پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين علم :: نسخه کامل http://dinonline.com/news/culture/science Sun, 23 Sep 2018 00:49:51 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Sun, 23 Sep 2018 00:49:51 GMT علم 60 تشابه فراوان باورهای مربوط به خلقت‌گرایی با باورهای مرتبط با تئوری‌ توطئه http://dinonline.com/doc/report/fa/7912/ ۳۸ درصد امریکایی‌ها در نتیجه فعالیت لابی خلقت‌گرایان به دیدگاه خلقت‌گرایانه اعتقاد دارند. مؤسسه گالوپ در تحقیقی که در دو کشور سوئیس و فرانسه در سال ۲۰۱۷ انجام داد نشان داد ۵۰ درصد پروتستان‌ها و ۳۷ درصد کاتولیک‌ها نیز عقاید خلقت‌گرایانه دارند. دیگونز و گروهش در گالوپ که این تحقیق را انجام داده‌اند معتقدند پیش‌تر ازاین تحقیق، از توجه به رابطه بین خلقت‌گرایان و تئوری توطئه‌گرایان غافل بوده‌اند. اگرچه این دو دیدگاه در نگاه اول بدون شباهت به نظر می‌رسند، هر دو با عقاید الهیاتی که نوعی تعصب قدرتمند شناختی است عجین شده‌اند. متفکران الهیاتی به نوعی هدف عملی و علت نهایی در ایجاد موجودات و رویدادها باور دارند. تحقیقات نشان می‌دهد که معتقدان به تئوری توطئه نیز تعصب‌های الهیاتی دارند. باورمندان به تئوری توطئه معتقدند همه رویدادهای اجتماعی تاریخی در نتیجه توطئه‌های پنهان رقم خورده است. به طور کلی معتقدان به متون الهیاتی، برای توضیح رویدادهای پیچیده جهان به شراکت نوعی علل عمدی پنهانی و دوردست باور دارند. به گفته واگنر، متفکران الهیاتی هرگونه رویداد تصادفی و غیر عمد را رد نمی‌کنند اما تئوری توطئه‌گرایان وجود هرگونه امر تصادفی را رد می‌کنند. برخی از معروف‌ترین معتقدان به تئوری توطئه به تصنعی بودن نشستن آپولو ۱۱ بر روی ماه و دست داشتن حکومت امریکا در ماجرای یازدهم سپتامبر معتقدند. ]]> علم Thu, 06 Sep 2018 22:35:14 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7912/ رتبه‌بندی علمی دانشگاه‌ها، پژوهشگاه‌ها و مؤسسات آموزش عالی وابسته به حوزه‌ علمیه قم http://dinonline.com/doc/report/fa/7902/ این پژوهش از جمله پژوهش‌های کاربردی و در حوزه علم‌سنجی است. در انجام این پژوهش از نظام رتبه‌بندی ISC برای رتبه‌بندی مؤسسات استفاده شد. داده‌ها با استفاده از پرسشنامه استاندارد ISC و استفاده از پایگاه‌های آی اس آی و اسکوپوس و همچنین وبگاه رسمی این مؤسسات جمع آوری گردیده است. یافته‌ها و نتایج تحقیق نشان می‌دهد که در بین این دانشگاه‌ها، دانشگاه باقرالعلوم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی و دانشگاه ادیان و مذاهب، به ترتیب رتبه‌های اوّل تا سوم را دارند و دانشگاه علوم قرآن و حدیث، دانشگاه اصول دین و دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم در رتبه‌های بعدی هستند. در جدول رتبه‌بندی پژوهشگاه‌ها، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی رتبه نخست، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه رتبه دوم و پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی رتبه آخر را به دست آوردند. در مجموع، مطالعه‌های مبتنی بر استاندارد یاد شده نشان می‌داد که بخش پژوهشی نقطه ضعف عمده مؤسسات مورد مطالعه است. در معیار آموزشی نیز در شاخص‌هایی که منعکس کننده کیفیت آموزش ارائه شده توسط مؤسسه‌ها است، کمترین نمرات کسب شده است. نکته شایسته توجه اینکه تسهیلات فراهم شده برای دانشجویان و پژوهش‌گران، در این مؤسسه‌ها از نقاط قوّت و چشم‌گیر محسوب می‌شود. آن‌چه این تحقیق می‌تواند به این مؤسسه‌ها پیش‌نهاد دهد این است که: تغییر در نگرش‌های غیر علمی به دانشگاه، افرایش تعاملات ملی و بین المللی، همکاری با مؤسسات هم حوزه، حضور نشریات و مقالات وابسته به مؤسسات در پایگاه‌ها مجلات و مقالات داخلی و خارجی، معرفی بهتر مؤسسات، داشتن وبگاهی پربار و به روز از جمله مواردی هستند که به بهبود شرایط کنونی و عملکردی این مؤسسات کمک می‌کنند.   ]]> علم Thu, 30 Aug 2018 23:04:19 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7902/ اندیشه‌های دینی هابرماس، بوردیو و فوکو http://dinonline.com/doc/article/fa/7830/ یورگن هابرماس؛ دین در حوزۀ عمومی هابرماس در کارهای اولیه‌اش عمدتاً زیر تأثیر نظریۀ عقلانی‌سازی و سکولارسازی ماکس وبر بود. نظریۀ هابرماس دربارۀ دین ضمیمۀ فهم او از ساختارهای دوگانۀ جامعه است؛ ساختارهای دوگانه‌ای که شامل «نظام» و «زیست‌جهان» می‌شود. مطالعات متأخر او حاوی سنت‌ها، ارزش‌ها و دین است که بر پایۀ توانش ارتباطی (communicative competence) است. به تعبیر هابرماس، [نقش] دین در تکامل اجتماعی بنیادین است. در کتاب «بحران مشروعیت» (1976)، هابرماس ادعا می‌کند که فرایند مدرنیزاسیون، دین را فقط به پرسش از معنا و هدف محدود کرده است و به همین دلیل دین اهمیت خود را در جامعۀ مدرن از دست داده است؛ در جامعه‌ای که اقتدار امر مقدس به‌تدریج جای خود را به متفق‌القولی به‌دست‌آمده می‌دهد. در فرایند ارتباطی زیست‌جهان، در جایی که ممکن است دین کارکرد داشته باشد یک استثناء وجود دارد. در کتاب «کنش ارتباطی» (1981)، دیدگاه هابرماس دربارۀ دین بر پایۀ یک فرایند تکاملی است که به‌موجب آن خداوند به امری انتزاعی و تجریدی تبدیل می‌شود و نمودهای آنان را، چیزی که هابرماس شکل ایده‌ال ارتباطات توصیف می‌کند به اشتراک می‌گذارد. این فرایند را هابرماس «زبانی‌کردن امر مقدس» می‌نامد. با وجوداین، ارتباط کامل در شرایط مذهبی ممکن نیست چنان‌که جهان اسطوره‌ای در تعیین حدود بین طبیعت و فرهنگ، یا بین زبان و جهانِ گسترده‌تر شکست خورده است. گفتمان‌ها اغلب متضمنِ گفتن از حقیقت و حقانیت دین هستند و به هیچ وجه یک کنش ارتباطی صریح و بی‌پرده را فراهم نمی‌کند. انتقادات: نظریۀ حوزۀ عمومی هابرماس از سوی دانشمندان بسیاری نقد شده است. برخی می‌گویند جامعۀ گفتگوی آرمانی هابرماس یک حوزۀ عمومی مفرد را فرض می‌گیرد نه حوزه‌های عمومی چندگانه (کالهون، 2003). برخی دیگر از منتقدان تفسیر هابرماس از دین همچون «پدیده‌ای یک‌پارچه و چیزواره‌شده» و نادیده‌گرفتنِ تأثیرات فلسفی بر دین، توسط هابرماس را مورد تردید قرار داده‌اند (دیلن، 1999). همچنین با دوقطبی‌سازی دین و خرد، هابرماس مانع فهم مناظرات مستدل در ظرف سنت‌های مذاهب گوناگون، مانند دکترین، تفاسیر و کتاب مقدس می‌شود. اغلب به‌اشتباه هابرماس به‌عنوان متفکر ضددین نقد شده است. با این حال، در واقعیت او سکولاری بود که تا حد زیادی به نقش دین در شکل‌دادنِ ماهیت غرب اذعان می‌داشت و همچنین دین را بخش بنیادین زیست‌جهان می‌دید. در واقع هابرماس برای این ایده که مذهب می‌تواند در جهت مثبت به توسعۀ اجتماعی کمک کند راه وسیعی گشوده است. با وجود تأکید او بر دگرگونی بیانات مذهبی به زبان عمومی در حوزۀ عمومی، همچنین تصریح می‌کند که