پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين علم :: نسخه کامل http://dinonline.com/news/culture/science Thu, 19 Jul 2018 13:37:31 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Thu, 19 Jul 2018 13:37:31 GMT علم 60 ویلیام جیمز و تبیین تکاملی باور http://dinonline.com/doc/article/fa/7794/ پراگماتیسم توضیح می‌دهد که مردم چطور فکر می‌کنند - چطور به عقاید می‌رسند، باورها را شکل می‌دهند، و فرایند تصمیم‌گیری‌شان چگونه است. چطور می‌شود که ما تصمیم می‌گیریم فلان کار را بکنیم وقتی می‌توانیم کار دیگری هم بکنیم؟ دشوار می‌توان به این پرسش پاسخ داد، زیرا زندگی آکنده از انواع بسیار زیادی از انتخاب‌ها است، و نمی‌توان انتظار داشت که تبیین واحدی برای همه این انتخاب‌ها وجود داشته باشد. مثلاً فرض کنید به رستوران رفته‌اید و می‌خواهید تصمیم بگیرید خرچنگ سفارش بدهید یا استیک. باز هم فرض کنید که در دادگاه‌اید و باید تصمیم بگیرید که آیا متهم بدون هیچ تردیدی مجرم است یا خیر. این دو موقعیت یکسان نیستند. در مورد اول (با این فرض که قیمت موضوع بحث نیست) ما می‌توانیم با ذائقه‌مان مشورت کنیم. در مورد دوم، ما با داوری‌مان مشورت می‌کنیم، و سعی می‌کنیم جلوی دخالت میل و ذائقه را بگیریم. اما صرف اینکه، کمابیش، بدانیم که فلان تصمیم خاص متعلق به کدام طبقه از انتخاب‌هاست - یعنی بدانیم که آیا آن انتخاب به قلمرو ترجیحات شخصی تعلق دارد یا داوری‌های عینی و غیرشخصی - اتخاذ آن تصمیم را یک ذره هم ساده‌تر نمی‌کند. به مثال رستوران بازگردیم. همراه شما که حوصله‌اش سر رفته است به شما نهیب می‌زند که «خب، هر چیزی را که دوست داری بخوری سفارش بده»، اما مشکل دقیقاً همینجاست. شما نمی‌دانید دوست دارید چه چیز بخورید! شما دقیقاً دارید تلاش می‌کنید همین را بفهمید. «چیزی را که دوست داری بخوری سفارش بده» صرفاً پیشنهادی است درباره معیاری که شما باید موقع بررسی‌تان از آن کمک بگیرید. این حرف به هیچ‌وجه راه حلی برای مشکل شما با منوی غذای رستوران نیست - دقیقاً به همین ترتیب، «کار درست را انجام بده» و «حقیقت را بگو» صرفاً پیشنهادهایی‌اند درباره معیار، و نه پاسخ‌هایی به چالش‌ها و بزنگاه‌های عالم واقع. چالش اصلی این است که، در موضوع خاصی که پیش‌روی شما قرار دارد، کار درست واقعاً چیست و حرف راست کدام است. و اتخاذ این نوع تصمیم‌ها - درباره اینکه چه کاری صحیح و کدام حرف صادقانه است - درست مانند تصمیم‌گیری در رستوران است که چه سفارش بدهیم. بدین معنا که فهم ذائقه سخت‌تر یا آسان‌تر از کشف کار درست یا حرف راست نیست (هرچند عموماً اهمیت کمتری دارد.) بیشتر وقت‌ها مردم با فکر کردن به تصمیمی می‌رسند. این حرفی کاملاً بدیهی است، اما راستش اینکه فهم این فرایند بسیار دشوار است. یکی از آشنایان خبری را به شما می‌دهد و از شما می‌خواهد اکیداً آن را نزد خود نگه دارید. مدتی بعد، دوست نزدیکی که از آن ماجرا بی‌خبر است چیزی نمانده که اشتباه مهلکی مرتکب شود. آیا شما همچنان آن خبر را نزد خودتان نگه می‌دارید؟ «کار درست را انجام بده» - اما به راستی در اینجا کار درست چیست؟ راز را پیش خود نگه دارید، یا به کسی که برایتان مهم است کمک کنید صدمه نبیند یا آبرویش نرود؟ حتی در این مورد فرضی دو جمله‌ای، شرایط باعث می‌شوند که انتخاب میان اصول پیچیده شود - و زندگی هم از این شرایط و موقعیت‌های مختلف فراوان دارد. اگر آن کسی که اطلاعات محرمانه را به شما داده دوست نزدیکتان باشد و آن کسی که احتمال دارد خطایی مرتکب شود آشنایتان باشد، شما یقیناً جور دیگری درباره تصمیمتان می‌اندیشید. درست مانند زمانی که فکر کنید این آشنا آدم ناکسی است، یا دوست نزدیکتان آدم خوش‌شانسی است، یا زمان گذشته است و احتمالاً پنهان کردن آن راز دیگر ضرورت ندارد، و یا شما قبلاً عادت وحشتناکی داشته‌اید و رازها را برملا می‌کرده‌اید و حالا جدا می‌خواهید این عادت ناپسند را کنار بگذارید. در نهایت، شما کاری را می‌کنید که باور دارید «درست» است، اما در واقع، «درستی» تاییدی است که شما به پیامد بررسی‌هاتان اعطا می‌کنید. در واقع، وقتی شما دارید فکر می‌کنید چه کار کنید «تصمیم درست» همیشه جلوی چشمانتان است، اما این تصمیم چیزی است که در شکل کاملش در انتهای بررسی‌تان ظاهر می‌شود، و نه ابتدای آن. به دیگر سخن، این گونه نیست که ما هنگام اندیشیدن و تصمیم‌گیری یک‌راست به سراغ اصول، یا دلایل، یا احساسات یا ذائقه‌ها برویم و با آنها مشورت کنیم. زیرا پیش از اندیشیدن، همه این چیزها نامتعین‌اند. دقیقاً فرایند اندیشیدن است که باعث می‌شود آنها واقعی شوند. ما ابتدائا تصمیم می‌گیریم که خرچنگ سفارش دهیم، و همین به ما کمک می‌کند تعیین کنیم که ذائقه‌مان به خرچنگ میل دارد؛ ما تصمیم می‌گیریم که متهم مجرم است و همین تصمیم به ما کمک می‌کند به آن معیار عدالتی متوسل شویم که در این مورد خاص به کار می‌آید. تصمیم می‌گیریم راز را نگه داریم، و این به ما کمک می‌کند به اصل صداقت متوسل شویم. تصمیم می‌گیریم راز را فاش کنیم و همین به ما کمک می‌کند بر ارزش دوستی صحه بگذاریم. آیا این حرف‌ها بدان معناست که انتخاب‌ها و تصمیم‌های ما من‌عندی و دلبخواه‌اند - که ما بر اساس نفع و خواسته خودمان معیارها و اصول را انتخاب می‌کنیم، و این‌ها صرفاً بهانه‌هایی‌اند تا اهداف خودخواهانه‌مان را ارضا کنیم یا هوس‌های پنهانمان را تحقق بخشیم؟ هیچ راهی برای پاسخ به این پرسش وجود ندارد، به جز اینکه بگوییم ندرتاً چنین حسی به ما دست می‌دهد. ما معمولاً بر اساس خوشایند یا رضایت لحظه‌ای تصمیم نمی‌گیریم؛ تجربه به ما آموخته است که این کار مبنایی هوشمندانه برای تصمیم‌گیری نیست. (همانطور که یک بار ویلیام جیمز گفت: «اگر صرفاً "حال خوب" ملاک تصمیم‌گیری بود مستی بهترین تجربه انسانی می‌بود.) وقتی ما از تصمیمی احساس رضایت کنیم، آن تصمیم دلبخواه به نظر نمی‌آید؛ چنین به نظر می‌آید که آن تصمیم دقیقاً تصمیمی بوده که باید می‌گرفتیم. چرا؟ برای اینکه ناگزیر بودن آن تصمیم نتیجه «جفت‌وجور بودنش» با مجموعه پیش‌فرض‌هایی است که ما درباره خودمان و جهانی که در آن زندگی می‌کنیم داریم؛ پیش‌فرض‌هایی که بسیار بیشتر از منطق یا ذائقه به تصمیماتی که ما می‌گیریم وزن اخلاقی می‌دهند. دقیقاً به این خاطر است که ما در اغلب مواقع، پیش از اینکه بدانیم چرا، می‌دانیم که برحق‌ایم. ما ابتدا تصمیم می‌گیریم، سپس استنتاج می‌کنیم. این حرف‌ها البته به این معنا نیست که گفت‌وگو درباره صدق و کذب باورها بی‌معناست. این صرفاً بدین معناست که هیچ مجموعه غیردوری از معیارها وجود ندارد تا نشان دهد باوری خاص صادق است یا کاذب؛ به هیچ معیاری خارج از فرایندی که به همان باور می‌انجامد نمی‌توان متوسل شد. زیرا اندیشیدن اصولاً فرایندی دوری است که در آن برخی اهداف، برخی پیامدهای متصوَر، در آغاز فرایند اندیشیدن حاضر اند. همانطور که ویلیام جیمز در سال 1907 و در سخنرانی‌هایی که تحت عنوان پراگماتیسم منتشر شد، گفت: «صدق بر ایده‌ای حادث می‌شود، آن باور صادق می‌شود، رویدادها باعث می‌شوند که صادق شود. تحقق آن در واقع یک رویداد است، یک فرایند است: یعنی همان فرایند تحقیق‌پذیری آن.» و جایی دیگر در همان سخنرانی‌ها: «"صادق" صرفاً مصلحتی است در اندیشیدن ما، همانطور که "درست" صرفاً مصلحتی است در رفتار ما.» اندیشیدن فعالیتی رها و بدون محدودیت است که در عین حال ما را به پیامدهایی رهنمون می‌کند که ما در صادق، عادلانه و اخلاقی خواندن آنها خود را موجه می‌دانیم.                                           * * * ویلیام جیمز بود که واژه پراگماتیسم را ابداع کرد. به بیان بهتر، او مجموعه دیدگاه‌های فلسفی خودش را با کمک گرفتن از اصلی که چارلز سندرس پرس بیست سال پیش در مقاله‌ای منتشر کرده بود نامگذاری کرد. عنوان مقاله پرس این بود: "چگونه ایده‌های خود را وضوح بخشیم."