داری به هر یک از طرفین افراط و تفریط چون خیانت به نوع است» (نائینی، ص 37). بر همین مبنا، نائینی، پایه و أساس حکومت مشروطه را ولایت بر مصالح عمومی جامعه دانسته و این را موجب آزادی مردم از استبداد حاکمان می داند: «اساس قسم دوم، که دانستی عبارت از ولایت بر اقامۀ مصالح نوعیّه و به همان اندازه محدود است به عکس آن، بر آزادی رقاب ملّت از این اسارت و رقّیّت منحوسۀ ملعونه و مشارکت و مساواتشان با همدیگر و با شخص سلطان در جمیع نوعیّات مملکت، از مالیّه و غیرها، مبتنی و حقّ محاسبه و مراقبه داشتن ملّت و مسئولیّت متصدّیان هم از فروع این دو اصل است.» (نائینی، ص 39).   ج- رهایی از استبداد به مثابه گامی به سوی تکامل در اندیشه و فرهنگ دینی، رهایی و آزادی از رقیتِ دیگران، سبب رشد و کمال انسان هاست. بردگی و بندگی سایر انسان ها چون غل و زنجیری مانع رشد آگاهانه انسان هاست. طبق آیات قرآن یکی از وظایف انبیاء، گسستن غل و زنجیر بردگی و بندگی انسان هاست. انبیاء آمدند تا به انسان ها کمک کنند و انسان ها را از این زنجیرها رهایی بخشند: «يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ» (از آنان قيد و بندها و غل و زنجیرهايى را كه بر دوششان بوده است برمى‏دارد).[8] مولانا نیز همین مفهوم را بیان می کند که انبیا با گسستن بندهای بردگی و بندگی، پیام آور آزادی و رهایی هستند: «کیست مولا آنک آزادت کند بند رقیت ز پایت بر کند چون به آزادی نبوت هادیست مؤمنان را ز انبیا آزادیست». با درنظر گرفتن این هدف انبیاء، نائینی، آزادی از بردگی و بندگی خودکامگان را سبب صعود و تکامل معنوی انسان ها می داند: «آزادی از این رقّیّت خبیثۀ خسیسه از این هم علاوه بر آنکه موجب خروج از نشئۀ نباتیّت و ورطۀ بهیمیّت است به عالم شرف و مجد انسانیّت، از مراتب و شئون توحید و در لوازم ایمان به وحدانیّت در مقام اسماء و صفات خاصّه هم مندرج است، و از این جهت است که استنقاذ حرّیّت مغصوبۀ امم و تخلیص رقابشان از این رقّیّت منحوسه و متمتّع فرمود نشان به آزادی خدادادی، از اهمّ مقاصد انبیاء علیهم السّلام بوده. حضرت کلیم و هارون- علی نبیّنا و آله و علیهما السّلام- به نصّ آیۀ مبارکۀ فَأَرْسِلْ مَعَنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ لٰا تُعَذِّبْهُمْ فقط تخلیص رقاب بنی اسرائیل از اسارت و عذاب فرعونیان و آزادانه با خود بردنشان به ارض مقدّسه را خواستار بودند» (نائینی، ص 51). نائینی، پس از ذکر تلاش های رهایی بخش پیامبران، وظیفه علما و روحانیون را نیز ادامه همین مسیر برای رهایی بخشی مسلمانان می داند: «از برای پیروی و متابعت همین سنّت و سیرۀ مأخوذه از انبیا و اولیا- علیهم أفضل الصّلاة و السّلام- است که در این عصر فرخنده، که عصر سعادت و یقظه و انقضاء دورۀ اسارت و انتهاء سیر قهقرائی اسلامیانش- بعونه تعالی- باید شمرد، ربانیّین فقهاء، روحانیین، رؤسای مذهب جعفری- علی مشیّده افضل الصّلاة و السّلام- هم در استنقاذ حرّیّت و حقوق مغصوبۀ مسلمین و تخلیص رقابشان از ذلّ رقّیّت و اسارت جائرین، همان همّت مجدّانه را مطابق همان سیرۀ مقدّسۀ مبارکه مبذول...» (نائینی، ص 59).[9]   دوم- آزادی به مثابه بی بندوباری: این برداشت از واژه آزادی، بیشتر در گفتمان مخالفان مشروطه استفاده می شد تا با این حربه، هواخواهان آزادی را به طرفداری از بی بندو باری متهم کنند. این تحریف مفهوم آزادی در زمینه های مختلفی استفاده می شد، از مفهوم آزادی مطبوعات که بتوانند بر علیه دین مطلب منتشر کنند تا آزادی تغییر دین، از بی حجابی تا لواط یهودی با بچه مسلمان و تعرض به زنان عفیفه. مردم به عنوان ناظران صحنه، از پدید آمدن چنین آزادی هایی برای ناموس و خانواده خویش و برای ایمان دینی خویش نگران می شدند و عطای آن را به لقایش می بخشیدند.   الف- توصیف مخالفان مشروطه از واژه آزادی مخالفان مشروطه به رهبری شیخ فضل الله نوری، با ابراز نگرانی از نتایج مشروطه (از جمله نگرانی از رواج آزادی به معنای فوق) در حرم حضرت عبدالعظیم تحصن کرده و بست نشستند و از آنجا لایحه ها و اعلامیه هایی در مخالفت مشروطه صادر می کردند. در لایحه 6 مرداد 1286 (18 جمادی الثانی 1325) نگرانی خویش را از آزادی مطبوعات بیان داشتند: «... از جمله یک فصل از قانونهای خارجه ترجمه کرده اند این است که مطبوعات مطلقا آزاد است (یعنی هرچه را هرکس چاپ کرد احدی را حق چون و چرا نیست). این قانون با شریعت ما نمی سازد لهذا علماء عظام تغییر دادند و تصحیح فرمودند زیرا که نشر کتب ضلال و اشاعه فحشاء در دین اسلام ممنوع است. کسی را شرعا نمی رسد که کتابهای گمراه کننده مردم را منتشر کند و یا بدگویی و هرزگی را در حق مسلمان بنویسند و به مردم برساند...». (کسروی ص 420). یکی از لایحه های بست نشینان، بازنشر سخنرانی شیخ علی لاهیجی بود که در 25 مرداد 1286 (7 رجب 1325) منتشر شد: «... به سخنان بیهوده و وعده های بی اثر چهارنفر دنیاپرست لامذهب مکار که انتظار آزادی مملکت و زیادی ثروت و آزادی رعیت را به شما می دهند فریب خورده اید. در هر انجمنی فریاد زنده باد آزادی و برادری و برابری زنند که به این آوازهای تجری ایشان به جائی رسیده که مرد یهود با طفل مسلم لواط کند و دیگری متعرض زنان عفیفه می شود...» (کسروی ص428 و 429).   ب- گلایه نائینی از تحریف مفهوم آزادی نائینی گلایه می کند که مخالفین مشروطه، نه تنها آزادی را «موهوم» و نامفهوم خواندند بلکه به تحریف آن نیز پرداختند و آزادی را به معنای «اباحیگری دینی»[10] تفسیر کردند: «امّا حرّیّت مظلومۀ مغصوبۀ ملّت از ذلّ رقّیّت جائرین را (...) به موهومش خواندن قناعت نکرده، و به صورت بی‌مانعی فسقه و ملحدین در اجهار به منکرات و اشاعۀ کفریّات و تجرّی مبدعین در اظهار بدع و زندقه و الحادش جلوه دادند، و حتی بی‌حجاب بیرون آمدن زنان و نحو ذلک از آنچه به داستان استبداد و مشروطیّت دولت از بحر اخضر بی‌ربط تر است- و مسیحیان به واسطۀ منع مذهبی نداشتن از آن، چه دولتشان مثل روس مستبدّه باشد یا مثل فرانسه و انگلیس، شورویّه، علی ایّ حال در ارتکابش بلا مانعند- از لوازم و مقتضیات این حرّیّت مظلومۀ مغصوبه شمردند!» (نائینی، ص 59 و 60). به نظر می رسد هرچند این اتهامات، اذهان برخی از متدینین را نسبت به واژه آزادی بدبین می ساخت، اما رهبران و فرادستان مخالف مشروطه، به ساختگی بودن این اتهامات آگاه بودند، حتا برخی از این اتهامات ساخته و پرداخته خود آنان بود. نائینی، اظهار می دارد که اتهام زنندگان خودشان هم می دانند که منظور آزادیخواهان از آزادی چیست اما برای تحریک دیگران به تحریف این خواسته می پردازند: «این مقدار را خوب می‌فهمند که این همه جانبازی‌های عقلا و دانایان و غیرتمندان مملکت، بطبقاتهم من العلماء و الأخیار و التّجّار و غیرهم، در استنقاذ حرّیّت و مساواتشان، برای فرستادن نوامیس خود بی‌حجاب به بازار، و مواصلت با یهود و نصاری، و تسویۀ فیما بین امثال بالغ و نابالغ و نحو ذلک در تکالیف، و بی‌مانعی فسقه و مبدعین در اجهار به منکرات، و اشاعۀ کفریات و اشباه ذلک نخواهد بود، و رؤسا و پیشوایان مذهب هم جز بر آنچه حفظ بیضۀ اسلام و حراست ممالک اسلامیّه بر آن متوقّف باشد، چنین احکام اکیده و تصریح به آنکه مخالفت به منزلۀ محاربۀ امام زمان- ارواحنا فداه- است، نخواهند فرمود» (نائینی، ص 61).   ج- تلاش نائینی برای رفع شبهه نائینی در فصل چهارم رساله سیاسی اش، با عنوان «پاسخ به شبهات و مغالطات»، تلاش می کند تا پرده از روی این تحریفات و مغالطه ها بردارد. وی اولین مغالطه را در مفهوم آزادی می داند: «اول: مغلطۀ راجعه به اصل مبارک حرّیّت است: الحق از شاه مغلطه‌کاری‌های عالم و کشف حقیقتش هم از همه اهمّ و الزم است؛ چه، بعد از آنکه در مقدّمه مبیّن شد و دانستی که حقیقت سلطنت تملّکیّه عبارت از اغتصاب رقاب ملت است در تحت تحکّمات خود سرانه، ... و هم دانستی که اساس ولایتیّه بودن آن، اگر چه متصدّی مغتصب باشد هم، بر آزادی از این اسارت و رقّیّت مبتنی است؛ پس البته حقیقت تبدیل نحوۀ سلطنت غاصبۀ جائره، عبارت از تحصیل آزادی از این اسارت و رقّیّت، و تمام منازعات و مشاجرات واقعۀ فیما بین هر ملّت با حکومت تملّکیّه خودش بر سر همین مطلب خواهد بود، نه از برای رفع ید از احکام دین و مقتضیات مذهب». (نائینی، ص 94).   سوم- آزادی های بنیادین مثل آزادی بیان و اندیشه: در گفتمان دینی دوران مشروطه، واژه آزادی به مفهوم آزادی های بنیادین، به ندرت بکار گرفته می شد. آزادی در این مفهوم، دغدغه اولیه در گفتمان مذهبیون هوادار مشروطه نبود. پرواضح است که مذهبیون مخالف مشروطه، از اساس چنین مطالبه ای نداشتند، بلکه آنان نگران گسترش چنین مطالباتی بودند و به مقابله با چنین درخواست هایی اقدام می کردند. شیخ فضل الله نوری در نامه ای به پسرش که در نجف بود، نگرانی خویش را از تصویب «آزادی قلم» بیان می کند و خوشحال است که بحث «آزادی عقیده» تصویب نشده است: «... یک کلمه در نظامنامه آزادی قلم ذکر شد این همه مفاسد روزنامه ها، وای اگر آزادی در عقاید بود، چنانکه اصرار دارند. آتش به جان شمع فتد کاین بنا نهاد» (کسروی، ص 317). پس از پیروزی اولیه مشروطه خواهان، محمدعلیشاه هرچند به ظاهر، خود را همسو با مشروطه خواهان جلوه می داد و مدعی بود با آزادی ملت (به مفهوم اول: رهایی از استبداد) همدل است ولی به صراحت با آزادی های بنیادینی مثل آزادی عقیده مخالفت می ورزید. هنگامی که آزادیخواهان و هواداران مشروطه به علمای نجف نامه نوشته تا فتوایی علیه محمدعلیشاه بگیرند، شاه نیز در 28 خرداد 1287 (18 جمادی الاولی 1326) برای پیشگیری، نامه ای به علمای نجف فرستاد و در این نامه ضمن اشاره به خدمات ادعایی پدرش (مظفرالدین شاه) به مشروطه و به قانون اساسی، به خدمات خویش اشاره می کند که مدعی است برای استقرار مشروطه و آزادی ملت انجام داده بوده، و مخالفین خویش را متهم می کند که از این آزادی سوء استفاده کرده تا آزادی هایی دیگری را مطالبه کنند: «... از پیشرفت این اساس قصور نورزیدم تا مشروطیت دولت که آزادی ملت است قراریافت و مستحکم شد. لیکن متاسفانه این آزادی را که از لوازم استقرار مشروطیت بود جمعی از مفسدین وسیله پیشرفت اغراض باطنیه و خیالات فاسده خود که مباین و منافی اساس شرع مقدس اسلام بوده قرار داده در ذهن عوام نوع دیگر رسوخ دادند...» (کسروی، ص 534). هرچند، آزادی به مفهوم آزادی های بنیادین، دغدغه و مطالبه رهبران مذهبی مشروطه نبود، اما به صورت ضمنی و فرعی، بخشی از این مفهوم آزادی در مطالبه آزادی نوع اول (رهایی از استبداد) نهفته بود. به عبارتی دیگر، این آزادی های بنیادین، خواسته و مطالبه اولیه متدینین و روحانیون طرفدار مشروطه نبود اما در آن برهه تصور می شد که نتیجه عملی دستیابی به آزادیی نوع اول (یعنی رهایی از استبداد) می تواند آزادی های اساسی را نیز به همراه آورد (هرچند تجربه انقلاب مشروطه و انقلاب 57 چنین نتیجه گیری را به اثبات نرساند). هنگامی که به ادبیات سیاسی طرفداران آزادی نوع اول (رهایی از استبداد) توجه کنیم در می یابیم در ادبیات آزادیخواهانه آنان، نشانه هایی از آزادی های اساسی وجود دارد. البته بازخوانی آن نشانه ها و انطباق آن با آزادی های اساسی مرسوم قرن بیست و یکم، نمی تواند امری دقیق باشد زیرا این مفاهیم در حال رشد و تغییر هستند، مفهوم آزادی بیان در قرن نوزدهم و بیستم نمی تواند با مفهوم جهانی آزادی بیان در قرن بیست و یکم همخوان باشد. اما رگه هایی از این مطالبات آزادی های بنیادین را می توان در نگرش آزادیخواهانه آن دوران یافت و آن رگه ها را با نگرش و ادبیات امروزی بازخوانی کرد.   الف- آزادی فطری و خدادادی آزادی در فرهنگ دینی، امری فطری و خدادادی محسوب می شود. باورمندی به آزادی فطری می تواند راه را به سوی آزادی های اساسی بگشاید. در پاراگراف های پیشین، با استناد به آیات و احادیث، اشاره شد که آزادی موهبتی خدادادی و امری فطری است نه قراردادی. از جمله مستندات، وصیت علی به فرزندش حسن بود که : «بنده ديگرى مباش كه خداوند آزادت قرار داده» و همچنین روایتی دیگر از امام علی که: «ای مردم! آدم (ابوالبشر) بنده و کنیز  نزایید، همه انسان ها آزاد آفریده شده اند». ممکن است در نگاه نخست به نظر برسد تعبیرات فوق، به آزادی به معنای رهایی اشاره می کند. هرچند در ادبیات آن دوران، «آزاد بودن» (حرّ بودن) در برابر «بردگی» بکار برده می شده است، و هرچند متبادر اولیه از این آزادی، آزادی در مفهوم اول (به معنای رهایی از یوغ استثمار) است، اما ملاک هایی از آزادی به مفهوم سوم را نیز در بردارد. زیرا اگر اربابی با برده اش مهربان بود و به او خوراک و پوشاک مناسبی داد و از او کار متعارف انتظار داشت، این برده اگر آزاد شود از یوغ وی آزاد نشده است بلکه به مفهوم آزادی بنیادین نزدیک می شود که گامی به سوی حرمت ارزش ذاتی انسان ها، حق شغل آزاد، مسکن آزاد و ... و آزادی حق انتخاب می باشد. اگر رهبران دینی مثل علی، افتخار می کردند که بردگان خویش را آزاد کرده بودند، نگاهشان فقط رهایی به معنای اول نبود، زیرا گاهی بردگان پس از آزادی ترجیح می دادند همانجا بمانند و از نزد ارباب نروند. آن چه به آن ها اعطا می شد آزادی انتخاب شیوه زندگی بود که به مفهوم آزادی های سوم نزدیک می شد. تمایل به آزادی در فطرت انسان به ودیعه نهاده شده است ولی غبارگرفتگی جهل و نادانی و استبداد و زور، سبب بی توجهی به آن و به فراموشی سپردن آن می شود. نائینی در نوشتار خویش به این مفهوم تصریح می کند: «به واسطۀ جهل است که انسان بیچاره، آزادی خدادادی و مساواتش در جمیع امور با جبابره و غاصبین حرّیّت و حقوق ملّیه را، رأسا فراموش و به دست خود طوق رقّیّتشان را به گردن می‌گذارد و بلکه این اعظم مواهب و نعم الهیه- عزّ اسمه- و اهمّ مقاصد انبیا و اولیا علیهم السّلام را موهوم می‌شمارد» (نائینی، ص 141).   ب- آزادی به معنای مساوات و برابری در ادبیات مذهبی دوران مشروطه، واژه «آزادی» گاهی به معنای «مساوات»، و گاهی نیز هم ردیف و به موازات آن قرار داده می شد. نائینی، مشروطه مورد نظر خویش را بر دو پایه آزادی و مساوات استوار می کند: «متقوّم بودن حفظ نحوۀ سلطنت اسلامیّه، به این دو رکن مقوّم و مسئولیّت مترتّبه بر آن دو اصل مبارک (حرّیت و مساوات)...» (نائینی، ص 88). تعبیر آزادی به «مساوات» و کاربرد همردیف آنان، توسط نائینی ابداع نشده است، بلکه در ادبیات دینی پیشینه ای دیرین دارد. نمونه کهن آن را می توان در بازخوانی نامه علی به فرماندارش مالک اشتر مشاهده کرد. علی در این نامه ضمن توصیه نمودن مالک به خوش رفتاری با مردم، به مساله برادری و برابری و هم شأنیت در انسانیت تصریح می کند: «با رعیت مهربان باش... زیرا كه رعيت بر دو گروهند: يا برادر دينى توانَد، يا انسانهايى مانند تو».[11] سپس به مالک توصیه می کند که به نیازمندان وقت ملاقات بده و سخن آنان را بشنو، تا سخنگوى نيازمندان بدون ترس ونگرانى ولكنت وترديد با توسخن بگويد، و ادامه می دهد كه من بارها از رسول خدا شنيدم که مى گفت: «امتى به پاكى و قداست نرسد مگر اينكه حق ناتوان را از قدرتمند با صراحت و روانى كلام بگيرد».[12] آزادی بیان و آزادی رسانه های یکی از ارزش های بنیادین آزادی دوران معاصر است. هرچند در متون اولیه اسلام توصیه ای مستقیمی به این آزادی ها نشده است، اما در مفاهیمی مثل «مساوات» نمودهایی از این آزادی مشاهده می شود. گزاره «زبان مردم در برابر حاکم»، که در نامه علی آمده است اگر با گفتمان معاصر بازخوانی شود، «زبان»، همان رسانه های عمومی معاصر است. گزاره «آن زبان در برابر حاکمان نباید لکنت داشته باشد»، می تواند بازخوانی شود که «رسانه ها به دلیل ترس از واکنش حکومت ها نبایستی وادار به خودسانسوری شوند». این گزاره می تواند به عنوان یک رفرانس دینی برای آزادی های بنیادین مورد استناد قرار بگیرد. امروزه «رسانه ها» زبان مردم در برابر حاکمان هستند. علی به آزادی مطبوعات اشاره ای نمی کند ولی ترجمان گفتار علی در قرن بیست و یکم در مورد «مساوات»، آزادی رسانه های منتقد حکومت هستند. زیرا هر چند حاکمان عصر علی، نقد مردم را بر نمی تافتند و علی این حق نقد را برای مردم به رسمیت می شناسد، اما در قرن بیست و یکم حاکمان خودکامه ترجیح می دهند که شهروندان، به شکل تک نفری، آن ها را هزاران بار نقد کنند ولی نقد رسانه ای و نقد همگانی را متحمل نمی شوند.  آیت الله سید محمود طالقانی، شارح و رهروی اندیشه سیاسی نائینی، کلام وی در این زمینه را چنین تلخیص می کند که نائینی در تقسیم بندی دوره های اجتماعی، دوره طلایی مسلمانان را ناشی و زاییده اجرای أصول آزادی و برابری می داند: «دوره تفوق و سیادت که معلول آزادی و مساوات و نتیجه اجرای أصول اجتماعی و سیاسی اسلام بوده» (نائینی، پاورقی ص 40). نائینی، با یادآوری کردن نمونه هایی از مساوات در زمینه های گوناگون، مثل مساوارت در اندیشه سیاسی اسلام، مساوات در حقوق، در احکام، و در اجرای احکام و مجازات ها، با استناد به کلامی از پیامبر اسلام که اگر دخترم فاطمه سرقت کند دستش را خواهیم برید، این نمونه های اجرای مساوات را بیانگر مصادیقی از آزادی مورد نظر انبیا می داند: «باید استنباط نمود که به کجا منتهی و تا چه اندازه برای امّتش آزادی در مطالبۀ حقوق را مقرّر فرموده‌اند؟!» (نائینی، ص 55).[13]   ج- آزادی از استبداد دینی بدون تردید یکی از موانع آزادی های بنیادین، نگرش دگمی از زاویه دین و دینداری است. «استبداد دینی» توسط متولیان رسمی دین اجرا می شود. البته در این راستا، استبداد سیاسی به عنوان بازوی اجرایی استبداد دینی عمل می کند. همچنانکه در مقوله امر سیاسی، استبداد دینی به توجیه شرعی استبداد سیاسی می پردازد و در یک بده بستان، این دوگونه استبداد، همکار و مکمّل یکدیگر می شوند. نائینی نگرانی خویش از استبداد دینی را در کنار نگرانی از استبداد سیاسی، تکرار می کند. وی توضیح می دهد که عالمان دین اگر تقوا نداشته باشند چیزی نمی تواند مانع استبداد آنان شود، صیاد و راهزن می شوند زیرا به نام دین دستور می دهند و تحکم می کنند، به همین دلیل، استبداد دینی از لشکر یزید برای اسلام زیانبار تر است زیرا به نام دین آزادی های بنیادین انسان را محدود کرده و برای هرگونه استبدادی توجیه شرعی پیدا می کند: «... اجتماع اوصافی که در همان روایت شریفۀ احتجاج برای علمای سوء و راهزنان دین مبین و گمراه کنندگان ضعفای مسلمین تعداد و در آخر همه: أولئک أضرّ علی ضعفاء شیعتنا من جیش یزید لعنه اللّه، علی الحسین علیه السّلام فرموده‌اند. نه از اعمال استبداد و استعباد رقاب و اظهار تحکّمات خود سرانه بعنوان دیانت، مانعی متصوّر و نه ضعفا و عوام امّت بر تمیّز فیما بین اصناف و اوصاف متضادّۀ مذکوره در روایت شریفه، و تحذّر از وقوع در شبکه و دام صیّادان راهزن مقتدر و نه بعد از افتادن در این دام از روی تقصیر یا قصور و لازمۀ دیانت پنداشتن این پیروی و تمکین را از استحکام مبانی دین، و جهل مرکّب و شرک به ذات احدیّت- عزّ اسمه- مفرّی از آن دارند، و از این جهت طریق علاج مسدود و تخلیص از این ورطه متعذّر به نظر می‌آید.» (نائینی، ص 160). نائینی، با استناد به نظریاتی در مورد تقسیم استبداد، به استبداد سیاسی و استبداد دینی (که به نظر می رسد منظورش نوشتار عبد الرحمن کواکبی در طبایع الاستبداد است) خطر استبداد دینی را بازگو می کند : «از اینجا ظاهر شد جودت استنباط و صحت مقالۀ بعض از علمای فن که استبداد را به سیاسی و دینی منقسم و هر دو را مرتبط به هم و حافظ یکدیگر و با هم توأم دانسته‌اند.... روزگار سیاه ما ایرانیان هم به هم آمیختگی و حافظ و مقوّم همدیگر بودن این دو شعبۀ استبداد و استعباد را عیانا مشهود ساخت» (نائینی، ص 50).