کنشگران سکولار نیز بایست به فهم دین تمایل داشته باشند. با این حال، هابرماس دین را همچون پدیده‌ای می‌بیند که از خِرد عملی، زمینۀ اجتماعی و تجارب روزمره منفصل است. او تشخیص نمی‌دهد که هویت مذهبی می‌تواند یکی از بسیار هویت‌هایی باشد که در موارد بسیار یکدیگر را نقض می‌کنند، برای مثال، هویت هموفیل بودن و مسیحی بنیادگرا بودن (تاما و گری، 2005؛ ولکاکس، 2003). نظریه‌های هابرماس در کارهای متکلمان و دین‌شناسان آمریکایی و اروپایی نیز مورد بحث و نقد قرار گرفته است. این نقدها مهم هستند، چراکه ارتباط آنها با تحلیل‌های جامعه‌شناختی دربارۀ نقش دین در جوامع لیبرال دموکرات را نمی‌توان نادیده گرفت. آنها معتقدند که جایگاهی برای خِرد، رهایی و ارتباط انتقادی-عقلانی در نهادهای لیبرال معاصر در جامعه وجود دارد، به این ترتیب، رویکرد هابرماس به دین، در جهات بسیار بر تغییر نقش دین در جهان اثرگذار است. پیر بوردیو: میدان و عادت‌وارۀ مذهبی مطالعات پیر بوردیو (2002-1930) دربارۀ دین از اهمیت بالایی برخوردار است، چرا که برخی از مفاهیم مهم او مثل «باور» و «میدان» از طریق مطالعۀ علمی-اجتماعی دربارۀ خود میدان مذهب بسط یافته‌اند. دیدگاه‌های بوردیو دربارۀ دین، که اغلب «پارادوکسیکال» (متناقض و ناسازواره) نامیده می‌شدند، برای اول بار در سال 1971 منتشر شد. بعدتر، در سال 1977 این مجموعه نظرات برای رئوس مطالبِ نظریۀ کنش استفاده شد. مقاله‌ها نشان می‌دهد که بوردیو به‌شدت تحت تأثیر کارهای جامعه‌شناسان کلاسیکی مثل کارل مارکس و ماکس وبر بوده است. موضع بوردیو مشخص کردن استراتژی‌هایی بود که بر اساس آنها، طبقات مسلط قدرت و پرستیژ خود را حفظ و تقویت می‌کردند. بوردیو نظریۀ وبر دربارۀ قدرت مذهبی را از طریق به کار بردن مفهوم «میدان» تحلیل کرد، به موجب آن [به منظور] حفظ شهرنشینی و تقسیم کار یک «میدان مذهبی» نسبتاً خودمختار شکل می‌گیرد. به تعبیر بوردیو، این میدان با ساختاری از روابط میان دسته‌بندی‌های گوناگون از افراد عادی و عامل‌های مذهبی مثل پیامبران و کشیشان مشخص می‌شود. رقابت برای قدرت مذهبی با نوعی مشروعیت مذهبی مرتبط است، به این معنا که قدرت مشروع توسط متخصصان در جهت بهبود جهان‌بینی و کنش‌های افراد عادی با تحمیل «عادت‌وارۀ مذهبی» به آنها اِعمال می‌شود. سخن‌گفتن از عادت‌واره، «ماتریس ادراکات» یا «مبنای ادراک و فهم تجربه‌های متعاقب» را در بر می‌گیرد. سپس، پویایی‌های میدان مذهبی توسط روابط متناقض و ناسازگار میان متخصصان و نیز توسط روابط مبادله‌ای میان متخصصان و انسان‌های عادی مشخص می‌شود. به همین ترتیب، ایده‌های وبر دربارۀ کاریزما و مشروعیت، بوردیو را در جهت بسط نظریۀ «قدرت نمادین» تحت تأثیر قرار داد. اصطلاح «نمادین» به ساخت واقعیتی اشاره دارد که در آن نظم و معنا در جهان اجتماعی برقرار می‌شود. به‌علاوه بوردیو اصطلاح «کژشناسی» یا «درک غلط» (misrecognition) از شرایط واقعی را، برای فهم چگونگی مشروع‌سازی توسط ادیان به کار می‌برد. به تعبیر بوردیو مشروعیت مذاهب از طریق تولید همزمانِ چنین کژشناسی‌ها یا ادراکات غلطی ایجاد می‌شود، به این معنا که، تولید «آگاهی نادرست» یا «پس زدن»ِ منافع بنیادین در بازی درونِ مجموعه‌ای معین از کنش‌ها رخ می‌دهد. در ضمن، بوردیو مشروعیت مذهبی را همچون بازتاب روابط قدرت مذهبی می‌دید. این مرتبط با درجۀ کنترلی است که یک عامل (فاعل) بر آنچه بوردیو «تسلیحات مادی و نمادینِ خشونت مذهبی» می‌نامند دارد؛ برای مثال تکفیر یک کشیش. همچنین بوردیو تأکید دارد که فرهنگ مسلط همیشه تمایزها و دسته‌بندی‌های «پاک‌دینی» در برابر «کافرکیشی» برقرار می‌کند. اینها به طور ضمنی بر این دلالت دارد که سلطه‌یافتن به سمت تقلیل‌دادن و خُردکردن خودشان و دیدگاه‌های مذهبی‌شان می‌گراید. به این ترتیب باعث می‌شود که خشونت مذهبی، شکل دیگری از خشونت نمادین باشد. جامعه‌شناسیِ دین بوردیو، در طول سال‌ها به شکل‌های گوناگون ارائه شده است. با آن‌که، در دهۀ 1970 او به دین به‌مثابه یکی از بسیار نظام‌های نمادینِ طبقه‌بندی می‌اندیشید، در دهۀ 1990 کارش در حوزۀ مذهب را زیر «فرهنگ» گنجاند. با این حال، ارزش کار بوردیو در واقع در این است که بسیاری از محققان، حتی تا امروز نیز شمار زیادی از مفاهیم بوردیویی همچون عادت‌واره (habitus)، سرمایه (capital) و میدان (field) را برای فهم کنش متقابل میان فرد و ابعاد اجتماعی دین مفید می‌دانند. این دست مفاهیم در مطالعاتِ رقابت درونِ میدان مذهبی در جوامعی که متصف به طبقه‌بندی‌های اجتماعی آشکار یا دسته‌بندی‌های قومی (ری، 2007). جنبش‌های قومیِ سیاسی-مذهبی و همچنین مسائل عمومی‌تر کشاکش فرای دین در ایالات متحده (سوارتز، 1996) است کاربرد دارد. همچنین مفهوم «عادت‌واره» در تحلیل کنش متقابل و روابط میان زنان مسلمان از قومیت‌ها و زمینه‌های ملّی گوناگون به کار رفته است. مطالعه‌ای دربارۀ زنان مسلمان آسیایی در دوره‌های آموزشی اولیه در انگلستان نشان داد که تفاوت‌ها در عادت‌وارۀ اجتماعی آنان را در روابط‌شان با همکاران تحت فشار قرار می‌دهد. این زنان در ارتباطاتشان با معلم‌های سکولار، برای مثال در گفتگوها دربارۀ چنین موضوعی به‌عنوان سبک زندگی روزمره که اختلاف زیادی با شیوۀ زندگی آنها داشت، احساس تنهایی می‌کردند. اگرچه آنها قادر بودند با معلم‌های سفیدپوست مسیحی و زنان آسیایی غیرمسلمان ارتباط بگیرند، با این وجود، عمیق‌ترین سطح ارتباطی و معاشرتی آنها فقط با زنان مسلمان آسیایی بود (بن، 2003). برجسته‌ترین کار بوردیو کتاب «تمایز» است که در سال 1979 منتشر شد، او در این کتاب تمایزات ذائقه (سلیقه: taste) میان طبقات اجتماعی گوناگون را تحلیل می‌کند. کنش‌ها و سلیقه‌های مذهبیِ افرادِ صاحب ِجایگاه اجتماعی بالا تأثیر گسترده‌ای بر اشاعۀ دین داشته‌ است. نمونه‌های آنها، سلبریتی‌هایی مثل گروه بیتلز (مراقبۀ متعال: Transcendental Meditation)، ریچارد گری (بودیسم تبتی) و مدونا (فرقۀ کابالا) (ورتر، 2003) و غیره هستند. به طور خلاصه می‌توان گفت که مطالعات بوردیو دربارۀ دین با دو مفهوم قدرت و سلطه ارتباط دارد. ابزارهای مفهومی بوردیو منجر به فهم دو چیز می‌گردد؛ یکی فهم چگونگی شکل‌گیری معنا و هویتی که از طریق قدرت بسط می‌یابد و دیگری فهم اینکه چگونه دین به عنوان عاملِ «تمایز» در جامعۀ مدرن کارکرد دارد.   