[1] ویلیام جیمز می‌خواست در دورانی که او آن دوران را بیش از حد علم‌زده و مادی‌گرا می‌دانست از باور دینی دفاع کند. البته این بخشی از نیت پرس نبود (هرچند او یقیناً باور داشت که اصل او با ایمان دینی سازگار است)، اما هیچ چیز عجیب و غریبی در کار جیمز نبود. دفاع از باور دینی وظیفه‌ای بود که تقریباً هر دانشمندی در قرن نوزدهم میلادی خود را به آن ملتزم می‌دانست. برخی (مانند لوئیس آگاسیز[2]) این وظیفه را با رد علم مدرن پی گرفتند؛ برخی (مانند هاکسلی[3]) مرز روشنی میان علم و ایمان رسم کردند. برخی (مانند هال[4]) ادعا کردند که علم و متن مقدس در یک راستااند. اما جیمز بر آن بود که همه این روش‌های دفاع از ایمان دینی بر درکی نادرست از ماهیت باور تکیه دارند؛ و او تلاش کرد نشان دهد که آنچه علم - مشخصاً روانشناسی جدید - درباره نحوه کارکرد ذهن می‌گوید درباره باور انسان‌ها به وجود خداوند نیز به کار می‌آید؛ دقیقاً همانطور که درباره باور آنها به کروی بودن زمین یا تصمیم‌گیری در این خصوص که برای شام چه بخورند نیز به کار می‌آید. جیمز در سال 1898 و در برکلی، آنچه را او خود «اصل پرس، اصل پراگماتیسم» می‌خواند بدین نحو خلاصه کرد:   برای فهم روح و معنای تفکر... باید دانست که آن به چیزی به جز تولید باور نمی‌انجامد. آن گاه که تفکر ما درباره موضوعی به باوری می‌انجامد، از آن پس است که کنش ما درباره آن موضوع می‌تواند با امنیت و با صلابت آغاز گردد. به طور خلاصه، باورها فی‌الواقع قاعده‌هایی برای کنش‌اند. و تفکر صرفاً مرحله‌ای است در تولید عادت‌های کنش. اگر بخشی از تفکر هیچ تفاوتی در پیامدهای عملی تفکر ایجاد نکند، آنگاه آن بخش از تفکر را نمی‌توان عنصری از معنای آن تفکر محسوب کرد.   البته پرس "اصل" خودش را (از طریق سنت جان گرین[5]) از الکساندر بین[6] اخذ کرده بود. الکساندر بین یکی از بنیانگذاران روانشناسی جدید در بریتانیا بود که در کتاب "احساسات و اراده"[7] باور را این گونه تعریف کرده بود: چیزی که شخص آماده است بر طبق آن عمل کند. ویلیام جیمز هم کتاب بین را خیلی خوب می‌شناخت. این کتاب یکی از منابع او برای نوشتن بخش "عادت" در کتاب "اصول روانشناسی"[8] بود. جیمز آنجا نوشت، «کل انعطاف‌پذیری مغز را می‌توان در دو واژه خلاصه کرد، وقتی ما آن را اندامی می‌خوانیم که جریانات و داده‌هایی که منشاءشان اندام‌های حسی است در آن می‌ریزند و بی‌نهایت مسیر می‌سازند که به آسانی از بین نمی‌روند.» این مسیرهای نورونی، هنگامی که تثبیت شدند عادات را می‌سازند. آن‌ها تضمین می‌کنند که عکس‌العمل ما به محرک‌ها قابل پیش‌بینی، تکرارپذیر و مبتنی بر عادت باشد؛ البته به طور میانگین، زیرا عادت اصولاً مفهومی آماری است. مثال ساده‌ای از آنچه جیمز درباره آن حرف می‌زند کسب برخی مهارت‌های فیزیکی از طریق تمرین است؛ مانند پرتاب توپ در حلقه بسکتبال. عصب و عضلات انسان جوری تکامل یافته‌اند که انسان انداختن توپ را در حلقه یاد بگیرد، دقیقاً به همین دلیل است که ما هر قدر این کار را بیشتر تمرین کنیم به نتایج بهتری می‌رسیم. این گونه نیست که موفقیت و شکست به نحو تصادفی در کل تعداد تلاش‌ها توزیع شده باشند. هر گاه که مجموعه‌ای از حرکات به موفقیت می‌انجامند و توپ وارد حلقه می‌شود ما تلاش می‌کنیم این حرکات را تکرار کنیم. در واقع ما خود را تغییر می‌دهیم تا به ماشینی برای پرتاب توپ تبدیل شویم. تا اینکه روزی که امتیازها مساوی است و چیزی به پایان وقت مسابقه نمانده است و تماشاگران فریاد می‌کشند، بتوانیم با آرامش توپ را در حلقه بیندازیم و باعث پیروزی تیم شویم. این دقیقاً درسی بود که شاگرد جیمز، ادوارد تورندایک[9]، از آزمایش‌هایش با جوجه‌مرغ‌ها یاد گرفته بود. تورندایک جوجه‌مرغ‌ها (و دیگر حیوانات اهلی، مانند گربه‌ها) را در جعبه‌های دردار می‌گذاشت، و اندازه می‌گرفت که چقدر طول می‌کشد تا آنها یاد بگیرند، مثلاً با فشار دادن یک اهرم، در را باز کنند و به غذایی برسند که بیرون جعبه قرار داده شده است. او مشاهده کرد که در ابتدا، بدون هیچ منطق خاصی، اعمال مختلفی امتحان می‌شوند، اما جوجه‌مرغ‌های گرسنه تنها کنش‌های موفق را یاد می‌گیرند؛ یعنی کنش‌هایی را که در را باز می‌کند و آن‌ها را به غذا می‌رساند. او نتیجه گرفت که موفقیت باعث می‌شود این اعمال در مغز جوجه‌مرغ حک شوند. نتایج مشاهدات او دو ماه پیش از سخنرانی جیمز در برکلی منتشر شدند. پرتاب توپ در حلقه اگر شما بازیکن بسکتبال باشید، یا یاد گرفتن این که چطور می‌توانید از جعبه خارج شوید اگر جوجه‌مرغ باشید، مثال‌های ساده‌ای‌اند از آنچه جیمز درباره‌اش حرف می‌زد. مثالی دشوار باور به خداست. جیمز می‌اندیشید باور به خدا دقیقاً همانطور "کار می‌کند" که یاد گرفتن پرتاب توپ - یا بستن بند کفش‌ها، احترام گذاشتن به پدر و مادر، و یا خارج شدن از جعبه - کار می‌کند: هر زمان که این باور به کنش موفقی ختم شود، به عنوان عادت مغز تقویت می‌شود. در واقع، کنش است که باور را در مغز "حک می‌کند." جیمز به اصل پرس احتیاج نداشت تا به این باور درباره باورها برسد. ریشه این باور در او به سال 1870 میلادی باز می‌گردد. او در این سال تصمیم گرفت جوری رفتار کند انگار که اختیار واقعاً وجود دارد. اگر باور به اختیار یا به وجود خدا ما را به نتایجی که می‌خواهیم برساند ما به این چیزها باور پیدا می‌کنیم؛ بالاتر از این، این باورها، از نظر عملی، صادق خواهند بود. بر اساس صورت‌بندی جیمز، «صادق نام هر چیزی است که ثابت کند باور داشتن به آن خوب است.» جیمز در آخرین سخنرانی‌اش در باب پراگماتیسم ابراز داشت که «اگر فرضیه وجود خدا به نحوی رضایت‌بخش، در گسترده‌ترین معنای ممکن از این واژه، کار کند، آن گاه این باور صادق است.» جیمز بر آن بود که اگر ما اراده داشته باشیم که بر اساس باورمان عمل کنیم، جهان با ما مصالحه می‌کند. ما شانس بهتری برای دستیابی به نتایجی که به دنبالشان‌ایم خواهیم داشت. اما اگر دیگر به نتایج دلخواهمان نرسیم شاید باور را رها نکنیم - مثلاً، چه بسا همچنان به کلیسا برویم - اما دیگر از آن به عنوان قاعده‌ای برای کنش استفاده نکنیم. در این صورت، باور ما به خدا دیگر ارزش نقدی نخواهد داشت. باورها بر اساس این تحقیق‌پذیری از طریق تجربه، بنا بر اصطلاحات پرس، "تثبیت می‌شوند." بنابراین، باورهایی که باعث هیچ تفاوتی [در تجربه] نمی‌شوند هیچ اهمیتی ندارند. (پرس در قطعه‌ای که جیمز مدام به آن ارجاع می‌داد گفته بود: «بررسی کنید که متعلَّق/ابژه تصورمان دارای چه تاثیراتی است؛ تاثیراتی که بتوان تصور کرد پیامدهایی بر عمل داشته باشند. آنگاه تصورمان از این تاثیرات کل تصورمان از آن شیئی/ابژه است.») به زعم پراگماتیست‌ها، حجم زیادی از فلسفه سحر و جادو است. جوجه‌مرغی که هر وقت اهرم را فشار می‌دهد و در را باز می‌کند صدای قدقدی از خود در می‌آورد چه بسا "باور پیدا کند" که صدای قدقد بخشی جدایی‌ناپذیر از مجموعه کنش‌هایی است که به پیامد مطلوب می‌رسند. اما در نظر مشاهده‌گر انسانی این صدای قدقد بی‌معناست و باور به کارآیی آن چیزی جز خرافه نیست. پرس و جیمز می‌خواستند همین آزمون را بر فلسفه اجرا کنند. آن‌ها از این طریق، باز بنابر اصطلاحات پرس، می‌خواستند ایده‌ها را "وضوح بخشند." این تیغ پراگماتیستی است: طراحی شده است تا مسائل نامرتبط متافیزیکی را ببرد و دور بریزد. پراگماتیست‌ها می‌اندیشند که بیشتر مردم درباره باورها مرتکب اشتباهی می‌شوند: آن‌ها فکر می‌کنند یک باور صادق یا موجه است تنها اگر چیزها را به "شیوه‌ای که واقعاً هستند" بازتاب دهد. به دیگر سخن، (اگر بخواهیم یکی از اهدافی را مثال بزنیم که جیمز مکرراً به آن حمله می‌کرد؛ یعنی استدلال هاکسلی به نفع لاادری‌گری) ما صرفاً به شرطی در باور به وجود خدا موجه‌ایم که بتوانیم ثابت کنیم خدا مستقل از باور ما به او وجود دارد. اما جیمز فکر می‌کرد که هیچ باوری بر اساس مطابقتش با واقعیت توجیه نمی‌شود، زیرا هدف از داشتن ذهن اصولاً بازتاب دادن واقعیت نیست. موضع او در این مساله همان موضعی بود که او پیشتر در مقام روانشناسی حرفه‌ای ابراز داشته بود. این موضع در همان اولین مقاله‌ای که از او منتشر شد، یعنی "ملاحظاتی در باب تعریف اسپنسر از ذهن به مثابه مطابقت"[10]، دیده می‌شود. این مقاله در ژانویه 1878 در نشریه فلسفه نظری[11] منتشر شد؛ درست در همان ماهی که مقاله پرس به نام "چگونه ایده‌های خود را وضوح بخشیم" در نشریه ماهنامه دانش عامه[12] انتشار یافت. جیمز در این مقاله نوشت:   من به نوبه خود نمی‌توانم از این ایده خلاصی یابم ... که داننده صرفاً آیینه‌ای شناور نیست که پایش به هیچ جا نچسبیده باشد، و منفعلانه نظمی را بازتاب دهد که با آن مواجه شده است و بدون وجود آن هم وجود دارد. داننده خود کنش‌گر است و در ساخت صدق مشارکت می‌ورزد... منافع، فرضیه‌ها و انگاره‌های ذهنی، اگر مبنایی برای کنش انسان باشند - کنشی که نقش زیادی در تغییر جهان ایفا می‌کند - به ساختن صدقی کمک می‌کنند که خود ابراز می‌دارند. به دیگر سخن، ذهن از همان بدو تولد صاحب رأی است. ذهن داخل بازی است.   