[14] نائینی، گامی فراتر بر می دارد، نه تنها خطر استبداد دینی را هم زمان با خطر استبداد سیاسی، طرح و یادآوری می کند، بلکه مشکل ترین و بدخیم ترین استبداد را استبداد دینی می داند: «اصعب و اشکل همه و در حدود امتناع است، علاج شعبۀ استبداد دینی است» (نائینی، ص 159).[15] سکوت عالمان دینی در برابر استبداد سیاسی را موجب استحکام استبداد می داند: «سکوت و اعتزال این دستۀ دیگر، رفته رفته اساس استبداد و استعباد و تحکمات خود سرانه را در اسلام استحکام و حتی سبّ آن حضرت علیه السّلام را هم بر منابر مسلمین رواج داد، همه شنودند و محض حفظ اعتبار خود و منفعت عاجله بر این کفر بیّن، اعانت یا سکوت اختیار نمودند! شدت حاجت فراعنه و طواغیت اخلافش من الامویّة و العبّاسیّة و اخلافهم المغتصبین الظّالمین، در تملّک رقاب امّت و محو احکام شریعت به آن مساعدت و این سکوت هر دو رشته را تکمیل و به مرور دهور و اعصار و توارد حیل و افکار، اتّحاد و ارتباط استبداد دینی موروث از امثال عمرو عاص و ابو موسی با استبداد سیاسی موروث از معاویه و به هم آمیختگی و متقوّم به هم بودن این دو شعبۀ استبداد و استعباد به درجۀ مشهوده و حالت حالیّه که همدستی با ظلمه و طواغیت موجب نفوذ کلمه و مطاعیت، و مساعدتشان به سکوت و عدم اعانت بر دفع ظلم مایۀ زهدفروشی و گرویدن عوام اضلّ از انعام است، منتهی گردید و لا بیان بعد العیان و لا أثر بعد عین، و لنعم ما قیل: رگ رگ است این آب شیرین و آب شور - در خلایق می‌رود تا نفخ صور» (نائینی، ص 143).[16]   نتیجه: هانا آرنت[17] پس از بررسی تمایز و تفاوت میان آزادی به معنای رهایی «Libération» (یا به تعبیری دیگر Emancipation) و آزادی در مفهوم بنیانگذاری آزادی های اساسی «Liberté»، نتیجه گیری می کند که آزادی به معنای رهایی، لزوما به آزادی های بنیادین منجرّ نمی شود، هرچند شرط رسیدن به آن هاست.[18] انقلاب 1789 فرانسه که دغدغه مساله اجتماعی داشت برای آزادی نوع اول یعنی برای رهایی از سلطنت خودکامه بود، هنگامی که پیروز شد گیوتین ها و ترورها شدت گرفت، زمانی به درازا کشید تا مطالبات آزادی های بنیادین فراگیر شود. اما انقلاب آمریکا از همان آغاز دغدغه خوشبختی داشت برای آزادی های سیاسی بنیادین بود. تفاوت های آزادی های دوران پس از این انقلاب ها، ناشی از تفاوت در مفهوم آزادی مورد مطالبه مردم و انقلابیون بود. در انقلاب مشروطه، واژه آزادی در ادبیات هواداران مشروطه و آزادیخواهان مذهبی، در مفهوم رهایی از استبداد (آزادی نوع اول) بکار برده می شد. مخالفان مشروطه، برخی از روی باور و برخی دیگر با بهانه های ساختگی، این آزادی را به معنای هرج و مرج و بی بندباری (آزادی نوع دوم) تحریف می کردند. اما آزادی در مفهوم آزادی های بنیادین و اساسی در مفهوم رایج و آشنای آن دوران (آزادی نوع سوم)، از سوی مخالفان مشروطه، به شدت مورد حمله قرار می گرفت، آنان به صراحت، آزادی قلم و آزادی اندیشه و عقیده را بر نمی تافتند و با آن مخالفت می ورزیدند. هرچند این نوع آزادی های بنیادین، دغدغه اولیه هواداران مذهبی مشروطه نبود، اما اصول و رفرانس هایی که اینان در تایید و مشروعیت دینی مطالبه آزادی مورد نظر خویش می آوردند، به مثابه نمودها و نشان هایی از گرایش آنان به این آزادی های بنیادین بود. ارجاعات و استناداتِ معمار فکری مشروعیت دینی نظام مشروطه، نائینی به مقوله هایی از قبیل «آزادی فطری و خدادادی»، «آزادی بسان مساوات و برابری» و «مبارزه با استبداد دینی در کنار مبارزه با استبداد سیاسی» می تواند به عنوان اصول و مبانی آزادی های بنیادین مورد توجه قرار بگیرد. اگر با استبداد دینی همزمان مبارزه شود و استبداد دینی قدرت نگیرد، می توان از آزادیخواهان مذهبی ای که به این اصول استناد می کنند، انتظار آزادی عقیده و آزادی اندیشه داشت.   منابع: کسروی احمد، تاریخ مشروطه ایران، صدای معاصر، تهران، 1378، 880 ص. نائينی محمد حسين، تنبيه الأمّه و تنزيه الملّه، با مقدمه و توضیحات سید محمود طالقانی، شرکت سهامی انتشار، چاپ نهم، 1378، تهران، 176 ص.   پانوشت ها:   [1]  فتاوای مراجع تقلید نجف (مثل آخوند ملّا محمد کاظم خراسانی، ملّا عبد اللّه مازندرانی و حاجی میرزا خلیل تهرانی) در حمایت از مشروطه، نقش بسزایی در تقویت روحانیون حامی مشروطه در ایران داشت. اما معمار و رهبر فکری مشروطه (در بین متدینین)، نائینی بود که ساختار شرعی نظام مشروطه را در چارچوب نظام فکری اسلام تدوین نموده و از آن دفاع کرد. [2]  گفته شده است که عنوان کامل کتاب عبارتست از: «تنبیه‌الامة و تنزیه‌الملة فی لزوم المشروطیة الدولة المنتخبة لتقلیل الظلم علی أفراد الأمة و ترقیةالمجتمع» (آگاهی دادن امّت و تعالی و رشد دادن ملّت، در ضرورت دولت منتخب مشروطه برای کاهش ستم بر افراد امّت و رشد جامعه). نائینی در این رساله سیاسی، نظریات پیشرویی را در در زمینه نظریه شیعه در مورد حکومت در دوران غیبت ارایه کرد که رهگشای فقه سیاسی شیعه شد. این کتاب، به هنگام انتشار، مورد تأیید فقیهان مشهور عصر مثل آخوند محمدکاظم خراسانی و عبدالله مازندرانی قرار گرفت. ر. ک. فرشتیان حسن، حکومت اسلامی: طالقانی «پدر»، نائینی «علامه» و خمینی «امام»، منتشر شده 23 شهریور 1392 در سایت جرس: http://www.rahesabz.net/story/75408/ [3]  «اشتراک لفظی» اصطلاحی در فقه اللغه و زبان‌شناسی است و به معنای تعدّد معانی حقیقی برای یک لفظ در یک زبان است. مشترک لفظی به واژه ای گفته می شود که یک لفظ واحد، دارای دو یا چند معنای مشترک باشد. البته این معانی ممکن است گاهی نزدیک به هم و مترادف باشند و گاهی نیز ممکن است ضدّ هم و متقابل یکدیگر باشند. [4]  نهج البلاغه، نامه 31. [5]  «أيها الناس، ان آدم لم يلد عبدا ولا أمة، وان الناس كلهم أحرار» الكافي 8 / 69 (الروضة) الحديث 26. به نقل از منتظری حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه وفقه الدولة الإسلامیة، جلد 1، ص 27. [6]  در برخی از آیات قرآن، کسانی که غیر خدا را ولی گرفته اند مورد سرزنش قرار داده شده اند: «آيا به جاى او، اولیایی براى خود گرفته‏اند خداست كه ولیّ راستين است و اوست كه مردگان را زنده مى‏كند و هموست كه بر هر چيزى تواناست»، « أَمِ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ أَوْلِيَاء فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِيُّ وَهُوَ يُحْيِي المَوْتَى وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (الشوری، آیه 9). [7]  «أن الأصل عدم ولاية أحد على أحد وعدم نفوذ حكمه فيه، فان أفراد الناس بحسب الطبع خلقوا أحرارا مستقلين». منتظری حسینعلی، دراسات...، جلد 1، ص 27. [8]  «الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِندَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَآئِثَ وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ فَالَّذِينَ آمَنُواْ بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُواْ النُّورَ الَّذِيَ أُنزِلَ مَعَهُ أُوْلَـئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (الاعراف، آیه 157) «آنانی كه از اين فرستاده، پيامبر درس نخوانده- كه نام او را نزد خود، در تورات و انجيل نوشته مى‏يابند- پيروى مى‏كنند، پيامبرى كه آنان را به كار پسنديده فرمان مى‏دهد، و از كار ناپسند باز مى‏دارد، و براى آنان چيزهاى پاكيزه را حلال و چيزهاى ناپاک را حرام مى‏گرداند، و از آنان قيد و بندهايى را كه بر ايشان بوده است برمى‏دارد. پس كسانى كه به او ايمان آوردند و بزرگش داشتند و ياريش كردند و نورى را كه با او نازل شده است پيروى كردند، آنان همان رستگارانند». [9]  آیت الله سید محمود علائی طالقانی (1289-1358 ه. ش.) در آخرین خطبه نمازجمعه خویش در روز 16 شهریور 1358 به مناسبت سالروز کشتار رژیم در میدان ژاله در 17 شهریور 1357، بر سر مزار شهیدان در بهشت زهرا، همین مضامین را چنین بیان می کند: «این پیامبر آمد همه آنها را بردارد، این غل ها را بگشاید. این ها هدف این پیامبر بود. یعنی آزاد کردن مردم، آزاد کردن از تحمیلات طبقاتی، آزاد کردن از اندیشه های شرکی که تحمیل شده، آزاد کردن از احکام و قوانینی که به سود یک گروه و یک طبقه بر دیگران تحمیل شده. این رسالت پیامبر شما بودند، ما هم باید دنبال همین رسالت باشیم.... این همان اغلال است، این اغلالی است که پیامبر مبعوث شد، آن بشر دچاراین همه غل ها را نجات داد تا ما دنبال این پیامبر، هم خودمان را نجات بدهیم، هم دیگران را نجات بدهیم». [10]  «حرّیّت موهوبۀ الهیّه- عزّ اسمه- علاوه بر مظلومیّت و اغتصاب، لباس اباحۀ مذهبی پوشد، و موهومه موسوم گردد» (نائینی، ص 167). [11]  «وَ اَشْعِرْ قَلْبَكَ الرَّحْمَةَ لِلرَّعِيَّةِ... فَاِنَّهُمْ صِنْفانِ: اِمَّا اَخٌ لَكَ فِى الدِّينِ، وَ اِمّا نَظيرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ». نهج البلاغه، نامه 53 مشهور به عهدنامه مالک اشتر. [12]  حَتّى يُكَلِّمَكَ مُتَكَلِّمُهُمْ غَيْرَ مُتَتَعْتِع، فَاِنّى سَمِعْتُ رَسُولَ اللّهِ صَلَّى اللّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ يَقُولُ فى غَيْرِ مَوطِن: «لَنْ تُقَدَّسَ اُمَّةٌ لايُؤْخَذُ لِلضَّعيفِ فيها حَقُّهُ مِنَ الْقَوِىِّ غَيْرَ مُتَتَعْتِع». نهج البلاغه، همان. [13]  نائینی، یکی از تحریفات مخالفان مشروطه را، تحریف واژه «مساوات» می داند: «مساوات آحاد امّت با غاصبین حرّیّت و حقوقشان، به صورت رفع امتیاز فیما بین اصناف مختلفة الاحکام جلوه کند» (نائینی، ص 167). [14]  نائینی، دومین عامل استبداد را استبداد دینی می داند: «دوم: از آن قوای ملعونه- که بعد از جهالت ملّت از همه اعظم و علاجش هم به واسطۀ رسوخش در قلوب و از لوازم دیانت محسوب بودن، از همه اصعب و در حدود امتناع است، همان شعبۀ استبداد دینی است...» (نائینی، ص 142). وی به انتقاد از علمایی که نقش راهزن دینی ایفا می کنند می پردازد: «... اتّصاف ما دستۀ ظالم‌پرستان عصر و حاملان شعبۀ استبداد دینی را هم به تمام اوصافی که در روایت احتجاج برای علمای سوء و راهزنان دین مبین و گمراه کنندگان ضعفای ...» (نائینی، ص 61). [15]  آیت الله طالقانی در پاورقی رساله نائینی، در نکوهش استبداد دینی به نقد علمایی که به نام دین به کام استبداد قدم بر می دارند، چنین می نویسد: «با چند لقمه‌ای که از سفره استبداد می خورند مفتخرند، و برای گرفتن یک نشان و پولی از چنگال خونخوار استبداد از یکدیگر سبقت می گیرند و به دعاگویی و سپاسگذاری ذات اقدس می پردازند. هر زمانی شاه گوید شیخنا- شیخنا مدهوش گردد از این ندا» (طالقانی، پاورقی تنبیه المله و تنزیه الامه، ص 172). [16]  در نگرانی از استبداد دینی، نائینی می نویسد: «در ابتدای قدم نهادن مشروطیت به ایران و وزیدن نسیم عدالت به مرز و بوم ویرانش تا مطلب در پرده و چنین گمان می‌شد که سلب استبداد مخصوص دولتیان، و مرگ فقط برای همسایه است، از تمام طبقات من المعمّمین الغاصبین لزیّ العلماء و الملّاکین و غیرهم، به چه درجه بذل مجهود و در اقامۀ اساسش به چه اندازه مساعدت مشهود بود؟ و به محض برداشته شدن پرده از روی کار و دانستن آنکه روزگار را چه روی در پیش و مطلب از چه قرار است؟ چگونه ورق را برگردانیده، شعبۀ استبداد دینی به اسم حفظ دین، و شاه‌پرستان به دست آویز دولتخواهی، و سائر چپاولچیان و مفت‌خوران، هر کس با هر سلاحی که داشت حمله‌ور گردید؛ مخالفت و ردّ احکام حفّاظ دین و پیشوایان مذهب و اندراج در عنوان: فإنّما بحکم اللّه استخفّ، و علینا ردّ، و الرّادّ علینا کالرّاد علی اللّه و هو فی حدّ الشّرک باللّه، کالعدم و داستان کثت طائفة و فسقت أخری و مرق آخرون، تجدید شد و سزاوار است بازهم به شعر سابق رگ رگ است این آب شیرین آب شور که مأخوذ از اخبار است، تمثّل کنیم.» (نائینی، ص 152 و 153). [17] Hannah Arendt, Essai sur la révolution, Gallimard, Paris, 1963 (titre original : On Revolution). [18]  در باره تمایز میان آزادی و رهایی، ر.ک. آرنت هانا، انقلاب، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمی، 1361، تهران، از ص 38 تا 47. ]]> صد و ده سالگی مشروطه Thu, 04 Aug 2016 14:58:39 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/6581/ مشروطیت، گامی بزرگ و سرآغازی مبارک http://dinonline.com/doc/note/fa/6580/ مشروطه به همۀ آنچه می‌خواست، نرسید؛ اما شکست هم نخورد. خواستۀ نخست مشروطه، کاستن از قدرت پادشاه و تقسیم آن میان شاه و ملت بود. تفکیک قوا خواستۀ دیگر مشروطه‌خواهان بود که به آن نیز رسیدند؛ اگرچه ناقص. آنان که از شکست مشروطه سخن می‌گویند، آیا هیچ تفاوتی میان دوران پس از مشروطه و پیش از آن نمی‌بینند؟ آیا دستگاه قضایی ایران را در دوران پس از مشروطه با محکمه‌های قرون وسطایی قاجار یکسان می‌انگارند؟ آیا اگر کشور همچنان در دست قجری‌های عیاش و کوته‌فکر بود، ایران می‌توانست در زمانی کوتاه صاحب قانون اساسی، دانشگاه، راه‌آهن، آیین دادرسی، بهداشت و اشتغال زنان بشود؟ بله؛ مشروطه اگر پیروز هم‌ نمی‌شد، دولت قاجار یا هر دولت دیگری، سرانجام به دانشگاه و راه‌آهن و بهداشت ملی و حتی پارلمان و قانون اساسی تن می‌داد؛ اما چند دهه دیرتر و با گام‌هایی سست‌تر و با هزینه‌ای بیشتر. مشروطه‌خواهان توانستند شاه قاجار را مجبور به امضای سندی کنند که مطابق آن، قدرت شاهان در ایران، مشروط و زمینه برای نظام پارلمانی هموار می‌شد. بنابراین نهضت مشروطه، تا حد بسیاری به اهداف خود رسید. پس از مشروطه بود که عدالت‌خانه پا گرفت؛ کلمۀ «قانون» وارد ادبیات سیاسی ایران شد؛ مقام قدسی شاهان ترک برداشت؛ راه برای نقش‌آفرینی مردم در صحنه‌های سیاسی و فرهنگی کشور باز شد و مفاهیمی همچون «توسعه»، «زندگی مردم»، «آزادی»، «نظام اداری»، «مسئولیت حاکمان در برابر سرنوشت مردم و کشور»، «مطبوعات آزاد» و «مدارس جدید» بر سر زبان‌ها افتاد. پیش از مشروطیت، تقریبا هیچ خبری و سخنی از این مفاهیم نبود. مشروطه، انقلابی به معنای واقعی کلمه بود؛ بدون تغییر پادشاه و نظام. پیش از مشروطه، هیچ قانون و اراده و اندیشه و برنامه‌ای جز اوامر ملوکانۀ قبلۀ عالم وجود نداشت؛ اما پس از مشروطه، شاه حتی برای تعیین نخست‌وزیرش باید موافقت مجلس را می‌گرفت. دست‌نشاندگی مجالس مشروطه نیز به قدری نبود که شاه همچنان مطلق العنان باشد. ده‌ها قانون و نخست‌وزیر و برنامه را می‌توان نام برد که تحمیل مجلس مشروطه بر شاهان بود. ایران با مشروطه وارد قرن بیستم شد؛ قرنی که در آن، جهان دورۀ روشنگری و انقلاب صنعتی را پشت سر گذاشته بود و مدرنیته را تجربه می‌کرد. مشروطه نیز آهسته و پیوسته، ایران را وارد دوره‌ای جدید می‌کرد. نخست، جلسات مشورتی را به دربار قاجار بُرد و سپس زمزمۀ عدالت‌خانه  و مجلس شورای ملی را درانداخت و اند‌ک‌اندک تا تبعید پادشاه پیش رفت. مشروطه، اگرچه به همۀ اهدافش نرسید، اما ایران را در مسیری انداخت که افق‌های روشن‌تری پیش رو داشت. نابختیاری‌ها – از جمله پیامدهای ویرانگر جنگ‌ جهانی اول– و نیز وضعیت فرهنگی ایرانیان، مشروطه را زمین‌گیر کرد؛ اما مشروطه با همان دست‌وپای شکسته‌اش، توانست جلو بسیاری از دیوانگی‌های قدرت‌مداران را بگیرد. مشروطیت را از چشم‌اندازهای مختلف دیده‌اند و دربارۀ آن کتاب‌ها نوشته‌اند. یکی از مهم‌ترین مباحث دربارۀ نهضت مشروطه که بسیار راهگشا و کاربردی است، بازبینی دلایل مخالفان مشروطه است. مشروطه دو جبهۀ مخالف داشت: دربار قاجار و مشروعه‌خواهان. دلیل مخالفت درباریان روشن بود. سلسلۀ قاجار، قصد نداشت بخشی از قدرت و مدیریت کشور را به مجلس و عدالت‌خانه واگذارد. اما دلایل مشروعه‌خواهان متفاوت است. مشکل اصلی آنان با مشروطه این بود که می‌گفتند «قانونگذاری» از حقوق اختصاصی خدا است و دیگران حق ورود به این عرصه را ندارند. کانون و سرچشمۀ اختلافات، همین بود. باقی مسائل، مانند حقوق زنان و همسویی با نظام بین الملل و افزودن دروس جدید بر مواد درسی مدارس و شیوۀ دادرسی و آیین‌نامه‌های قضایی و هنجارشکنی‌های مطبوعات، از پیامدهای فرعی آن نزاع اصلی است. اما از همه جالب‌تر این بود که مخالفان مشروطه، نزدیک‌ترین شیوه و مدیریت کشور را به شرع انور، همان شیوۀ شاهان قاجار می‌دانستند. یعنی اگر از آنان می‌پرسیدند که شما چه جایگزینی برای مشروطیت دارید، با صراحتی باورنکردنی و عجیب می‌گفتند: همان استبداد قاجاری به شرع نزدیک‌تر است تا اینکه عده‌ای از مردم کوچه و بازار جمع شوند و قانون‌گذاری کنند. به همین دلیل، آنان هیچ ابایی نداشتند که خود را استبدادی بنامند. کلمۀ «استبداد» اگر امروز بار منفی دارد، در صد و ده سال پیش، آرمان و مرام گروه بسیاری از مخالفان مشروطه بود. اینکه مرحوم آقابزرگ تهرانی در کتاب الذریعه، سید محمد کاظم یزدی طباطبایی را «رئیس المستبدین» می‌خواند، در قدح او نیست؛ زیرا آنان به‌ آشکارترین وجه ممکن، طرفداری از استبداد قاجار را وظیفۀ دینی خود می‌شمردند. بنابراین همۀ مخالفان مشروطه، در واقع در یک جبهه بودند و آن، جبهۀ حمایت از شیوۀ حکمرانی پیشین بود. این، همان نکته‌ای است که گروهی از نویسندگان و سخنرانان، به‌عمد یا به‌سهو، به آن اشاره نمی‌کنند. آنان می‌گویند مخالفان مشروطه، خواستار مشروطۀ مشروعه بودند؛ ولی نمی‌گویند که پیشنهاد عملی آنان، در واقع ادامۀ سلطنت به همان شیوۀ سابق بود، به اضافۀ اندکی تغییر در مرام و اوامر شاهانه. مخالفان مشروطه، سلطنت و بلکه هر حکومتی را فاسد می‌دانستند، اما می‌گفتند مشروطه «افسد» است و برای دفع افسد به فاسد، چاره‌ای جز رضایت به شیوه‌های پیشین نداریم. در ذهنیت مخالفان مشروطه، تقسیم قدرت میان شاه و مردم، دین را مغلوب قوانین بشری و پیمان‌های اجتماعی می‌کرد. بنابراین آن اندازه که نظام پارلمانی را رقیب دین می‌دانستند، سلطنت را مزاحم دیانت نمی‌دیدند؛ چون تعامل با سلطنت را هم آسان‌تر می‌دانستند و هم تجربۀ آن را از زمان صفویه و بلکه بسیار پیش از آن داشتند. در مقابل، مجلسی را که در آن از هر طبقه‌ای از مردم، نماینده‌ای حضور داشته باشد و قوانین را بر پایۀ ضرورت‌های نوپیدا تصویب کند، برنمی‌تافتند. آنان فقط در یک صورت، با انقراض سلطنت قاجار موافق بودند و آن انتقال سلطنت به سلسله‌ای دیگر بود. اخلاف همین گروه، با تبدیل نظام سلطنتی به جمهوری در مجلس پنجم مخالفت کردند و خواستار ادامۀ سلطنت قاجار به رهبری ولی‌عهد احمدشاه(محمدحسن میرزا) شدند. این گروه، حتی تغییر سلطنت قاجار را به رژیم پهلوی، آنقدر مذموم نمی‌دانستند که تغییر سلطنت را به جمهوری، که پیشنهاد سردارسپه بود. بازماندگان آنان در روزگار ما، پا را فراتر گذاشته‌اند و «ولایت مطلقۀ غیر فقیه» را بر «ولایت شورایی فقها» نیز ترجیح می‌دهند.   ]]> صد و ده سالگی مشروطه Thu, 04 Aug 2016 14:50:59 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/6580/ داود فیرحی: مشکل مشروطه تکنیک اجرای اجماع سیاسی بود http://dinonline.com/doc/interview/fa/5359/ شما در کتاب «فقه و سیاست در ایران معاصر» (در فصل «فقه مشروطه») به این نکته اشاره کردید که در دوره مشروطه، فقه از حالت نظری خارج می‌شود و با نهادهای مشروطه تعامل پیدا می‌کند. برای ورود به بحث راجع به این موضوع و محل تلاقی فقه مشروطه و نهاد‌های مشروطه توضیح بفرمایید. وقتی که به دوره مشروطه نگاه می‌کنیم در این دوره با وضعیت اجماعی روبه رو هستیم و این وضعیت در تصور علما و روشنفکران و فعالان سیاسی به حدی رسیده است که در بسیاری از موارد نام آن را حضیض انحطاط گذاشته‌اند و این به این معنی است که احساس می‌کنند که جامعه در منتهی الیه ناتوانی قرار دارد و بر سر این شناخت تقریباً در بین سه گروه اجماع است. برای این شناخت دو دلیل آورده می‌شود که یکی از دلایل مشهور این است که سلطنت را عامل این وضعیت می‌دانند و به این نتیجه می‌رسند که دیگر کار از شاه عوض کردن گذشته است و سیستم مشکل دارد. هر کس از زاویه‌ای این بحث را تبیین می‌کند. بزرگان روحانی ما به دلیل اینکه عمده دغدغه‌شان مذهب است معتقد بودند که ناچاریم برای حفظ اساس دین سیستم سیاسی را تغییر بدهیم. کسانی که عرق ملی داشتند معتقد بودند برای حفظ میهن مجبوریم که این سیستم را تغییر بدهیم. حتی نظامی‌ها هم معتقد بودند که بعد از جنگ فتحعلی شاه با روس‌ها به بعد سیستم سیاسی دیگر قادر به پشتیبانی نیروهای دفاعی نیست. بنابراین این نظر مشهور است. یک نظر دیگر هم هست که معتقد بودند که بحران تنها در سلطنت نیست بلکه بحران در انسان ایرانی هم وجود دارد و مسأله ریشه در فرهنگ دارد و به قول تقی‌زاده باید از فرق سر تا نوک پا به اصلاح انسان ایرانی اقدام کرد یا به قول طالبوف حتی باید حروف الفبا را هم عوض کرد و این لباس ایرانی را از تن به در کرد و انسان دیگری شد. این نظر مشتری خیلی زیادی نداشت و بیشترین اقبال معطوف به راهکار نخست بود که راه برون‌رفت را سیاسی می‌دانستند و مدعی اصلاح نظام سیاسی بودند. آن زمان تنها نمونه موفقی که پیش چشم داشتند مشروطه بود. البته نمونه‌های غیر اجرایی هم مانند احزاب بلشویک یا گرایش‌های احیاگران خلافت در پاکستان در ذهن‌ها بود ولی بهترین ایده پیش رو همچنان مشروطه بود زیرا با ممکنات شرع ما و فرهنگ ما سازگاری بیشتری داشت. اما در تفصیل این بحث که این مشروطه چگونه باید باشد اجماعی نداشتند و به همین دلیل اختلاف‌ها شکل گرفتند. بعضی‌ها خیلی روشن بین بودند و بعضی دیگر نگران تغییر بیش از حد بودند. مسأله اصلی این بود که جامعه در قعر انحطاط است و دلیل این انحطاط هم بیشتر سیاسی و در ماهیت سلطنت است. بنابراین راه حل‌ها بیشتر سیاسی بود و جایگزین مطلوب هم نظام مشروطه بود ولی اجماعی بر اینکه مشروطه چطور باید ساماندهی شود نداشتند. نیروهای عامل مشروطه برای نهاد‌سازی چه کارهایی را انجام دادند ؟ یکی از کارهای مهم برای نهادسازی تکمیل قانون اساسی بود. قانون اساسی مشروطه و بخصوص متمم آن فارغ از بعضی از ایرادات یکی از بهترین قانون‌ها است ولی مسأله اصلی این بود که فرهنگ ایرانی به قانون اساسی پایبند نبود و هنوز هم در ایران قانون اساسی قدرت خودش را ندارد. از کارهای دیگر می‌توان به شکل‌گیری دو حزب دموکرات و اجتماعیون عامیون که از قوی ترین احزاب تاریخ معاصر ما هستند اشاره کرد. برای نخستین بار در خاورمیانه ما مدرن ترین احزاب را تشکیل دادیم و آن هم نه به معنای حزب انقلابی و برانداز بلکه احزابی که به قانون اساسی اعتقاد داشتند و به رقابت می‌پرداختند ولی این‌ها به دلایل مشابهی که تا امروز احزاب در ایران موفق نبوده‌اند دچار شدند. از جمله کارهای دیگری که در زمینه نهاد‌سازی می‌توان به آن اشاره کرد تشکیل انجمن‌های ایالتی ولایتی و مجلس بود. نقش علما در این میان چه بود؟ برای نخستین بار دستگاه‌های فقهی به راه افتادند تا رابطه این سیستم را با شریعت تنظیم کنند و این کار به معنای کاشتن مشروطه در دل شریعت است که در آن زمان کار بزرگی به حساب می‌آمده است. قرائت‌های گوناگون و متضاد همچون تقابل آخوند خراسانی و شیخ فضل الله نوری که در این میان شکل گرفته از کجا نشأت می‌گیرد؟ در اینجا لازم است به نکته‌ای که در رابطه با اشتباهاتی که در تاریخ ما رخ می‌دهد اشاره کنم و آن این است که به طور مشخص بحث دموکراسی و ضد دموکراسی در ایران به این میل پیدا کرده است که روشنفکران غیر روحانی گرایش های دموکراسی خواهانه داشتند و روحانیون هم گرایش‌های اقتدار طلبانه داشته‌اند. تاریخ ما این ادعا را تأیید نمی‌کند و گرایش‌های دموکراسی و اقتدار بوده که خود علما را هم تقسیم کرده بود و این طور نیست که آخوند خراسانی یا نائینی استثنا باشند بلکه جمع کثیری در کشور همدل مشروطه بوده‌اند، این قدر که توانسته بودند جامعه را به سمت بنیاد‌های مذهبی مشروطه قانع کنند. از طرف دیگر هم بین روشنفکران و هم بین علما و فعالان سیاسی گرایش اقتدار وجود داشت. ما نباید بحث دوگانه بین دین و دموکراسی مطرح کنیم. آیا این اختلافات در روند انقلاب مشروطه اخلالی ایجاد نکرد؟ مسأله این نیست که در جامعه ما مخالفان و موافقان تند مشروطه داشتیم بلکه بحث و نکته کلیدی اینجاست که ما در مشروطه فاقد یک رابط مدیریتی بودیم که بتواند راهکارهایی را پیدا کند که این تعارض‌ها به جای اینکه به جنگ یکدیگر بروند و انسجام اجتماعی را به هم بزنند، به نتیجه برسند. پس در اینجا به نظر شما مسأله بیشتر در عالم عمل بود تا در عالم نظر؟ مسأله ما در دوران مشروطه فکر نبود آنچه مشکل اساسی ما در مشروطه به حساب می‌آید این است که چگونه گسل‌ها را به هم بدوزیم و از چه ساز و کاری استفاده کنیم تا اختلافات را به صورت دموکراتیک حل کنیم. ما برای بحث هایی از این دست در مشروطه راه حلی نداشتیم و تا زمانی هم که به این راه حل دست پیدا نکنیم اختلاف‌ها در همه جای دنیا میل به رادیکال شدن دارد. اما در بسیاری از نقاط دنیا توانسته به ساز و کار حل اختلاف دست پیدا کنند. ما در حال حاضر هم با مشکلی اینچنین روبه رو هستیم. درحالی که نظام سیاسی حل مسأله در وضعیت اختلاف است. ما نمی‌توانیم منازعه را پاک کنیم بلکه باید بیاموزیم که در این شرایط چگونه اختلاف‌ها را حل کنیم. مشکلی که ما در مشروطه با آن روبه رو بودیم تکنیک اجرای اجماع سیاسی بود و این به نظر من به خاطر ضعف درک ما از فرآیندهای دموکراتیک بود. به نظر من مشروطه نقطه مبارکی در تاریخ کشور ما است که در آن برای نخستین بار صریح ترین مسائل در مورد اساسی ترین مسائل زندگی مطرح شده است و این بسیار مبارک است. این بدین معناست که این مسائل به جای اینکه کتمان شوند برای حل شان تلاش شده است ولی ما نتوانستیم منازعات را به قاعده‌ای تبدیل کنیم که مورد پذیرش باشد. ما درکی از آن نداشتیم و فعالان سیاسی ما هنوز به دنبال وحدت بودند و این‌گونه فکر می‌کردند که باید کسی باشد و همه باید دور آن جمع شوند درحالی که اصلاً هدف مشروطه این نیست. مشروطه هدفش این است که دیدگاه‌ها در شرایط اختلاف بتوانند مدیریت بشوند. در دوران مشروطه درک ما از نظام سیاسی اشتباه بوده است. ما پذیرفته بودیم که سیستم سیاسی اشتباه است و از آن عبور کرده بودیم ولی با ساز و کارهای دوران سلطنت برای دوران مشروطه، سیاستگذاری می‌کردیم. در نظریه‌های سلطنت اصل بر اینکه فردی از هر طریقی که قدرت را به دست گرفت برای از بین نرفتن اجماع جامعه باید همه به آن یک نفر تمکین کنند و این طور بود که پادشاه مقدس می‌شد ولی در مشروطه فرض بر این است که انسان هایی با دیدگاه‌های متفاوت مدعی قدرت سیاسی هستند و قدرت سیاسی به عنوان موضوع مسابقه‌ای که هر کسی در این مسابقه پیروز شود برای چند سالی امور را به دست می‌گیرد. در این وضعیت است که دیگر حق و باطل معنایی ندارد و جای خود را به برنده و بازنده می‌دهد. در مشروطه ما نتوانستیم قواعد مشروطه را همزمان با ایده‌های مشروطه پیش ببریم. ما سعی می‌کردیم ایده‌های مشروطه را با فرهنگ سلطنت تطبیق بدهیم و ما شاهد یک تعارضی در سیستم سیاسی مان بودیم که تاکنون هم به آن دچار هستیم که به قول نیچه می‌گوید وقتی آرمان سیاسی با عمل سیاسی جور در نیاید ما شاهد یک عدم توازن می‌شویم که نامش را نهیلیسم می‌گذاریم. این نهیلیسم، خودش را چطور در مشروطه نمایان کرد ؟ خیلی از مشروطه خواهان در آن دوره به نهیلیسم رسیدند و یکی از نمونه‌ها ملک الشعرای بهار است و نمونه دیگر آن داور است که خودش به رضا شاه در رسیدن به سلطنت کمک کرد و بعد خودش را کشت. جالب این است که نظام سلطنت دیگر با این وضعیت سازگار نیست و حتی وقتی استبداد صغیر بیاید باز هم دوامی نخواهد داشت و بعد از استبداد کبیر رضا شاه هم دوباره به همین شکل است. این به این معنی است که ما تا زمانی که نتوانیم قواعد و عقلانیت عمل سیاسی مان را با ایده‌های مشروطه به بعد هماهنگ کنیم همیشه به استبداد اعتراض خواهیم کرد و قدرت را به دست خواهیم گرفت و نخواهیم توانست راهی به پیش برویم و جامعه به سمت یک مستبد جدید می‌رود. ما آرمان دموکراسی داریم ولی نمی‌توانیم نظم دموکراتیک ایجاد کنیم. این نظم دموکراتیک احتیاج به چه چیزی دارد؟ نظم دموکراتیک نیاز به نهاد دارد و نهاد هم خود به یک عقلانیت محتاج است. ما در ابتدا برای نظم دموکراتیک باید یک عقلانیت داشته باشیم تا این عقلانیت را به نهاد تبدیل کنیم. ما ایده آزادی داریم ولی خردمندی آزاد زیستن با دیگران را نداریم. ما تا زمانی که تکنیک زندگی دموکراتیک و آزادانه نداشته باشیم به امید آزادی استبداد را می‌شکنیم و به هرج و مرج دچار می‌شویم و برای فرار از آن به یک استبداد دیگر پناه می‌بریم و به چرخه باطل استبداد و فروپاشی دچار می‌شویم. مشروطه ایده‌های خوبی داشت ولی ما تکنیک اداره این ایده‌ها را نداشتیم. نقش تندروی‌ها را در این میان چگونه می‌بینید؟ بخشی از تندروی‌ها حاصل فقدان تکنیک اداره است. فکر حکمرانی آزاد غیر از تکنیک آن است. تکنیک حکمرانی آزاد صبر می‌خواهد و در فرآیند آن برای قانع کردن همه گروه‌ها باید تلاش کنید و حد وسط درست کنید. در کشورهایی که دارای احزاب شدند و آنها ماندند و رشد و توسعه پیدا کردند، توانست این تکنیک حکمرانی نهادینه شود. ما در حال حاضر فقر ایده در زمینه‌های رابطه بین دین و دموکراسی و ضرورت آن و غیره نداریم بلکه با چگونگی عمل روبه رو هستیم. ما در حوزه سیاست با تراکم ایده و فقر تکنیک مواجه هستیم. تکنیک‌ها ایده‌ها را توسعه می‌دهند و تا به تکنیک دست پیدا نکنیم ایده‌ها بسیط می‌مانند و با هم می‌جنگند. در حوزه عقلانیت بی‌نهایت راه برای خروج از بحران وجود دارد که یکی از آنها جنگ است. جمع بندی و ارزیابی شما از تجربه مشروطه چگونه است؟ تجربه مشروطه مثل گنج پنهانی است که می‌توانیم روی دستاورد‌ها و از دست داده هایش کار کنیم تا خردمندی حکمرانی امروزمان را از آن استباط و استخراج کنیم که خیلی از کشورها این گنج را ندارند. ما باید سفره مشروطه را باز کنیم و از آن عقلانیت‌ها را استخراج کنیم.   گفت‌وگو از: علی گل باز ]]> صد و ده سالگی مشروطه Thu, 06 Aug 2015 14:53:54 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/5359/ تلخکامی در مشروطیت و سکوت در سیاست http://dinonline.com/doc/note/fa/5356/ [۱] این رویّه اما مختص به آیت الله خویی و علمای نجف نبود. بسیاری از مراجع دیگر نیز چنین سیاستی پیشه ساخته بودند. سید محمد خامنه ای به نزد آیت الله میلانی رفته بود و به اصرار و الحاح وی را به فعالیتهای سیاسی ترغیب می نمود[۳]. تکفیرهای پیاپی [۴] وی علیه مشروطیت و مشروطه خواهان فتوا داده بود که "المشروطه کفر، و المشروطه طلب کافر، ماله مباح و دمه جم".[۶]  شیخ فضل الله حتی برای مقابله با روحانیون و مراجع مخالف خود، حکمی صادر کرد که بر اساس آن، اگر فقیهی حکم به مشروطه دهد و اساس آن را توجیه نماید، حکم وی لازم الاتباع نخواهد بود "اگر هزاران مجتهد بنویسند این مجلس به امر به معروف و نهی از منکر و اجرای قانون الهی و اعانت مظلوم و اغاثه ملهوف و حفظ بیضه اسلام است و تو مشاهده کنی که چنین نیست و آنها اشتباه کرده اند، بلکه معنای آن بر سد باب امر به معروف و نهی از منکر است، چون بنای آن بر آزادی است ، آن نوشته مجتهدین لازم الاجرا نخواهد بود، بخصوص اگر مشاهده کنی منشأ بروز و شیوع این همه مفاسد است".[۸] حکم تکفیر و ارتداد، کالای رایج زمانه مشروطیت بود. این اما تنها احکم تکفیری نبود که به جانب مخالفان حوالت می شد. فقیهان از تاریخ اسلام هم مدد می گرفتند و نقاط تاریک آنرا با مشروطه مقایسه می کردند. شیخ علی اکبر تبریزی، مجلس را به شورای سقیفه مانند کرده بود؛ شورایی که حق را خانه نشین کرد و احکام حق را خاتمه بخشید.در به دری‌های روحانیون [۱۰]. سید محمد حسین نجفی (۱۳۳۹-۱۲۸۱ ق) که با مشروطه خواهان همراه نبود و مشروطه خواهان با وی به دشمنی برخاستند، به هندوستان فرار کرد و پس از چندی به مشهد بازگشت. پس از شهادت شیخ فضل الله نوری شباهنگام، مشروطه خواهان قصد جان وی کردند اما جان به سلامت برد.[۱۲] در به دری‌ها و بی‌مهری‌ها علیه روحانیون بالا گرفته بود و این علاوه بر اعدامهایی بود که در رأس آن شیخ فضل الله را به چوبه دار آویخت. در این درگیرها میان روحانیون، حتی آنها که بی طرف می ماندند هم مورد طعن و تخفیف و ناملایمتی قرار می گرفتند. میرزا حبیب مجتهد از علمای مشهد بود که در این نزاع بی طرف ماند. وی که از تأیید مشروطه طلبان خودداری کرده بود، به روستای بحر آباد رفت و انزوا گزید. وقتی که اقامت وی در بحر آباد به درازا کشید عده‌ای با اصرار، وی را دوباره به مشهد باز گرداندند. در هنگام بازگشت چند نفر از طلبه های مشروطه خواه در حالی که اوراق در دست داشتند جلو میرزا نشسته و یکی با صدای بلند اظهار داشت "این است احکام علمای اعلام، کثر الله امثالهم، راجع به وجوب مشروطیت ، حضرت آقا هم خرق اجماع نفرمایند و مایه تشتت کلمه مسلمانان نگردند! میرزا وقتی این سخنان را می شنود با این که بسیار کم خشمگین می‌شده، بر می آشوبد و فریاد می کشد کدام ابله است که می خواهد تکلیف مرا به من تعلیم دهد؟ من تکلیف خود را بهتر از تو می دانم بدبخت. وی عصای خود را بر می دارد و به راه می افتد و به بحر آباد باز می گردد. میرزا با کهولت سن تحت فشار و شرایطی که بوجود آمده بود بر آن می شود تا از ایران خارج شود. وی به کلات می رود و در به دری‌هایی را تجربه می کند. وی بار دیگر به مشهد باز می گردد. تعدادی از سران مشروطه بار دیگر به نزد وی می روند. گفته می‌شود ساعتی پس از این دیدار میرزا جان به جان آفرین تسلیم می کند.[۱۴]  ناملایمات روحانیت در ماجرای مشروطه به این موارد محدود نماند. روحانیون مشروطه خواه نجف، سجاده آیت الله سید کاظم یزدی (مولف کتاب عروه الوثقی) را به دلیل آنکه حاضر به حمایت از مشروطه نشده بود برداشته بودند و وی طریقت انزوا گزیده بود.[۱۶] پس از استقرار مشروطیت، اما مشروطه خواهان نیز از آن دلسرد شدند. اینجا بود که تلاشهای روحانیون در استقرار مشروطه، با تلخی مضاعفی همراه می شد. شاید بی سابقه باشد که روحانی وارسته ای کتابی بنگارد اما پس از مدتی پشیمان گردد و به جمع آوری آن اقدام کند. گفته می شود که میرزای نائینی به دیدن مرحوم میرزا جواد آقا ملکی تبریزی رفته بود. آقا ملکی کتاب تنبیه الامه میرزا را که روی طاقچه بوده بر می دارد و بر زمین می زند که این کتاب چیست که نوشته اید؟ و میرزای نائینی به گریه می افتد.[۱۸] بر مشروطه طلبان نهیب دادند که : اگر مشروطه اساس اسلام است چرا در این دو سال که این اساس بر پا بود اینقدر حرکات ناشایسته از قبیل قتل و نهب اموال و هتک احترام محترمین و بدگویی علما و شاه و تجار و غیر هم واقع می شود؟[۲۰] بدبینی‌ها و انگ‌ها این بار هم به جانب روحانیت روانه بود که چرا مساعدت در کار مشروطه کرده و موجبات دلسردی مضاعفی را پدید آورده است. گفته می شود زمانی که آیت الله کفایی فرزند آخوند خراسانی نسبت به اقدام رضا شاه در اجباری کردن لباس متحد الشکل و محدود کردن لباس روحانیت به شاه پهلوی می گوید عمامه طلاب را بر ندارید، رضا شاه پاسخ می گوید: عمامه طلبه ها را پدرت وقتی از مشروطه حمایت کرد برداشت.ارجاعات     امام خمینی در آینه اسناد، ج۹، ص۸۲ خاطرات آیت الله سید محمد خامنه‌ای، ص۱۷۷-۱۷۸ منش سیاسی سید احمد خوانساری، سایت مباحثات گنجینه دانشمندان، شیخ محمد شریف رازی، ج۹، ص۱۸۹ به نقل از "مرجعیت در عرصه اجتماع"، ص۳۰ مجموعه ای از مکتوبات شیخ فضل الله نوری، ج۲، ص۲۱۰ رسائل مشروطیت، ص۱۱۸ به نقل از پگاه حوزه، ش۱۴۰ رسائل مشروطیت، ص۱۲۶ ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ص۳۰۰ مجله حوزه، ش۱۱۵، ص۱۵۲ روزنامه اخبار مشروطیت و انقلاب ایران، ص۱۶۰-۲۸۰ نقل از مجله حوزه، ش۱۱۵، ص۱۷۹ همانجا نقل از آیت الله بهجت، در کتاب زمزم عرفان، محمدی ری شهری، ص۳۳۶ احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایرانی، ص۱۱۵ زمزم عرفان، ص۲۰۱ نقل از وبلاگ تورجان زمزم عرفان، محمدی ری شهری، ص۳۴۴  نقل از مشروطه ایرانی،ماشاالله آجودانی، ص۲۸ اوراق تازه یاب مشروطیت، ص۲۰۸ زمزم عرفان، محمدی ری شهری، ص۳۳۶، نقل از وبلاگ تورجان   ]]> صد و ده سالگی مشروطه Wed, 05 Aug 2015 19:21:57 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/5356/ دو سیستانی http://dinonline.com/doc/report/fa/5252/ در هیچ دوره‌ای مانند دورۀ مشروطه، حوزه‌های علمیه دو شقه نشد. در نجف، دو مرجع بزرگ، یعنی آخوند خراسانی و سید محمدکاظم طباطبایی یزدی در برابر هم قرار گرفتند و در تهران و مشهد و قم نیز همین نزاع پدید آمد. شیخ فضل الله نوری در دادگاهی محاکمه شد که قاضی آن، هم‌لباس و هم‌‌دورۀ شیخ در حوزه بود و در تبریز ثقة الاسلام تبریزی طرفدار مشروطه، در روز عاشورا به فرمان روس‌ها اعدام شد؛ بدون کوچک‌ترین واکنشی از سوی عزاداران و روحانیت آذربایجان. در مجموع شمار روحانیون مخالف مشروطه، بیش از موافقان آن بود. اگر آخوند خراسانی و چند تن دیگر از مراجع نجف، به حمایت از مشروطه برنمی‌خاستند، قطعا مشروطه، طرفداران کمتری در حوزه می‌یافت. دلیل آن هم روشن است؛ مشروطه‌، ساختاری را بر کشور حاکم می‌کرد که تا آن روز ناشناخته بود. ساختار جدید، به مجلس حق قانون‌گذاری می‌داد و دستگاه قضا را در مسیری دیگر می‌انداخت و روحانیت را جایگاهی دیگر می‌نشاند و قدرت را پخش می‌کرد و ... یکی از نامدارترین مخالفان مشروطه، مرحوم آیت الله سید علی سیستانی، پدربزرگ آیت الله العظمی سید علی سیستانی، مرجع تقلید حاضر در حوزۀ علمیۀ نجف است. وی نیز از مراجع تقلید زمان خود در مشهد بود و در سال 1301 خورشیدی درگذشت. شهرت آیت الله سیستانی(پدربزرگ) بیشتر به دلیل مخالفت‌های صریح و بسیار نامهربانانه‌اش با مشروطه و سیستم پارلمانی بود. وی چنان مخالف مشروطه و مشروطه‌خواهی بود که در رسالۀ عملیه‌اش که حواشی او بر رساله‌های دیگران بود، نوشته است: از شرایط مجتهد این است که مشروطه‌خواه نباشد(محمد شربف رازی، گنجینه دانشمندان، ج5، ص189؛ غلامرضا جلالی، روحانیت و مشروطیت، ص137). بارها مردم مشهد از ایشان شنیده بودند که مشروطه کفر است و مشروطه‌خواه، کافر و مهدور الدم. آقای غلامرضا جلالی در کتاب روحانیت و مشروطیت، ص137.