میشل فوکو: دین، حکومت‌مداری و بدن میشل فوکو (1984-1926) به طور گسترده دربارۀ دین و موضوعات مربوط به دین صحبت نکرده است. فوکو در کارهای ابتدایی‌اش در دهه‌های 1950 و 1960 بر ماهیت سرکوب‌کنندۀ دین تمرکز داشت و درگیر گفتمان «مرگ خدا» بود. در کتابهایش «جنون و تمدن» و «گیدایش کلینیک» دین را بخشی از فرهنگ می‌داند که بر چگونگی درک‌شدنِ جنون و علم پزشکی در غرب تأثیر دارد. در «نظم چیزها» فوکو به این می‌پردازد که دانش چگونه در دوره‌های تاریخی مختلف بازسازی و تجدید می‌شود. او این شکل‌های دانش خاص را اپیستمه (معرفت) می‌نامد. در «مراقبت و تنبیه: تولد زندان» فوکو به چگونگی پیوند دانش و قدرت در یک «شبکۀ روابط»ِ پیچیده می‌پردازد و همچنین اثبات می‌کند که چگونه اشکال مختلف مجازات و تنبیه ریشه در دین دارد. در «تاریخ جنسیت» فوکو، با بررسی اعتراف و اصول اخلاقی خودش، به صراحت دربارۀ مسیحیت بحث می‌کند. فوکو می‌گوید جنسیت داده نمی‌شود بلکه به شکل تاریخی ساخته می‌شود. اندیشه‌های اولیه دربارۀ جنسیت در دنیای یونان و روم از طریق ایدۀ مسیحیت در مورد «فناپذیری، زوال و شر» تعریف می‌شود. فوکو در متونی مثل «همگان و تکینگی‌ها» (Omnes et Singulatim)، نشان می‌دهد که چگونه «ماهیت چوپانی قدرت» [در] مسیحیت منجر به آن‌دسته اقداماتی می‌شود که به دنبال تابع‌کردن و کنترل تمام جنبه‌های زندگی در جامعۀ معاصر هستند. این کنش شبانی مسیحی، این ایده را به وجود می‌آورد که هر فردی با هدایت خودش به سوی رستگار شدن توسط خداوندی که موظف به اطاعت کامل از اوست «باید کنترل بشود و باید به خود اجازه بدهد که کنترل بشود». به این ترتیب، مذهب شامل مباحثات و کنش‌هایی را در بر دارد که هدف‌شان تنظیم اخلاق و رفتار افراد و گروه‌های افراد است. فوکو سویۀ مثبت‌تر مذهب را نیز در سخنرانی‌اش زیر عنوان «نقد چیست؟» ارائه می‌کند، او نشان می‌دهد که «چگونه انسان هدایت یا اداره نشود» یا «هرچیزی را همچون حقیقت نپذیرد فقط به این دلیل که اقتدار به او می‌گوید این حقیقت است». به علاوه فوکو در «آیا شورش بی‌فایده است؟» نشان می‌دهد که چگونه انقلاب‌ها، وقتی که طبیعت‌شان مذهبی است و تغییر اجتماعی ایجاد می‌کنند، می‌توانند یک سویۀ مثبت داشته باشند. یکی از مهمترین مباحث دربارۀ بدن و جنسیت، دیدگاه فوکو دربارۀ دین در این بحث است. او به درک اینکه چگونه کنش‌های دینی به منظور انضباط بدن به کار می‌روند و چگونه این کنش‌ها می‌توانند با قدرت مرتبط باشند کمک می‌کند. منحصربه‌فرد بودن تحلیل‌های فوکو همچنان در درک رابطه میان دین و قدرت، دین و فرهنگ و دین و بدن کاربرد دارد. از این سه رابطه رایج‌ترین تحلیل‌ها ارتباط دین و قدرت است.   منابع: Calhoun, C. (1992). “Introduction: Habermas and the Public Sphere.” In Habermas and the Public Sphere. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1-48. Habermas, J. (1980[1973]). Legitimation Crisis, trans. T. McCarthy. London: Heinemann. Habermas, J. (1984[1981]). The Theory of Communicative Action, i. Reason and the Rationalization of Society, trans. T.McCarthy. London: Heinemann. Habermas, J. (2002). Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity, ed. with an introduction by E. Mendieta. Cambridge: Polity Press. Benn, T. (2003). “Muslim Women Talking: Experiences of their Early Teaching Careers.” In H. Jawad and T. Benn (eds.), Muslim Women in the United Kingdom and Beyond, Leiden: Brill, 131-50. Bourdieu, P. (1986[1979]). Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste, trans. R. Nice. London and New York: Routledge and Kegan Paul. Rey, T. (2004). “Marketing the Goods of Salvation: Bourdieu on Religion.” Religion, 34: 331-43. Foucault, M. (1967[1961]). Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason, trans. R. Howard. London: Tavistock. Foucault, M. (1970[1966]). The Order of Things. London: Tavistock. Foucault, M. (1973[1963]). The Birth of the Clinic: An Archaeology of Medical Perception, trans. A.M. Sheridan Smith. London: Tavistock. Foucault, M. (1977[1975]). Discipline and Punish: The Birth of the Prison, trans. A. Sheridan. London: Allen Lane. Foucault, M. (1986[1976]). The History of Sexuality, i. An Introduction, trans. R.Hurley. New York: Viking. Foucault, M. (1988[1984]). The History of Sexuality, iii. The Care of the Self, trans. R.Hurley. New York: Vintage. Foucault, M. (1996). “What is Critique?” In J. Schmidt (ed.), What is Enlightenment? Eighteenth- Century Answers and Twentieth-Century Questions. Berkeley: University of California Press, 382-98. Foucault, M. (2000a[1994]). “Omnes et Singulatim: Toward a Critique of Political Reason.” In The Essential Works of Foucault, 1954-1984, iii. Power, ed. J.D. Fabuion, trans. R. Hurley et al. New York: New Press, 298-325. ]]> علم Sat, 28 Jul 2018 12:09:35 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7830/ ویلیام جیمز و تبیین تکاملی باور http://dinonline.com/doc/article/fa/7794/ پراگماتیسم توضیح می‌دهد که مردم چطور فکر می‌کنند - چطور به عقاید می‌رسند، باورها را شکل می‌دهند، و فرایند تصمیم‌گیری‌شان چگونه است. چطور می‌شود که ما تصمیم می‌گیریم فلان کار را بکنیم وقتی می‌توانیم کار دیگری هم بکنیم؟ دشوار می‌توان به این پرسش پاسخ داد، زیرا زندگی آکنده از انواع بسیار زیادی از انتخاب‌ها است، و نمی‌توان انتظار داشت که تبیین واحدی برای همه این انتخاب‌ها وجود داشته باشد. مثلاً فرض کنید به رستوران رفته‌اید و می‌خواهید تصمیم بگیرید خرچنگ سفارش بدهید یا استیک. باز هم فرض کنید که در دادگاه‌اید و باید تصمیم بگیرید که آیا متهم بدون هیچ تردیدی مجرم است یا خیر. این دو موقعیت یکسان نیستند. در مورد اول (با این فرض که قیمت موضوع بحث نیست) ما می‌توانیم با ذائقه‌مان مشورت کنیم. در مورد دوم، ما با داوری‌مان مشورت می‌کنیم، و سعی می‌کنیم جلوی دخالت میل و ذائقه را بگیریم. اما صرف اینکه، کمابیش، بدانیم که فلان تصمیم خاص متعلق به کدام طبقه از انتخاب‌هاست - یعنی بدانیم که آیا آن انتخاب به قلمرو ترجیحات شخصی تعلق دارد یا داوری‌های عینی و غیرشخصی - اتخاذ آن تصمیم را یک ذره هم ساده‌تر نمی‌کند. به مثال رستوران بازگردیم. همراه شما که حوصله‌اش سر رفته است به شما نهیب می‌زند که «خب، هر چیزی را که دوست داری بخوری سفارش بده»، اما مشکل دقیقاً همینجاست. شما نمی‌دانید دوست دارید چه چیز بخورید! شما دقیقاً دارید تلاش می‌کنید همین را بفهمید. «چیزی را که دوست داری بخوری سفارش بده» صرفاً پیشنهادی است درباره معیاری که شما باید موقع بررسی‌تان از آن کمک بگیرید. این حرف به هیچ‌وجه راه حلی برای مشکل شما با منوی غذای رستوران نیست - دقیقاً به همین ترتیب، «کار درست را انجام بده» و «حقیقت را بگو» صرفاً پیشنهادهایی‌اند درباره معیار، و نه پاسخ‌هایی به چالش‌ها و بزنگاه‌های عالم واقع. چالش اصلی این است که، در موضوع خاصی که پیش‌روی شما قرار دارد، کار درست واقعاً چیست و حرف راست کدام است. و اتخاذ این نوع تصمیم‌ها - درباره اینکه چه کاری صحیح و کدام حرف صادقانه است - درست مانند تصمیم‌گیری در رستوران است که چه سفارش بدهیم. بدین معنا که فهم ذائقه سخت‌تر یا آسان‌تر از کشف کار درست یا حرف راست نیست (هرچند عموماً اهمیت کمتری دارد.) بیشتر وقت‌ها مردم با فکر کردن به تصمیمی می‌رسند. این حرفی کاملاً بدیهی است، اما راستش اینکه فهم این فرایند بسیار دشوار است. یکی از آشنایان خبری را به شما می‌دهد و از شما می‌خواهد اکیداً آن را نزد خود نگه دارید. مدتی بعد، دوست نزدیکی که از آن ماجرا بی‌خبر است چیزی نمانده که اشتباه مهلکی مرتکب شود. آیا شما همچنان آن خبر را نزد خودتان نگه می‌دارید؟ «کار درست را انجام بده» - اما به راستی در اینجا کار درست چیست؟ راز را پیش خود نگه دارید، یا به کسی که برایتان مهم است کمک کنید صدمه نبیند یا آبرویش نرود؟ حتی در این مورد فرضی دو جمله‌ای، شرایط باعث می‌شوند که انتخاب میان اصول پیچیده شود - و زندگی هم از این شرایط و موقعیت‌های مختلف فراوان دارد. اگر آن کسی که اطلاعات محرمانه را به شما داده دوست نزدیکتان باشد و آن کسی که احتمال دارد خطایی مرتکب شود آشنایتان باشد، شما یقیناً جور دیگری درباره تصمیمتان می‌اندیشید. درست مانند زمانی که فکر کنید این آشنا آدم ناکسی است، یا دوست نزدیکتان آدم خوش‌شانسی است، یا زمان گذشته است و احتمالاً پنهان کردن آن راز دیگر ضرورت ندارد، و یا شما قبلاً عادت وحشتناکی داشته‌اید و رازها را برملا می‌کرده‌اید و حالا جدا می‌خواهید این عادت ناپسند را کنار بگذارید. در نهایت، شما کاری را می‌کنید که باور دارید «درست» است، اما در واقع، «درستی» تاییدی است که شما به پیامد بررسی‌هاتان اعطا می‌کنید. در واقع، وقتی شما دارید فکر می‌کنید چه کار کنید «تصمیم درست» همیشه جلوی چشمانتان است، اما این تصمیم چیزی است که در شکل کاملش در انتهای بررسی‌تان ظاهر می‌شود، و نه ابتدای آن. به دیگر سخن، این گونه نیست که ما هنگام اندیشیدن و تصمیم‌گیری یک‌راست به سراغ اصول، یا دلایل، یا احساسات یا ذائقه‌ها برویم و با آنها مشورت کنیم. زیرا پیش از اندیشیدن، همه این چیزها نامتعین‌اند. دقیقاً فرایند اندیشیدن است که باعث می‌شود آنها واقعی شوند. ما ابتدائا تصمیم می‌گیریم که خرچنگ سفارش دهیم، و همین به ما کمک می‌کند تعیین کنیم که ذائقه‌مان به خرچنگ میل دارد؛ ما تصمیم می‌گیریم که متهم مجرم است و همین تصمیم به ما کمک می‌کند به آن معیار عدالتی متوسل شویم که در این مورد خاص به کار می‌آید. تصمیم می‌گیریم راز را نگه داریم، و این به ما کمک می‌کند به اصل صداقت متوسل شویم. تصمیم می‌گیریم راز را فاش کنیم و همین به ما کمک می‌کند بر ارزش دوستی صحه بگذاریم. آیا این حرف‌ها بدان معناست که انتخاب‌ها و تصمیم‌های ما من‌عندی و دلبخواه‌اند - که ما بر اساس نفع و خواسته خودمان معیارها و اصول را انتخاب می‌کنیم، و این‌ها صرفاً بهانه‌هایی‌اند تا اهداف خودخواهانه‌مان را ارضا کنیم یا هوس‌های پنهانمان را تحقق بخشیم؟ هیچ راهی برای پاسخ به این پرسش وجود ندارد، به جز اینکه بگوییم ندرتاً چنین حسی به ما دست می‌دهد. ما معمولاً بر اساس خوشایند یا رضایت لحظه‌ای تصمیم نمی‌گیریم؛ تجربه به ما آموخته است که این کار مبنایی هوشمندانه برای تصمیم‌گیری نیست. (همانطور که یک بار ویلیام جیمز گفت: «اگر صرفاً "حال خوب" ملاک تصمیم‌گیری بود مستی بهترین تجربه انسانی می‌بود.) وقتی ما از تصمیمی احساس رضایت کنیم، آن تصمیم دلبخواه به نظر نمی‌آید؛ چنین به نظر می‌آید که آن تصمیم دقیقاً تصمیمی بوده که باید می‌گرفتیم. چرا؟ برای اینکه ناگزیر بودن آن تصمیم نتیجه «جفت‌وجور بودنش» با مجموعه پیش‌فرض‌هایی است که ما درباره خودمان و جهانی که در آن زندگی می‌کنیم داریم؛ پیش‌فرض‌هایی که بسیار بیشتر از منطق یا ذائقه به تصمیماتی که ما می‌گیریم وزن اخلاقی می‌دهند. دقیقاً به این خاطر است که ما در اغلب مواقع، پیش از اینکه بدانیم چرا، می‌دانیم که برحق‌ایم. ما ابتدا تصمیم می‌گیریم، سپس استنتاج می‌کنیم. این حرف‌ها البته به این معنا نیست که گفت‌وگو درباره صدق و کذب باورها بی‌معناست. این صرفاً بدین معناست که هیچ مجموعه غیردوری از معیارها وجود ندارد تا نشان دهد باوری خاص صادق است یا کاذب؛ به هیچ معیاری خارج از فرایندی که به همان باور می‌انجامد نمی‌توان متوسل شد. زیرا اندیشیدن اصولاً فرایندی دوری است که در آن برخی اهداف، برخی پیامدهای متصوَر، در آغاز فرایند اندیشیدن حاضر اند. همانطور که ویلیام جیمز در سال 1907 و در سخنرانی‌هایی که تحت عنوان پراگماتیسم منتشر شد، گفت: «صدق بر ایده‌ای حادث می‌شود، آن باور صادق می‌شود، رویدادها باعث می‌شوند که صادق شود. تحقق آن در واقع یک رویداد است، یک فرایند است: یعنی همان فرایند تحقیق‌پذیری آن.» و جایی دیگر در همان سخنرانی‌ها: «"صادق" صرفاً مصلحتی است در اندیشیدن ما، همانطور که "درست" صرفاً مصلحتی است در رفتار ما.» اندیشیدن فعالیتی رها و بدون محدودیت است که در عین حال ما را به پیامدهایی رهنمون می‌کند که ما در صادق، عادلانه و اخلاقی خواندن آنها خود را موجه می‌دانیم.                                           * * * ویلیام جیمز بود که واژه پراگماتیسم را ابداع کرد. به بیان بهتر، او مجموعه دیدگاه‌های فلسفی خودش را با کمک گرفتن از اصلی که چارلز سندرس پرس بیست سال پیش در مقاله‌ای منتشر کرده بود نامگذاری کرد. عنوان مقاله پرس این بود: "چگونه ایده‌های خود را وضوح بخشیم."[1] ویلیام جیمز می‌خواست در دورانی که او آن دوران را بیش از حد علم‌زده و مادی‌گرا می‌دانست از باور دینی دفاع کند. البته این بخشی از نیت پرس نبود (هرچند او یقیناً باور داشت که اصل او با ایمان دینی سازگار است)، اما هیچ چیز عجیب و غریبی در کار جیمز نبود. دفاع از باور دینی وظیفه‌ای بود که تقریباً هر دانشمندی در قرن نوزدهم میلادی خود را به آن ملتزم می‌دانست. برخی (مانند لوئیس آگاسیز[2]) این وظیفه را با رد علم مدرن پی گرفتند؛ برخی (مانند هاکسلی[3]) مرز روشنی میان علم و ایمان رسم کردند. برخی (مانند هال[4]) ادعا کردند که علم و متن مقدس در یک راستااند. اما جیمز بر آن بود که همه این روش‌های دفاع از ایمان دینی بر درکی نادرست از ماهیت باور تکیه دارند؛ و او تلاش کرد نشان دهد که آنچه علم - مشخصاً روانشناسی جدید - درباره نحوه کارکرد ذهن می‌گوید درباره باور انسان‌ها به وجود خداوند نیز به کار می‌آید؛ دقیقاً همانطور که درباره باور آنها به کروی بودن زمین یا تصمیم‌گیری در این خصوص که برای شام چه بخورند نیز به کار می‌آید. جیمز در سال 1898 و در برکلی، آنچه را او خود «اصل پرس، اصل پراگماتیسم» می‌خواند بدین نحو خلاصه کرد:   برای فهم روح و معنای تفکر... باید دانست که آن به چیزی به جز تولید باور نمی‌انجامد. آن گاه که تفکر ما درباره موضوعی به باوری می‌انجامد، از آن پس است که کنش ما درباره آن موضوع می‌تواند با امنیت و با صلابت آغاز گردد. به طور خلاصه، باورها فی‌الواقع قاعده‌هایی برای کنش‌اند. و تفکر صرفاً مرحله‌ای است در تولید عادت‌های کنش. اگر بخشی از تفکر هیچ تفاوتی در پیامدهای عملی تفکر ایجاد نکند، آنگاه آن بخش از تفکر را نمی‌توان عنصری از معنای آن تفکر محسوب کرد.   