جیمز در آخرین فصل از کتاب "اصول روانشناسی"، که بسیار به آن افتخار می‌کرد، دوباره به این استدلال بازگشت. او در این فصل تلاش کرد به پرسشی که جان لاک و امانوئل کانت تلاش کرده بودند از منظر فلسفه پاسخ گویند پاسخی علمی بدهد. آن پرسش این است: ما چگونه باورهامان را درباره جهان اخذ می‌کنیم. لاک البته تمام باورهای ما را به تجربه حسی نسبت داده بود. در مقابل، کانت تذکر داده بود که برخی باورها، مانند باور به علیت، را نمی‌توان با ارجاع به تجربه حسی توضیح داد، زیرا ما علیت را "نمی‌بینیم"، صرفاً آن را استنتاج می‌کنیم، و او نتیجه گرفته بود که چنین باورهایی باید ذاتی باشند، و از آغاز تولد در مغز ما کار گذاشته شده باشند. جیمز با کانت موافق بود که بسیاری از باورهایی که ما کم و بیش به نحو غریزی درباره جهان داریم از تجربه حسی اخذ نمی‌شوند، اما او فکر می‌کرد که تبیینی داروینی برای این باورها وجود دارد: باورهای "غریزی" انحرافات سودمندی‌اند که طبیعت آن‌ها را برگزیده است. اذهانی که از آنها برخوردار بوده‌اند بر اذهان فاقد آنها ترجیح داده شده‌اند. اما چرا؟ معنا ندارد که بگوییم به این دلیل که این ذهن‌ها واقعیت را به نحو صحیح‌تری منعکس می‌کردند. از نظرگاه داروینی، "بازتاب دادن صحیح" صرفاً تحسینی غیرضروری و شاید زیانبار است، یک دلیل‌تراشی بعد از وقوع حادثه - مانند اینکه بگوییم گردن‌های دراز در زرافه‌ها به این دلیل انتخاب شده‌اند که گردن دراز بهتر به زرافه می‌آید. انتخاب خصیصه‌ها دلیل دیگری دارد: آن‌ها به ارگانیسم کمک می‌کنند تا سازگار گردد. هیچ معیار دیگری در کار نیست. جیمز نتیجه گرفت که دلیل اینکه انسان‌ها به علیت باور پیدا کردند این نبود که علیت واقعاً وجود دارد و وجود خواهد داشت اگر ما باشیم که به آن باور پیدا کنیم یا نه. ما هیچ راهی نداریم که در این مورد اطمینان حاصل کنیم، مطلقاً دلیلی هم ندارد که به آن اهمیت دهیم. او در کتاب "اصول روانشناسی" خاطرنشان می‌کند که «واژه "علت" ... محرابی برای پرستش خدای ناشناخته است.» دلیل اینکه ما به علیت باور داریم این است که تجربه به ما آموخته که باور به علیت سودمند است. علیت باوری است که ارزش دارد. باور به علیت ما را به نتایجی که می‌خواهیم می‌رساند. جیمز هفده سال بعد در سخنرانی‌هایش درباره پراگماتیسم چنین گفت: «کل مفهوم صدق -- که ما به نحو شهودی و بدون تأمل فرض می‌گیریم به معنای عمل ذهن در بازتاب دادن واقعیتی مستقل و مفروض است -- را دشوار می‌توان به روشنی درک کرد. همه افکار ما کارکردی ابزاری دارند، و شیوه‌هایی‌اند که ذهن برای سازگاری با واقعیت به کار می‌گیرد، نه الهامات یا پاسخ‌هایی رازورانه به جهانی اسرارآمیز و فرا-انسانی.» ارجاعات: [1]. How to Make Our Ideas Clear [2]. Louis Agassiz. زیست‌شناس سوئیسی-امریکایی؛ متوفی به سال 1873 میلادی. [3]. Thomas Henry Huxley. زیست‌شناس انگلیسی؛ متوفی به سال 1895 میلادی. [4]. Stanley Hall. روانشناس امریکایی؛ متوفی به سال 1924 میلادی [5]. Nicholas St. John Green. حقوقدان و فیلسوف امریکایی؛ متوفا به سال 1876 میلادی. [6]. Alexander Bain. فیلسوف و روانشناس انگلیسی؛ متوفا به سال 1903 میلادی. [7]. The Emotions and the Will [8]. The principles of Psychology [9]. Edward Thorndike. روانشناس امریکایی؛ متوفا به سال 1949 میلادی. [10]. Remarks on Spencer's Definition of Mind as Correspondence [11]. Journal of Speculative Philosophy [12]. Popular Science Monthly ]]> علم Thu, 12 Jul 2018 06:27:08 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7794/ تأثیر مذهب در کیفیت خواب http://dinonline.com/doc/report/fa/7775/ مطالعۀ جدیدی ارتباط میان مذهبی‌بودن و کیفیت بهتر خواب را نشان داده است. محققان می‌گویند دین‌داری افراطی می‌تواند برخی از فشارهای روانی، آزارهای جسمی و قرارگرفتن در معرض استرس را کم کند. تمام این عوامل بر کیفیت و بازده خواب اثر می‌گذارند. محققان در این مطالعه چندین تحقیق بزرگ در ارتباط با مذهب را بازبینی و بررسی کرده‌اند و ارتباط کیفیت خواب در افراد با گروه‌های سنی مختلف و دین‌داری آنها را سنجیده‌اند. آنها چندین مقیاس در رابطه با مذهبی‌بودن، از جمله، مشارکت در مراسم‌های مذهبی، نفوذ و اهمیت مذهب در افراد و فراوانی دعا و نماز را تحلیل کرده‌اند. محققان پس از مداقه در این مطالعات، دریافتند که افراد مذهبی کیفیت خواب‌شان نسبت به همتایان کمتر مذهبی یا غیرمذهبی‌شان بهتر است. الیسون معتقد است که با توجه به آنچه داده‌ها نشان می‌دهند افراد مذهبی سلامت روانی‌شان را با کاهش فشار و استرس، ترویج فعالیت‌های اجتماعی و حمایت از سوی اعضای کلیسا کسب می‌کنند، این عوامل منابع روانشناختی همچون امید، خوش‌بینی، احساس معناداری را برای افراد تأمین می‌کنند و باعث ارتقا شیوۀ زندگی سالم، مثل کمتر مصرف مواد مضر می‌شوند. الیسون می‌گوید این تحقیق مربوط به قلمروی ناشناخته است که به ما اجازه می‌دهد راه‌هایی که اثرات دین و معنویت بر سلامت افراد و کیفیت کلی زندگی را بفهمیم. داده‌های این تحقیق از یک نظرسنجی وسیع در سطح ملی در میان بزرگسال آمریکایی به دست آمده است. با این داده‌ها این تیم تحقیقی دریافته‌اند که افرادی که به رستگاری روحی و معنوی تعهد احساسی زیادی دارند از خواب‌شان با کیفیت بهتری لذت می‌برند و کمتر دچار خواب منفیِ ناشی از استرس‌های زندگی می‌شوند. الیسون می‌گوید بیشترین فایدۀ داشتن احساس رستگاری روحی و معنوی در میان مؤمنان به این دلیل است که این افراد سطح پایین‌تری از پریشانی‌های روانی و افسردگی و اضطراب و مانند آن دارند. ]]> علم Wed, 04 Jul 2018 20:28:18 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7775/ تأثیر مذهب در بیماری چاقی http://dinonline.com/doc/report/fa/7778/ بن هیل، استاد روانشناسی و اعتیاددرمانگر از دانشگاه BYU بریگهام یانگ ایالت یوتا در امریکا می‌گوید افراد زیادی را می‌شناسد که به دلیل اعتیادشان به غذای واقعی و داشتنِ عوارض بیماری قلبی، چاقی مفرط، نفخ، بیماری ریوی و دیگر عوارض جانبی اضافه وزن جان خود را از دست داده‌اند. هیل می‌گوید: «کل فرهنگ مورمون‌ها حول غذا متمرکز است. نکته جالب در مورد اعتیاد این است که ما نسبت به هر چیز بد و هر چیز خوبی می‌توانیم اعتیاد پیدا کنیم. ما وعده‌های غذایی‌مان را در جمع خانواده و در فعالیت‌های کلیسا با دیگران سهیم می‌شویم، و اغلب این سهیم شدن شبیه یک آیین مذهبی مقدس است. یک نفر دعا می‌خواند و در این آیین نوعی مباحثه یا فعالیت حول غذا صورت می‌گیرد. به ویژه اگر شما یک مسیحی مورمون باشید و نوشیدنی الکلی مصرف نکنید تنها چیزی که در پایان روز از استرس و فشار روزانه می‌کاهد دسترسی به کربوهیدرات و قند و شکلات است.» هیل می‌گوید: «خوردن غذاهای شیرین و کربوهیدرات‌ها منجر به افزایش دوپامین در مغز می‌شود و با توجیه اینکه در طریقۀ الهی مغز محل لذت است و این پاداش الهی است اعتیاد غذایی را تقویت می‌کند. برخی غذاها مثل کوکائین که اگرچه پتانسیل اعتیادآوری‌اش کمتر از الکل و مواد مخدر است اما می‌توانند به اندازۀ قند و کربوهیدارت اعتیادآور باشند.» در سال 2006 در دانشگاه BYU مطالعه‌ای انجام شد که بر اساس یافته‌های آن مشخص شد مسیحیان مورمون در یوتا، حدود 5.7 پوند سنگین‌وزن‌تر از غیرمذهبی‌ها هستند و مذهبی‌ها 34 درصد بیشتر از غیرمذهبی‌ها در معرض چاق شدن قرار دارند و مذهبی‌ها  در رژیم غذایی‌شان بیشتر به دنبال کم کردن قند از وعده‌های غذایی خود هستند. با این حال، همۀ یافته‌ها در مورد وزن و مذهب منفی نبودند. در مطالعۀ مشابهی نشان داده شد مردانی که مذهب برای‌شان نقش تسلی‌دهنده پیدا می‌کند