می‌نویسد: «سید علی سیستانی، از شاگردان میرزای شیرازی و سید باقر رضوی، در شمار کسانی بودند که از چشم‌انداز فقهی، نهضت مشروطه را نپذیرفتند. اینان مشروطه را ناسازگار با شریعت می‌دیدند. در نگاه ایشان، در اجرای شریعت نیازی به رایزنی نبود. از این نگاه، تکیه بر اکثریت برای نوشتن قانون، سرشماری، نرخ‌گذاری، مساوات زن و مرد و مسلمان و کافر، حدود شرع و نوشتن نظامنامه برای وزارتخانه‌ها خلاف شرع به شمار می‌رفت. به همین دلیل سید علی سیستانی در ردّ مشروطه چندان پایداری داشت که حتی در رسالۀ عملیۀ خود، مشروطه‌خواه نبودن را از شروط مرجع تقلید برشمرد. فتوای او علیه مشروطیت مشهور است: «المشروطة کفر والمشروطة‌طلب کافر، ماله مباح و ...» سید احمد مددی هم می‌نویسد: «در مشهد نیز بیشتر علما با استبداد موافق بودند که دلایل خودشان را داشتند. مرحوم سید علی سیستانی ـ جدّ آیت الله سیستانی که اکنون در عراق هستند ـ در آن زمان یکی از مراجع خراسان و از طرفداران سرسخت استبداد بودند و فتوای معروفی به ایشان نسبت داده‌اند، با این مضمون: المشروطة کفر والمشروطة‌طلب کافر، ماله و دمه مباح.» (مددی، سید احمد. نگاهی به دریا، ج1، ص171) برادرزادۀ ایشان مرحوم حجت الاسلام و المسلمین آقای حاج سید حسن دُرافشان گفته است: «وقتی نوجوان بودم، در منزل عمویم مرحوم آیت الله سید علی سیستانی مشغول درس بودم که در زدند... در را باز کردم. دیدم رئیس لشکر است. با چکمه‌هایش روی فرش وارد شد. ایشان هم خیلی با شهامت به او تندی و پرخاش کردند، به گونه‌ای که برگشت و چکمه‌هایش را درآورد و وارد شد. نامه‌ای را درآورد که در آن حکم قتل ایشان بود یا اینکه سکوت کنند. کُلتش را هم درآورد. ایشان هم دکمه‌های لباسش را باز کرد و گفت: تمام لچک‌های زن‌های خراسان بر سرت اگر نزنی. رئیس لشکر کُلتَش را در جیبش گذاشت و... رفت. بعد من به ایشان گفتم: آقا، چرا اینطور با این شخص پرخاش و تندی کردید؟ گفتند: سر به سجده گذاشته بودم و دعا می‌کردم که مادرم حضرت زهرا(س) را دیدم، فرمودند: ننه! علی! نترس! حرفت را بزن و ایستادگی کن.» (محمدی ری شهری، محمد، خاطره‌های آموزنده، ص361، به نقل از آیت الله سید جعفر سیدان، داماد پسر آیت الله سیستانی). اما نوۀ ایشان، حضرت آیت الله العظمی سیستانی، سیره‌ای به‌کلی متفاوت با جد خود، و برخی مراجع حاضر دارند. نگاه ایشان به حکومت و سیاست تنها در اظهار نظرهایشان دریافتنی نیست، بلکه سکوت‌های ایشان نیز در برخی مسائل جاری در عراق و جهان اسلام، درس‌آموز است؛ به طوری که اگر کسی بخواهد ویژگی‌‌ها و مشی سیاسی ایشان و تفاوت آن را با دیگران بشناسد، بهترین راه این است که فهرستی از موضوعاتی که ایشان دربارۀ آنها اظهار نظر یا سکوت کرده‌اند، تهیه کند و سپس آن را با موضوعات و مسائلی که مراجع دیگر در ایران و عراق دربارۀ آنها اعلام نظر یا سکوت کرده‌اند، بسنجد؛ یعنی فارغ از محمول‌ها، فقط موضوع‌شناسی کند. ]]> صد و ده سالگی مشروطه Mon, 06 Jul 2015 11:51:42 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/5252/ ثقة الاسلام تبریزی؛ مجاهدی که به دست روس‌ها شهید شد http://dinonline.com/doc/report/fa/4543/ صد و سه سال پیش، در چنین روزهای(دهم دی‌ماه ۱۲۹۰ خورشیدی)، شهید میرزاعلی‌‌آقا تبریزی، مشهور به ثقة الاسلام، در کنسول‌خانۀ روس به دار آویخته‌ شد؛ به جرم مخالفت با حضور قوای اشغالگر روس در آذربایجان. روز اعدام او و هفت‌تن دیگر از مشروطه‌‌خواهان، برابر بود با عاشورای ۱۳۳۰ قمری. ثقة‌ الاسلام، افزون بر فعالیت‌های سیاسی و حمایت بی‌دریغ از مشروطه، در میان دانشمندان دینی عصر خود نیز جایگاهی بلند داشت. او را از پیشگامان نسخه‌‌شناسی و کتاب‌گزاری در ایران می‌دانند. کتاب مرآت الکتب وی، سرمشق و یکی از مهم‌ترین منابع الذریعه‌ی آقابزرگ تهرانی است. ثقة الاسلام در عین حمایت از مشروطه، نقدهای فراوانی نیز به آن داشت. از نامه‌های او به مستشارالدوله، چنین برمی‌آید که حساب مشروطه را از مشروطه‌‌چی‌ها جدا می‌کرد؛ بر خلاف شیخ فضل الله نوری که به هیچ روی قانون و مشروطه را برای کشور و دین، مفید نمی‌دانست. ریاست مذهب شیخیۀ آذربایجان، از دیگر وجوه شخصیتی او است. به گفتۀ احمد کسروی، «ثقة الاسلام تبریزی کسی بود که آبروی ایران و اسلام گشته و چوبۀ دار را خرید، ولی یک امضاء به دشمنان و اشغال‌گران در جهت تأیید این موضوع که مجاهدین آغازگر جنگ بودند، نداد.»(تاریخ هیجده‌ساله، ص ۵۸۳) ماجرای شهادت این روحانی بزرگوار، بسیار دلخراش است. «عصر روز نهم محرم ثقة الاسلام از خانه خود بیرون آمد تا به خانۀ دکتر علینقی‌خان برود. در ورودی کوچه، ودنسکی با یک افسر روسی از درشکه پایین آمد و پس از سلام به ثقة الاسلام گفت: کنسول روس سلام می‌رساند و می‌گوید جلسه‌ای در کنسول است. چند نفر دیگر هم هستند. شما هم تشریف بیاورید. ثقة الاسلام خواست با درشکۀ دیگری برود، ولی ودنسکی گفت این درشکه را کنسول فرستاده و بر این سوار شوید و ایشان را سوار بر آن درشکه کردند و به کنسول‌خانه بردند. آن روز ضیاء العلما و صادق الملک و آقا محمدابراهیم تفقایچی و حسن قدیر و پسران علی سید را هم گرفته بودند... در باغ کنسول‌خانه، در روز دهم محرم، روس‌ها دستور دادند بر سر آنان ریخته، به کندن لباس‌های آنان پرداختند و جز پیراهن و زیرشلواری همه را از تنشان درآوردند. گویا شیخ سلیم ایستادگی می‌نماید. کریم سرخابی با قمه ضربه‌ای به بازوی او زد و او را زخمی کرد. ثقة الاسلام و برخی آهسته دعا می‌خواندند. ثقة الاسلام به همگی دلداری می‌داد و از هراس و غم ایشان می‌کاست. شیخ سلیم بی‌تابی‌ می‌کرد. ثقة الاسلام گفت: این بی‌تابی بهر چیست؟ ما را چه بهتر از این که در چنین روزی به دست دشمنان دین کشته شویم؟»(همان، ص۳۱۰ تا ۳۱۱؛ سخنوران آذربایجان، ص۲۷۵؛ تاریخ بیداری ایرانیان، ص۴۶۵) در روز اعدام كه مصادف با عاشورا هم بود، مشروطه‌‌خواهان تبریز، هر چه به مردم التماس کردند که بیایید امروز مقابل کنسول‌خانۀ روس عزاداری کنیم تا روس‌ها بترسند و روحانی فاضل و مجاهد شهر را اعدام نکنند، افاقه نکرد. یکی از مشروطه‌خواهان نزد سردستۀ مهم‌ترین هیئت قمه‌زنی تبریز رفت و گفت: روس‌ها بیشتر از ۲۰۰ تفنگ‌چی در تبریز ندارند. شما چندهزار نفرید. نگذارید این عالم جلیل‌القدر را بکشند. سردستۀ قمه‌زنان گفت: اولارین تفنگی وار، آدمی اولدُرَللَر؛ يعنی آنها تفنگ دارند، آدم را می‌کشند.(دلشاد تهرانی، مدرسۀ حسینی، ص۱۴) سرانجام روس‌ها او و چند تن ديگر از مشروطه‌خواهان آذربايجان را به دار آویختند؛ در حالی كه مردم شهر مشغول عزاداری و سینه‌زنی برای امام حسین(ع) بودند. ]]> صد و ده سالگی مشروطه Wed, 31 Dec 2014 16:42:09 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/4543/ آسیب‏‌شناسى حکومت دینى از منظر آخوند خراسانى http://dinonline.com/doc/article/fa/4324/ همه تاريخ‌نگاران دوران معاصر، اتفاق نظر دارند كه آخوند خراسانى، نه تنها در روند شكل‌گيرى و پيروزى جنبش مشروطه سهم سترگى دارد، بلكه از استوانه‏‌هاى آن به شمار می‌رود. پرسش مهمى كه در ارتباط با كنش آخوند در جريان مشروطه رخ می‌نمايد، آن است كه آيا او از منظر پراگماتيستى صِرف كه اصالت را به عمل می‌دهد، وارد جنبش شد و آن را در حدّ يك حركت اصلاحى حمايت كرد و يا پشتوانه تئوريك فقهى و ديدگاه خاص وى در باب تصدى حكومت توسط فقيهان، سبب شد تا نهضت مشروطيت را رهبرى كند؟ اخيراً كسانى۱ بر اين نكته پاى فشرده‏‌اند كه آخوند خراسانى چندان به تصدى حكومت توسط فقيهان و به اصطلاح، ولايت فقيه و به‌ويژه در شكل مطلقه‏‌اش باور نداشته و تنها چون در موقعيت خاص مشروطه قرار گرفته، به عنوان مناسب‌ترين رويكرد، از آن پشتيبانى كرده است. مستندِ اينان، ادله‏‌اى است كه مرحوم آخوند در يك «سندِ گزارشى» منتسب به او، بر ناممكن بودن حكومت دينى اقامه كرده است. اما در اين باره آنچه از آخوند خراسانى گزارش شده، متنى است كه چندى پيش يكى از نويسندگان منتشر كرد و در آن، آخوند خطاب به ميرزاى نايينى، نگرانی‌هاى تشكيل حكومت دينى توسط علما را بر می‌شمارد. اين «سندِ گزارشى» را آقاى اكبر ثبوت،۲ نواده برادر شيخ آقا بزرگ تهرانى (تراجم‌نويس و از شاگردان آخوند) به نقل از آقا بزرگ، براى نخستين بار در مصاحبه‏‌اى كه آقاى محسن دريابيگى با ايشان داشته، ارائه كرده است.۳ به سال ۱۳۸۹ه.ش نیز آقاى اکبر ثبوت، خود در کتابى تحت عنوان «دیدگاه‏‌هاى آخوند خراسانى و شاگردانش»، به بیان کامل‏‌تر رهیافت‌هاى آخوند در این موضوع پرداخته است که به ظاهر، تاکنون موفق به کسب مجوّز براى نشر آن نشده است. این کتاب منتشر نشده، اما در فهرست آثار کتابخانه و مرکز اسناد مجلس شوراى اسلامى به ثبت رسیده است و از طریق اینترنت در اختیار عموم قرار گرفته و بخش‌هایى از آن، در پاره‏‌اى از نشریات کشور و حتى سایت‌هاى رسمى منتشر شده است! کتاب، حاوى گفت‏وگوهاى آقاى اکبر ثبوت با مرحوم آقابزرگ تهرانى درباره مشروطه و آراى آخوند خراسانى است. بخشى از این کتاب، دلایل مخالفت آخوند خراسانى با مشروعه‏‌خواهان و حکومت طبقه روحانى بر کشور را دربرمی‌گیرد. هر دو گزارش به لحاظ محتوا یکسان است، اگرچه یکى مختصر و دیگرى کامل‌تر است و این از یکى بودن آن دو حکایت می‌کند. این قلم، در آغاز به لحاظ رعایت اختصار، به بخش‌هایى از گزارش نخست که در کتاب آقاى دریابیگى آمده است۴، اشاره می‌کند و خلاصه‏‌اى از گزارش دوم را نیز می‌آورد و سپس به نقد آن‌ها می‌پردازد. گزارش نخست: آقاى ثبوت از آقابزرگ تهرانى نقل می‌کند: » در گیر و دار مبارزه با استبداد و کوشش براى استقرار مشروطه، یکى از علماى مخالف مشروطه نزد آخوند رفته و تلاش می‌کند که ایشان را متقاعد به جداشدن از مشروطه طلبان نماید. او، از آخوند سؤال می‌کند که: آیا شما با اجراى قوانین شرع و حاکمیت شریعت مخالفید؟ پس از آنکه آخوند با تعجب جواب منفى داده بود، آن عالم گفته بود: اگر مخالف نیستید، پس چرا از حکومت مشروعه طرفدارى نمی‌کنید و حتى اقدامات مشروعه طلبان را تخطئه می‌کنید؟ مرحوم آخوند در ضمن پاسخ بسیار مفصل خود، می‌گوید: چه فایده‏‌اى دارد بى‌آنکه امکانات لازم براى تحقق حاکمیت شریعت موجود باشد، اسم شریعت و مشروعه را بر روى حرکتى بگذاریم و بعد هم مثل مشروعه طلبان فعلى، هزارجور کار خلاف شرع بکنیم و شرع را در معرض بد‌ترین اتهامات قرار دهیم و مردم را در شرایطى بگذاریم که نه فقط حسرت حکومت‌هاى غیرمشروعه، بلکه حسرت حکومت‌هاى کفر را بخورند... در این شرایط ما چه باید کنیم؟ جز اینکه قبول کنیم در عالم سیاست، خوب و خوب‌تر وجود ندارد که در جست‌و‌جوى آن باشیم، بلکه آنچه هست، بد و بد‌تر است و به مصداق حدیث: » من ابتلى ببلیتین فلیخ‌تر ایسرهما «، ما باید براى فرار از بلاى بزرگ‏‌تر، بلاى کوچک‌تر را اختیار کنیم. ... اگر ما یک حکومتى با عنوان اسلامى و شرعى و مشروعه بر سر کار بیاوریم و زمام امور حکومت را هم به دست پیشوایان دینى بدهیم و اصرار داشته باشیم که تمام احکام اسلامى، از جمله در مورد نامسلمانان و مخالفان اسلام و تشیع اجرا شود، چنانکه این راه را در پیش گیریم، برفرض هم که در داخل مملکت خودمان موفقیت‌هایى کسب کنیم، در خارج از مملکت خودمان با دو خطر بسیار بزرگ مواجه خواهیم بود: یکى اینکه رفتار ما، خصوصاً در مورد مخالفان اسلام و تشیع و پیروان مذاهب غیراسلامى و مسلمانان غیرشیعى، سرمشقى خواهد بود براى حکومت‌هاى نامسلمان و غیرشیعى در رفتار با مسلمانان و شیعیان...؛ یعنى هر اقدامى که در داخل مملکت‏مان در مورد غیرمسلمانان و غیرشیعیان بکنیم، باید منتظر باشیم که نظیر آن را حکومت‌هاى غیرمسلمان و غیرشیعى در مورد شیعیان و مسلمانان بکنند؛ هرچند به عقیده ما ظالمانه باشد. ما هم با توجه به وضعیتى که داریم، هیچ وسیله‏اى براى دفاع از آنان نداریم. پس وقتى امکان دفاع از هم‌کیشان و هم‌مذهبان خود را در خارج از مملکت‏مان نداریم، تا آخرین حد امکان باید سعى کنیم که در داخل مملکت خود، دست به اقدامات حادى نزنیم که حکومت‌هاى غیرمسلمان یا غیرشیعى در مقام مقابله به مثل برآیند و هم‏کیشان و هم‌مذهبان ما را در فشار بگذارند و بر آنان ستم کنند؛ ما باید بدانیم که: و من لا یصانع فى اموره کثیره / یضرس بانیاب و یوطأ بمنسم آنکه در معاشرت با مردم، مدارا بسیار نکند، دندانهاى خشم و کینه او را بگیرند و پا‌ها لگدمالش کنند. از طرف دیگر، این مسلّم است که اگر ما حکومت دینى برپا کنیم و پیشوایان دینی‌مان، زمام امور حکومت را در دست گیرند و آنچه را احکام حکومتى شرع می‌دانند، اجرا کنند، نتیجه‏‌اش آن خواهد شد که در گوشه و کنار دنیا، پیروان مذاهب غیراسلامى و نیز مسلمانان غیرشیعى هم ترغیب شوند که به جاى حکومت‌هاى فعلى غیرمسلمان یا غیرشیعى، حکومت‌ها و قدرت‌هاى دیگرى بر سر کار بیاورند...؛ حکومت‌هایى که با اتکا بر مذاهب غیراسلامى یا گرایش‌هاى مذهبى غیرشیعى بر سرکار آیند، نه فقط اسلام سیاسى و تشیع سیاسى، بلکه تمام ابعاد اسلام و تشیع را از میان خواهند برد و ما را به روزى می‌نشانند که بگوییم: عتبت على سلم فلما ترکته / و جرّبت اقواما بکیت على سلم. قبیله سلم را سرزنش مى‌‏کردم، ولى آن‌گاه که از آنان جدا شدم و اقوام دیگر را بیازمودم، (قدر سلم را دانستم و) بر سلم گریستم! به هر حال، عاقلانه نيست كه ما به نام تشكيل حكومت دينى و سپردن حاكميت به دست رجال دين، موجب شويم كه دشمنانى بسيار كينه‌توز تر از دشمنان كنونى‌مان به قدرت برسند و براى ما و هم‌كيشان و هم‌مذهبان ما، خصوصاً آنها كه در قلمرو حكومت ما نيستند، شرايطى بدتر از شرايط كنونى فراهم آيد. در هر قدمى كه برمى‌داريم، بايد همه جوانب را ملاحظه كنيم. « گزارش دوم: گزارش دوم كامل‌تر است. در آغاز آن، چنين آمده است: »در گرماگرم كشمكش‌هاى طرفداران و مخالفان مشروطه در نجف كه به صورت مبارزه ميان پيروان كاظمَين (محمدكاظم خراسانى و سيد محمدكاظم يزدى) درآمده بود، مرحوم ميرزاى نائينى كه سابقاً شاگرد و منشى ميرزاى بزرگ شيرازى و در گيرودارِ مشروطه عضو ارشد مجلس فتواى آخوند خراسانى بود، به مرحوم آخوند پيشنهاد كرد، براى رفع اختلاف موجود ميان ايشان و سيد محمدكاظم يزدى، ايشان از تأييد حكومت مشروطه صرف‌نظر كنند و به جاى آن، برپايى حكومت اسلامى را وجهه همت خود قرار دهند و اداره حكومت را نيز خود برعهده گيرند. مرحوم نايينى يادآور شد، چنانچه اين پيشنهاد عملى شود، همه متديّنينى كه به لحاظ سياسى در نقطه مقابل آخوند خراسانى هستند، به صف او خواهند پيوست. به اين ترتيب، هم دعواى متديّنان با يكديگر خاتمه خواهد يافت و هم حكومت عدل اسلامى با ويژگي‌هايى كه مى‏‌شناسيم و آرزوى همه ماست، برپا خواهد شد. علماى شيعه نيز امكان خواهند يافت قوانين شريعت را كه بسيارى از آنها بلااجرا مانده است، به مرحله اجرا درآورند. مرحوم نايينى براى ترغيب مرحوم آخوند خراسانى به قبول پيشنهاد خود، موضوع ولايت فقيه را پيش كشيد و چون خود از معتقدان جدى نظريه ولايت فقيه بود، دلايل متعدد عقلى و نقلى و نصوصى را كه در اين مورد مى‏‌شناخت، به تفصيل بيان كرد و چندان در اين باب داد سخن داد كه شايد هيچ يك از شنوندگان گمان نمى‏‌كرد ايرادى بر سخنان و پيشنهادهاى او بتوان گرفت۵. مرحوم آخوند خراسانى، پس از آنکه تمام گفته‏‌هاى مرحوم نائینى را با دقت و حوصله گوش داد، در مقام پاسخ‏گویى برآمد و در جلسات متعدد، به تفصیل در حول و حوش حکومت دینى و حکومت طبقه روحانى گفت‏‌وگو کرد و پس از رد استدلال‌هاى نقلى و عقلى میرزاى نائینى، از جمله اظهار داشت: «بیانات و استدلال‌هاى شما، اگر هم به لحاظ نظرى درست باشد و فرضاً ما براى قبول نظریه شما، حتى نظریه شیخ الطائفة و شیخ اعظم (شیخ انصارى) را رد کنیم و ایرادات ایشان و بسیارى از فقهاى بزرگ را بر نظریه‏‌اى که شما پذیرفته‏‌اید، ندیده بگیریم ـ و من دون ذلک خرط القتاد ـ، ولى با مشکلاتى که در مرحله عمل، گریبان ما را مى‏‌گیرد، چه کنیم؟ مگر نمى‌‏دانيد كه قبول پيشنهاد شما و سپردن حكومت به دست علماى دين، تبعات نامطلوبى دارد كه اگر راهى براى گريز از آن تبعات پيدا نكنيم، ضررهاى عمل به اين پيشنهاد، بسيار بيش از منافعش خواهد بود؟« در ادامه این گزارش، بیست و یک مورد از پیامدهاى نا‌مطلوب حکومت توسط روحانیت، به شرح برشمرده مى‏‌شود که خلاصه هر یک از آن‌ها را مى‏‌آوریم: ۱. تحریک و ترغیب دولت‌هاى دیگر براى تشکیل حکومت‌هایى دینى همانند دولت شیعى. ۲. ناتوانى روحانیت از دیدن معایب حکومت در صورت تصدى مقام‏‌هاى حکومتى. ۳. متأثر شدن روحانیت از ذاتیّات حکومت؛ یعنى فساد و ناپایدارى و در نتیجه فاصله گرفتن مردم از آنان. ۴. ناتوانى روحانیت از عهده‌دارى فن حکومت به دلیل فقدان تخصص کافى. ۵. تابع شدن دین براى حکومت، نه حکومت براى دین. ۶. عدم امکان دست‌یابى به حکومتى شبیه به حکومت معصومان و در نتیجه بدبین شدن مردم نسبت به حکومت دینى. ۷. تشدید اختلافات میان روحانیون بر سر حاکمیت. ۸. فقدان مدیران مناسب براى اداره امور حکومت دینى. ۹. بازماندن روحانیت از وظایف صنفى خودش؛ یعنى تعلیم و تربیت و گم شدن در عرصه‏‌هاى ادارى حکومت. ۱۰. مشکل حواشى بیوت مراجع و آقازادگان. ۱۱. تقلیل حمایتِ مردمى در صورت عهده‌دارى حکومت توسط روحانیت. ۱۲. پیوند سیاست با دروغ و تزویر که باعث روىگردانى مردم از روحانیت مى‏‌شود. ۱۳. ناتوانى فهم حقایق از سوى روحانیون در صورت پیوستگى با قدرت. ۱۴. به پایان رسیدن حکومت‌هاى مطلقه. ۱۵. بالارفتن انتظارات و توقعات مردم از دین در جهت حل تمامى مشکلات دنیایى آنان. ۱۶. عدم ملازمه میان اصلاح حاکم و اصلاح جامعه. ۱۷. ناممکن بودن تشکیل حکومت حَقّه و لزوم اکتفا به اصلاحات. ۱۸. اضمحلالِ اجتهاد آزاد، در صورت در دست گرفته شدن حکومت توسط روحانیت. ۱۹. جدایى افتادن میان مردم و روحانیون و عدم دسترسى آسان مردم به آنان. ۲۰. لزومِ منازعه با رقباى خود و طرد آنان در صورت تصدى حکومت. ۲۱. تأثیر نامطلوب ریاست بر تقوا و عدالت روحانیون. نقد و بررسى دو گزارش ياد شده از چند جهت، در خور تأمل و بررسى است كه به گونه فشرده به آن مى‏‌پردازيم: نقد سند گزارش ۱. از جهت انتساب و سند، باید گفت۶ این نامه در کتاب‌هایى که تاریخ مشروطیت و مکتوبات آن را منتشر کرده‏‌اند، وجود ندارد و خیلى بعید است که وقایع نگاران دوره مشروطه و پس از آن، با همه دقت و توجهى که به نگاشتن داشته‏‌اند، از این موضوع به سادگى بگذرند. وانگهى معلوم نیست چرا خود آقا بزرگ تهرانى آن را در جایى ثبت نکرده است؟ ۲. از این مهم‌تر، ادبیات این نوشتار است که به هیچ وجه با ادبیات عصر آخوند و نیز نثر خود ایشان در نوشته‏‌هاى دیگر، هماهنگى ندارد. کاربرد واژگانى امروزین و ادبیاتى عصرى، اعتماد ما را به این گزارش، تضعیف مى‏‌کند. این در حالى است که جناب آقاى ثبوت ادعا مى‏‌کنند که عین عبارات را از زبان آقا بزرگ یادداشت کرده است. براى نمونه، یک فراز از عبارت‌هاى شناخته شده آخوند را با فرازهایى از این گزارش، به مقایسه مى‏‌گذاریم: «چون بحمد الله مادّه فساد قلع و مقاصد مشروعه ملت حاصل است، بر عموم لازم و واجب است که ممالک را از هرج و مرج امن و منظم داشته، نگذارند، مفسدین اخلال در آسایش نمایند که اسباب تشبث و دخل اجانب گردد و در کلیه امور و مصالح ممالک که راجع به دولت و ملت است، امتناع ننمایند. ان‌شاءالله»۷ این ادبیات آخوند را مقایسه کنید با ادبیات این گزارش: «حکومت‌هایى که با اتکا بر مذاهب غیراسلامى یا گرایش‏‌هاى مذهبى غیرشیعى بر سرکار آیند، نه فقط اسلام سیاسى و تشیع سیاسى، بلکه تمام ابعاد اسلام و تشیع را از میان خواهند برد.» بنده خود براى نخستین بار که این گزارش را دیدم، احساس کردم فردى در دوران ما که نسبت به پاره‏‌اى از مسائل حکومت دینى انتقاد دارد، با ادبیات امروز به طرح و درج این مطالب پرداخته است. افزون بر این، بسیارى از مطالب و استدلال‌هاى این گزارش، با مقام شامخ علمى آخوند و دقت‌ها و موشکافی‌هاى ایشان که نقطه اوج آن را در کفایةالاصول مى‏‌بینیم، ناسازگار است. در ادامه، به هنگام پاسخ‌گویى از ادله بیست و یک گانه، به پاره‏‌اى از این سست‌انگاری‌هاى کلامى و برهانى، اشاره خواهیم کرد. ۳. عملکرد مرحوم آخوند در جنبش مشروطه، کاملاً در تضاد با این گزارش است. ایشان با ورود همه جانبه در جنبش و پذیرفتن نوعى رهبرى دینى، به عنوان یک روحانى بزرگ و مرجع عالى شیعه، در عمل، به‌‌ همان امورى پرداخته که در این گزارش، از آن‌ها پرهیز داده است. اگر شدید‌ترین و حساس‌ترین گونه دخالت در امور اجتماعى و سیاسى یک فرد را موضع‏‌گیرى او درباره بى اعتبار ساختن دیگران بدانیم، آخوند در چند مورد، حکم به افساد کسانى مانند: شیخ فضل‌الله نورى و سید حسن تقى‌زاده داده است. به طور قطع این احکام، نه به عنوان یک فرد مبارز راه آزادى که از سر رهبرى امتى بپا خاسته و از خاستگاه فقیهى مفترض الطاعة - ولى فقیه - قابل توجیه است. به دیگر عبارت، آخوند، در جریان مشروطه، وظیفه یک مرجع دینى را در عمل مشخص ساخت و دایره آن را تا حد مداخله در جان و مال و آبروى افراد گسترش داد. هم از این روست که احکام زیر را صادر کرد: «طهران، حُجَّتَى الإسلام بهبهانى و طباطبایى، فقط تلگراف ثانى واصل. چون {شیخ فضل الله} نورى مخل آسایش و مفسد است، تصرفش در امور حرام است.»۸ و یا حکم تبعید نورى: «رفع اغتشاشات حادثه و تبعید نورى را عاجلاً اعلام.»۹ و نیز حکم به مفسد بودن سیّدحسن تقى‌زاده: «... عجالتاً، آنچه که به تحقیق وضوح پیوسته، آنکه وجود آقا سید حسن تقى‌زاده، به عکس آنچه امیدوار بودیم، مصداق این شعر است: فکانت رجاء ثم صارت رزیة لقد عظمت تلک الرزایا و جلّت ضدیت مسلکش با دین اسلام و سلامت مملکت و شوقش به اینکه همچنان که مملکت پاریس فیما بین ممالک نصارى به الغاء قیود مذهب تنصّر، مسلّم و معروف آفاق است، همین قسم ایران هم فیما بین ممالک اسلامیه بحمدالله تعالى و حسن تأییده، تا به حال به حفظ اساس دیانت اسلامیه امتیازى داشته است، از این به بعد، همین مسلک ملعون لا مذهبى و الغاء قیود و حدود اسلامیه را اختیار نماید...»۱۰ و در نامه‏‌اى دیگر: «مقام منیع نیابت سلطنت عظمى، حضرات حجج اسلام(دامت برکاتهم)، مجلس محترم ملى، کابینه وزارت، سرداران اعظم. چون ضدیت مسلک سید حسن تقى‌زاده که جداً تعقیب نموده است، با اسلامیت مملکت و قوانین شریعت مقدسه بر خود داعیان ثابت و از مکنونات فاسده‏‌اش علناً پرده برداشته است، لذا از عضویت در مجلس مقدس ملى و قابلیت امانت نوعیه لازمه آن مقام منیع بالکلیه خارج و قانوناً و شرعاً منعزل است...»۱۱ یا حکم به ارتداد میرزا على اصغرخان اتابک صدر اعظم: «... لهذا بر حسب تکلیف شرعى و حفظ نوامیس اسلامى که بر افراد مسلمین فرض عین است، به خباثت ذاتى و کفر باطنى و ارتداد ملى او حکم نمودیم تا قاطبه مسلمین و عامه مومنین بدانند که از این به بعد مسّ با رطوبت میرزا على اصغر خان جایز نیست و...»۱۲ ۴. تحلیل نظرى دیدگاه‏‌هاى آخوند در باب ولایت فقیه، با گزارش یاد شده چندان همخوانى ندارد. اینکه دیدگاه آخوند درباره ولایت مطلقه فقیه، کاملاً منطبق با نایینى نیست، قابل پذیرش است؛ زیرا ایشان در دلالت روایات مورد بحث، نسبت به عمومیت ولایت فقیه، خدشه وارد کرده است، ولى دلیل عقلى براى ولایت فقها را تأیید مى‏‌کند و با استفاده از دلیل عقل، ولایت فقیه را قدر متیقن از میان کسانى که نظرشان اعتبار دارد، معرفى مى‏‌کند و حتى دلالت ادله مذکور را نیز تا این اندازه مى‏‌پذیرد که در فرضِ مشخص نبودن متولى امور عمومى در عصر غیبت، قدر متیقن از کسانى که تصرف‏شان در این حیطه جایز است، فقها هستند.۱۳ همچنین آخوند، رساله تنبیه الامة، میرزاى نائینى را که مکرّر تصرف در امور حسبیه به معناى عام را از اختیارات فقها بیان کرده و آن را از قطعیات مذهب دانسته است، مورد تأیید قرار داده است: «رساله شریفه تنبیه الامة و تنزیه الملة که از افاضات جناب مستطاب شریعت مدار صفوة الفقهاء و المجتهدین ثقة الاسلام و المسلمین العالم العمل آقا میرزا محمدحسین النائینى الغروى دامت افاضاته است، اجل از تمجید و سزاوار است که ان‌شاءالله به تعلیم و تعلم و تفهیم آن، مأخوذ بودن اصول مشروطیت را از شریعت محقه استفاده و حقیقت کلمه مبارکه بموالاتکم علمنا الله معالم دیننا و اصلح ما کان قد فسد من دنیانا را به عین الیقین ادراک نمایند. ان‌شاءالله.»۱۴ با این سخنان چگونه ممکن است ایشان - برابر آنچه در گزارش آمده است - امکان حضور فقیهان در عرصه حکومت را به کلى نفى کند و به هیچ روى روا نداند؟ ۵. نکته دیگرى که از این گزارش برمى‏‌آید، آن است که به تصریح آخوند، این ادله صرفاً از منظر عملى است نه نظرى؛ بنابراین، اگر در عرصه عمل و در عالم خارج، حکومتى دینى توانست از عهده این مهم برآید، نمى‏‌توان در آن، خدشه‏‌اى وارد کرد. نقد محتواى دليل‌ها در اين گزارش، دليل‌هاى ياد شده، بسيار سست و دور از دقت و عمق علمى آخوند خراسانى مى‏‌نمايد و از جهت‏‌هاى گوناگون قابل نقد است. به طور اجمال به نقد آنها اشاره مى‏‌كنيم: ۱. تحریک و ترغیب دولت‌هاى دیگر براى تشکیل حکومت‌های دینى، همانند دولت شیعى: این استدلال از چند زاویه مخدوش مى‏‌نماید: نخست آن‏که، براى تحریک دولت‌هاى دیگر به تشکیل حکومت‌هایى دینى، صِرف وجود یک دولت شیعه محور گرچه تنها با نظارت فقیهان کافى است و نیازى به تصدى فقیهان ندارد. به دیگر سخن، براى ایجاد حساسیت دینى و مذهبى، تنها الگوى فقیه محور، ضرورى نیست، بلکه تحت‌الشعاع بودن کلى سیاست‌ها و راهبردهاى کلان حکومت با رهیافت و پارادایم فقه شیعى نیز مى‏‌تواند‌‌ همان گونه واکنش‌ها را در پى داشته باشد. چنانکه با نظرى به تاریخ یک صد ساله اخیر ایران، این رویارویی‌ها و موضع‌گیری‌هاى سلبى از سوى ممالک عربى نسبت به ایران وجود داشته است. دو دیگر، دولت اسلامى مبتنى بر ولایت فقیه، مى‏‌تواند با هدایتى عالمانه، تنش‌زدایى کند. هر نظامى به طور معمول، تمامى همت خود را مصروف مى‏‌دارد تا چه در درون و چه در بیرون، با پرهیز از تنش و ایجاد حساسیت، به همگرایى و همدلى دست یازد. این تنش‌زدایى، گاهى در عرصه دینى و مذهبى و زمانى در بستر سیاسى شکل مى‏‌گیرد. واژه تنش‌زدایى که ترجمه واژه فرانسوى detente است، دال بر وجود تنشى است که پیش از این وجود داشته و حال فروکش کرده و یا برطرف شده است. تنش‌زدایى مرحله‏‌اى مقدماتى براى برقرارى مناسبات حسنه است. البته باید توجه داشت که اصل تنش‌زدایى در سیاست داخلى و خارجى دولت‌ها، با چالش‌هایى نیز روبه‏‌روست. در پارادایم دولت شیعى مى‏‌توان به این موارد به عنوان برخى از مهم‏‌ترین این چالش‌ها اشاره کرد: نظریه جهاد ابتدایى، جهانى بودن پیام دین، لزوم امر به معروف و نهى از منکر، وجوب ابلاغ آموزه‏‌هاى دینى و... . روشن است که ورود به این موضوع، از عهده این نوشتار خارج است و میدانى دیگر مى‏‌طلبد، اما به طور خلاصه باید گفت که اگرچه هر کدام از این گزاره‏‌ها، از منظر علمى، درخور نقض و ابرام است، اما آیات قرآن۱۵ و سیره پیامبر(ص) و معصومان(ع)، به خوبى نمایان‏گر این نکته است که اسلام به این اصل بنیادین که بقاى یک نظام سیاسى بدون حل بحران‌هاى دینى و مذهبى و تنش‌هاى سیاسى از دیگر سو، امکان‌پذیر نیست، توجه کرده است. رفتار پیامبر(ص) در تأسیس نهادى چون نهاد ذمه، گواه بر این مدعاست. مقررات ذمه، نوعی تلاش در جهت وحدت بخشى میان مسلمانان با دیگر اقلیت‌هاى دینى است که در جامعه اسلامى زندگى مى‏‌کنند. تجربه انقلاب اسلامى نیز گویاى درستى این نگره است. به هر اندازه توانسته‏‌ایم در عرصه‏‌هاى داخلى و خارجى تنش‌زدایى کنیم، به‌‌ همان اندازه در رسیدن به اهداف‏مان نیز توفیق بیش‏‌تر یافته‏‌ایم. سه دیگر، نوع دولت‌هاى عربى از اوائل قرن بیستم به بعد، حرکتى در جهت عرفى شدن (سکولاریزم) داشته‏‌اند و تأسیس یک نظام دینى فقه محور آن هم از نوع شیعى‏‌اش، آن‌ها را از این حرکت باز نخواهد داشت و در جهان اسلام هم، تز حکومت فقیه با ویژگی‌هاى فقه امامیه، چندان شأنى ندارد. البته در دو - سه دهه اخیر، پس از پیروزى انقلاب اسلامى، روند سکولاریزاسیون در کشورهاى عربى و اسلامى به کُندى گراییده و در مقابل، نهضت‏‌هایى پا گرفت و آغاز شد که شعار خود را بازگشت به اسلام راستین قرار دادند. در جنبش‌هاى اخیر منطقه نیز چیزى که خیلى نمود داشت، الگوبردارى از اصل لزوم رعایت آموزه‏‌هاى اسلامى در روند کلى حکومت این کشور‌ها بود تا تلاش براى تشکیل حکومتى با محوریت یک فقیه دینى. ۲. ناتوانى روحانیت از دیدن معایب حکومت در صورت تصدى مقام‌هاى حکومتى: این ایراد نیز همانند ایراد قبلى در صورتى که به روحانیت تنها حق نظارت داده شود نیز درخور طرح خواهد بود. به واقع، زمانى روحانیت مى‏‌تواند به عنوان یک جناح منتقد رفتار کند که به طور کامل از عرصه قدرت (چه نظارتى و چه دخالتى) بر کنار باشد. البته باید توجه کرد که این موضوع از زوایاى مختلفى درخور بحث و نگرش است: نخست آنکه، سازمان روحانیّت شیعه، تنها یک عنوان مشیر است براى در بر گرفتن مجموعه‏‌هاى متنوعى که تنها حلقه پیوندشان، وابسته بودن به این حوزه است. یکى از تمایزهاى مهم میان نهاد روحانیت شیعه با روحانیت سنت، وجود همین تنوع و تکثر در روحانیت شیعه است. در واقع، روحانیت و مرجعیت شیعه، خود را به هیچ نهاد و قدرتى وابسته نمى‏‌داند. این امر گرچه در یک حکومت مبتنى بر ولایت فقیه، مشکل‌ساز به نظر مى‏‌رسد، ولى واقعیت تاریخى نشان داده است که کارکرد بهینه این نهاد، تنها در چنین شرایطى حاصل خواهد آمد؛ بنابراین، در چنین فضایى مى‏‌توان انتظار داشت که بخش‌هایى از روحانیت شیعه، همواره ضمن حفظ استقلال خود، عملکردهاى جارى سیستم حاکم را به نقد بکشند. تجربه ثابت کرده است که در میان روحانیت شیعه، همواره بخش‌هایى بوده‏‌اند که استقلال خود را در هر شرایطى حفظ کرده و در بیان دیدگاه‏‌هاى خود اسیر محافظه کارى نشده‏‌اند. دوم آنکه،‌‌ همان گونه که در سى سال گذشته همواره از سوى دردآشنایان حوزوى مطرح شده است، به نظر مى‏‌رسد هنگام ایجاد دگرگونی‌هاى بنیادین در نظام روحانیت شیعه فرا رسیده باشد. گرچه در طول این سه دهه، تحولات فرخنده‏‌اى صورت گرفته، اما به هیچ روى، بسنده نیست. جداى از همه نارسایی‌هایى که در سازمان روحانیت و کاستی‌هایى که در نظام حوزوى وجود دارد، هنوز نسبت و رابطه رأس هرم حاکمیت، یعنى ولى فقیه با نهاد مرجعیت و دیگر گروه‏‌هاى حوزوى به درستى تعریف نشده است. به عنوان نمونه، هنوز هر ساله در آغاز و انجام ماه مبارک رمضان، شاهد اصطکاک ویران‌گر آراى فقیهان هستیم. موضوعى که دیگر نمى‏‌توان آن را تنها یک اختلاف فتواى ساده انگاشت. دیگر نمى‏‌توان با استناد به این گزاره نبوى(ص) که «اختلاف امتّى رحمة»۱۶، به توجیه این چالش پرداخت. سوم آنکه مى‏‌توان در نقد اساسى این مشکل، معتقد شد که راه حل، در تقدس‌زدایى از قدرت و تقویت اخلاق و سلوک سیاسى است، نه حذف روحانیت از معادلات قدرت. ۳. متأثر شدن روحانیت از ذاتیات حکومت؛ یعنى فساد و ناپایدارى و در نتیجه فاصله گرفتن مردم از آنان: همواره میان عالمان علم سیاست این شکل مطرح بوده که آیا پاره‏‌اى از رفتارهاى ناشایست، مانند دروغ‌گویى، فریب‌کارى، تقلب و...، از لوازم ذاتى سیاست‌ورزى و ورود در حکومت است یا مى‏‌توان مدینه فاضله‏‌اى را تصور کرد که حاکمان آن، مبرّاى از این رذیلت‌ها باشند؟ بى گمان، یکى از خطرهایى که قدرت و حاکمیت را همواره تهدید مى‏‌کند، مسأله سوءاستفاده از قدرت و زیر پا گذاردنِ اخلاق سیاسى است. گروه بزرگى از اندیشمندان بر این باورند که در اساس، قدرت، تولید فساد مى‏‌کند و براى آن همانندهاى بى‌شمارى در تاریخ ذکر مى‏‌کنند. به عنوان نمونه، لُرد اکتون بر این باور است که: «قدرت، ذاتاً میل به فساد و تمرکز دارد و قدرت مطلق، ذاتاً موجب فساد فراوان مى‏‌شود.»۱۷ این تئورى که به تلازم ذاتى قدرت با ظلم و فساد اشتهار یافته، هواداران بسیارى دارد و سبب شده تا بسیارى از نیکان و فرهیختگان در درازناى تاریخ، از تلاش براى به دست آوردن قدرت و حاکمیت سر باز زنند. اگرچه رهیافت‌هاى فلاسفه اجتماعى مشهور غرب در زمینه قدرت، بیش از آنکه اثبات کننده تلازم ذاتى قدرت با ظلم و فساد باشد، اثبات کننده تمانع ذاتى جمع اخلاق و قدرت است. توصیه‏‌هاى ماکیاول به شهریاران، مبنى بر اینکه شهریار باید بداند که در عمل، روش انسانى کارآمد نیست و باید آمادگى تبدیل خوى انسانى به خوى دَدان و به کاربردن روش دَدان - شیر و روباه، هر دو - را داشته باشد. نگرش هابز که وضع طبیعى انسان‌ها را تنازع و تقابل بر سر منافع قلمداد مى‏‌کرد و انسان‌ها را گرگ یکدیگر مى‏‌دانست، گونه‏‌اى از این نوع نگرش است.۱۸ اما از منظر آموزه‏‌هاى اسلامى، تلازم قدرت و اخلاق، کمال مطلوب است و حاکمان را بر کاربرد عادلانه قدرت فرامى‏‌خوانند. قرآن کریم فرمان مى‏‌دهد: «ان الله یأمرکم ان تؤدوا الامانات الى اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل...» در نگرش اسلامى، قدرت، نه ذاتاً ملازم با عدل و اخلاق است و نه ملازم با ظلم و فساد. این صاحب قدرت است که به آن رنگ مى‏بخشد. تاریخ نیز، گرچه در مواردى اندک، گواه امکان سلوک سیاسى به دور از کجى است. سیره و سلوک پیامبر(ص) و امیرمؤمنان(ع) شاهد صدق این سخن است. در سخنى مشهور، امام على(ع) در مقام مقایسه خویش با معاویه چنین مى‌‏فرماید: »و الله ما معاویة بادهى منّى و لکنّه یغدر و یفجر و لولا کراهیة الغدر لکنت مِن أدهى الناس و لکن کلّ غُدرةً فُجَرَةُ و کلّ فجرة کَفرةً و لکلّ غادر لواء یعرف به یوم القیامة و اللّه مااستغفل بالمکیدة و لا أُستغمز بالشدیدة»۱۹؛ به خدا سوگند، معاویه زیرک‏‌تر از من نیست، لیکن شیوه او پیمان‌شکنى و گنهکارى است. اگر پیمان‌شکنى ناخوشایند نمى‏‌نمود، زیرک‏‌تر از من کسى نبود، امّا هر پیمان‌شکنى به گناه برانگیزاند و هرچه به گناه برانگیزاند، دل را تاریک گرداند. روز رستاخیز، پیمان‌شکن را درفشى است افراخته و او بدان درفش شناخته. به خدا، مرا با فریب، غافل‏گیر نتوانند کرد و با سخت‏گیرى، ناتوانم نتوانند شمرد. مى‌توان انتظار داشت که حاکمیت مبتنى بر شریعت، تلاشى دوچندان در حفظ و پاسداشت ارزش‌هاى انسانى و الهى مبذول دارد، چنانکه برخى از دولت‌هاى سکولار در زمانه ما، حداقل در میان مردم خویش، از سلوکى به نسبت مقبول و اخلاقى برخوردارند. ۴. ناتوانى روحانیت از عهده‏‌دارى فن حکومت، به دلیل فقدان تخصص کافى: به این سخن منسوب به آخوند خراسانى، از چند زاویه مى‏توان خدشه وارد ساخت و سستى و نادرستى و خلافِ واقع بودن آن را نمایاند: الف. شاید با نگاهى سطحى به سازمان روحانیت و آموزاندن و آموختن علوم و معارفى که در حوزه‏‌ها رایج بوده و هست، این گمان و پندار را در کسانى تقویت کرده باشد که روحانیت و دانش‌آموختگانِ حوزه‏‌هاى علوم دینى، به جهتِ نابهره‏‌مندى از دانش و فن سیاست، از عهده اداره جامعه و حکومت و کشوردارى و برآوردن رفاه و آسایش مردم و بَست و گشاد کار‌ها برنمى‏‌آیند و چون - به پندار اینان - از اوضاع جهانى و سیاست‌هاى حاکمِ بر جهان آگاهى ندارند، در روابط سیاسى و دیپلماسى با دیگر کشور‌ها، درنمى‏‌یابند که در پیش گرفتن چه سیاست‌هایى به سود کشور است و چه سیاست‌هایى به زیان، اما فراز و فرودهاى تاریخ تشیّع و کارنامه عالمان دین، واقعیت‌ها و رویدادهایى غیر از این پندار را فراروى ما مى‏‌گذارد. عالمان و روحانیان آگاه، در هر برهه، در هر کجا که مجال و بسط ید یافته‏‌اند، در بست و گشادکار‌ها، احقاق حقوق مردم، رفع تبعیض و ظلم، کوتاه کردن دست ظالمان، سالم‌سازى جامعه، احیاى سنت‌هاى راستین و گسترش ارزش‌ها که بیانگر توانایى آنان در عهده‏‌دارى امور مهم و اداره مردم به نحو شایسته است، خوش درخشیده و نام نیک از خود به جاى گذارده‏‌اند و حتى با دوراندیشی‌ها، هوشیاری‌ها و تعامل‌هاى شایسته، رفتارهاى برادرانه، دوستانه و انسانى، برابر آموزه‏‌هاى وَحیانى، با مردمان دیگر کشور‌ها و سرزمین‌ها، پیوند وثیق برقرار کرده‏‌اند. ب. با توجه به اینکه در برهه‏‌هاى گوناگون تاریخ، عالمان دین و روحانیان آگاه و شجاع، به نقد عالمانه، دقیق و موشکافانه حکومت‌گران و کارگزاران حکومتى برخاسته و براى فروپاشانى حکومت‌هاى ناشایست، مردم را به جنبش و اعتراض واداشته‏‌اند و در این خیزش‌ها، اکثریت خردمندان و سیاستمداران و آگاهان به امور سیاسى و فن حکومت، با آنان همراهى کرده‏‌اند، معنى ندارد که بگوییم خود از اداره حکومت بر نمى‏‌آمده و تخصص لازم را براى اداره مردم و جامعه نداشته و تنها ویران مى‏‌کرده‏‌اند و نمى‏‌توانسته‏‌اند نقشى در آبادانى داشته باشند. ج. چسان ممکن است که آخوند خراسانى با پشتوانه خرد و تدبیر خیل عظیم عالمان و روحانیان عتبات و در جاى جاى ایران اسلامى، رایَتِ مشروطه‌خواهى را برافرازد و با استبداد قاجارى به رویارویى برخیزد، اما بر این نظر باشد که همین عالمان و روحانیان آگاه، میدان دار رویارویى و طلایه‏‌دارى علیه نظام استبدادى، وادارنده مردم به خیزش و قیام علیه حاکمان مستبد، ناتوان از عهده‌دارى حکومت‏‌اند و در فن حکومت تخصص کافى ندارند؛ یعنى بر این نظر باشد پس از فروپاشاندن حکومت استبدادى، با مشقت و رنج فراوان، براى اداره جامعه باید کسانى غیر از عالمان و روحانیان به میدان بیایند. آیا نسبت دادن چنین سخنى به آخوند خراسانى توهین به ایشان نیست؟ د. البته در جامعه‏‌اى که سیاست‏مداران، مدیران، خبرگان در فن کشوردارى و تحصیل‌کردگان در رشته‏‌هاى سیاسى و مدیریتى بسیارند و در مقایسه با عالمان و تحصیل‌کردگان حوزوى از جایگاه برجسته‏‌اى در حوزه سیاست، مدیریت، کشوردارى برخوردار، این سخن نسبت داده شده به آخوند، سخن بجایى است، اما در جامعه‏‌اى که چنین برجستگانى نه در بین مدیران و کارگزاران دولتى و نه در بین سیاستمداران پیرامونى و حتى منتقدان و مخالفان نظام استبدادى دیده نمى‏‌شود، سخنِ نادرستى است. ه. این سخن در وقتى مى‏‌تواند بهره‏‌اى از واقعیت را داشته باشد که ناتوانى روحانیت در عرصه عمل روشن شده باشد. روحانیت در کجا و در کدام برهه، گام به عرصه عمل گذاشت و امور کشور را در اختیار گرفت که از عهده‌دارى و اداره آن برنیامد. آخوند خراسانى، چه کارنامه‏‌اى از روحانیت فراروى داشت که به این چنین نتیجه‏‌اى دست یافت. آیا رجماً بالغیب مى‏‌توان گروهى را ناتوان و گروهى را توانا قلمداد کرد و یا باید پس از آزمون به داورى پرداخت؟ و. تجربه انقلاب اسلامى ثابت کرد که روحانیت مى‏‌تواند عهده‏‌دار امور حکومتى شود و توانایى آن را دارد که در عرصه‏‌هاى گوناگون سیاسى و کشوردارى جلوه‏‌هاى زیبایى را بیافریند و مردم سرزمین خود را از گردنه‏‌هاى دشوار گذر عبور دهد و امنیت و آسایش و عزت و سرافرازى آنان را در پرتو آموزه‏‌هاى اسلامى و توانایی‌هاى خود به خوبى تأمین کند و اقتدار و شوکت ملت را به رخ جهانیان، در همه هنگامه‏‌ها و آوردگاه‏‌ها بکشاند. ۵. تابع شدن دین براى حکومت نه حکومت براى دین: به نظر مى‏‌رسد جداسازى مفهوم دین از حکومت چندان پذیرفتنى نیست. حکومت یکى از عرصه‏‌هاى تجلى دین است و در برابر آن قرار نمى‏‌گیرد. در حقیقت، حکومت مهم‌ترین سازوکار احیا و گسترش دین است. بدون حکومت صالح، دین نمى‏‌تواند تمامى ظرفیت‏‌ها و قابلیت‌هایش را به ظهور برساند و البته، چارچوب‌هاى یک حکومت شایسته و کارآمد را آموزه‏‌هاى دینى ارائه مى‏‌کند. تصویر صحیح از دین، به طور طبیعى مسأله مراجعه به دین را به عنوان منبعى براى سیاست، عقلانى مى‏‌سازد. دینى که آمده تا راه سعادت را براى بشر تا انتهاى تاریخ بیان کند، نمى‏‌تواند نسبت به امرى که همه جوامع به آن نیاز دارند، یعنى حکومت، ساکت و بى‌تفاوت باشد؛ از این رو، امام رضا(ع) در فرازى از بیانات خود درباره علت وجود حکومت اسلامى مى‏‌فرماید: «ما هیچ گروه یا ملتى را نمى‏‌یابیم که بدون زمامدار و سرپرست زندگى کرده، ادامه حیات داده باشد؛ زیرا اداره امور دینى و دنیوى آنان به زمامدارى مدبر نیازمند است. از حکمت بارى تعالى به دور است که آفریدگان خود را بدون رهبر و زمامدار‌‌ رها کند، حال آنکه به خوبى مى‏‌داند مردمان به ناچار باید حاکمى داشته باشند که جامعه را قوام و پایدارى بخشد و مردم را در نبرد با دشمنان‏شان رهبرى کند و اموال عمومى را میان‏شان تقسیم کند و نماز جمعه و جماعات آنان را بر پا دارد و از ستم ستمگران نسبت به مظلومان جلوگیرى کند.»۲۰ بسیارى از احکام اسلام به گونه‏‌اى هستند که بدون وجود قدرتى صالح در رأس امور، امکان اجراى آن‌ها ناممکن مى‏‌نماید؛ احکام مالى، قضایى، سیاسى و جز آن. البته چالش‌هاى فراوانى هم در رابطه با نسبت دین و حکومت وجود دارد که باید در جاى خود بررسى شوند. در مَثَلْ، شمارى بر این باورند که پیامبر(ص) در اساس، شأن حکومتى نداشته است. به عنوان نمونه، على عبدالرزاق، در سال ۱۳۴۳ هجرى قمرى در کشور مصر با کتاب «الاسلام و اصول الحکم»، حکومت نبوى را انکار کرد و ادعا نمود که حضرت(ص) تنها پیامبر خدا بوده و هرگز اقدام به تشکیل مملکت یا دولتى نکرده است؛ البته او از سوى علماى جهان تسنّن تکفیر شد.۲۱ یکى دیگر از این شبهه‏‌ها، تفکیک امر شرعى از امر عرفى و تقسیم امور به شرعیات و عرفیات است که مآل آن، تفکیک حاکمیت سیاسى از شرع است. «کسانى، تفکیک کذایى شرع از عرف را از باب مقدمه‌سازى و زمینه‌چینى براى تفکیک دین از حکومت یا تفکیک سلطنت از فقاهت مطرح کرده‏‌اند و مدعى شده‏‌اند که برخى از فقهاى شیعه، زندگى را میان دو قلمروى ولایت شرعى و سلطنت عرفى تقسیم نموده و فتوا به غیر دینى بودن مقوله حاکمیت سیاسى داده و حوزه حقوق سیاسى و رابطه والى و مردم را به کلى خارج از حریم فقاهت مى‏‌دانند.»۲۲ ۶. عدم امکان دست‌یابى به حکومتى شبیه به حکومت معصومان و در نتیجه، بدبین شدن مردم نسبت به حکومت دینى: نخست آنکه، به مصداق «ما لا یدرک کله لا یترک کله»، به هنگام عدم دسترسى به حضرات معصومان(ع)، باید تلاش کرد تا نزدیک‌ترین الگو به حکومت آنان تحقق یابد. دو دیگر، مگر در دوران کوتاه حاکمیت رسول خدا(ص) و على بن ابى‏‌طالب این‏چنین بود که رضایت کامل و صد در صد از سیر کار‌ها و کارکرد کارگزاران وجود داشته باشد؟ به هر حال، هر حکومتى نمى‏‌تواند همه آحاد و بخش‌هاى کشور را راضى کند. دولت خوب، دولتى است که بالا‌ترین میزان مشارکت و رضایت‏مندى را در میان شهروندانش ایجاد کند. این یک طرف قضیه است؛ سوى دیگر آن ایجاد یک حکومتى کارآمد دینى است که مى‏‌تواند نظر آحاد مردم را نسبت به دین و توان‏مندى فقیهان در ساماندهى معیشت آنان تصحیح کند. اسلام به عنوان دینى فرهنگ‌ساز و با معیارهاى قوى در زمینه‏‌هاى هنجارهاى حکومتى، توان برپایى و اداره یک نظام توسعه یافته مبتنى بر مشارکت مردمى را دارد. البته همه خوانش‌ها از جهان‌بینى اسلامى، لزوماً جامعه‏‌اى آباد و آزاد و پیشرفته را به دنبال نخواهد داشت. خوانشى که امام خمینى، از حاکمیت و نظام اسلامى ارائه مى‏‌کند، بر پایه مقبولیت عمومى، توسعه‌یافتگى و اقتدار ملى استوار است. از دیدگاه امام، حفظ نظام اسلامى، از اهم واجبات دینى و یکى از اساسى‌ترین موضوعات فقه سیاسى است و اگر زمانى به خاطر موضوعى، میان حفظ نظام اسلامى با حفظ برخى احکام اسلامى، ناگزیر به انتخاب یکى باشیم، مسلماً حفظ نظام اسلامى مقدم است. در سخنان ایشان، تعبیرات گوناگونى در این رابطه وارد شده است. یکى از واجبات مهم اسلام، حفظ نظام جامعه، زندگى و معیشت مردم است. مقصود از حفظ نظام زندگى، رعایت امورى است که اخلال به آن‌ها، امنیت جامعه یا زندگى مردم را دچار اختلال و مشکل مى‏‌کند و چون اسلام مى‏‌خواهد که زندگى اجتماعى مردم، نظام و سامان داشته باشد، آن افعال را بر مردم واجب کفایى کرده است.۲۳ بر این اساس، آن‏چه سبب بر هم ریختن نظام زندگى و معیشت جامعه مى‏‌گردد، حرام و کارهایى که براى حفظ نظام جامعه لازم است، واجب مى‏‌باشد. از نگاه حضرت امام، حفظ نظام واجب و اختلال امور مسلمانان مبغوض شارع است و حفظ نظام متوقف بر تشکیل حکومت است: «بدیهى است ضرورت اجراى احکام که تشکیل حکومت رسول اکرم(ص) را لازم آورده، منحصر و محدود به زمان آن حضرت نیست و پس از رحلت رسول اکرم(ص) نیز ادامه دارد... . این حرف که قوانین اسلام تعطیل‏‌پذیر یا منحصر و محدود به زمان یا مکانى است، بر خلاف ضروریات اعتقادى اسلام است؛ بنابراین، چون اجراى احکام، پس از رسول اکرم(ص) و تا ابد ضرورت دارد، تشکیل حکومت و برقرارى دستگاه اجرا و اداره، ضرورت مى‏‌یابد. بدون تشکیل حکومت و بدون دستگاه اجرا و اداره که همه جریانات و فعالیت‌هاى افراد را از طریق اجراى احکام، تحت نظام عادلانه درآورد، هرج و مرج به وجود مى‏‌آید و فساد اجتماعى و اعتقادى و اخلاقى پدید مى‏‌آید. پس براى این‏که هرج و مرج و عنان گسیختگى پیش نیاید و جامعه دچار فساد نشود، چاره‏‌اى نیست جز تشکیل حکومت و انتظام بخشیدن به همه امورى که در کشور جریان مى‏‌یابد.»۲۴ ۷. تشدید اختلافات میان روحانیون بر سر حاکمیت: نخست آنکه، تصور وجود اختلافى که بر مبناى دنیاطلبى و نفسانیات باشد، در میان کسانى که خود را پیروى امیرمومنان(ع) مى‏‌دانند و رکوب بر قدرت را از باب تکلیف و وظیفه مى‏‌انگارند، قدرى دور از ذهن مى‏‌نماید.۲۵ البته وجود اختلاف اگر ناشى از مبانى و استنباطات فقهى باشد، نه تنها مذموم نیست، بلکه باعث پویایى جامعه علمى و رشد خلاقیت مى‏‌شود و در طول سده‏‌هاى متمادى، همواره در حوزه‏‌هاى ما وجود داشته است. ‌‌نهایت چیزى که در یک نظام مبتنى بر ولایت فقیه باید مورد توجه قرار گیرد، ایجاد یک ارتباط سالم و منطقى میان آراى پراکنده فقیهان از یک سو و نظرات ولى فقیه، از دیگر سو است؛ چرا که به هر حال، در مواردى که یک مسأله فقهى باید صورت قانونى به خود بگیرد، طبعاً نمى‏‌توان انطباق همه دیدگاه‏‌ها را تأمین کرد. دو دیگر، حکومت فقیه‌محور نیز مانند غالب حکومت‌هاى دیگر، داراى تشکیلات هرمى است که در رأس آن، یک یا حداکثر چند نفر به صورت شورایى (بر اساس قانون اساسى) وجود دارند و شؤون سایر افراد، در سطوح بعدى تعریف مى‏‌گردد. سه دیگر، وجود اختلاف (به شرط آن‏که محدود و عقلانى و به دور از بى‌تقوایى باشد) در هر حاکمیتى مى‏‌تواند سبب پویایى بیش‏‌تر و جلوگیرى از تک رأیى و انحصارگرایى شود. چهار دیگر، با تعیین دقیق سازوکارهاى انتخاب، مى‏‌توان از دامنه اختلاف کاست. ۸. فقدان مدیران مناسب براى اداره امور حکومت دینى:‌‌ همان گونه که در بند چهارم آمد، حکومت دینى مى‏‌تواند با گذر از مرحله تأسیس، نیروى انسانى شایسته و کارآمد خود را تربیت کند. تجربه انقلاب اسلامى ثابت کرد که با برنامه‌ریزى دقیق مى‏‌توان در همه زمینه‏‌ها به تربیت نیروى انسانى کارآمد پرداخت. روشن است که مرحوم آخوند با در نظر گرفتن زمانه خود، چنین چالشى را با تشکیل یک حکومت دینى مواجه مى‏‌داند و صد البته، نه تنها در آن زمانه که نظام روحانیت ما تا سال‌ها پس از پیروزى انقلاب اسلامى، از تهیأ و آمادگى لازم براى عهده‌دارى چنین مهمى برخوردار نبود. اصولاً موضوع تربیت مدیران لایق و شایسته، همواره یکى از مسائل بنیادین علم مدیریت و سیاست، به شمار آمده است. ظهور سازمان‌هاى اجتماعى و گسترش روز افزون آن‌ها، یکى از خصیصه‏‌هاى بارز تمدن بشرى است. به این ترتیب و با توجه به عوامل گوناگون مکانى و زمانى و ویژگی‌ها و نیازهاى خاص هر جامعه، هر روز بر تکامل و توسعه این سازمان‌ها افزوده مى‏‌شود. بدیهى است هر سازمان اجتماعى براى رسیدن به هدف‌هایى طراحى شده و با توجه به ساختارش، نیازمند نوعى مدیریت است. نا‌گفته نماند که ظهور پدیده «اداره کردن» مربوط به روزگار اخیر نیست، بلکه از دیرباز، بشر متوجه شده است که براى رسیدن به یک هدف، لازم است به بسیج امکانات و رهبرى این امکانات به سوى آن هدف مشخص اقدام کند. باید توجه داشت شیوه رهبرى و مدیریت در هر تمدنى، بستگى به ساخت فرهنگى آن تمدن دارد. از جمله خاطره تلخ دانشمندان اروپا از دادگاه‏‌هاى تفتیش عقاید و بیم از تکرار مطالعات مدرسه‏‌اى، باعث شد تا تحلیل مبتنى بر تجربه صرف بشرى پس از رنسانس بر روح تحقیق در غرب حاکم گردد و سرانجام انسان نیز به عنوان یکى از عوامل تولید در ردیف ماشین و دیگر منابع به شمار آید؛ یعنى انسانى که خود خالق ماشین است، در نظام ارزشى غرب، هم سطح مخلوق و‌ گاه در آثار بعضى از متفکران، حتى در سطحى پست‏‌تر از ماشین جاى گرفت و این بسیار شگفت‌آور است.۲۶ نویسندگان و صاحب‌نظرانى که در قلمرو مدیریت اسلامى و دیدگاه‏‌هاى اسلام در مورد مدیریت قلم زده‏‌اند، هر یک به فراخور برداشت‌هاى خود از اسلام، مبانى اخلاقى و سیره پیامبر(ص) و معصومین(ع) به طور مستقیم و یا غیرمستقیم، تعریف‌ها و یا توضیح‌هایى را ارائه داده‏‌اند که نوعى مفهوم مدیریت اسلامى از آن مستفاد مى‏‌شود. البته دامنه این برداشت‌ها و تعریف‌ها (که بیش‏‌تر بر محور ارزش‌ها و مبانى اخلاقى مکتب اسلام و سیره پیشوایان دین قرار داشته‏‌اند) گسترده و از نظر نوع نگاه نیز (در عین نزدیک به هم بودن) متنوع است. در ادامه به پاره‏‌اى از تعریف‌هاى ارائه شده در مورد مدیریت اسلامى اشاره مى‏‌شود:۲۷ مدیریت اسلامى، مقوله‏‌اى مکتبى است و وظیفه مکتب نیز ارائه راه‏‌حل‏‌هایى است که با مفهوم عدالت‌خواهى سازگار باشد.۲۸ نظام مدیریت در تفکر اسلامى، از اصول اعتقادى آن سرچشمه مى‏‌گیرد و بنابراین، مدیریت بر یک مجموعه انسانى و در یک سازمان در راستاى مدیریت جهان خلقت است. با این ویژگى، مدیریت به عنوان یک بینش مطرح مى‏‌شود که در آن مدیر نیز، عضوى از اعضاى آفرینش است که باید همراه و هماهنگ با ضوابط و قوانین کلى آن باشد؛ زیرا تشکیلاتى که به وى سپرده شده، هدفش در جهت نظم کلى جهان و براى پیشبرد فعالیت‌هاى بشرى به منظور دستیابى به سطوح آرمانى است.۲۹ نظام حوزه پس از انقلاب اسلامى، با داعیه ساماندهى علم مدیریت اسلامى، تلاش کرد تا در دو قلمروى نظریه و عمل، ضمن ترسیم الگویى جامع از مدیریت اسلامى، مدیرانى کارآمد را نیز تربیت کند که تا حدود زیادى هم در این عرصه موفق بود. ۹. بازماندن روحانیت از وظایف صنفى خود، یعنى تعلیم و تربیت و گم شدن در عرصه‏‌هاى ادارى حکومت: در اینکه وظیفه اصلى روحانیت، تنها تعلیم و تربیت مردم است، حداقل در گفتمان بزرگانى چون نایینى و امام خمینى، تردید جدى وجود دارد.‌‌ همان گونه که در بند ششم گفته شد، فروکاستن وظایف روحانیت در تعلیم و تربیت و ارشاد مردم، یک نوع در افتادن در دام سکولاریزم است. صاحبان این دیدگاه بر این باورند که حوزه عمومى یا در اساس فاقد حکم شرعى است و این‌گونه مسائل از طریق کاربست عقل و تجربه بشرى قابل نیل و وصول‏‌اند و یا چنانچه داراى حکم شرعى هم باشند، در مقام تقنین، نیازى به مداخله مستقیم فقیهان ندارند. «در جریان جنبش مشروطه، گویا سه دیدگاه وجود داشت: اول، نظر امثال تقى‌زاده و حاج میرزا على آقا تبریزى که مى‏‌گفتند‌‌ همان اصل بیست و هفتم مبنى بر شرط عدم مخالفت قوانین مصوبه با قطعیات شرعیه کافى است و نظارت بر حسن اجراى آن اصل نیز با عموم ملت مسلمان و نمایندگان‏شان و کافّه علماى دین در جامعه است. ما آن را منحصر در جمعى مى‏‌نماییم و حال آنکه اگر با امضاى این چند نفر، حکمى شکل قانون پیدا کند و بعد از آن، شهرت علماى دیگر بر خلاف آن قائم شود، باز از قانون بودن خارج خواهد بود. پس خوب است این امر را‌‌ همان نحو به حال خود باقى بگذارید. همین که از علما حکمى بر خلاف آن صادر نشد، کافى است.»۳۰ نکته دیگر در پاسخ این ایراد آن است که در اصل، دستیابى به قله‏‌هاى بلند در عرصه‏‌هاى تعلیم و تربیت، به‌ویژه در این مقطع زمانى، بدون در اختیار داشتن قدرت و حاکمیت، تقریباً ناممکن است. خیلى ساده‌انگارى است اگر گمان شود که روحانیت مى‏‌تواند دستى از دور بر آتش داشته باشد و در ضمن بر همه فضاهاى فرهنگى، علمى و تربیتى کشور نیز اشراف و نظارت اثرگذار داشته باشد. همچنین براى اینکه نظام روحانیت از کارکردهاى سنتى خویش هم غافل نشود، مى‏‌تواند با تقسیم کار، در عین اداره امور، به ابعاد آموزشى و تربیتى خود نیز بپردازد. ۱۰. افزونى مشکل حواشى بیوت مراجع و آقازادگان: از دیرباز تاکنون، موضوع حواشى بیوت مراجع، همواره یکى از دغدغه‏‌هاى مهم مصلحان حوزه‏‌هاى علمیه بوده است. متأسفانه در مواردى که کم هم نیست، نظام مرجعیت به عللى که به برخى اشاره مى‏‌شود، نتوانسته خلوص، زهد، تقوا و وارستگى شخص مرجع را به سطوح زیرین و به اصطلاح، حواشى، گسترش دهد. دقیقاً نمى‏‌توان تاریخ مشخصى براى آغاز این معضل، تعیین کرد، ولى آن‏چه مسلّم است از زمان تأسیس نهاد مرجعیت شیعى و انباشت اندوخته‏‌هایى که با عنوان سهم امام(ع) در این نهاد گرد مى‏‌آمد، زمینه براى سوءاستفاده‏‌ها نیز فراهم آمد. استاد مطهرى روابط نزدیک و رویاروى روحانیت و مردم را در امر وصول سهم، عامل حاکمیت عوام دانسته و مى‏‌نویسد: «حکومت عوام، منشأ رواج بى حد و حصر ریا و مجامله و تظاهر و کتمان حقایق و آرایش قیافه و پرداختن به هیکل و شیوع عناوین و القاب بالا بلند در جامعه روحانیت ما شده که در دنیا بى‌نظیر است. حکومت عوام است که آزادمردان و اصلاح‌طلبان روحانیت ما را دلخون کرده و مى‏‌کند.»۳۱ سیستم ابتدایى و بى‌کنترل و نامتمرکز گردآورى وجوهات شرعى، زمینه سوءاستفاده‏‌هاى فراوانى را براى عناصر نفوذى و فرصت‌طلب و کلاش فراهم آورده و وسوسه رفاه‌طلبى و کم‌کارى را در شمارى از عناصر ساخته نشده و بى‌تقوا به وجود آورده و سبب گردیده است تا آنان تمام سعى و همت خویش را در طریق جمع‌آورى و بهره‌ورى از آن یا (حق العاملین علیه) مبذول دارند! حاشیه‌نشینى و بیت‌گرایى و سیاهى لشکر اعوان و انصار بیت شدن، به تمناى بهره‌مندى از مزایاى مادى از دیگر مشکلات اخلاقى به شمار مى‏‌رود که گزافه‌گویى‏‌ها و مدیحه‌سرایی‌ها و مشاجرات بیتى و گروهى را به دنبال دارد.۳۲ به هر حال، موضوع انباشت ثروت، یکى از علل بروز نارسایى در نظام بیوتى است. نفوذ مراجع در ساختار قدرت نیز یکى دیگر از امتیازهایى است که همواره اطرافیان این تشکیلات را براى بهره‌بردارى از این سامانه، اغوا مى‏‌کند، اما با این همه، به نظر نمى‏‌رسد این معضل با تسلط فقیه بر ارکان حکومتى، تزاید یابد، بلکه مى‏‌توان امید داشت که با نظام‏‌مند‌تر شدن تشکیلات علما، بهره‌ورى آن‌ها ارتقا یابد. ۱۱. تقلیل حمایت مردمى در صورت عهده‌دارى حکومت توسط روحانیت: این اِشکال، صِرف یک ادعاى بدون برهان است که بر بى‌کفایتى نظام حکومت دینى استوار است. روشن است که حمایت مردم از یک دولت، در گروى کارآمدى آن دولت است و دلیلى منطقى وجود ندارد که یک دولت مبتنى بر حاکمیت فقیه، لزوماً ناکارآمد باشد. قضاوت نسبت داده شده به آخوند بر اساس ظرفیت‌ها و داشته‏‌هاى روحانیت در آن زمان بوده است و شاید آن نظام روحانیت با آن عِدّه و عُدّه‏‌اش، آن‏گونه که باید، توفیقى در اصلاح امور جامعه و سامان دادن به ناهنجاری‌هاى بى حد و حصر آن روزگار پیدا نمى‏‌کرد. در واقع، حکومت روحانیون مانند حاکمیت هر صنف دیگرى، نسبت به کارآمدى یا ناکارآمدى، لا بشرط ذاتى است و کاملاً به عملکرد و نحوه اداره امور بستگى دارد، هرچند جز دوران کوتاهى از زمامدارى امیرمؤمنان(ع)، نتوان براى آن گواه درخورى از تاریخ یافت. ۱۲. پیوند سیاست با دروغ و تزویر که باعث روی‌گردانى مردم از روحانیت مى‏‌شود: پاسخ این پرسش در بند سوم بیان شد. ۱۳. ناتوانى فهم حقایق از سوى روحانیون در صورت پیوستگى با قدرت: این اشکال از آن‏جا ناشى شده که شمارى پنداشته‏‌اند، فقیه با‌‌ همان شؤون و اطلاعات و موقعیتى که در حوزه‏‌هاى سنتى دارد، بنا دارد به حل و فصل امور مملکتى بپردازد، اما واقعیت آن است که هواداران ولایت مطلقه، یکى از ضرورى‌ترین شرایط احراز این منصب را آگاهى فقیه از اوضاع سیاسى، فرهنگى، اقتصادى و دیگر جنبه‏‌هاى حیات دوران خود مى‏‌دانند. بله، دور بودن فقیه از حقایق و واقعیت‌ها، سبب ایستارهاى ناسنجیده او در برابر رخداد‌ها و در نتیجه بروز اختلال در نظام خواهد گردید. ۱۴. به پایان رسیدن دوران حکومتهاى مطلقه: این مطلب که جهان در حال گذار از حکومت‌هاى مبتنى بر اراده فردى به سوى اراده جمعى است، درست است، اما این هرگز به معناى حذف نهادهاى مرجع در رأس هرم تصمیم‌گیرنده نیست. هم اینک نیز در عین حال که مشارکت مردمى در ایجاد و بقاى دولت، صدچندان شده، باز هم حکومت‌ها شکل هرمى خود را حفظ کرده‏‌اند. هواداران ولایت مطلقه فقیه بر این باور نیستند که تنها یک نفر بر مسند حاکمیت تکیه زند، بلکه معتقدند که حاکمیت فقیه، یعنى اجتماعِ خردِ جمعى انعکاس یافته در فقیهى که بر اساس فهم ناب خود از تعالیم دینى به جهان مى‏‌نگرد. ۱۵. بالارفتن انتظارات و توقعات مردم از دین در جهت حل تمامى مشکلات دنیایى آنان: البته شاید در دوران آخوند هنوز بحث‌هاى مرتبط با علم و دین و علم دینى، چونان که امروز مطرح است، وجود نداشته است، اما با دو خوانش و رویکرد مى‏‌توان وارد این مبحث شد. بنا بر نا‌مفهوم بودن علم دینى، طبیعتاً کاستی‌هاى علمى و فناورى در یک حکومت مبتنى بر دین، صرفاً از زاویه ناکارآمدى مدیران و زمامداران مورد توجه قرار مى‏‌گیرد و راه برون رفت از آن، طبیعتاً سرمایه‌گذارى بیش‏‌تر و سنجیده‌تر در مکانیزم‏‌هاى توسعه و رشد است، اما اگر معتقد باشیم که براى رشد و توسعه، الگویى دینى هم وجود دارد که حکومت اسلامى باید آن را استکشاف و اجرا کند، قدرى کار پیچیده‌تر و دشوار‌تر خواهد بود؛ چرا که هرگونه کاستى در این زمینه، مستقیماً از منظر تئوریک و عملى، حاکمیت اسلامى را زیر سؤال خواهد برد. ۱۶. عدم ملازمه میان اصلاح حاکم و اصلاح جامعه: معناى این سخن این است که تشکیل یک حاکمیت دانا و فرزانه توسط فقیه، لزوماً منتهى به اصلاح مردم و جامعه نخواهد شد. این سخن شبیه به چیزى است که امروز هم گفته مى‏‌شود که اصلاحات باید از پایین به بالا آغاز شود یا بدون تغییر در فرهنگ بدنه ملت، هیچ وضعیت مطلوبى حاصل نخواهد شد. به نظر مى‏‌رسد این سخن در عین درستى‏‌اش، نافى برپایى یک دولت صالح نیست؛ چرا که نسبت مردم و دولت در یک ترابط دوسویه شکل مى‏‌گیرد؛ یعنى همانند یک ساعت شنى است که دائم برگردانده مى‏‌شود. ۱۷. ناممکن بودن تشکیل حکومت حقّه و لزوم اکتفا به اصلاحات: از مصادره به مطلوب بودن این دلیل که صرف‌نظر کنیم،‌‌ همان‌گونه که پیش از این بیان شد، به تعبیر علما: اذا تعذرت الحقیقة فاقرب المجازات. اصل عقلایى