البته پرس "اصل" خودش را (از طریق سنت جان گرین[5]) از الکساندر بین[6] اخذ کرده بود. الکساندر بین یکی از بنیانگذاران روانشناسی جدید در بریتانیا بود که در کتاب "احساسات و اراده"[7] باور را این گونه تعریف کرده بود: چیزی که شخص آماده است بر طبق آن عمل کند. ویلیام جیمز هم کتاب بین را خیلی خوب می‌شناخت. این کتاب یکی از منابع او برای نوشتن بخش "عادت" در کتاب "اصول روانشناسی"[8] بود. جیمز آنجا نوشت، «کل انعطاف‌پذیری مغز را می‌توان در دو واژه خلاصه کرد، وقتی ما آن را اندامی می‌خوانیم که جریانات و داده‌هایی که منشاءشان اندام‌های حسی است در آن می‌ریزند و بی‌نهایت مسیر می‌سازند که به آسانی از بین نمی‌روند.» این مسیرهای نورونی، هنگامی که تثبیت شدند عادات را می‌سازند. آن‌ها تضمین می‌کنند که عکس‌العمل ما به محرک‌ها قابل پیش‌بینی، تکرارپذیر و مبتنی بر عادت باشد؛ البته به طور میانگین، زیرا عادت اصولاً مفهومی آماری است. مثال ساده‌ای از آنچه جیمز درباره آن حرف می‌زند کسب برخی مهارت‌های فیزیکی از طریق تمرین است؛ مانند پرتاب توپ در حلقه بسکتبال. عصب و عضلات انسان جوری تکامل یافته‌اند که انسان انداختن توپ را در حلقه یاد بگیرد، دقیقاً به همین دلیل است که ما هر قدر این کار را بیشتر تمرین کنیم به نتایج بهتری می‌رسیم. این گونه نیست که موفقیت و شکست به نحو تصادفی در کل تعداد تلاش‌ها توزیع شده باشند. هر گاه که مجموعه‌ای از حرکات به موفقیت می‌انجامند و توپ وارد حلقه می‌شود ما تلاش می‌کنیم این حرکات را تکرار کنیم. در واقع ما خود را تغییر می‌دهیم تا به ماشینی برای پرتاب توپ تبدیل شویم. تا اینکه روزی که امتیازها مساوی است و چیزی به پایان وقت مسابقه نمانده است و تماشاگران فریاد می‌کشند، بتوانیم با آرامش توپ را در حلقه بیندازیم و باعث پیروزی تیم شویم. این دقیقاً درسی بود که شاگرد جیمز، ادوارد تورندایک[9]، از آزمایش‌هایش با جوجه‌مرغ‌ها یاد گرفته بود. تورندایک جوجه‌مرغ‌ها (و دیگر حیوانات اهلی، مانند گربه‌ها) را در جعبه‌های دردار می‌گذاشت، و اندازه می‌گرفت که چقدر طول می‌کشد تا آنها یاد بگیرند، مثلاً با فشار دادن یک اهرم، در را باز کنند و به غذایی برسند که بیرون جعبه قرار داده شده است. او مشاهده کرد که در ابتدا، بدون هیچ منطق خاصی، اعمال مختلفی امتحان می‌شوند، اما جوجه‌مرغ‌های گرسنه تنها کنش‌های موفق را یاد می‌گیرند؛ یعنی کنش‌هایی را که در را باز می‌کند و آن‌ها را به غذا می‌رساند. او نتیجه گرفت که موفقیت باعث می‌شود این اعمال در مغز جوجه‌مرغ حک شوند. نتایج مشاهدات او دو ماه پیش از سخنرانی جیمز در برکلی منتشر شدند. پرتاب توپ در حلقه اگر شما بازیکن بسکتبال باشید، یا یاد گرفتن این که چطور می‌توانید از جعبه خارج شوید اگر جوجه‌مرغ باشید، مثال‌های ساده‌ای‌اند از آنچه جیمز درباره‌اش حرف می‌زد. مثالی دشوار باور به خداست. جیمز می‌اندیشید باور به خدا دقیقاً همانطور "کار می‌کند" که یاد گرفتن پرتاب توپ - یا بستن بند کفش‌ها، احترام گذاشتن به پدر و مادر، و یا خارج شدن از جعبه - کار می‌کند: هر زمان که این باور به کنش موفقی ختم شود، به عنوان عادت مغز تقویت می‌شود. در واقع، کنش است که باور را در مغز "حک می‌کند." جیمز به اصل پرس احتیاج نداشت تا به این باور درباره باورها برسد. ریشه این باور در او به سال 1870 میلادی باز می‌گردد. او در این سال تصمیم گرفت جوری رفتار کند انگار که اختیار واقعاً وجود دارد. اگر باور به اختیار یا به وجود خدا ما را به نتایجی که می‌خواهیم برساند ما به این چیزها باور پیدا می‌کنیم؛ بالاتر از این، این باورها، از نظر عملی، صادق خواهند بود. بر اساس صورت‌بندی جیمز، «صادق نام هر چیزی است که ثابت کند باور داشتن به آن خوب است.» جیمز در آخرین سخنرانی‌اش در باب پراگماتیسم ابراز داشت که «اگر فرضیه وجود خدا به نحوی رضایت‌بخش، در گسترده‌ترین معنای ممکن از این واژه، کار کند، آن گاه این باور صادق است.» جیمز بر آن بود که اگر ما اراده داشته باشیم که بر اساس باورمان عمل کنیم، جهان با ما مصالحه می‌کند. ما شانس بهتری برای دستیابی به نتایجی که به دنبالشان‌ایم خواهیم داشت. اما اگر دیگر به نتایج دلخواهمان نرسیم شاید باور را رها نکنیم - مثلاً، چه بسا همچنان به کلیسا برویم - اما دیگر از آن به عنوان قاعده‌ای برای کنش استفاده نکنیم. در این صورت، باور ما به خدا دیگر ارزش نقدی نخواهد داشت. باورها بر اساس این تحقیق‌پذیری از طریق تجربه، بنا بر اصطلاحات پرس، "تثبیت می‌شوند." بنابراین، باورهایی که باعث هیچ تفاوتی [در تجربه] نمی‌شوند هیچ اهمیتی ندارند. (پرس در قطعه‌ای که جیمز مدام به آن ارجاع می‌داد گفته بود: «بررسی کنید که متعلَّق/ابژه تصورمان دارای چه تاثیراتی است؛ تاثیراتی که بتوان تصور کرد پیامدهایی بر عمل داشته باشند. آنگاه تصورمان از این تاثیرات کل تصورمان از آن شیئی/ابژه است.») به زعم پراگماتیست‌ها، حجم زیادی از فلسفه سحر و جادو است. جوجه‌مرغی که هر وقت اهرم را فشار می‌دهد و در را باز می‌کند صدای قدقدی از خود در می‌آورد چه بسا "باور پیدا کند" که صدای قدقد بخشی جدایی‌ناپذیر از مجموعه کنش‌هایی است که به پیامد مطلوب می‌رسند. اما در نظر مشاهده‌گر انسانی این صدای قدقد بی‌معناست و باور به کارآیی آن چیزی جز خرافه نیست. پرس و جیمز می‌خواستند همین آزمون را بر فلسفه اجرا کنند. آن‌ها از این طریق، باز بنابر اصطلاحات پرس، می‌خواستند ایده‌ها را "وضوح بخشند." این تیغ پراگماتیستی است: طراحی شده است تا مسائل نامرتبط متافیزیکی را ببرد و دور بریزد. پراگماتیست‌ها می‌اندیشند که بیشتر مردم درباره باورها مرتکب اشتباهی می‌شوند: آن‌ها فکر می‌کنند یک باور صادق یا موجه است تنها اگر چیزها را به "شیوه‌ای که واقعاً هستند" بازتاب دهد. به دیگر سخن، (اگر بخواهیم یکی از اهدافی را مثال بزنیم که جیمز مکرراً به آن حمله می‌کرد؛ یعنی استدلال هاکسلی به نفع لاادری‌گری) ما صرفاً به شرطی در باور به وجود خدا موجه‌ایم که بتوانیم ثابت کنیم خدا مستقل از باور ما به او وجود دارد. اما جیمز فکر می‌کرد که هیچ باوری بر اساس مطابقتش با واقعیت توجیه نمی‌شود، زیرا هدف از داشتن ذهن اصولاً بازتاب دادن واقعیت نیست. موضع او در این مساله همان موضعی بود که او پیشتر در مقام روانشناسی حرفه‌ای ابراز داشته بود. این موضع در همان اولین مقاله‌ای که از او منتشر شد، یعنی "ملاحظاتی در باب تعریف اسپنسر از ذهن به مثابه مطابقت"[10]، دیده می‌شود. این مقاله در ژانویه 1878 در نشریه فلسفه نظری[11] منتشر شد؛ درست در همان ماهی که مقاله پرس به نام "چگونه ایده‌های خود را وضوح بخشیم" در نشریه ماهنامه دانش عامه[12] انتشار یافت. جیمز در این مقاله نوشت:   من به نوبه خود نمی‌توانم از این ایده خلاصی یابم ... که داننده صرفاً آیینه‌ای شناور نیست که پایش به هیچ جا نچسبیده باشد، و منفعلانه نظمی را بازتاب دهد که با آن مواجه شده است و بدون وجود آن هم وجود دارد. داننده خود کنش‌گر است و در ساخت صدق مشارکت می‌ورزد... منافع، فرضیه‌ها و انگاره‌های ذهنی، اگر مبنایی برای کنش انسان باشند - کنشی که نقش زیادی در تغییر جهان ایفا می‌کند - به ساختن صدقی کمک می‌کنند که خود ابراز می‌دارند. به دیگر سخن، ذهن از همان بدو تولد صاحب رأی است. ذهن داخل بازی است.   