احتمال کمتری دارد که به چاقی مفرط دچار بشوند. دانشمندان دلیل این امر را کاربرد مذهب به جای غذا به عنوان شکلی از تسلی و آرامش فرض کردند. فرض دیگر هم این است که افراد مذهبی کمتر از غیر مذهبی‌ها سیگار می‌کشند. بنابراین مذهبی‌ها عامل کم کنندۀ اشتها (سیگار) را ندارند. از سوی دیگر افراد مذهبی که به طور منظم در کلیسا حضور می‌یابند و دعا می‌خوانند فشار خون پایین‌تری نسبت به افراد کمتر مذهبی دارند. بر اساس این مطالعات افراد مذهبی کمتر در بیمارستان بستری می‌شوند و کمتر احتمال ابتلا به افسردگی دارند، رضایت از زندگی بالاتری دارند و سیستم ایمنی بدن‌شان قوی‌تر است. بن هیل معتقد است دین می‌تواند در هر جنبه‌ای از زندگی به مردم کمک کند. ]]> علم Sat, 30 Jun 2018 20:07:07 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7778/ دین و آموزش در دانشگاه‌های دنیا http://dinonline.com/doc/report/fa/7764/ به گزارش دین‌آنلاین به نقل از اکونومیست، این هفته، جان جنکینز، رئیس کلیسای کاتولیک در آمریکا، به دانشگاه آکسفورد آمد و در یک مراسم پرهیاهو در دانشگاه، در مورد آیندۀ تحصیلات عالی سخنرانی کرد. میزبان او کریس پاتن، سیاستمدار محافظه‌کار کاتولیک و رئیس فعلی دانشگاه آکسفورد بود. از این رو، مهمانی که علایق علمی‌اش الهیات قرون وسطی بود در مکانی همچون دانشگاه آکسفورد سخنرانی کرد که در آن آموزش تقریباً جدای از دین است. او در سخنانش بر روحیۀ پرسشگری، مباحثه و تحقیق تأکید کرد؛ ویژگی‌هایی که دانشگاه آکسفورد از سال‌های ابتدای تأسیس بر آن تأکید داشت. او گفت یکی از ویژگی‌های دانشگاه آکسفورد در قرون وسطی این بود که روش‌های تحقیق در سطح علمی بالایی به کار می‌رفت که هم برای ارتقاء دانش و هم فهم و تدریس آن به دانشجویانی که در این تحقیقات مشارکت می‌کردند مفید بود. این روحیۀ سالمی است که امروز در بهترین دانشگاه‌های جهان نیز وجود دارد. اغلب آموزه‌های ارزشمند به طور ضمنی و در سکوت یاد داده می‌شوند؛ در طول دوره‌ای که دانشجو می‌بیند چگونه یک محقق خبره، با استدلال‌کردن و فرمول‌بندیِ یک مسئله، راه حلی خلاقانه ارائه می‌دهد. برای برخی محافظه‌کاران، تأکید بر تحقیق آزاد به جای تأکید بر اصول موضوعۀ مذهب، فقط در ادعا پذیرفته می‌شود نه در عمل. کلیسای نوتردام و دیگر دانشکده‌های تاریخی کاتولیک، همچنان درگیر ریشه‌های مسیحیت هستند و راه زیادی تا انطباق با شیوۀ تدریس در مکان‌های آموزشی سکولار دارند. اما وضع موجود بسیار جالب است. در فضاهای آموزش عالی آمریکایی روابط بسیار متفاوتی با مذهب وجود دارد؛ نهادهای مدافع سرسخت مسیحیت همچون دانشگاه لیبرتی در ویرجینیا، که به احتمال زیاد بزرگترین دانشگاه غیرانتفاعی در دنیا است و حدود پانزده هزار دانشجوی حضوری و یازده هزار دانشجوی آموزش آنلاین دارد، دانشجویان در سال‎‌های اول، دوره‌های مرتبط با کتاب مقدس می‌گذرانند و دستورالعملی تعیین می‌کنند که بر اساس آن نباید رابطۀ جنسی خارج از ازدواج داشته باشند. در سوی دیگر، دانشگاه‌های دولتی/ایالتی وجود دارد که هیچ ارتباطی با مذهب ندارند، همچنین نهادهای اموزشی قدرتمندی همچون هاروارد و پرینستون وجود دارند که در اصل فعالیت‌شان آموزش خادمانِ مذهبی بود اما امروزه در این دانشگاه‌ها الهیات مورد توجه اقلیت است. بیش از 250 کالج و دانشگاه کاتولیک در آمریکا وجود دارد. از این تعداد، 28 دانشگاه توسط یسوعی‌ها (انجمن عیسی) اداره می‌شود. شمار زیادی از رئیس‌جمهورها از این دانشگاه‌ها فارغ‌التحصیل شده‌اند. همۀ این دانشگاه‌ها، چه وابستگی مذهبی داشته باشند چه نه، در یک میدان رقابت قرار دارند. نتیجه نهایی، به ویژه از دانشکده‌های یسوعی‌ها همچون جرج‌تاون، فوردهام و بوستون‌کالج، تولید فرهنگی است که در سطح وسیعی با اخلاق کاتولیکی مخلوط شده است که تعامل بسیار زیادی با جهان سکولار و کاتولیک خواهد داشت. این نشان‌دهندۀ سنت یسوعی‌ها است که بر اساس آن در خارج از مرزهای خود و میان کاتولیسیسم و فرهنگ‌های دیگر عمل می‌کنند. در موارد زیادی این عمل با عنوان «دین‌شناسی تطبیقی»، همچون «مطالعۀ روابط میان مسیحیت و اسلام»، معرفی می‌شود. دیدگاه جنکینز دربارۀ آموزش، که در اصل دیدگاهی کاتولیکی است و تأکید بر تحقیقات آزاد دارد، وضع را دشوارتر می‌کند. آیا این تحقیقات خودمختار، در نهایت محققان را به سوی رهایی کاملِ ردای مذهب سوق نمی‌دهد؟ همان‌گونه که چندین قرن است روند عمومی در دنیای غرب این‌گونه شده است؟ در مورد این پرسش جنکینز در یک گفتگوی خصوصی پاسخی دقیق داد. او گفت: «تمام تحقیقات با پیش‌فرض‌های خاصی آغاز می‌شوند و ادامۀ تحقیق فقط در یک «چهارچوب اخلاقی» ممکن می‌شود که شامل اهداف تحقیق، محمدودیت‌ها و نقاط قوت دانش بشری است. اگر اصول موضوعه و فرض‌های بنیادی مذهب غلط باشند، آن‌گاه این انتظار که افرادی که در این راه پیش می‌روند از تقید مذهبی رها خواهند شد، انتظاری منطقی است، اما اگر این اصول و فرض‌های بنیانی صحیح باشند آنها با روش‌های مختلف در یک چهارچوب ناگزیر برای انجام تحقیقاتشان در واقعیت ادامه خواهند داد.» اما مشکل اینجاست که «مذهب آشکار و راستین» - ایده‌اش این است که مهمترین حقایق راستین توسط خداوند افشا شده است یا در حال افشا شدن است – همیشه با تحقیقات تجربی در کشمکش است. حتی دین اسلام که تأکید جدی بر وحی دارد، با این پرسش دست به گریبان است و یکی از پاسخ‌هایی که برای این مسئله دارد جمله‌ای منسوب به حضرت محمد (ص) است: «دانش را بجویید حتی اگر در چین باشد.» این یک اصل است که معلمان شجاع و فرهیختۀ کاتولیک می‌توانند با آن ارتباط برقرار کنند. ]]> علم Mon, 18 Jun 2018 19:52:02 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7764/ افراد مذهبی به طور متوسط چهار سال بیشتر از بی‌دین‌ها عمر می‌کنند http://dinonline.com/doc/news/fa/7761/ به گزارش دین‌آنلاین بر اساس این مطالعات که در سایت ایندیپندنت منتشر شده است، تفاوت میان افرادی که اعمال عبادی مذهبی را انجام می‌دهد و افرادی که به هیچ گروه مذهبی تعلق ندارند، در مواردی مثل حمایت اجتماعی، اقدامات کاهش استرس و پرهیز از عادات ناسالم مشخص می‌شود. در این مطالعه، یک گروه از دانشگاهیانِ دانشگاه اوهایو، بیش از 1500 شرح حالِ افراد فوت‌شده از سراسر ایالات متحده امریکا را بررسی و تحلیل کرده‌اند تا مشخص کنند چه چیزهایی در طول عمر آنها تأثیر داشته است. این مطالعه به‌تازگی در مجله‌ دانشگاهی «روانشناسی اجتماعی و علوم شخصیتی» منتشر شده است. بر اساس یافته‌های این مطالعه افرادی که به طور مرتب در طول حیات‌شان اعمال مذهبی را انجام می‌داده‌اند، بیش از 5.64 سال بیشتر زندگی کرده‌اند، و همچنین این مطالعه نشان داده است که زندگی در یک منطقۀ مذهبی می‌تواند بر افزایش طول عمر اثر داشته باشد. مشارکت مذهبی اغلب رابطۀ مستقیمی با افزایش مشارکت در فعالیت‌های مختلف و پیوستن به گروه‌های اجتماعی دارد. این ویژگی به افراد کمک می‌کند از پس دو عاملِ کاهش طول زندگی، یعنی رنج تنهایی و زندگی غیرمتحرک برآیند. همچنین افراد مذهبی با احتمال بیشتری از شیوه‌های ناسالم زندگی مثل مصرف الکل و مواد مخدر و رفتارهایی که ممکن است بر طول زندگی اثر منفی بگذارد دوری می‌کنند. ]]> علم Fri, 15 Jun 2018 11:11:31 GMT http://dinonline.com/doc/news/fa/7761/ مذهب انیشتین چه بود؟ http://dinonline.com/doc/article/fa/7722/ آلبرت انیشتین در مورد خدا حرف‌های گوناگونی زده است طوری که هر فرقه با خدا و بی‌خدایی مدعی می‌شود که انیشتین در آن گروه بوده است. بیشتر شهرت انیشتین بخاطر کار در حوزه فیزیک و ریاضیات است اما او ذهن خارق‌العاده خود را در مذهب نیز به‌کار برده است. آلبرت انیشتین فیزیکدان و ریاضیدان مشهوری بود که «قانون نسبیت» را ساخت و جمله معروف «انرژی برابراست با جذر بینهایت سرعت نور» یا E=mc2 را عنوان کرد. او برنده جایزه نوبل فیزیک در سال ۱۹۲۱ است که به خاطر توضیحاتش درباره اثرات فوتوالکتریک برنده این جایزه شد. آلبرت انیشتین در یک خانوادۀ یهودی به‌دنیا آمد و همیشه او را به عنوان یک یهودی می‌شناسند.  