حکم مى‏‌کند که در صورت ناتوانى در وصول به نقطه اعلى، به موقعیت عالى اکتفا کنیم، نه آنکه اساساً همه چیز را به وزش باد بسپاریم! ۱۸. اضمحلال اجتهاد آزاد در صورت در دست گرفته شدن حکومت توسط روحانیت: چالش‌هایى که پس از انقلاب اسلامى در برابر فقه قد علم کرد، هرگز پیش از آن وجود نداشت. طبیعى است که فقه در مقام حاکمیت، بیش‏تر از فقه در حاشیه باید پاسخ‏گو باشد و این به تقویت قدرت هاضمه فقه و ایجاد سازوکارهاى پویا‌تر براى رویارویى با رخداد‌ها کمک مى‏‌کند. بنابراین، نه تنها اجتهاد دستخوش فروپاشى نخواهد شد که بر غنا و رونق آن نیز افزوده خواهد گشت. ۱۹. جدایى افتادن میان مردم و روحانیون و عدم دسترسى آسان مردم به آنان: آموزه‏‌هاى دینى ما در باب اهمیت مقام عالمان دینى و توصیه‏‌هاى اکید به آنان در جهت همنشینى و رعایت سلوک انسانى با مردم، آن اندازه هست که فرورفتن روحانیون حاکم را در پیله خود، زشت و مستحق طرد جلوه دهد. ۲۰. لزوم منازعه با رقباى خود و طرد آنان در صورت تصدى حکومت: در بند هفتم پاسخ داده شد. ۲۱. تأثیر نامطلوب ریاست بر تقوا و عدالت روحانیون: نمى‏‌توان گفت روحانیت در موقعیت حاکمیت، در معرض نفسانیات هست، اما در غیر آن خیر؛ چرا که هر دو موقعیت مى‏‌تواند جلوه‏‌هایى از دنیاخواهى و عافیت‌طلبى را براى روحانیت به دنبال داشته باشد و البته تاریخ گواه است که روحانیت شیعه غالباً در هر دو موقعیت، تقوا و پارسایى خویش را حفظ کرده است. نتیجه: در فرجام، از روى انصاف باید گفت دلایل و شواهد بسیار است که این گزارش‌ها به لحاظ سند و محتوا، به هیچ روى، درخور اعتماد نیستند. در متن به اختصار و اشاره، این دلایل و شواهد بیان شد و روشن گردید که گزارش مزبور از نظرگاه انتساب به مرحوم آخوند، کاملاً غبارآلود و مورد تردید جدى است. افزون آنکه، این گزارش با عملکرد آخوند در جریان مشروطه و نیز با استدلال‌هاى فقهى او در باب ولایت فقیه ناهمخوان، بلکه متضاد است. همچنین، بسیارى از ادله و شواهد مورد استناد در این نامه، به لحاظ محتوایى و دلالى نیز، قابل نقد و ایراد است. منابع: ۱. آشنایى با علوم اسلامى، منطق، فلسفه، مرتضى مطهرى، انتشارات صدرا. ۲. اصول مدیریت، على رضاییان، سمت، تهران، ۱۳۸۰. ۳. اکمال الدین و اتمام النعمة، صدوق، تصحیح على اکبر غفارى، قم، ۱۴۰۵ق. ۴. الاسلام و اصول الحکم، على عبدالرزاق. ۵. بحارالانوار، علامه مجلسى، مؤسسة الوفاء بیروت، لبنان، ۱۴۰۴ ق. ۶. بحثى درباره مرجعیت و روحانیت، شرکت سهامى انتشار، تهران. ۷. تنبیه الامة و تنزیه الملة (حکومت از نظر اسلام)، میرزا محمدحسین نایینى، با مقدمه و توضیحات سید محمود طالقانى، تهران، ۱۳۳۴ش. ۸. تحف العقول، على بن الحسین حرّانى، موسسه نشر اسلامى، قم، ۱۴۰۴ق. ۹. تاریخ مشروطه ایران، احمد کسروى، امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۹ش. ۱۰. حیات سیاسى، فرهنگى و اجتماعى آخوند خراسانى، محسن دریابیگى، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانى، تهران ۱۳۸۸ش. ۱۱. حاشیه مکاسب، محمدکاظم آخوند خراسانى، وزارت ارشاد اسلامى، تهران، ۱۴۰۶ق. ۱۲. خاطرات و خطرات، مهدى قلى هدایت مخبرالسلطنه، زوار، تهران، ۱۳۴۴ش. ۱۳. دفتر تاریخ معاصر ایران، محمد دهنوى، کتاب سوم، موسسه پژوهش و مطالعات فرهنگى، تهران، ۱۳۷۰ش. ۱۴. دیدگاه‌‏هاى آخوند خراسانى و شاگردانش، اکبر ثبوت، تهران، طرح نو، ۱۳۹۰ش. ۱۵. روزنامه حبل المتین، کلکته. ۱۶. سیاست‌نامه خراسانى محسن کدیور، کویر، تهران، ۱۳۸۵ش. ۱۷. فصلنامه مطالعات مدیریت، شماره ۲۰، سال۱۳۷۸. ۱۸. فقه الرضا(ع)، بیروت، موسسه آل البیت، ۱۴۰۶ق. ۱۹. فلسفه قدرت، سید عباس نبوى، سمت، تهران، ۱۳۷۹ش. ۲۰. کتاب نقد، شماره ۹و۱۰. ۲۱. مدیریت اسلامى، سید على‏‌اکبر افجه‏اى، جهاد دانشگاهى، تهران۱۳۷۷. ۲۲. مجله حکومت اسلامى، سال پانزدهم، شماره دوم ۱۳۸۹ش. ۲۳. نهج‌البلاغة، ترجمه آیتى. ۲۴. همایش ملى روش‌شناسى تحقیق در رهبرى و مدیریت اسلامى، دانشگاه تهران، ۲۰ خرداد ۱۳۸۷. ۲۵. واقعات اتفاقیه در روزگار، محمدمهدى شریف کاشانى، نشر تاریخ ایران، تهران، ۱۳۶۲ش. ۲۶. وسائل‌الشیعة، حر عاملى، مؤسسه آل‏البیت. ۲۷. ولایت فقیه، امام خمینى، امیرکبیر، تهران ۱۳۵۷ پى‏‌نوشت‌ها: * دانشیار دانشگاه فردوسى مشهد. ۱. سیاست‌نامه خراسانى، محسن کدیور/۲۱ تهران، کویر، ۱۳۸۵. ۲. اکبر ثبوت متولد ۱۳۲۴، داراى تحصیلات حوزوى بوده و در دو رشته حقوق و فلسفه از دانشگاه تهران فارغ‌التحصیل شده است. ۳. حیات سیاسى، فرهنگى و اجتماعى آخوند خراسانى، محسن دریابیگى. ۴. همان/ ۵۳۹-۵۵۳. ۵. دیدگاه‏هاى آخوند خراسانى و شاگردانش، اکبر ثبوت، فصل اول /۱۸ به بعد. ۶. این نقد سندى به منزله کوچک شمردن گزارش‏گر محترم یا نسبت ناروا دادن به ایشان نیست و تنها بیان یک اشکال روش‌شناسانه است. ۷. حبل المتین، سال سوم، شماره ۱۴۰۷، سال ۱۳۲۷. ۸. خاطرات و خطرات، کسروى/۵۲۸، ۱۶۴. ۹. روزنامه حبل المتین، کلکته، سال ۱۵، شماره ۲۷. ۱۰. دفتر تاریخ معاصر ایران، محمد دهنوى / ۱۷۳ -۱۷۲، کتاب سوم، تهران، موسسه پژوهش و مطالعات فرهنگى، ۱۳۷۰ش. ۱۱. واقعات اتفاقیه در روزگار، محمد مهدى شریف کاشانى / ۵۳۵. ۱۲. تاریخ مشروطه ایران، کسروى / ۳۲-۳۳. ۱۳. حاشیه مکاسب، آخوند خراسانى / ۹۶. ۱۴. تنبیه الامة، نایینى، تصحیح و تحقیق سید جواد ورعى / ۳۳، بوستان کتاب ۱۳۸۲. ۱۵. سوره ممتحنه/ آیه ۸. ۱۶. وسائل‌الشیعة، حر عاملى، ج ۱۴۱/۲۷، آل البیت. ۱۷. فلسفه قدرت، سید عباس نبوى / ۳۷۱. ۱۸. همان/ ۳۷۳. ۱۹. نهج‌البلاغة، صبحى صالح، خطبه ۲۰۰، ترجمه دکتر سیدجعفر شهیدى/۲۳۶. ۲۰. بحارالانوار، علامه مجلسى، ج۶۰/۶. ۲۱. الاسلام و اصول الحکم، على عبدالرزاق/ ۸۰. ۲۲. کتاب نقد، شماره ۹و۱۰، مقاله» نظریه دولت در فقه شیعه «/ ۲۸۱. ۲۳. ر. ک: آشنایى با علوم اسلامى، منطق، فلسفه، مرتضى مطهرى/ ۱۲. ۲۴. ولایت فقیه، امام خمینى/ ۲۹-۳۰. ۲۵. لو لا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلماء ان لا یقاروا على کظة ظالم و سغب مظلوم لالقیت حبلها على غاربها و لسقیت آخر‌ها بکأس اولها و لالفیتم دنیاکم هذه ازهد عندى من عفطة عنز، نهج‌البلاغه، خطبه ۳: شقشقیه. ۲۶. اصول مدیریت، على رضاییان/۴. ۲۷. همایش ملى روش شناسى تحقیق در رهبرى و مدیریت اسلامى، دانشگاه تهران، ارائه الگویى جامع براى شناخت مدیریت اسلامى، روح‌الله تولایى. ۲۸. مدیریت اسلامى، سیدعلى‌‏اکبر افجه‏‌اى/ ۲۲. ۲۹. فصلنامه مطالعات مدیریت، شماره۲/۲۰. مقاله تبیین نقش پیش‏بینى و آینده‏‌نگرى در نظام مدیریت اسلامى، محمدرضا حمیدى‌زاده. ۳۰. روزنامه حبل المتین، تهران، شماره ۴۰ (اول جمادى الاولى ۱۳۲۵) به نقل از سرآغاز نواندیشى معاصر، مقصود فراست‌خواه/۴۰۲ شرکت سهامى انتشار، تهران ۱۳۷۷. ۳۱. بحثى درباره مرجعیت و روحانیت /۱۸۵. ۳۲. همان. ]]> صد و ده سالگی مشروطه Sun, 19 Oct 2014 15:25:17 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/4324/ نگاهی تاریخی به تأثیر و تأثر فقهای قم و قانون در ایران؛قانون به قرائت فقهای قم http://dinonline.com/doc/news/fa/3670/ قرائت اول: فقهای ناظر و ناصح گویا شیخ علی شریعتمدار استرآبادی از نخستین فقهایی است که به ناصرالدین‌شاه در تدوین قوانین جدید یاری رسانده و به گفته خود کوشیده «احکام‌الله را چنانچه حضرت رسول‌الله مقرر داشته، اصلاً و فرعا در سه کتاب جمع نماید: یکی جامع صغیر ناصری … دویم؛ جامع کبیر ناصری … سیم؛ جامع اکبر ناصری … و آن به جهت انتظامات عامه امور عامه ناس است …» (رجبی/۳۱۳)   قانون اساسی مشروطه نیز بیشتر ملهم از آرای فقهای نجفی و تهرانی نوشته شد و قم در آن سال‌ها نقشی حاشیه‌ای داشت. بدون شک باید اثرگذاری قم بر قوانین اساسی و عادی ایران را از اواسط عصر پهلوی اول و پس از تأسیس و تثبیت حوزه نوین علمی قم به دست مرحوم آیت‌الله‌العظمی شیخ عبدالکریم حائری یزدی در نظر گرفت. گفته می‌شود که علاوه بر نقش فعال نزدیکان وی از جمله مرحوم سید محمد فاطمی قمی در تدوین نخستین «قانون مدنی ایران»، وی شخصاً پس از مشاهده متن قانون مدنی، بر آن صحه گذاشته است. (محقق داماد/۲۸)   در دوره پهلوی اول نیز حوزه تهران نقش پررنگی در تقنین و اجرای قوانین بر عهده داشت و حوزه قم تحت تدابیر شیخ مؤسس، بیشتر ترجیح می‌داد به وظایف دینی و صنفی خود اکتفا کند. اسناد موجود نشان می‌دهد که شیخ در برابر تصویب برخی قوانین جنجالی دوره رضاشاه از جمله قانون لباس متحدالشکل، کشف حجاب و نظام وظیفه نیز مواضعی محتاطانه اتخاذ می‌کرده است. (منظورالاجداد/ ۳۶۰-۳۵۷)   عدم همراهی شیخ مؤسس با اعتراض علمای اصفهان علیه قانون نظام وظیفه اجباری و حتی موضع تأییدآمیز وی نسبت به این قانون (محقق داماد/۲۹) نشان می‌دهد که مؤسس حوزه علمیه قم و مهم‌ترین روحانی مقیم ایران در عصر پهلوی اول نگاه چندان منفی به قوانین مدرن و اقتضائات عصر جدید نداشته است. به هر حال وی شاگرد شاخص میرزای شیرازی و آخوند خراسانی (رهبر دینی جنبش مشروطه) بوده و با تکاپوی سیاسی و فکری حوزه نجف در عصر مشروطیت از نزدیک درگیر بوده و دغدغه‌های استادان خود را عمیقاً درک کرده بود.   پس از مرحوم حائری یزدی، آیت‌الله‌العظمی بروجردی موضع ایجابی چندانی درباره امر تقنین نداشت و تنها در پاره‌ای موارد که توأم با حساسیت‌های دینی بود، مواضعی سلبی و ناهیانه اتخاذ کرد. آقای بروجردی که از زمستان ۱۳۲۳ در قم مستقر شده بود، در سال ۱۳۲۴ به عنوان یکی از نخستین کنش‌های خود در حوزه حقوق عمومی، ضمن همکاری با دولت وقت اعلام کرد که انتخابات مجلس شورای ملی تا زمان آزادی آذربایجان از دست نیروهای حامی شوروی (فرقه دموکرات تحت رهبری پیشه‌وری) نباید برگزار شود (لاجوردی/۶۷) مخالفت با حق رأی زنان و تقسیم اراضی از دیگر کنش‌های سلبی مرحوم بروجردی در حوزه تقنین بود که اجرای این دو قانون مورد نظر محمدرضا شاه را به بعد از وفات آیت‌الله معوق کرد. (منظورالاجداد/۴۷۲)   با وفات آیت‌الله‌العظمی بروجردی در فروردین ۱۳۴۰ محمدرضا شاه در پی اجرایی کردن منویات خود در حوزه‌های اقتصادی و اجتماعی برآمد. شتابزده عمل کردن شاه و سرعت عمل امام خمینی در مخالفت با وی منجر به نقش‌آفرینی فعال فقهای قم در حوزه قوانین شد. مخالفت با لایحه انجمن‌های ایالتی و ولایتی در پاییز ۱۳۴۱ و مخالفت با انقلاب سفید در زمستان آن سال، در نهایت منجر به صدور بی‌سابقه‌ترین بیانیه تاریخ حوزه علمیه قم در اسفند ۱۳۴۱ شد؛ بی‌سابقه از این رو که این اعلامیه را می‌توان تنها متنی دانست که هم‌زمان به امضای ۹ فقیه برجسته قمی رسیده است (امام خمینی،۱/۱۴۵) در این بیانیه تاریخی که نویسنده آن مرحوم آیت‌الله شیخ مرتضی حائری یزدی بوده و به امضای حضرات آیات عظام گلپایگانی، خمینی، شریعتمداری، سید محمد داماد، میرزا هاشم آملی، شیخ مرتضی حائری یزدی، سید مرتضی لنگرودی، علامه طباطبایی و سید احمد شبیری زنجانی رسیده است، در ابتدا استدلال‌های مفصلی درباره مغایرت شرکت زنان در انتخابات با قانون اساسی مشروطیت مطرح شده و آمده است:   «به نظر هیأت دولت که طایفه نسوان و سایر محرومین به موجب قانون اساسی حق شرکت در انتخابات دارند، از صدر مشروطیت تاکنون تمام دوره‌های مجلس شورا بر خلاف قانون اساسی تشکیل شده و قانونیت نداشته است، زیرا که طایفه نسوان و بیش از ۱۰ طبقه دیگر در قانون انتخابات از دخالت محروم شده‌اند؛ و این مخالف با قانون اساسی بوده است! در این صورت مفاسد بسیاری لازم می‌آید که ذیلاً تشریح می‌شود: الف – کلیه قوانین جاریه در مملکت، از اول مشروطه تاکنون، لغو و بی‌اثر بوده و باید باطل و غیرقانونی اعلام شود. ب – مجالس مؤسسان که تشکیل شده، به نظر دولت آقای علم، خلاف قانون اساسی و لغو و بی‌اثر بوده و این دعوی بر حسب قانون جرم است و گوینده آن باید تعقیب شود. ج – دولت آقای علم و جمیع دولت‌هایی که از صدر مشروطیت تاکنون تشکیل شده است غیرقانونی است و دولت غیرقانونی حق صدور تصویب‌نامه و غیره را ندارد، بلکه دخالت کردن آن در امر مملکت و خزانه کشور، جرم و موجب تعقیب است. د – کلیه قراردادها با دول خارجه، از قبیل قرارداد نفت و غیر آن به نظر دولت آقای علم، لغو و باطل و بی‌اثر است و باید به ملت اعلام شود...»   ۹ فقیه درجه اول قم در سال ۱۳۴۱ در ادامه این بیانیه مهم خود اصل تفکیک قوا را به دولت وقت متذکر شده‌اند: «از برای دولت نیز حق ابطال قانون مصوب در مجلس شورای ملی نیست و به نص اصل بیست و هشتم متمم قانون اساسی، قوه مجریه از قوه مقننه همیشه ممتاز و منفصل خواهد بود.»   این فقهای شاخص که بیشترشان شاگردان شیخ عبدالکریم حائری یزدی به شمار می‌رفتند، در ادامه این اعلامیه به نظر شرعی خود نیز اشاره کرده و فتوای صریح داده‌اند: «هر کس به تساوی حقوق زن در ارث و طلاق و مثل این‌ها که جزء احکام ضروری اسلام است، معتقد باشد و لغو نماید، اسلام تکلیفش را تعیین کرده است.»   این بیانیه را باید یکی از مهم‌ترین نمادهای حقوقی – فقهی فقهای درجه اول قم دانست که حاکی از اطلاع آن‌ها نسبت به قوانین عرفی بوده و گواه دغدغه جدی دینی آن‌ها نسبت به قانون‌گذاری‌های حکومتی است. چند روز پس از صدور این بیانیه بود که مدرسه فیضیه هدف حمله قرار گرفت و مجلس عزای امام صادق (علیه‌السلام) که از سوی یکی از امضاکنندگان شاخص این بیانیه یعنی آیت‌الله‌العظمی گلپایگانی منعقد شده بود به خاک و خون کشیده شد.   با افزایش تنش میان حکومت پهلوی و فقهای قم در سال ۴۲ که با وقایع خرداد ۴۲ به اوج خود رسید، علمای قم برای دومین بار به قانون اساسی مشروطه تمسک کردند تا جان امام خمینی را از خطر اعدام نجات دهند. در بیانیه‌ای که دو مرجع تقلید اصلی قم (حضرات آیات عظام گلپایگانی و شریعتمداری) به همراه مرجع تقلید اصلی حوزه مشهد (آیت‌الله‌العظمی میلانی) در پنجم مرداد ۱۳۴۲ امضا و منتشر کردند با استناد به قانون اساسی مشروطه چنین استدلال شده بود: «مطابق مفهوم اصل دوم متمم قانون اساسی، علمای طراز اول مصونیت داشته و حبس و توقیف و تبعید آن‌ها مخالف با قانون است، زیرا که علمای طراز اول در قوانینی که از مجلسین بگذرد (از نظر موافقت یا مخالفت شرع) حق رد و قبول دارند و بنابر این در مقامی فوق مجلسین قرار گرفته و حاکم بر هیأت قانون‌گذاران می‌باشند. در جایی که وکلا و هیأت مقننه مصونیت داشته باشند آیا ممکن است حکام شرع که قانونا حاکم بر مجلسین هستند مصون نباشند؟» (مرکز اسناد انقلاب اسلامی / ۷۶)   دیگر مواجهه فقهای قم با امر تقنین در حکومت پهلوی به تصویب لایحه مصونیت قضایی مستشاران نظامی امریکایی در مجلس شورای ملی در پاییز ۱۳۴۳ مربوط می‌شود که منجر به اعتراض امام خمینی و دیگر علمای قم شده و به تبعید ۱۴ ساله امام خمینی انجامید. پس از تبعید امام تا پیروزی انقلاب ۵۷ رابطه حکومت با فقهای قم چندان تعریف‌شده و مشخص نبود و به ویژه در امر تقنین، کمتر شاهد تنش یا همکاری میان طرفین هستیم. دولت هویدا بی‌اعتنا به نظرات فقهای قم در راستای منویات شاه حرکت می‌کرد و حتی حکومت به راحتی توانست در یک اقدام نمادین و معنادار، تاریخ رسمی کشور را به یک تاریخ غیراسلامی بدل کند. امام خمینی این قانون را محکوم کرده و استفاده از تاریخ جدید را حرام اعلام کرد: «برای تضعیف اسلام و محو اسم آن، نغمه شوم تغییر مبدأ تاریخ را ساز کردند. این تغییر از جنایات بزرگی است که در این عصر به دست این دودمان کثیف واقع شد. بر عموم ملت است که با استعمال این تاریخ جنایتکار مخالفت کنند و چون این تغییر، هتک اسلام و مقدمه محو اسم آن است – خدای نخواسته – استعمال آن بر عموم حرام و پشتیبانی از ستمکار و ظالم و مخالفت با اسلام عدالتخواه است.» (امام خمینی، ۳/۱۷۱)   قرائت دوم: فقهای والی، مجری و مقنن بدون تردید باید دوره جمهوری اسلامی را دوره‌ای بی‌بدیل از نظر برقراری ارتباط میان فقه قمی‌ها و قانون عرفی محسوب کرد. از همان ابتدا می‌توان شاهد حضور پررنگ فقیهان قمی در رأس مصادر اجرایی، تقنینی و قضایی بود. درباره این بخش از تاریخ فقهی – حقوقی کشورمان به وفور مطالعه و پژوهش شده است. تنها نیم‌نگاهی به سران اصلی کشور در ۳۵ سال گذشته نشان می‌دهد که فقها و دانش‌آموختگان قمی تأثیرگذارترین چهره‌های جمهوری اسلامی را تشکیل می‌دهند. امام خمینی، آیت‌الله طالقانی، آیت‌الله منتظری، آیت‌الله صافی گلپایگانی، آیت‌الله بهشتی، آیت‌الله خامنه‌ای، آیت‌الله موسوی اردبیلی، آیت‌الله مشکینی، آیت‌الله مهدوی کنی، آیت‌الله محمد یزدی، آیت‌الله جنتی، آیت‌الله صادق لاریجانی، حجة‌الاسلام والمسلمین هاشمی رفسنجانی، حجة‌الاسلام حسن روحانی و حجة‌الاسلام ناطق نوری همگی از درس‌خوانده‌های حوزه قم بودند که در مصادر کلیدی کشور قرار داشته‌اند.   قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز بی هیچ تردیدی محصول اندیشه برخی از فقهای حوزه قم و مورد تأیید بسیاری از آنان بوده است. مجلس خبرگان قانون اساسی با حضور پرشمار روحانیونی که در قم تحصیل کرده بودند، در سال ۵۸ به بررسی قانون اساسی پرداخت و اعضای شاخص شورای بازنگری قانون اساسی در سال ۶۸ نیز دانش‌آموختگان حوزه قم بودند.   با این حال، بسیاری از مهم‌ترین چالش‌ها میان برخی فقهای قم با قانونگذاران نیز در همین دوره روی داده که امری طبیعی به نظر می‌رسد. چالش بر سر مسأله گنجاندن اصل «ولایت فقیه» در قانون اساسی ۵۸ و سپس افزودن قید «مطلقه» به آن در بازنگری ۶۸، چالش بر سر قانون کار، اختلاف بر اختیارات مجلس شورای اسلامی، مخالفت‌های برخی فقهای قم با عملکرد دولت چپ‌گرای میرحسین موسوی، مخالفت‌ها با تأسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام و پررنگ شدن بحث «مصلحت» در فقه حکومتی جمهوری اسلامی، مخالفت با تلاش‌ها در جهت برابری حقوق مرد و زن و پیوستن به کنوانسیون رفع تبعیض از زنان، چالش بر سر مصادره اموال و املاک، مخالفت با وزیر یا فرماندار شدن زنان و مخالفت با برخی قوانین مربوط به امور فرهنگی و هنری دولت‌ها از جمله مواردی است که در ۳۵ ساله گذشته مهر و قهرهایی را میان حوزه و حکومت ایجاد کرده است.   مراجع تقلید عصر جمهوری اسلامی را باید به دو بازه زمانی تفکیک کرد و سپس مواضع آن‌ها را در قبال قوانین موضوعه مورد ارزیابی قرار داد. نخست مراجعی که پس از وفات آیت‌الله‌العظمی بروجردی به مرجعیت رسیدند و دوره آن‌ها تا سال ۱۳۷۳ ادامه داشت؛ نسلی که جملگی شاگردان شیخ عبدالکریم حائری یزدی بودند. اما نسل دوم مراجع جمهوری اسلامی پس از رحلت آیت‌الله اراکی در آذر ۱۳۷۳ عهده‌دار امر مرجعیت دینی شدند و همگی از شاگردان آیت‌الله‌العظمی بروجردی به شمار می‌آیند.   