جیمز در آخرین فصل از کتاب "اصول روانشناسی"، که بسیار به آن افتخار می‌کرد، دوباره به این استدلال بازگشت. او در این فصل تلاش کرد به پرسشی که جان لاک و امانوئل کانت تلاش کرده بودند از منظر فلسفه پاسخ گویند پاسخی علمی بدهد. آن پرسش این است: ما چگونه باورهامان را درباره جهان اخذ می‌کنیم. لاک البته تمام باورهای ما را به تجربه حسی نسبت داده بود. در مقابل، کانت تذکر داده بود که برخی باورها، مانند باور به علیت، را نمی‌توان با ارجاع به تجربه حسی توضیح داد، زیرا ما علیت را "نمی‌بینیم"، صرفاً آن را استنتاج می‌کنیم، و او نتیجه گرفته بود که چنین باورهایی باید ذاتی باشند، و از آغاز تولد در مغز ما کار گذاشته شده باشند. جیمز با کانت موافق بود که بسیاری از باورهایی که ما کم و بیش به نحو غریزی درباره جهان داریم از تجربه حسی اخذ نمی‌شوند، اما او فکر می‌کرد که تبیینی داروینی برای این باورها وجود دارد: باورهای "غریزی" انحرافات سودمندی‌اند که طبیعت آن‌ها را برگزیده است. اذهانی که از آنها برخوردار بوده‌اند بر اذهان فاقد آنها ترجیح داده شده‌اند. اما چرا؟ معنا ندارد که بگوییم به این دلیل که این ذهن‌ها واقعیت را به نحو صحیح‌تری منعکس می‌کردند. از نظرگاه داروینی، "بازتاب دادن صحیح" صرفاً تحسینی غیرضروری و شاید زیانبار است، یک دلیل‌تراشی بعد از وقوع حادثه - مانند اینکه بگوییم گردن‌های دراز در زرافه‌ها به این دلیل انتخاب شده‌اند که گردن دراز بهتر به زرافه می‌آید. انتخاب خصیصه‌ها دلیل دیگری دارد: آن‌ها به ارگانیسم کمک می‌کنند تا سازگار گردد. هیچ معیار دیگری در کار نیست. جیمز نتیجه گرفت که دلیل اینکه انسان‌ها به علیت باور پیدا کردند این نبود که علیت واقعاً وجود دارد و وجود خواهد داشت اگر ما باشیم که به آن باور پیدا کنیم یا نه. ما هیچ راهی نداریم که در این مورد اطمینان حاصل کنیم، مطلقاً دلیلی هم ندارد که به آن اهمیت دهیم. او در کتاب "اصول روانشناسی" خاطرنشان می‌کند که «واژه "علت" ... محرابی برای پرستش خدای ناشناخته است.» دلیل اینکه ما به علیت باور داریم این است که تجربه به ما آموخته که باور به علیت سودمند است. علیت باوری است که ارزش دارد. باور به علیت ما را به نتایجی که می‌خواهیم می‌رساند. جیمز هفده سال بعد در سخنرانی‌هایش درباره پراگماتیسم چنین گفت: «کل مفهوم صدق -- که ما به نحو شهودی و بدون تأمل فرض می‌گیریم به معنای عمل ذهن در بازتاب دادن واقعیتی مستقل و مفروض است -- را دشوار می‌توان به روشنی درک کرد. همه افکار ما کارکردی ابزاری دارند، و شیوه‌هایی‌اند که ذهن برای سازگاری با واقعیت به کار می‌گیرد، نه الهامات یا پاسخ‌هایی رازورانه به جهانی اسرارآمیز و فرا-انسانی.» ارجاعات: [1]. How to Make Our Ideas Clear [2]. Louis Agassiz. زیست‌شناس سوئیسی-امریکایی؛ متوفی به سال 1873 میلادی. [3]. Thomas Henry Huxley. زیست‌شناس انگلیسی؛ متوفی به سال 1895 میلادی. [4]. Stanley Hall. روانشناس امریکایی؛ متوفی به سال 1924 میلادی [5]. Nicholas St. John Green. حقوقدان و فیلسوف امریکایی؛ متوفا به سال 1876 میلادی. [6]. Alexander Bain. فیلسوف و روانشناس انگلیسی؛ متوفا به سال 1903 میلادی. [7]. The Emotions and the Will [8]. The principles of Psychology [9]. Edward Thorndike. روانشناس امریکایی؛ متوفا به سال 1949 میلادی. [10]. Remarks on Spencer's Definition of Mind as Correspondence [11]. Journal of Speculative Philosophy [12]. Popular Science Monthly ]]> علم Thu, 12 Jul 2018 07:27:08 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7794/ تأثیر مذهب در کیفیت خواب http://dinonline.com/doc/report/fa/7775/ مطالعۀ جدیدی ارتباط میان مذهبی‌بودن و کیفیت بهتر خواب را نشان داده است. محققان می‌گویند دین‌داری افراطی می‌تواند برخی از فشارهای روانی، آزارهای جسمی و قرارگرفتن در معرض استرس را کم کند. تمام این عوامل بر کیفیت و بازده خواب اثر می‌گذارند. محققان در این مطالعه چندین تحقیق بزرگ در ارتباط با مذهب را بازبینی و بررسی کرده‌اند و ارتباط کیفیت خواب در افراد با گروه‌های سنی مختلف و دین‌داری آنها را سنجیده‌اند. آنها چندین مقیاس در رابطه با مذهبی‌بودن، از جمله، مشارکت در مراسم‌های مذهبی، نفوذ و اهمیت مذهب در افراد و فراوانی دعا و نماز را تحلیل کرده‌اند. محققان پس از مداقه در این مطالعات، دریافتند که افراد مذهبی کیفیت خواب‌شان نسبت به همتایان کمتر مذهبی یا غیرمذهبی‌شان بهتر است. الیسون معتقد است که با توجه به آنچه داده‌ها نشان می‌دهند افراد مذهبی سلامت روانی‌شان را با کاهش فشار و استرس، ترویج فعالیت‌های اجتماعی و حمایت از سوی اعضای کلیسا کسب می‌کنند، این عوامل منابع روانشناختی همچون امید، خوش‌بینی، احساس معناداری را برای افراد تأمین می‌کنند و باعث ارتقا شیوۀ زندگی سالم، مثل کمتر مصرف مواد مضر می‌شوند. الیسون می‌گوید این تحقیق مربوط به قلمروی ناشناخته است که به ما اجازه می‌دهد راه‌هایی که اثرات دین و معنویت بر سلامت افراد و کیفیت کلی زندگی را بفهمیم. داده‌های این تحقیق از یک نظرسنجی وسیع در سطح ملی در میان بزرگسال آمریکایی به دست آمده است. با این داده‌ها این تیم تحقیقی دریافته‌اند که افرادی که به رستگاری روحی و معنوی تعهد احساسی زیادی دارند از خواب‌شان با کیفیت بهتری لذت می‌برند و کمتر دچار خواب منفیِ ناشی از استرس‌های زندگی می‌شوند. الیسون می‌گوید بیشترین فایدۀ داشتن احساس رستگاری روحی و معنوی در میان مؤمنان به این دلیل است که این افراد سطح پایین‌تری از پریشانی‌های روانی و افسردگی و اضطراب و مانند آن دارند. ]]> علم Wed, 04 Jul 2018 21:28:18 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7775/ تأثیر مذهب در بیماری چاقی http://dinonline.com/doc/report/fa/7778/ بن هیل، استاد روانشناسی و اعتیاددرمانگر از دانشگاه BYU بریگهام یانگ ایالت یوتا در امریکا