با این وجود او از نظر فرهنگ خانواده یهودی بود نه از نظر مذهب یهود. همانند بسیاری از یهودیان، انیشتین عقاید و باورهای یهودیان را رد می‌کرد اما همه او را از فرقه یهود می‌دانستند. یک سال قبل از مرگش در سال ۱۹۵۴، انیشتین یک نامه خصوصی به دوستش اریک گاتکایند نوشت. نامه به «نامه خدا» معروف است. در این نامه نوشت: «برای من دین یهود مانند دیگر ادیان  تجسم ظهور بچه‌گانه‌ترین خرافات است و مردم یهودی که با افتخار به آنها تعلق دارم و با روحیه وابستگی که دارم  هیچ برتری نسبت به دیگران برای من ندارند.» انیشتین از سن ۵ تا ۸ سالگی به مدرسه کاتولیک رفت، بنابراین او با خداشناسی مسیحی در سن تاثیرپذیری آشنا شد. «به عنوان یک کودک من تعالیم هر دو کتاب انجیل و تلمود را فرا گرفتم. من یک یهودی هستم، ولی شیفته شکل درخشان ناصریه (شهری در فلسطین) شده‌ام.» «هیچکس نتوانسته بخشی از کتاب انجیل را بدون احساس حضور عیسی مسیح بخواند. شخصیت وی در هر کلمه می‌تپد. هیچ اسطوره‌ایی چنین زندگی نداشته است.» اگرچه بیشتر شیفتۀ کتاب مقدس انجیل در مورد عیسی مسیح می‌شد، اما انیشتین به مفهوم مسیحی روح یا زندگی پس از مرگ ایمان نداشت. او حتی مذهب به عنوان یک نهاد را رد کرد. او هنگامی که در مورد آموزش تعالیم مذهبی صحبت میکرد به نظر عصبانی می‌آمد. در اینجا او مثل کودکی که هر آنچه به آنها می‌آموزند باور می‌کند، اما هنگامی که متوجه می‌شود هر آنچه یاد گرفته است غلط بوده است احساس خیانت میکند. انیشتین از دوره عقاید جوانی خود به عنوان دوره «بهشت مذهبی» صحبت می‌کند. دانستن این که بهشت او دروغین بوده است او را تلخ می‌کند. انیشتین به خدای شخصی شبه انسانی ایمان نداشت اما او مفهوم خدا را به طور کلی رد نمی‌کرد. او بر این باور بود که «روح نشانه‌ای از قوانین هستی است.» و گفته بود: «من به خدای اسپینوزا ایمان دارم که خود را در یک هارمونی منظم آنچه که خلق شده نمایان می‌کند، نه به خدایی که خود را نگران سرنوشت و اعمال انسان‌ها می‌کند.» خدای اسپینوزا «خدای طبیعت» و «خدای محرک» است کسی که جهان هستی را به حرکت در آورده است، اما خود را نگران آن نمی‌کند. «دین من شامل تحسین فروتنانۀ روح والای بی‌پایان می‌شود که خود را در جزئیات ریزی که ما قادریم با ذهن ضعیف و ناتوان خود درک کنیم نمایان می‌کند. ایمان احساسی عمیق حضور قدرت برتر که در جهان غیرقابل درک آشکار میشود، نظریه من در مورد خدا را شکل می‌دهد.» «برای احساس کردن آنچه در پشت هر چیزی که قابل تجربه است ، چیزی است که عقل ما نمی‌توانند بفهمد، چرا که زیبایی و تعالی آن فقط غیر مستقیم به ما می رسد، که این همان مذهب‌گرایی است.  به این معنی که من یک دیندار مذهبی هستم.» «ما در جایگاه کودکی هستیم که به یک کتابخانه بزرگ وارد می‌شود که پر از کتاب‌هایی با زبان‌های متفاوت است. کودک می‌داند که بدون شک کسی آنها را نوشته است اما نمی‌داند چطور و او زبان کتاب‌ها را هم نمی‌داند. کودک به ترتیب مرموزانۀ کتاب‌ها شک می‌کند اما نمی‌داند که چیست و برای من به  معنی نگرش باهوش‌ترین بندگان نسبت به خداوند است.» انیشتین گاهی اوقات دیدگاه های خداپرستی و چند خدایی را بیان میکرد. هنگامی که انیشتین در مورد روح حرف میزد بیشتر به نظر می‌آمد چند خدا است. شرک با خداپرستی ( بدون ایمان داشتن به پیامبران و دیگر مسائل مذهبی) متفاوت است، در چندخداپرستی یا شرک خدا را به عنوان ذات متمایز قبول ندارند ولی به این معتقدند که خدا در هر چیزی وجود دارد و این یک دیدگاه عرفانی در مورد روح در زندگی است. او منکر این بود که مشرک است، اما هنگامی که در مورد راز دنیای هستی سخن می‌گوید بیشتر شبیه به مشرکان است. انسان‌گرایی فلسفه‌ای است که خدا و نیروی ماورای طبیعی را نفی می‌کند و به جای آن روی تعاملات انسانی تمرکز می‌کند. انسان‌گراها به دنبال راه‌های منطقی منحصر به فرد برای حل مشکلات انسان هستند و بر این باورند که انسان‌ها می‌توانند ارزش‌هایی را برای زندگی خوب و پربار ابداع کنند. انیشتین حامی انسانگرایی و جامعه با اخلاق فرهنگی بود. او در گروه مشاوره اولین اجتماع انسان‌گرایانه نیویورک خدمت کرد و معاون افتخاری انجمن انسانگرای بریتانیا بود. انیشتین منکر بی‌دینی بود اگرچه گاهی اوقات خود را تجاهل‌گرا می‌خواند، او مسلمأ خدای انجیل را رد می‌کرد. «من بی‌دین نیستم و خود را هم مشرک نمی‌دانم. اعتقاد من در مورد خدا بیشتر به سمت تجاهل‌گرایی می‌رود. من معتقدم که حس آگاهی روشن و شفاف از اولویت‌های مهم نظام اخلاقی برای بهترشدن زندگی است و نیاز به قانون‌گذار ندارد به‌خصوص قانون‌گذاری که بر اساس پاداش وتنبیه کار می کند. هر آنچه در مورد اعتقادات مذهبی من خواندید دروغ بود؛ دروغی که به طور سیستماتیک تکرار میشد. من به خدای شخصی اعتقاد ندارم و هیچ وقت هم منکر این نشده‌ام‌ اما اعتقادم را به طور واضح بیان کرده‌ام.» او ممکن است ملحد بودن را رد کند در حالی که برچسب تجاهل گری را قبول میکند زیرا او کلیشه های منفی ملحدی را داشت. «شما ممکن است من را تجاهل‌گرا (منکر وجود خدا) بدانید اما جنگجوی مذهبی بی‌دینی بودم که بیشتر اشتیاقش به خاطر آزادی از قید و بند تعالیم مذهبی واردشده بر او در جوانی است و من این حس را تقسیم نمی‌کنم.» در جایی دیگر او ملحد بودن را سرزنش می‌کند و می‌گوید آنها کسانی هستند که موسیقی سماوی (حاصل از گردش اجسام آسمانی) را نمی‌شنوند. هنگامی که او حضور خدای شخصی را انکار می‌کند و خداوند را با موسیقی سماوی یکی می‌داند، مانند یک ملحد حرف می زند. اگرچه او این برچسب را قبول نمی‌کند زیرا «ملحدان حرفه‌ای» را دوست ندارد (آنچه ما امروزه ملحدان ستیزه‌گر می‌نامیم). پر واضح است که او نمی‌دانست بیشتر ملحدان انسان‌های تلخی که نسبت به تعالیم کودکی شورش می‌کنند نیستند و آنها فقط از روی میل باطنی همانند خود او تحت تأثیر «موسیقی سماوی» قرار گرفته‌اند. اگر او این را می‌دانست مایل بود که خود را همانطور که تجاهل‌گر می‌دانست نیز به همان اندازه ملحد بداند. انیشتین از کلمات «خداوند» و «مذهب» در زمان‌های مختلف استفادۀ متفاوت کرده است. تعاریف او از این کلمات غالبأ با معانی رایج همخوانی ندارد. ما باید به متن نگاه کنیم تا تفسیر مناسبی از این کلمات داشته باشیم. دو گفته وجود دارد که غالبأ به عنوان مدرکی دال بر اعتقاد انیشتین به خداوند بیان می‌شود که در حقیقت تمثیلی از خداپرستی و انسان‌گرایی او است. «خدا با جهان هستی تاس بازی نمی‌کند.» و «علم بدون مذهب فلج است، مذهب بدون علم کور است.» در استعاره اول، انیشتین به زمینه‌ای از تحقیق اشاره می‌کند که به فیزیک کوانتوم معروف است، او می‌گوید  قوانین جهان تصادفی نیستند. در استعاره دوم، او در مورد اعتقادش می‌گوید اینکه دین باید بر اساس علم باشد و اینکه یک مذهب انسان‌گرای قومی باید از علم آگاهی داشته باشد علم را در جریان قرار دهد. انیشتین مذهب خود را خلق کرد. او نظریه «خدای ابراهیم» را رد کرد اما بعضی از قسمت‌های انجیل را الهام‌بخش خواند. مذهب او در اصل تلفیقی از خداپرستی، چندخداپرستی و انسان‌گرایی بود. انیشتین آشکارا اشتیاق فراوانی به مذهب داشت. او در این مورد به وفور سخن گفته و نوشته است. (نقل قول های این مقاله برگرفته از نوشته‌های عمومی، نامه‌های خصوصی، مصاحبه‌هایش با روزنامه‌نگاران و سخنرانی‌هایش است.) به نظر من او دیدگاه‌های مذهبی خود را بعد از بررسی‌های عمیق شکل داده است. من باور دارم که همانطور که خود او می‌گوید، دیدگاه‌های مذهبی او در طول بزرگسالی وی ثابت و بدون تغییر بوده است.   ]]> علم Wed, 09 May 2018 10:03:09 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7722/ علم چگونه تجربۀ نزدیک به مرگ را شرح می‌دهد؟ http://dinonline.com/doc/article/fa/7720/ تجربۀ نزدیک به مرگ چیست؟ تجربۀ نزدیک به مرگ گزارشی است که توسط فردی که به نظر می‌رسید مُرده است یا بسیار به مرگ نزدیک است داده می‌شود، این گزارش شامل توضیحاتی است در مورد تجارب فرد در مدت زمانی که عملکردهای حیاتی‌اش متوقف شدند یا نزدیک به متوقف شدن بودند. بدیهی است که این افراد در واقع نمرده بودند بلکه زنده مانده‌اند و دربارۀ این تجربه گفته‌اند. فردی که تجربۀ نزدیک به مرگ دارد یکی یا بیشتر از یکی از موارد زیر را گزارش می‌دهد (نه همۀ موارد را):   * آگاهی از مرگ؛ احساس حذف شدن و خارج شدن از جهان * احساسات مثبت همچون آرامش و آسودگی، سلامتی و سعادت و فقدان درد * احساس شدید عشق بی‌قیدوشرط و پذیرفته‌شده * احساس پیمودنِ یک تونل یا دالان * احساس حرکت به سوی یا/و غوطه‌ور شدن در یک نور درخشان * ملاقات محبوب‌ها و عزیزانِ مُرده (و گاه عزیزانی که هنوز زنده هستند) * روبه‌رو شدن با فرشتگان یا موجوداتی از جنس نور * دیدنِ چهره‌های مقدسِ مذهبِ خودشان (خدا، عیسی مسیح یا خدایان هندو و ...) * تجربۀ بازبینی زندگی («تمام زندگی‌ام در برابر چشمانم گذشت.») * جدا شدن از بدن، که اغلب به آن تجربۀ جدایی روح از بدن گفته می‌شود – احساس شناور شدن و توانایی دیدن بدن و * محیط اطراف از موضع خارجی و به طول معمول از بالا. * احساسی شبیه به اینکه فراخوانده می‌شود یا کشیده می‌شود به سمت بازگشت به زندگی و بازگشت به میان زندگان.   تقریباً سه درصد از جمعیت آمریکا گزارش داده‌اند که تجربۀ نزدیک به مرگ داشته‌اند. برخی از افراد گزارش داده‌اند که در تجربۀ نزدیک به مرگ، موجوداتی از جنس نور را مشاهده کرده‌اند. تاریخچۀ تجربۀ نزدیک به مرگ اولین پروندۀ تجربۀ نزدیک به مرگ در سال 1740 میلادی ثبت شده است که توسط یک پزشک ارتش فرانسوی در کتابش نوشته شده است. در سال 1968، سلیا گرین کنابی منتشر کرد و در آن 400 موردِ دستِ اول دربارۀ تجربۀ خارج شدن روح از بدن را گزارش داد. مشهورترین روایت‌های تجربۀ نزدیک به مرگ در سال 1975 در کتاب «زندگی پس از زندگی» نوشتۀ ریموند مودی است که در آن 100 تجربه گزارش شده است. در حال حاضر صدها کتاب دربارۀ این موضوع منتشر شده است برخی از این کتاب‌ها توسط پزشکان و دانشمندان نوشته شده است؛ مثل کتاب «اثبات وجود بهشت: سفر یک جراح مغز و اعصاب به زندگیِ پس از مرگ» که در سال 2012 توسط ایبن الکساندر نوشته و منتشر شد. باید توجه کرد که درحالی‌که بیشتر این کتاب‌ها توسط افراد صادقی نوشته شده‌اند اما در میان برخی از آن کتاب‌ها ادعاهای دروغین و تقلبی نیز وجود دارد. تمام افرادی که تجربۀ نزدیک به مرگ داشتند گزارش‌های مثبت ارائه ندادند، گاه تجربۀ نزدیک به مرگ بسیار ترسناک و وحشت‌انگیز است، و از آنجا که مردم تمایلی به گفتن، شنیدن و خواندن تجربه‌های منفی ندارد در این مورد کسی چیزی ننوشته است. آیا تجربۀ نزدیک به مرگ اثباتِ وجود خداوند، بهشت و روح است؟ البته که نیست. تجربۀ نزدیک به مرگ به همان اندازه که مردم به طور واقعی آن را تجربه کرده‌اند «واقعی» است، من نمی‌توانم با تجربۀ آنها دست به استدلال بزنم اما مسئلۀ من با تفسیرِ آنها از تجربه‌شان است. در تمام گزارش‌ها تجربۀ نزدیک به مرگ بسیار قوی است. تعجبی ندارد که این افراد اصرار دارند که این وقایع همان‌گونه رخ داده‌اند که آنها به یاد می‌آورند. من دوستی دارم که تجربۀ نزدیک به مرگ داشته است وقتی از او خواستم برایم شرح بدهد او قبول نکرد. او میدانست من نگاه شکاکی دارم و به احتمال زیاد به او در مورد تجربه‌اش تفاسیر علمی ارائه می‌دهم. او می‌گفت این تجربه برایش بسیار «مهم و معنادار» است و به من اجازه نمی‌دهد که آن را از او بگیرم. تجربۀ خارج شدن روح از بدن در طول تجربۀ خارج شدن روح از بدن فرد احساسِ شناور بودن و غوطه‌ور شدن در بالای جسمش می‌کند. اما علم چگونه تجربۀ خارج شدن روح از بدن را شرح می‌دهد؟ بخش عمده‌ای از روایات مربوط به تجربه‌های نزدیک به مرگ مربوط به تجربۀ خارج شدن روح از بدن است. بخشی از قسمت گیجگاهی مغز مسئول جمع‌آوری ادراکاتی است که از ورودی‌های اعضای بدن می‌رسند. ایجاد تعلیق در عملکرد نرمال این بخش از مغز می‌تواند فرد (حتی افراد سلامت) را به سمت تجربۀ خروج روح از بدن ببرد. دانشمندان توانسته‌اند به‌سادگی با تحریک الکتریکی این قسمت از مغز، تجربۀ خروج روح از بدن را بازتولید کنند. همچنین گزارش‌هایی که از تجربۀ خروج روح از بدن وجود دارد با روش علمی ثبت نشده‌اند و اغلب افرادی که این تجربه را داشتند سال‌ها پس از آن شروع به گفتن از آن تجربه می‌کنند. علم چگونه تجربۀ نزدیک به مرگ را شرح می‌دهد؟ در علم پزشکی گفته می‌شود تعجبی ندارد که وقتی فردی نزدیک به مرگ است برخی از اعضای بدنش به درستی کار نکند و این اختلال در عملکرد می‌تواند برخی از ویژگی‌های تجربۀ نزدیک به مرگ را ایجاد کند. زمانی که بدن استرس (مثل استرس مرگ) را تجربه می‌کند مغز هورمون اندورفین (هورمونی برای آرامش) ترشح می‌کند، اندورفین حس خوبی شبیه زمانی که مورفین مصرف می‌شود به بدن می‌دهد؛ احساس صلح و عشق و فقدان درد. بسیاری از مشخصات تجربۀ نزدیک به مرگ شبیه بیماری‌های گوناگون ناشی از اختلال هورمون هستند مثلا بیمارانی که مبتلا به پارکینسون هستند ممکن است روح بینند و بیمارانی که مبتلا به سندروم جسد راه‌رونده (متحرک) هستند توهم مُرده بودن دارند. افزایشِ بیش از حدِ دی‌اکسید کربن در خون می‌تواند روی بینایی افراد اثر بگذارد و این می‌تواند علّت گزارش تونل منتهی به نور باشد. فقدان اکسیژن می‌تواند منجر به توهماتی همچون دیدن فرشتگان یا افرادی که دوستشان داریم بشود یا باعث احساس نشاط در فرد بشود. مصرف داروی بیهوشی نیز می‌تواند حسی شبیه به خروج روح از بدن ایجاد کند. علم روانشناسی این گزارش‌ها را با ویژگی‌های شخصی افراد مرتبط می‌داند و معتقد است تمام افرادی که تجربۀ نزدیک‌شدن به مرگ را دارند چنین گزارشاتی ارائه نداده‌اند. افرادی که این گزارش‌ها را ارائه داده‌اند به طریقی از افرادی که چنین گزارشهایی نداشتند متفاوت هستند، این افراد به وهم و خیال و تجارب عرفانی تمایل بیشتری دارند و قدرت پذیرش بیشتری نسبت به هیپنوتیزم دارند. این تجارب می‌توانند ترفندهای حافظه نیز باشند یا نوعی به انجام‌رساندن رسالت فردی باشند یا ناشی از ترس از مرگ باشد. پژوهشگران زیست‌پزشکی، دانشمندان علوم اعصاب و روانشناسان توضیحات بسیاری دربارۀ تجربۀ نزدیک به مرگ دارند با این حال یکی از نکات مثبت این تجربه این است که به ما نشان می‌دهد لحظۀ نهایی زندگی ما می‌تواند بسیار زیبا و صلح‌آمیز باشد. ]]> علم Sun, 06 May 2018 17:37:55 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7720/ نوروفلسفه به زبان ساده http://dinonline.com/doc/report/fa/7686/ فلاسفه همواره به بررسی ذهن علاقه‌مند بوده و مسائلی از این قبیل را مطرح کرده‌اند که ویژگی‌های ممیّزه اذهان کدام است؟ حالت‌های روانی را چگونه باید شناخت؟‌ ذهن چگونه با بدن مرتبط می‌شود؟ «نفس»، از ماده است و مربوط به بدن یا ماهیتی غیرمادی دارد و مربوط است به روح و روان آدمی؟ نوروفلسفه که از یافته‌های هر دو علم عصب‌شناسی و فلسفه بهره می‌برد، درصدد پاسخ‌گویی به مسائلی از جنس سؤالات پیشین است. اصل بنیادین نوروفلسفه[1] که زیرمجموعه فیزیکالیسم محسوب می‌شود، آن است که تمامی امور جهان قابل تبیین[2] به امور فیزیکی هستند و این تبیین نهایتاً به ماده می‌رسد. با این تقریر، نوروفلسفه ماده‌گرایی[3] رادیکالِ روزگار ما است. (Dowell, 2006, p. 1)      فیزیکالیسم به طور کلی به دو نظریه کوچک‌تر تقسیم می‌شود: الف) فیزیکالیسم حذف‌انگار[4]، که هیچ‌گونه واقعیتی برای امور غیرفیزیکی قائل نیست؛ ب) فیزیکالیسم تحویل‌گرا، که از یک طرف وجود نفس را تأیید می‌کند، اما از طرف دیگر، نفس را از طریق امور فیزیکی قابل تبیین می‌داند. نوروفلسفه در دسته الف است. نوروفلسفه با همین رویکرد سعی دارد ارتباطات عصبی در مسائل فلسفی‌ای مانند اراده آزاد، هویت فردی، آگاهی و...  