بارزترین چهره‌های نسل نخست که رابطه آن‌ها با جمهوری اسلامی نوسان‌هایی نیز داشت، حضرات آیات عظام گلپایگانی و شریعتمداری بودند. مرحوم شریعتمداری از همان ابتدا ضمن بیانیه‌ها، مصاحبه‌ها و سخنرانی‌هایی نسبت به برخی اصول پیشنهادی قانون اساسی جدید اعتراض کرده و از جمله طی بیانیه‌ای در آذر ۱۳۵۸ با اشاره به آنچه که تضاد میان اصل ۱۱۰ با اصول ۶ و ۵۶ می‌خواند، تلویحاً شرکت در رفراندوم قانون اساسی را تحریم کرد (روزنامه اطلاعات / ۳ آذر ۵۸، ص ۲)   مرحوم گلپایگانی نیز به عنوان مطرح‌ترین مرجع قم در میان نسل نخست مراجع عصر جمهوری اسلامی، موضع متفاوتی در قبال روند تدوین قانون اساسی جدید اتخاذ کرد و طی بیانیه‌ای گفت: «اگر قانون اساسی به طور کامل طبق ضوابط اسلامی نوشته نشود و همه چیز و همه راه‌ها و همه حرف‌ها طبق اسلام و از اسلام و به اسلام منتهی نشود باز همان لقب ظلمه بر حکومت و کارکنان آن اطلاق می‌شود و بین ملت و حکومت تعارض و تضاد می‌افتد و این یک موضوع حساسی است که حقوق‌دانان و آگاهان همه باید به آن توجه داشته باشند. قدرت ملی حکومت در هر کشور مسلمان در صورتی فراهم می‌شود که حکومت آن را مردم، شرعی بدانند … اینجانب از الان ابلاغ می‌کنم اگر قانون اساسی به طور کامل طبق قوانین شرع تدوین نشود و مسئله اتکاء حکومت به نظام امامت و ولایت فقیه در آن روشن نشود، حکومت بر اساس آن طاغوتی و ظالمانه خواهد بود. باید به عنایت این انقلاب، نظام حاکم به نظام امامت متکی و به منبع آن متصل گردد تا قوا همه در یک مسیر واقع شود …» (روزنامه کیهان/ ۳۰ خرداد ۵۸، ص ۸) این مرجع تقلید متنفذ قم از نماینده‌ای مقتدر در سیستم قانونگذاری جمهوری اسلامی در دهه نخست آن برخوردار بود؛ آیت‌الله شیخ لطف‌الله صافی گلپایگانی که هم دامادش و هم از شاگردان برجسته وی و آیت‌الله‌العظمی بروجردی بود. وی که از سال ۵۹ تا ۶۷ به عنوان نخستین دبیر شورای نگهبان، نقش مهمی در امر تقنین نخستین دهه جمهوری اسلامی ایفا کرد، از منتقدان جدی برخی سیاست‌های دولتمردان و قانونگذاران آن دهه بود و سرانجام در اعتراض به همین مسائل از شورای نگهبان استعفا داد. پس از وی تا کنون یکی دیگر از دانش‌آموختگان حوزه قم یعنی آیت‌الله احمد جنتی به عنوان دبیر شورای نگهبان بر دیگر فقهای غالباً قمی این شورا ریاست کرده است.   در میان نسل دوم مراجع عصر جمهوری اسلامی که از سال ۱۳۷۳ عهده‌دار مرجعیت شیعه شده‌اند، غالباً نگاه همدلانه و ناصحانه‌ای نسبت به امر تقنین وجود داشته و تنش خاص و معتنی‌بهی در این دوره بروز نکرده است. فعال‌ترین فقهای قمی که مواضع آن‌ها تأثیراتی در روند قانونگذاری داشته، عمدتاً حضرات آیات عظام صافی گلپایگانی، مرحوم فاضل لنکرانی و مکارم شیرازی بوده‌اند. دیگر فقها از نسل دوم مراجع عصر جمهوری اسلامی ترجیح داده‌اند که حضور کمرنگ‌تری در این‌گونه مسائل ایفا کرده و به شؤون حوزوی خویش بسنده کنند.   منابع: خمینی، [امام] سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی رجبی، محمدحسن، مکتوبات و بیانات سیاسی و اجتماعی علمای شیعه دوره قاجار، ج ۱، تهران: نشر نی، ۱۳۹۰ روزنامه اطلاعات، سال ۱۳۵۸ روزنامه کیهان، سال ۱۳۵۸ لاجوردی، حبیب، خاطرات دکتر مهدی حائری یزدی، تهران: نشر نادر، ۱۳۸۱ محقق داماد، [آیت‌الله دکتر] سید مصطفی، آیت‌الله حائری یزدی با قانون مدنی موافق بود، فصلنامه شهر قانون، شماره ۹، بهار ۱۳۹۳ مرکز اسناد انقلاب اسلامی، اسناد انقلاب اسلامی، ج ۵، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی منظورالاجداد، محمدحسین، مرجعیت در عرصه اجتماع و سیاست، تهران: نشر شیرازه، ۱۳۷۹ ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ برگرفته از مباحثات   ]]> صد و ده سالگی مشروطه Wed, 14 May 2014 08:19:55 GMT http://dinonline.com/doc/news/fa/3670/ بررسی نقش ارامنه در انقلاب مشروطه ایران در یک کتاب http://dinonline.com/doc/news/fa/2230/ «ارامنه و انقلاب مشروطه ایران» نوشته سید سعید جلالی با مقدمه دکتر «گارنیک آساطوریان» منتشر شد. این کتاب به چیستی، تبیین جریان‌شناسی سیاسی، بررسی اندیشه‌ها و کارکردهای سیاسی گروه‌های سوسیالیستی ارمنی تبریز و گیلان در جنبش مشروطه ایران از منظر جامعه‌شناسی تاریخی می‌پردازد.   کتاب دربردارنده چهار بخش اصلی با نام‌های «نگاهی اجمالی به تحولات اجتماعی جامعه ارامنه ایران از دوره صفویه تا عصر مشروطیت»،‌ «سوسیالیسم ایرانی دو تجربه از گفتمان‌های سوسیالیستی در ایران عصر مشروطه»، «هنچاکیان در انقلاب مشروطه ایران، توأمانی تفنگ و قلم»» و «داشناکسوتیون در ایران (پیروزمردان بدفرجام)» است.   بخش نخست کتاب شامل چهار فصل با عنوان‌های «مهاجرت ارامنه و تأثیر آن بر زندگی اقتصادی و اجتماعی آنان»، «آنارشی و عدم ثبات سیاسی، آسیب جدی جامعه ارمنی»، «دوره قاجاریه و پویایی اقتصادی و اجتماعی ارامنه»، «ارمنیان ایران و انقلاب مشروطیت» است.    «آشنایی ایرانیان با سوسیالیسم»، «تجربه قفقازی از سوسیالیسم»، «سوسیالیست‌های پیشرو اما بی‌ادعا»، «حزب دموکرات ایران و نقش سوسیال دموکرات‌های تبریز»، «تیکران درویش و روزنامه ایران نو»، «طرح کمیته نجات ملی» و «تیکران درویش و مقاله ترور» هشت فصل بخش دوم کتاب را تشکیل داده‌اند.    «ورود داشناکسوتیون به انقلاب مشروطیت ایران»،‌ «خیزش تبریز و نقش داشناک‌ها»،‌ «داشناکسوتیون و خیزش گیلان»،‌ «یپرم مرد پولادین جنبش مشروطه در ایران»، «سپهدار و فرماندهی کل نیروهای گیلان»، «حرکت به سوی تهران»، «یپرم و ریاست اداره نظمیه»، «اعدام شیخ فضل‌الله نوری و نقش یپرم‌خان»، «آشوب‌های ایالات و نقش یپرم در اعاده امنیت»، «یپرم‌خان و ماجرای پارک اتابک»، «بیم و امید بازگشت شاه سابق به ایران»، «تأثیر فتوحات بر شخصیت و عملکرد یپرم»، «اولتیماتوم، انحلال مجلس دوم و ناکامی مشروطه در ایران با تأکید بر نقش یپرم‌خان»، «نقش یپرم‌خان در ماجرای اولتیماتوم و انحلال مجلس»، «شکاف میان یپرمیان و داشناک‌ها و پایان کار یپرم» و «خروج داشناک از حاکمیت و سیاست کناره‌گیری» فصل‌های شانزده‌گانه بخش چهارم کتاب را تشکیل می‌دهند.    در مقدمه کتاب پروفسور آساطوریان نوشته شده است: «قدمت خاطره جمعی ایرانیان در سرزمین ارمنستان و بالعکس، محصول یک امر دفعی و ناگهانی نبوده، بلکه دارای یک فرایند درون‌زای چند هزار ساله بوده است. نقش تمدن ایرانی در ساماندهی و مهندسی فرهنگی و سیاسی جامعه ارمنی بیش از تمدن‌های دیگر بوده و همچنین خلاقیت‌های فکری و فرهنگی ارامنه همواره بر پیکره جامعه ایرانی اثر نهاده است.»   سید سعید جلالی، متولد 1347، پژوهشگر تاریخ و پژوهشگر ارشد مرکز مطالعات و تحقیقات وزارت کشور است. چاپ نخست «ارامنه و انقلاب مشروطه ایران» نوشته سید سعید جلالی با مقدمه دکتر گارنیک آساطوریان و ویراستاری حمید اسکندری در 222 صفحه، شمارگان 500 نسخه و بهای 13 هزار تومان از سوی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی راهی بازار کتاب‌های تاریخی شد.   ]]> صد و ده سالگی مشروطه Mon, 07 Oct 2013 14:10:42 GMT http://dinonline.com/doc/news/fa/2230/ آخوند خراسانی و جنبش مشروطيت http://dinonline.com/doc/news/fa/1304/ این كتاب از سه بخش تشكیل شده و هر كدام از بخش‌ها دارای چندین فصل می‌باشد. - بخش اول، زندگی و تأثیر تحولات در رویكردهای آخوند خراسانی است كه شامل این فصل‌ها می‌شود: فصل اول- تأثیر تحولات علمی و تاریخی در رویكردهای آخوند ملامحمدخراسانی فصل دوم- تولد، تحصیلات، آثار، اساتید و شاگردان آخوند فصل سوم- نامه‌ها و فتواها و مراسلات آخوند خراسانی فصل چهارم- زعامت سیاسی فصل پنجم - آخوند خراسانی و دیگر علمای اسلام در جنبش مشروطیت. - بخش دوم كتاب، از زندگی، آثار و نقش حاج‌شیخ باقر بهاری در جنبش مشروطیت، با سیری در رساله"ایضاح الخطاء"، تشكیل شده است كه دارای دو فصل می‌باشد: فصل اول - تولد، تحصیلات،‌آثار و نقش حاج شیخ باقر بهاری در جنبش مشروطیت. فصل دوم - سیری در رسالة "ایضاح‌الخطاء" - بخش سوم این كتاب كه شامل ضمائم و پیوست‌ها می‌باشد، دارای فصول سه گانة ذیل است: فصل اول - مبانی و شاخص‌های اصلی عدالت اجتماعی از منظر انقلاب اسلامی فصل دوم - عدالت و امنیت قضایی فصل سوم - عدالت و تعریف ویژة آن در نگرش فقهی و حقوقی. نویسنده كتاب، در بخش مقدمه‌ای كه نگاشته، به ضرورت آگاهی رسانی به جوانان دربارة مشروطه می‌پردازد و در این باره چنین می‌نویسد: ... و صمیمانه بگویم كه درنگ در مكانت و مرتبت و حساسیت وضع و حال "جوانان" این مرز و بوم انگیزه، و پایه‌ای در نشان دادن گوشه‌ای از تاریخ این كشور است. "جوانان" ی كه گاه قربانی اوضاع حاكم بر زمانه‌اند و كمتر به آینده این "نسل" پرداخته می‌شود، آن هم در عصری كه مرزها در هم تنیده، و زمان و مكان سخت فشرده و متراكم گردیده، و تو گویی جهان به "دهكده‌"ای می‌ماند كه روابط و مناسبات و "ارتباطات" را نزدیك و نزدیك‌تر كرده است؟! به اصطلاح، آنها در جهانی "جهانی‌ شده" می‌زیند. به اطلاعات دسترسی دارند، و از دگرگونی‌ها با "خبر"اند و تحولات جهانی را نه تنها می‌شنوند كه می‌بینند، بی‌آنكه بر لوازم این آگاهی دسترسی داشته باشند، و این داستان شگفتی است كه در زبان مولانای بلخ به زیبایی ترسیم شده است. می‌گوید: هر كه او آگاه‌تر پر دردتر هر كه او مشتاق‌تر رخ زردتر! آزمودم عقل دوراندیش را بعد از این دیوانه سازم خویش را؟! در چنین روزگار متراكم و درهم‌فشرد‌ه‌ای، ك از در و دیوار "خبر" می‌بارد و "زمان" هر لحظه آبستن اخبار و تحولاتی است، ناآگاهی از گذشته نزدیك خویش، درد و اندوه خردو حقیری نیست.مقوله بسیار خطیری كه مسئولیت رسانه‌های جمعی، خصوصاً "صدا و سیما"را سنگین‌تر، بلكه صدها برابر بیشتر كرده است، مسئولیت شناختن و شناساندن حقیقت، و حقایق تاریخ خودی. مسئولیت شناختن و شناساندن "قهرمانان"ی كه دوران ساز بوده‌‌اند. مسئولیت شناخت "عناصری" كه رندانه رنگ عوض می‌كنند، و چون "بت عیار" هر لحظه به شكلی درمی‌آیند، و تو مبهوت كه تا دیروز نه تنها "انقلاب" و حركتهای تاریخ‌ساز ملی و مردمی را به عنوان نهضت "كمونیستی" طرد و تكفیر می‌كرد و دانسته و باعلم به اینكه، تكانهای شدید اجتماعی از علایق و اعتقادات دینی و شیعی نشأت گرفته، با آگاهی و عمد، این حركتها را به "بیگانه" منسوب می‌نمود و... بلكه بر هر چه اعتقاد دینی و الهی و اسلامی یورش می‌برد، و جلوه‌های دینی و اجتماعی را به تقلید از دیگران به سخره می‌گرفت و...ناگهان رنگ عوض كرده، و از "دین" و علایق مذهبی سخن می‌گوید و كم مانده است، كه مومنان و باورمندان مذهبی و انقلابی اصیل را هم، طرد و تكفیر فرماید و... و تو مبهوت از این همه نفاق و دورویی و بی‌هویتی و تذبذب و پستی و موج‌سواری! و باز هم داستان "كف خروشان" و "زبد" كه بر امواج صاف و زلال آب سوار می‌شود و روی "حق" را با رندی و دون‌مایگی می‌پوشاند، و خویش را صافی و زلال می‌نمایاند، غافل از آنكه این همه را "عقل جمعی" و شعور عمومی می‌‌بیند و می‌فهمد و در هر حال"زبد" رسوا و رفتنی است و... بخش گزیده از مطالب كتاب را از نظر می‌گذرانیم: آخوند خراسانی و زعامت سیاسی آخوند خراسانی نه فقط در شمار نامدارترین و بلندمرتبه‌ترین‌فقهای شیعه خصوصاً در سده‌های اخیر است، بلكه همان‌سان كه دیدیم، انقلاب بی‌نظیر را در تاریخ تشیع و اسلام رهبری و مدیریت كرد، و با مساعی و كوشش‌های مستمر و مداوم خود نهضت عظیم مشروطیت را به ثمر رساند، و در نهایت با مرگی نورانی و به گفته برخی چون شهیدی سرافراز چشم از جهان فرو بست. آخوند از معدود دانشمندانی است كه مرجعیت وامامت را در خود جمع داشت، و در بحرانهای اجتماعی و انقلابی و جهاد با دشمنان مختلف، پیروز و سربلند برآمد، و از همین زاویه دید است كه نظرات علمی و فقهی و اصولی و اجتماعی آن بزرگمرد برجستگی ویژه‌ای داشته و همواره مطمح بحث و نظر و مجادلات علمی و سیاسی بوده است، و همان‌گونه كه دیدیم افزون بر یكصد، یا یكصد و پنجاه شرح، تنها بر كفایه‌الاصول آخوند نوشته‌اند. كتابی كه بیش از یك قرن است، از كتابهای درسی حوزه‌های علمیه در سطوح عالی است. به همین میزان ایستارها، نظرات و مواضع سیاسی و اجتماعی آخوند، همواره مورد بحث و كند و كاو بوده است. این موشكافی‌های علمی و فقهی و اصولی و سیاسی، خصوصاً در مسئله زعامت سیاسی فقهاء، بیش از سایر میدانها و نظرات چهره گشوده، و موجب بروز و ظهور نظرات موافق و مخالف گردیده است. این نظرات، گاه شكل مجادله‌های علمی گرفته و عصبیت‌ها و عصبانیت‌هایی را سبب شده است؟! این عصبیت و حساسیت، البته پس از پیروزی انقلاب اسلامی، چه در زمان تصویب اصول قانون اساسی جمهوری‌اسلامی، درمجلس خبرگان اول، و چه بعد از تصویب، دامنه وسیعی یافت، و با گذشت زمان،‌خصوصاً پس از تصویب اصل یكصد و دهم كه ناظر به "ولایت فقیه" بود، و نیز بنا به علل و عواملی دیگر این دامنه وسیع و وسیع‌تر شد. هدفهای علمای اسلام مهم‌ترین هدفهای علمای طراز اول شیعه، و "مراجع ثلاث" در نجف، نه تنها نجات ملت از فقر و درماندگی،‌ بلكه رهایی مردم از بی‌عدالتی و ستم و استبدادشاهی و نیز استعمار خارجی و به گفته فقهاء "حفظ بیضه اسلام" بود. این ظلم و تبعیض و وابستگی به قدرتهای بیگانه در عصر "محمدعلی شاه" به اوج رسید و دوران "استبداد صغیر" كه بیش از یك سال (13 ماه) به درازا كشید، ظلم و استبداد را عریان‌تر از گذشته نشان داد. افزون بر ظلم و جهل و فقر در داخل، دخالت بیگانگان از جمله روسیه و انگلستان، و حمایت آنها از استبداد محمدعلی شاهی، سائق و انگیزه دیگری برای دخالت و ورود علما، در رویارویی مستقیم با دربار و مخالفان مشروطه گردید. خلاصه آنكه مبارزه با "استبداد" و "استعمار" و حمایت از عدالت‌خواهی، و رهایی از فقر و نگون‌بختی مردم، اكثر علمای روشن‌بین و زمان‌شناس را به عرصه‌های رویارویی آورد، و روشن است كه حضور فعال، و فتواها و اعلامیه‌های مراجع و علمای برجسته شهرها در توده مردم نفوذ و تاثیر بالایی داشت. خصوصا با توجه به زمان یعنی، یك قرن پیش كه افواج و اقشار مختلف مردم، جز با فتوای مراجع به میدان مبارزه نمی‌آمدند. به تعبیر دیگر، منظور این نیست كه عناصر متجدد تلاش پیگیری در نهضت نداشتند، اما توده مردم جز به پیروی از مراجع شیعه، وارد میادین مبارزه نمی‌شدند. به گفته كسروی: "اگر این "فتوا" های علمای نجف نبودی،‌ كمتر كسی به یاری مشروطه پرداختی. همان مجاهدان تبریز بیشترشان پیروی از دین می‌داشتند. و دستاویز ایشان در آن كوشش و جان‌فشانی این "فتوا"های علمای نجف می‌بود. همان ستارخان بارها این را به زبان می‌آورد كه من: "حكم علمای نجف را اجرا می‌كنم." همچنین بازرگانان توانگر كه پول را به نام "اعانه" به تبریز می‌فرستادند، بیشترشان پیروی از فتواهای علماء می‌كردند." شاید علت اصلی در همین مسئله بود كه بزرگی چون سید جمال‌الدین اسدآبادی را وامی‌داشت كه در حركتهای اصلاحی خود به علماء و سردمداران و زمامداران مراجعه كند. استاد مطهری به نكته باریكی در همین مورد اشاره می‌كند. ایشان می‌نویسد: "سید می‌دانست كه روحانیت سنی یك نهاد مستقل نیست، بلكه وابسته به حكومتهایی است كه قرنها آنان را به عنوان "اولوالامر" به جامعه معرفی كرد است. براین پایه، سید در جوامع اهل تسنن به سراغ علماء نمی‌رفت، و مستقیما به سوی خود مردم می‌رفت. ولی روحانیت شیعه یك نهاد مستقل و ملی است، همواره در كنار مردم و در برابر حكمرانان بوده است. از این رو سید جمال در جامعه شیعه اول به سراغ طبقه علماء می‌رفت و این طبقه را بهترین پایگاه برای مبارزه با استبداد و استعمار می‌دانست." آخوند خراسانی، و شیخ عبدالله مازندرانی در یكی از اعلامیه‌ها و فتاوای خود به این اهداف پرداخته و چنین می‌نویسند: "... بدیهی است، زحمات و مجاهدات علماء و امراء و سرداران عظام ملی، و مجاهدین دین‌پرست و وطن‌خواه و طبقات مختلف ایران در استقرار اساس قویم مشروطیت و این همه بذل نفوس و اموال در تحصیل این سرمایه سعادت برای حفظ دین و احیای وطن اسلامی، و آبادانی مملكت، و ترقی و اجرای احكام و قوانین مذهب، و سد ابواب حیف و میل در مالیه و صرف آن در قوای نظامیه و سایر مصالح مملكتی و قطع مواد تعدی و تحمیل چند نفر نفس‌پرست خودخواه خودرای بود." اهداف و مقاصد علماء در رویارویی‌های نهضت مشروطه، در نامه مراجع نجف كه دو روز قبل از بمباران مجلس،‌یعنی در 21 جمادی‌الاولی از نجف فرستاده شده،‌ روشن‌تر بیان شده است. می‌نویسد: "پرواضح است كه اقدامات مجدانه داعیان، محض حفظ دین مبین و قوت و شوكت دولت و ترقی ملت و ترفیه حال رعیت و صیانت نفوس و اعراض مسلمین بوده، مكررا هم، این معنا را نصا و خلوصا، تلگرافا و كتبا به عرض رسانیده و..." آنچه از نامه‌ها و "فتوا"های مراجع و علماء استخراج و استنباط می‌شود، و آن‌گونه كه آیت‌الله نائینی می‌نویسد، هدفهای اولیه آنها مبارزه با استبداد و دخالت بیگانگان و نیروهای استعماری روس و انگلیس و خصوصا سقوط محمدعلی شاه، پس از توپ بستن مجلس بود، فتوایی كه در آن، كمك به مستبدان و مخالفان مشروطه را در صف محاربان با "امام عصر"(ع) معرفی كرده و محمدعلی شاه را سفاك و جبار می‌خواند. روشن است كه مراجع و علمای طرفدار مشروطه همان‌طور كه نائینی می‌نویسد،‌ قبل از هر مسئله به حفظ مملكت و به تعبیر دیگر "حفظ بیضه اسلام" اندیشه كنند. به زعم علماء در كشورهای اسلامی تا اسلام و كیان اسلامی محفوظ و مصون از خطر باشد،‌ ملیت و مملكت نیز محفوظ خواهد بود. براین پایه در حمایت از مشروطیت، علماء ابتدا به كیان اسلامی می‌اندیشند. نائینی می‌نویسد: "... مبدا طبیعی این چنین تنزل مسلمین و تفوق ملل مسیحیه بر آنان هم كه معظم ممالكشان را بردند و هیچ نمانده كه این اقل قلیل باقی مانده را هم ببرند، همین اسارت و رقیت مسلمین در تحت حكومت استعبادیه موروثه از معاویه، و فوز آنان است به حكومت مسئوله ماخوذه از شرع مبین، و چنانچه باز هم مسلمانان از این سكرت و غفلت به خود نیایند،‌ و كمافی‌السابق در ذلت عبودیت فراعنه امت و چپاول‌چیان مملكت باقی بمانند، چندی نخواهد گذشت كه - العیاذبالله - تعالی مانند مسلمین معظم آفریقا و اغلب ممالك آسیا و غیرذلك، نعمت شرف و استقلال قومیت و سلطنت اسلامیه را از دست داده و در تحت حكومت نصارا اسیر، و دوره‌ای نخواهد گذشت كه مانند اهالی اندلس و غیرها، اسلامیتشان به تنصر و مساجدشان به كنیسه، و اذانشان به ناقوس،‌ و شعائر اسلامیه به زنار، بلكه اصل لسانشان هم مانند آنان مبدل و... حتی پرداختن همسایگان جنوبی (انگلیس)‌و شمالی (روسیه)، به نقشه قسمت مملكت، فیمابین خودشان، و كثرت مشاهده نظایر و اشباه آن و... علی هذا، بدیهی است كه تحویل سلطنت جائره غاصبه، از نحوه ظالمه اولی (استبداد) به نحوه عادله ثانیه (مشروطه) علاوه بر تمام مذكورات،‌ موجب حفظ بیضه اسلام و صیانت حوزه مسلمین است از استیلای كفار، از این جهت از اهم فرائض خواهد بود." از دیدگاه آیت‌الله نائینی، پریشان روزگاری مردم و مسلمانان، ریشه در حكومتهای استبدادی دارد. خودرایی و اسبتداد نه فقط بیگانه و همسایه‌های شمالی و جنوبی را تشویق به مداخله می‌كند و استقلال و شرف ملی را معدوم می‌سازد، بلكه به گفته مرحوم طالقانی: "لجنزار متعفنی است كه همه منكرات و فحشا از آن تولید می‌شود، و بدون خشكاندن این ام‌الفساد، نهی‌ازمنكر در موارد طبقات و اشخاص، یا بی‌اثر است یا اثر آنی دارد. پس به حسب این اصول و احكام مسلم دین، تهدید استبداد از مهم‌ترین واجبات است. ورود علماء خصوصا در دوره استبداد صغیر، بسیار سرنوشت‌ساز بود، زیرا كه آزادی‌‌خواهان و طرفداران مشروطه پس از آن برهه، یا به سیاه‌چالها انداخته شده، یا دستگیر و در زندان بودند، یا به خارج از ایران مهاجرت كرده و در تبعید می‌زیستند و گروهی نیز در اختفاء به سر می‌بردند و بعضی هم با مستبدان و مخالفان مشروطه سازش كرده یا راه سكوت را در پیش گرفته بودند. در چنین برهه حساسی تنها مراجع و علماء و طلاب نجف بودند كه دور از دسترس بوده و می‌توانستند به اقداماتی علیه دربار و شاه مبادرت نمایند.   ]]> صد و ده سالگی مشروطه Mon, 05 Aug 2013 06:39:24 GMT http://dinonline.com/doc/news/fa/1304/