را آشکار کند و به همین دلیل نیز می‌توان از اصطلاح «علوم اعصابِ فلسفی» سخن به میان آورد که یکی از ویژگی‌های برجسته نوروفلسفه را مشخص می‌کند: «رد همه اَشکال دوگانه‌انگاری و ایده‌آلیسم و تأکید بر نوعی تحویل‌گراییِ علمی». معرفی نوروفلسفه اکنون با اضافه شدنِ یافته‌های عصب‌شناسی و علومِ شناختی، امیدهای تازه‌ای برای امکان فهم و پاسخ به مسائل فلسفه ذهن جرقه زده است. از منظر نوروفلسفه در آینده برای نفس و روح نیز تبیینی علمی خواهیم یافت. نوروفیلسوف معتقد است نفس و روح سرنوشتی چون فلوژیستون و کالریک دارند[5]، و با پیشرفت‌های که در علوم مختلف از جمله عصب‌شناسی رخ خواهد داد، این مفاهیم نیز به زودی تبیینی علمی و روشن پیدا خواهند کرد. فیلسوفانی مانند پُل ام. چرچلند، پاتریشیا اس. چرچلند و سَم هریس از جمله این فلاسفه‌اند. نظام‌مند کردن نوروفلسفه، توسط پاتریشیا چرچلند[6] به وقوع پیوسته است. ایشان با کتابی تحت همین عنوان، در سال 1986، نوروفلسفه را معرفی نمود: «نوروفلسفه، به سوی علمی یکپارچه درباب ذهن و مغز»[7]. پاتریشیا و همسرش پُل چرچلند[8]، با انتشار این کتاب فلسفه علم را به عصب‌شناسان و علم اعصاب را به فلاسفه معرفی کردند. پاتریشیا اصرار دارد که ارتباط واضحی میان واقعیات تجربی درباره عملکرد مغز و مسائل فلسفه ذهن وجود دارد و نمی‌توان نقطه‌ای را به عنوان نقطه پایان فلسفه علم و آغاز علم اعصاب مشخص کرد؛ چرا که مرزهای این دو به شدت ناواضح و درهم تنیده‌اند. آثار دیگری که در این حوزه تأثیرگذار بوده‌اند، شامل دو کتاب از خود ایشان «مغز حکیم (2003) [9]»، «نورفلسفه در کار (2007)[10]»، کتاب ویلیام بچل[11] تحت عنوان «فلسفه و عصب‌شناسی (2001)[12]»و کتاب جان بایکل[13] تحت عنوان «راهنمای آکسفورد پیرامون فلسفه و عصب‌شناسی [14]» می‌باشد. پاتریشیا چرچلند معتقد است با توجه به اینکه علم عصب‌شناسی چگونگی فهم ما را از فرآیند یادگیری، تصمیم‌گیری، «خود[15]» و فعالیت‌های اجتماعی تغییر داده است، پرسش‌های متداول فلسفی در باب ذهن و مرگ را به مسیری جدید هدایت نموده و از این طریق بر فلسفه تأثیر نهاده است. شاخه‌های نوروفلسفه شاخه‌های نوروفلسفه بسیار زیادند تا جایی‌که امروزه بسیاری علوم با قرار دادن پیش‌وند «Neuro-» پیش از عنوان خود، درصدند از یافته‌های عصب‌شناسی، برای پاسخ به مسائل خود استفاده کنند. مسائل کلاسیک فلسفی نیز از این قاعده مستثنی نیستند و از یافته‌های علوم اعصاب برای پاسخ به مسائل مبتلابه، استفاده فراوانی شده است. از جمله شاخه‌های نوروفلسفه می‌توان به نوروفلسفه ذهن (Neurophilosophy of mind)، نورواخلاق (Neuroethics)، زیبایی‌شناسی عصب‌شناختی (Neuroaesthetics)، الهیات عصب‌شناختی (Neurotheology) و ... اشاره نمود. در نوروفلسفه ذهن، موضوعاتی چون مسئله آگاهی، مسئله ذهن- بدن و ... مورد بررسی قرار می‌گیرد؛ بدین صورت که فلسفه ذهن، متکفل طرح سؤالات می‌شود و عصب‌شناسی به این مسائل پاسخ می‌دهد. درواقع این شاخه، همان خاستگاه نورفلسفه است که چرچلند کار خود را از آن شروع نموده است. نوروفلسفه؛ ترکیبی از عصب‌شناسی و فلسفه ایده اصلی نوروفلسفه این است که «برای فهم بهتر ماهیت ذهن، به درک ماهیت کامل مغز نیاز داریم» و با توجه به این‌که علم عصب‌شناسی چگونگی فهم ما را از مغز (و مفاهیمی مانند یادگیری، تصمیم‌گیری، خود، نفس و روح) تغییر داده است، پرسش‌های متداول فلسفی در باب ماهیت انسان را به مسیر جدیدی هدایت نموده و از این طریق بر فلسفه تأثیر نهاده است. بنابراین مبانی نوروفلسفه، به لحاظ علمی، عصب‌شناسی و به لحاظ فلسفی، فیزیکالیسم است و نوروفیلسوف با همین مبانی علمی و فلسفی است که به سراغ مسائل مختلف می‌رود. پیامدهای نورفلسفه نوروفلسفه به دلیل آن‌که تقریباً در مورد همه مسائل کلاسیک و مهم فلسفی، ورود کرده و نظر داده، تأثیر زیادی روی اغلب شاخه‌های فلسفی و فلسفه‌های مضاف نهاده است. از جمله در فلسفه دین، تجربه دینی، اراده آزاد و هویت شخصی را توهمی خوانده است؛ در معرفت‌شناسی و فلسفه ذهن به مسئله نفس و آگاهی پرداخته و در فلسفه اخلاق، نورواخلاق را مطرح کرده است. مطابق مبانی حذف‌انگارانه نوروفلسفه، «نفس» و تمام متعلقات آن، مانند آگاهی، حیث التفاتی، اراده آزاد و ... «توهم[16]» خوانده می‌شوند. انسان چیزی بیش از اتم و مولکول نیست. نفس (روح) یک مفهوم غیرضروری است و تمامی استعدادهایی که پیش از این به آن نسبت داده می‌شد، از طریق علومی تجربی‌ای مانند عصب‌شناسی و ژنتیک قابل توضیح و تبیین است. این مهم‌ترین رکن نوروفلسفه است. (Gray, 2010, p. 638) از منظر نوروفلسفه، تجارب دینی، عرفانی، OBE[17]، NDE[18] و ...، حاصل اختلال در عملکرد مغز هستند و به دلیل تأثیر داروها، شوک الکتریکی، استرس، کمبود مواد غذایی مورد نیاز مغز و ... ، رخ می‌دهند. این تجارب توهمی هستند و هیچ ارتباطی به فرارفتنِ از خود، یا ارتباط با عالمی روحانی ندارند. همچنین نوروفیلسوف «اراده آزاد» را رد می‌کند و آن را نیز توهمی می‌داند که انسان برای بهتر انجام دادن کارهایش جعل کرده است. مطابق آزمایشات بنجامین لیبت[19] فرآیندهای مغزی ما (RP)، حدود 350 میلی‌ثانیه، زودتر از میل ما (W)، انتخاب را مشخص کرده‌اند(  Libet, 1985, pp. 531-544). تفسیر نوروفلسفه آن است که، انسان اختیاری در انجام اعمال خود ندارد و این مغز است که تحت تأثیر عوامل مختلف و مستقل از میل ما، انتخاب کرده است که ما چه باید انجام دهیم.[20] همچنین نوروفیلسوف مفهوم «خود» را نیز که از مسائل مهم تاریخ اندیشه است، توهم می‌خواند. دنیل دنت در این باب معتقد است، «نفس» یا «خود» چیزی است که لازم است توضیحش داد. مانند مرکز ثقل در فیزیک، «نفس» نیز نوعی انتزاع مفید است که آن را «مرکز ثقل روایی» می‌نامیم. زبان ما برای «نفس» داستان می‌بافد و به این ترتیب، ما باور می‌کنیم که علاوه بر بدن واحدمان، خودِ درونی واحدی هم هست، که آگاهی دارد، دارای نظر و رأی است و تصمیم می‌گیرد. اما در واقع، هیچ نوع «نفسِ» درونی‌ای وجود ندارد، بلکه فقط فرآیندهای موازی چندگانه‌ای وجود دارند که منجر به توهمی مفید، بی‌ضرر و برساخته‌ای سودمند می‌شوند. نوروفلسفه با ابتنا به مبانی حذف‌انگارانه خود، به اینهمانی ذهن و مغز معتقد است. یکی از نتایج چنین دیدگاهی، تبدیل شدن انسان به ماشینی است که تفاوت چندانی با ربات‌ها و آنچه تحت عنوان هوش مصنوعی در علومِ شناختی مورد بررسی قرار می‌گیرد، ندارد. از طرفی مسائلی که به لحاظ معرفت‌شناختی درباب یک زامبی فلسفی مطرح می‌شود، نیز قابل تأمّل می‌باشد: اگر انسان حقیقتاً فاقد «نفس» یا «روح» باشد و مفهوم «خود» یک مفهوم بی‌معنا[21] باشد، آیا می‌توانیم انسان را همانند «زامبی» بدانیم، موجودی که فاقد مغز، یا آن چیزی است که انسان را همان چیزی می‌گرداند که هست؟ اندیشمندانی چون سم هریس[22] معتقدند انسان یک عروسکِ بیوشیمایی است و می‌تواند بر اساس عصب‌شناسی، فلسفه و عرفان شرقی، گونه‌ای اخلاق و معنویتِ کاملاً انسان‌گرایانه و فارغ از دین را بنا نهد که آن‌را «معنویت فارغ از دین» می‌نامد. نتیجه‌گیری نورفلسفه، علمی است که ادعا دارد می‌تواند از طریق یافته‌های عصب‌شناسی، پاسخ‌های درخوری به سؤالات مهم فلسفی بدهد. این علم که بر مبانی‌ای کاملاً فیزیکالیسی مبتنی است، پاسخ‌های سراسر حذف‌انگارانه[23] به مسائل فلسفی‌ای چون وجود نفس، تجربه دینی، هویت شخصی، اراده آزاد و ... می‌دهد. از منظر نوروفلسفه، تحویل‌گرایی نه تنها صبغه منفی ندارد، بلکه مسیری درست است که ما را در یافتن پاسخ‌های مناسب برای پرسش‌های فلسفی، یاری‌ده است. از این جهت، یکی از ویژگی‌های بسیار برجسته نظریات موجود در نوروفلسفه، رد همه اَشکال دوگانه‌انگاری و ایده‌آلیسم و تأکید بر تحویل‌گراییِ علمی است. هدف نوروفلسفه، آشکار ساختن ارتباطات عصبی در مسائل فلسفی‌ای مانند اراده آزاد، هویت فردی، آگاهی و...  است و به همین دلیل نیز می‌توان از اصطلاح «علوم اعصابِ فلسفی» سخن به میان آورد. نهایتاً باید گقت که شکل‌گیری علم نوروفلسفه به دلیل همزمانی دو امر رخ داده است: یک مسئله و یک راه‌حل. مسئله مذکور آن است که: «رابطه ذهن- بدن چگونه قابل تبیین است»؟ و راه‌حل پیش گفته نیز آن است که: «یافته‌های علوم اعصاب تمامی مسائل فلسفه ذهن، از جمله سؤال بالا را پاسخ می‌دهد». ادغام این دو باهم، سرآغاز شکل‌گیری نورفلسفه است و کل نورفلسفه چیزی غیر از این نیست که: «فلسفه بپرسد و عصب‌شناسی پاسخ دهد». منابع و کتابنامه Dowell , J. (2006). Formulating Physicalism. Philosophical Studies, 131(1), 1-23. Gray, A. (2010). Whatever happened to the soul? Some theological implications of neuroscience. Mental Health, Religion & Culture, 13, 637–648. Libet, B. (1985). Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action. The Behavioral and Brain Sciences, 8, 529-566.   ارجاعات: [1] Neurophilosophy [2] explainable [3] Materialism [4] Eliminative physicalism [5]  اینها هر دو مفاهیمی هستند که با آمدن علم جدید، معنای قدیمی خود را از دست دادند. [6] Patricia Smith Churchland [7] Neurophilosophy; Toward a Unified Science of the Mind-Brain [8] Paul Churchland [9] Brain-Wise (2003) [10] Neurophilosophy at Work (2007) [11] William Bechtel [12] Philosophy and Neuroscience (2001) [13] John Bickle [14] The Oxford Handbook of Philosophy and Neuroscience  (2009) [15] self [16] illusion [17] out of body experience [18] near death experience [19] Benjamin Libet [20]  برای پیگیری بیشتر  چنین آزمایشاتی رجوع بفرمایید به: اوشی, م. (1390). مغز. (ا. حقیری, مترجم) تهران: بصیرت، رُز, ا. (1392). شکل گیری حافظه؛ از مولکول با ذهن. (خ. پارسا, مترجم) تهران: آگه، هاکسلی, ا. (1381). درهای ادراک بهشت و دوزخ،. (م. دقیق نیا, مترجم) تهران: میرکسری، Nichols, S. (2006). Folk‌ intuitions on free will. Journal of Cognition and Culture, 6, 57-86. [21] meaningless [22] Sam Harris [23] eliminative ]]> علم Sun, 08 Apr 2018 06:35:50 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7686/ آرامگاه حوا در جدّه، افسانه یا واقعیت؟ http://dinonline.com/doc/report/fa/7673/ به گزارش دین‌آنلاین به نقل از عرب‌نیوز، این گورستان در محلۀ عماریه در مرکز شهر جدّه واقع شده است. بر اساس گفته‌های ساکنان سالخوردۀ این محله، عمر این گورستان به هزاران سال می‌رسد، امّا محمد یوسف طرابولسی (Trabulsi)، کتابی دربارۀ تاریخِ جدّه نوشته است و در آن شرح می‌دهد که تمام منابع تاریخی با حضور حوا در مرحله‌ای از گذشتۀ بسیار کهن، در این بخش از جهان، مطابقت دارند. در هر حال، این گورستان بی‌شک باستانی است و شماری از مورخان و سیّاحان معتقدند عمر این گورستان به قرن نهم هجری قمری بازمی‌گردد. پروفسور عدنان الهرتی، استاد تاریخ تمدن در دانشگاه اُمُ القری شهر مکّه می‌گوید فرضیۀ علمی دربارۀ وجود مقبرۀ حوا در جّده فرضیه‌ای خنثی و بی‌طرف است. الهرتی می‌گوید: «ابن جبیر، جغرافی‌دان و سیّاحِ عرب در قرن ششم هجری قمری، می‌نویسد که در طول سفرش به جدّه، یک گنبد قدیمی دیده است که خانۀ حوا است. ابن بطوطه، سیّاح عرب دیگری نیز در قرن هفتم هجری قمری به وجود قبّۀ حوا در شهر جدّه اشاره می‌کند. منابع علمی تأیید می‌کنند که محل سکونت آدم و حوا در مکّه بوده است اما شواهدی مبنی بر اینکه حوا در جدّه دفن شده است وجود ندارد.» محمد المکّی در کتاب «تاریخ صحیح مکّه و خانۀ مقدس خدا» می‌نویسد که گورستان حوا در طول فصل حج باعث جذب بازدیدکنندگان زیادی می‌شد. زائران پس از انجام تشریفات حج به آنجا می‌رفتند و توسط کلاهبردارانی که مقداری از خاک گورستان را به آنها می‌فروختند استثمار می‌شدند و بعد به خانه باز می‌گشتند. با وجود این داستان‌ها، برخی از مورخان در مورد وجود مقبرۀ حوا در این گورستان شک دارند، محمد صَدیق دیاب، نویسندۀ معاصر سعودی در کتاب «جدّه: تاریخ و زندگی اجتماعی» می‌نویسد: «شواهد کافی برای اثبات وجود مقبرۀ حوا در این گورستان وجود ندارد و به نظر من این فقط یک افسانه است.» داستان قدیمی دیگری می‌گوید در گورستان سه گنبد بر روی یکی از مقبره‌های بزرگ ساخته شده بود و این مقبره متعلق به حوا بود. اما اکنون هیچ گنبدی در گورستان وجود ندارد، همۀ گورها شبیه یکدیگر هستند و هیچ اثری از وجود مقبره نیست. ]]> علم Fri, 16 Mar 2018 08:30:06 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7673/ آیا دین می‌تواند نیاز انسان به معالجات پزشکی را کاهش دهد؟ http://dinonline.com/doc/article/fa/7633/ به گزارش دین‌آنلاین به نقل از سی.ان.ان. این خانم کشیش این جملات را در شرایطی ادا کرد که ایالات متّحدۀ آمریکا در بحبوحۀ یکی از بدترین فصل‌های آنفلونزا قرار گرفته و در سال‌های اخیر این میزان سرماخوردگی شایع نبوده است. اما طبق گزارشِ «مرکز کنترل و پیشگیری از بیماری‌ها»، امسال این بیماری موجب مرگ و میر ده‌ها کودک و بستری‌ شدن جمع کثیری از مردم شده است. کوپلند اولین کشیش اوانجلی‌ای نیست که خواستار اعمال محدودیت در معالجات پزشکی شده است. بعضی از بنیادگرایان اعتقادی به تجویز دارو یا معالجات روان‌شناختی برای بیماری‌های روانی ندارند. معدودی از درمانگرانِ مذهبی معتقدند که با دعا و نیایش می‌توان بیماران را معالجه کرد و از مراجعه به روش‌های رایج پزشکی بی‌نیاز شد. شاهدان یهوه "تنها بر آن باشید که از خوردن خون پرهیز کنید، چراکه خون حیات است و نباید حیات موجود در گوشت را خورد." (سفر تثنیه 12:23). این تنها یکی از عبارات کتاب مقدّس است که شاهدان یهوه از آن برای توجیه مخالفتِ دین‌شان با انتقال خون استفاده می‌کنند. در سایت رسمی پیروان این دین نوشته شده که این موضوع بیشتر صبغۀ مذهبی دارد، تا شخصی. "این که ما با انتقال خون مخالفیم هم به خاطر اطاعت از خداست و هم به خاطر آن است که او را به عنوان دهندۀ حیات محترم می‌شماریم." پرینس، ستارۀ پاپ پیرو آیین شاهدان یهوه بود و گفته می‌شود که دلیل اعراض وی از عمل جراحی به خاطر اعتقادات دینی‌اش بود، چراکه اگر به جراحی شدن رضایت می‌داد، ناگزیر به پذیرش تزریق خون می‌شد. البته شایان ذکر است که شاهدان یهوه جز انتقال خون، با دیگر روش‌های پزشکی و درمانی مخالفتی ندارند. فرقۀ مسیحیِ آمیش آمیش‌ها با پیوند قلب و در بعضی موارد با عمل جراحی قلب مخالفند، چراکه معتقدند قلب به منزلۀ روحِ بدن است. البته از دیدگاه آنها، کودکانی که هنوز غسل تعمید نشده‌اند از این محدودیت مستثنا هستند. مذهب آمیش پیروان خود را از مراجعه به معالجات پزشکی منع نمی‌کند، اما بسیاری از آمیش‌ها جز در صورتی که ضرورت ایجاب کند، از انجام این کار خودداری می‌کنند. آنها بر این باورند که درمانگر مطلق خداست و بیشتر از روش‌های درمانیِ عامیانه، دمنوش‌های گیاهی و دیگر سم‌زداهای طبیعی استفاده می‌کنند. آمیش‌ها اعتقادی به روش‌های پیشگیری از بارداری، غربالگری‌ها و مراقبت‌های دوران بارداری ندارند. کلیسای ادونتیست‌های روز هفتم در سال 2014 اعتقادات ادونتیست‌های روز هفتم در رابطه با مراقبت‌های پزشکی خبرساز شد. در آن سال یک زوج انگلیسی به جرم کشته شدن پسربچۀ پنج ماهۀ خود در اثر کمبود شدید ویتامین دی یا همان بیماری نرمی استخوان محکوم شدند. رژیم غذایی گیاه‌خواری، عدم مصرف مشروبات الکلی و دخانیات جزو سبک زندگی پیروان این کلیسا است. اما دیدگاه‌های افراطی این افراد مبنی بر عدم استفاده از مراقبت‌های پزشکی ربطی به کلیسایشان ندارد. هندوها، سیک‌ها و مسلمانان در آیین ویشنوپرستی که انشعاب اصلی هندوئیسم است اعتقاد بر آن است که کشتن حیوانات، به‌ویژه گاوها گناه است. از این رو در این آیین مصرف هرگونه دارو، ایمپلنت، پیوندهای پوستی یا پانسمان‌های پزشکی که در آنها از اجزاء بدن خوک یا گاو استفاده شده باشد ممنوع است. سیک‌ها نیز با استفاده از محصولات حیوانی جهت مصارف دارویی مخالف هستند. البته هر دوی این ادیان برای موارد اضطراری که گزینۀ دیگری در دسترس نیست استثناهایی قائلند. مسلمانان شیعه و سنّی هر دو با مصرف هر گونه دارو، پانسمان‌های پزشکی یا ایمپلنت‌هایی که حاوی اجزاء بدن خوک باشد مخالفند. اما آنها نیز در موارد اضطراری و در زمانی که هیچ داروی جایگزین وجود ندارد، استثناء قائل می‌شوند. کریسشن ساینس پیروان فرقۀ کریسشن ساینس معتقدند که روش اصلی درمان باید از طریق دعا و نیایش باشد و در گذشته بسیاری از آنها با معالجات پزشکی نوین مخالف بوده‌اند. در گذشته سرخجه در میان پیروان این فرقه شیوع پیدا کرد و طبق آنچه مطالعات نشان می‌دهد، سطح مرگ و میر در میان آنها بالا بود. بین سال‌های 1980 تا 1990، هفت مورد پیش آمد که والدینی که پیرو آیین کریسشن ساینس بودند به اهمال در رسیدگی پزشکی به بیماری فرزندشان متّهم شدند. یکی از معروف‌ترینِ این موارد کشته شدن پسربچه‌ای دوساله به خاطر بی‌توجّهی پدر و مادرش بود. کودک در اثر ابتلا به انسداد روده درگذشت، حال آن که اگر والدین او سراغ معالجات پزشکی می‌رفتند، پسربچه درمان می‌شد و زنده می‌ماند. ]]> علم Mon, 12 Feb 2018 18:59:28 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7633/