می‌گوید افراد زیادی را می‌شناسد که به دلیل اعتیادشان به غذای واقعی و داشتنِ عوارض بیماری قلبی، چاقی مفرط، نفخ، بیماری ریوی و دیگر عوارض جانبی اضافه وزن جان خود را از دست داده‌اند. هیل می‌گوید: «کل فرهنگ مورمون‌ها حول غذا متمرکز است. نکته جالب در مورد اعتیاد این است که ما نسبت به هر چیز بد و هر چیز خوبی می‌توانیم اعتیاد پیدا کنیم. ما وعده‌های غذایی‌مان را در جمع خانواده و در فعالیت‌های کلیسا با دیگران سهیم می‌شویم، و اغلب این سهیم شدن شبیه یک آیین مذهبی مقدس است. یک نفر دعا می‌خواند و در این آیین نوعی مباحثه یا فعالیت حول غذا صورت می‌گیرد. به ویژه اگر شما یک مسیحی مورمون باشید و نوشیدنی الکلی مصرف نکنید تنها چیزی که در پایان روز از استرس و فشار روزانه می‌کاهد دسترسی به کربوهیدرات و قند و شکلات است.» هیل می‌گوید: «خوردن غذاهای شیرین و کربوهیدرات‌ها منجر به افزایش دوپامین در مغز می‌شود و با توجیه اینکه در طریقۀ الهی مغز محل لذت است و این پاداش الهی است اعتیاد غذایی را تقویت می‌کند. برخی غذاها مثل کوکائین که اگرچه پتانسیل اعتیادآوری‌اش کمتر از الکل و مواد مخدر است اما می‌توانند به اندازۀ قند و کربوهیدارت اعتیادآور باشند.» در سال 2006 در دانشگاه BYU مطالعه‌ای انجام شد که بر اساس یافته‌های آن مشخص شد مسیحیان مورمون در یوتا، حدود 5.7 پوند سنگین‌وزن‌تر از غیرمذهبی‌ها هستند و مذهبی‌ها 34 درصد بیشتر از غیرمذهبی‌ها در معرض چاق شدن قرار دارند و مذهبی‌ها  در رژیم غذایی‌شان بیشتر به دنبال کم کردن قند از وعده‌های غذایی خود هستند. با این حال، همۀ یافته‌ها در مورد وزن و مذهب منفی نبودند. در مطالعۀ مشابهی نشان داده شد مردانی که مذهب برای‌شان نقش تسلی‌دهنده پیدا می‌کند احتمال کمتری دارد که به چاقی مفرط دچار بشوند. دانشمندان دلیل این امر را کاربرد مذهب به جای غذا به عنوان شکلی از تسلی و آرامش فرض کردند. فرض دیگر هم این است که افراد مذهبی کمتر از غیر مذهبی‌ها سیگار می‌کشند. بنابراین مذهبی‌ها عامل کم کنندۀ اشتها (سیگار) را ندارند. از سوی دیگر افراد مذهبی که به طور منظم در کلیسا حضور می‌یابند و دعا می‌خوانند فشار خون پایین‌تری نسبت به افراد کمتر مذهبی دارند. بر اساس این مطالعات افراد مذهبی کمتر در بیمارستان بستری می‌شوند و کمتر احتمال ابتلا به افسردگی دارند، رضایت از زندگی بالاتری دارند و سیستم ایمنی بدن‌شان قوی‌تر است. بن هیل معتقد است دین می‌تواند در هر جنبه‌ای از زندگی به مردم کمک کند. ]]> علم Sat, 30 Jun 2018 21:07:07 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7778/ دین و آموزش در دانشگاه‌های دنیا http://dinonline.com/doc/report/fa/7764/ به گزارش دین‌آنلاین به نقل از اکونومیست، این هفته، جان جنکینز، رئیس کلیسای کاتولیک در آمریکا، به دانشگاه آکسفورد آمد و در یک مراسم پرهیاهو در دانشگاه، در مورد آیندۀ تحصیلات عالی سخنرانی کرد. میزبان او کریس پاتن، سیاستمدار محافظه‌کار کاتولیک و رئیس فعلی دانشگاه آکسفورد بود. از این رو، مهمانی که علایق علمی‌اش الهیات قرون وسطی بود در مکانی همچون دانشگاه آکسفورد سخنرانی کرد که در آن آموزش تقریباً جدای از دین است. او در سخنانش بر روحیۀ پرسشگری، مباحثه و تحقیق تأکید کرد؛ ویژگی‌هایی که دانشگاه آکسفورد از سال‌های ابتدای تأسیس بر آن تأکید داشت. او گفت یکی از ویژگی‌های دانشگاه آکسفورد در قرون وسطی این بود که روش‌های تحقیق در سطح علمی بالایی به کار می‌رفت که هم برای ارتقاء دانش و هم فهم و تدریس آن به دانشجویانی که در این تحقیقات مشارکت می‌کردند مفید بود. این روحیۀ سالمی است که امروز در بهترین دانشگاه‌های جهان نیز وجود دارد. اغلب آموزه‌های ارزشمند به طور ضمنی و در سکوت یاد داده می‌شوند؛ در طول دوره‌ای که دانشجو می‌بیند چگونه یک محقق خبره، با استدلال‌کردن و فرمول‌بندیِ یک مسئله، راه حلی خلاقانه ارائه می‌دهد. برای برخی محافظه‌کاران، تأکید بر تحقیق آزاد به جای تأکید بر اصول موضوعۀ مذهب، فقط در ادعا پذیرفته می‌شود نه در عمل. کلیسای نوتردام و دیگر دانشکده‌های تاریخی کاتولیک، همچنان درگیر ریشه‌های مسیحیت هستند و راه زیادی تا انطباق با شیوۀ تدریس در مکان‌های آموزشی سکولار دارند. اما وضع موجود بسیار جالب است. در فضاهای آموزش عالی آمریکایی روابط بسیار متفاوتی با مذهب وجود دارد؛ نهادهای مدافع سرسخت مسیحیت همچون دانشگاه لیبرتی در ویرجینیا، که به احتمال زیاد بزرگترین دانشگاه غیرانتفاعی در دنیا است و حدود پانزده هزار دانشجوی حضوری و یازده هزار دانشجوی آموزش آنلاین دارد، دانشجویان در سال‎‌های اول، دوره‌های مرتبط با کتاب مقدس می‌گذرانند و دستورالعملی تعیین می‌کنند که بر اساس آن نباید رابطۀ جنسی خارج از ازدواج داشته باشند. در سوی دیگر، دانشگاه‌های دولتی/ایالتی وجود دارد که هیچ ارتباطی با مذهب ندارند، همچنین نهادهای اموزشی قدرتمندی همچون هاروارد و پرینستون وجود دارند که در اصل فعالیت‌شان آموزش خادمانِ مذهبی بود اما امروزه در این دانشگاه‌ها الهیات مورد توجه اقلیت است. بیش از 250 کالج و دانشگاه کاتولیک در آمریکا وجود دارد. از این تعداد، 28 دانشگاه توسط یسوعی‌ها (انجمن عیسی) اداره می‌شود. شمار زیادی از رئیس‌جمهورها از این دانشگاه‌ها فارغ‌التحصیل شده‌اند. همۀ این دانشگاه‌ها، چه وابستگی مذهبی داشته باشند چه نه، در یک میدان رقابت قرار دارند. نتیجه نهایی، به ویژه از دانشکده‌های یسوعی‌ها همچون جرج‌تاون، فوردهام و بوستون‌کالج، تولید فرهنگی است که در سطح وسیعی با اخلاق کاتولیکی مخلوط شده است که تعامل بسیار زیادی با جهان سکولار و کاتولیک خواهد داشت. این نشان‌دهندۀ سنت یسوعی‌ها است که بر اساس آن در خارج از مرزهای خود و میان کاتولیسیسم و فرهنگ‌های دیگر عمل می‌کنند. در موارد زیادی این عمل با عنوان «دین‌شناسی تطبیقی»، همچون «مطالعۀ روابط میان مسیحیت و اسلام»، معرفی می‌شود. دیدگاه جنکینز دربارۀ آموزش، که در اصل دیدگاهی کاتولیکی است و تأکید بر تحقیقات آزاد دارد، وضع را دشوارتر می‌کند. آیا این تحقیقات خودمختار، در نهایت محققان را به سوی رهایی کاملِ ردای مذهب سوق نمی‌دهد؟ همان‌گونه که چندین قرن است روند عمومی در دنیای غرب این‌گونه شده است؟ در مورد این پرسش جنکینز در یک گفتگوی خصوصی پاسخی دقیق داد. او گفت: «تمام تحقیقات با پیش‌فرض‌های خاصی آغاز می‌شوند و ادامۀ تحقیق فقط در یک «چهارچوب اخلاقی» ممکن می‌شود که شامل اهداف تحقیق، محمدودیت‌ها و نقاط قوت دانش بشری است. اگر اصول موضوعه و فرض‌های بنیادی مذهب غلط باشند، آن‌گاه این انتظار که افرادی که در این راه پیش می‌روند از تقید مذهبی رها خواهند شد، انتظاری منطقی است، اما اگر این اصول و فرض‌های بنیانی صحیح باشند آنها با روش‌های مختلف در یک چهارچوب ناگزیر برای انجام تحقیقاتشان در واقعیت ادامه خواهند داد.» اما مشکل اینجاست که «مذهب آشکار و راستین» - ایده‌اش این است که مهمترین حقایق راستین توسط خداوند افشا شده است یا در حال افشا شدن است – همیشه با تحقیقات تجربی در کشمکش است. حتی دین اسلام که تأکید جدی بر وحی دارد، با این پرسش دست به گریبان است و یکی از پاسخ‌هایی که برای این مسئله دارد جمله‌ای منسوب به حضرت محمد (ص) است: «دانش را بجویید حتی اگر در چین باشد.» این یک اصل است که معلمان شجاع و فرهیختۀ کاتولیک می‌توانند با آن ارتباط برقرار کنند. ]]> علم Mon, 18 Jun 2018 20:52:02 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7764/ افراد مذهبی به طور متوسط چهار سال بیشتر از بی‌دین‌ها عمر می‌کنند http://dinonline.com/doc/news/fa/7761/ به گزارش دین‌آنلاین بر اساس این مطالعات که در سایت ایندیپندنت منتشر شده است، تفاوت میان افرادی که اعمال عبادی مذهبی را انجام می‌دهد و افرادی که به هیچ گروه مذهبی تعلق ندارند، در مواردی مثل حمایت اجتماعی، اقدامات کاهش استرس و پرهیز از عادات ناسالم مشخص می‌شود. در این مطالعه، یک گروه از دانشگاهیانِ دانشگاه اوهایو، بیش از 1500 شرح حالِ افراد فوت‌شده از سراسر ایالات متحده امریکا را بررسی و تحلیل کرده‌اند تا مشخص کنند چه چیزهایی در طول عمر آنها تأثیر داشته است. این مطالعه به‌تازگی در مجله‌ دانشگاهی «روانشناسی اجتماعی و علوم شخصیتی» منتشر شده است. بر اساس یافته‌های این مطالعه افرادی که به طور مرتب در طول حیات‌شان اعمال مذهبی را انجام می‌داده‌اند، بیش از 5.64 سال بیشتر زندگی کرده‌اند، و همچنین این مطالعه نشان داده است که زندگی در یک منطقۀ مذهبی می‌تواند بر افزایش طول عمر اثر داشته باشد. مشارکت مذهبی اغلب رابطۀ مستقیمی با افزایش مشارکت در فعالیت‌های مختلف و پیوستن به گروه‌های اجتماعی دارد. این ویژگی به افراد کمک می‌کند از پس دو عاملِ کاهش طول زندگی، یعنی رنج تنهایی و زندگی غیرمتحرک برآیند. همچنین افراد مذهبی با احتمال بیشتری از شیوه‌های ناسالم زندگی مثل مصرف الکل و مواد مخدر و رفتارهایی که ممکن است بر طول زندگی اثر منفی بگذارد دوری می‌کنند. ]]> علم Fri, 15 Jun 2018 12:11:31 GMT http://dinonline.com/doc/news/fa/7761/ مذهب انیشتین چه بود؟ http://dinonline.com/doc/article/fa/7722/ آلبرت انیشتین در مورد خدا حرف‌های گوناگونی زده است طوری که هر فرقه با خدا و بی‌خدایی مدعی می‌شود که انیشتین در آن گروه بوده است. بیشتر شهرت انیشتین بخاطر کار در حوزه فیزیک و ریاضیات است اما او ذهن خارق‌العاده خود را در مذهب نیز به‌کار برده است. آلبرت انیشتین فیزیکدان و ریاضیدان مشهوری بود که «قانون نسبیت» را ساخت و جمله معروف «انرژی برابراست با جذر بینهایت سرعت نور» یا E=mc2 را عنوان کرد. او برنده جایزه نوبل فیزیک در سال ۱۹۲۱ است که به خاطر توضیحاتش درباره اثرات فوتوالکتریک برنده این جایزه شد. آلبرت انیشتین در یک خانوادۀ یهودی به‌دنیا آمد و همیشه او را به عنوان یک یهودی می‌شناسند.  با این وجود او از نظر فرهنگ خانواده یهودی بود نه از نظر مذهب یهود. همانند بسیاری از یهودیان، انیشتین عقاید و باورهای یهودیان را رد می‌کرد اما همه او را از فرقه یهود می‌دانستند. یک سال قبل از مرگش در سال ۱۹۵۴، انیشتین یک نامه خصوصی به دوستش اریک گاتکایند نوشت. نامه به «نامه خدا» معروف است. در این نامه نوشت: «برای من دین یهود مانند دیگر ادیان  تجسم ظهور بچه‌گانه‌ترین خرافات است و مردم یهودی که با افتخار به آنها تعلق دارم و با روحیه وابستگی که دارم  هیچ برتری نسبت به دیگران برای من ندارند.» انیشتین از سن ۵ تا ۸ سالگی به مدرسه کاتولیک رفت، بنابراین او با خداشناسی مسیحی در سن تاثیرپذیری آشنا شد. «به عنوان یک کودک من تعالیم هر دو کتاب انجیل و تلمود را فرا گرفتم. من یک یهودی هستم، ولی شیفته شکل درخشان ناصریه (شهری در فلسطین) شده‌ام.» «هیچکس نتوانسته بخشی از کتاب انجیل را بدون احساس حضور عیسی مسیح بخواند. شخصیت وی در هر کلمه می‌تپد. هیچ اسطوره‌ایی چنین زندگی نداشته است.» اگرچه بیشتر شیفتۀ کتاب مقدس انجیل در مورد عیسی مسیح می‌شد، اما انیشتین به مفهوم مسیحی روح یا زندگی پس از مرگ ایمان نداشت. او حتی مذهب به عنوان یک نهاد را رد کرد. او هنگامی که در مورد آموزش تعالیم مذهبی صحبت میکرد به نظر عصبانی می‌آمد. در اینجا او مثل کودکی که هر آنچه به آنها می‌آموزند باور می‌کند، اما هنگامی که متوجه می‌شود هر آنچه یاد گرفته است غلط بوده است احساس خیانت میکند. انیشتین از دوره عقاید جوانی خود به عنوان دوره «بهشت مذهبی» صحبت می‌کند. دانستن این که بهشت او دروغین بوده است او را تلخ می‌کند. انیشتین به خدای شخصی شبه انسانی ایمان نداشت اما او مفهوم خدا را به طور کلی رد نمی‌کرد. او بر این باور بود که «روح نشانه‌ای از قوانین هستی است.» و گفته بود: «من به خدای اسپینوزا ایمان دارم که خود را در یک هارمونی منظم آنچه که خلق شده نمایان می‌کند، نه به خدایی که خود را نگران سرنوشت و اعمال انسان‌ها می‌کند.» خدای اسپینوزا «خدای طبیعت» و «خدای محرک» است کسی که جهان هستی را به حرکت در آورده است، اما خود را نگران آن نمی‌کند. «دین من شامل تحسین فروتنانۀ روح والای بی‌پایان می‌شود که خود را در جزئیات ریزی که ما قادریم با ذهن ضعیف و ناتوان خود درک کنیم نمایان می‌کند. ایمان احساسی عمیق حضور قدرت برتر که در جهان غیرقابل درک آشکار میشود، نظریه من در مورد خدا را شکل می‌دهد.» «برای احساس کردن آنچه در پشت هر چیزی که قابل تجربه است ، چیزی است که عقل ما نمی‌توانند بفهمد، چرا که زیبایی و تعالی آن فقط غیر مستقیم به ما می رسد، که این همان مذهب‌گرایی است.  به این معنی که من یک دیندار مذهبی هستم.» «ما در جایگاه کودکی هستیم که به یک کتابخانه بزرگ وارد می‌شود که پر از کتاب‌هایی با زبان‌های متفاوت است. کودک می‌داند که بدون شک کسی آنها را نوشته است اما نمی‌داند چطور و او زبان کتاب‌ها را هم نمی‌داند. کودک به ترتیب مرموزانۀ کتاب‌ها شک می‌کند اما نمی‌داند که چیست و برای من به  معنی نگرش باهوش‌ترین بندگان نسبت به خداوند است.» انیشتین گاهی اوقات دیدگاه های خداپرستی و چند خدایی را بیان میکرد. هنگامی که انیشتین در مورد روح حرف میزد بیشتر به نظر می‌آمد چند خدا است. شرک با خداپرستی ( بدون ایمان داشتن به پیامبران و دیگر مسائل مذهبی) متفاوت است، در چندخداپرستی یا شرک خدا را به عنوان ذات متمایز قبول ندارند ولی به این معتقدند که خدا در هر چیزی وجود دارد و این یک دیدگاه عرفانی در مورد روح در زندگی است. او منکر این بود که مشرک است، اما هنگامی که در مورد راز دنیای هستی سخن می‌گوید بیشتر شبیه به مشرکان است. انسان‌گرایی فلسفه‌ای است که خدا و نیروی ماورای طبیعی را نفی می‌کند و به جای آن روی تعاملات انسانی تمرکز می‌کند. انسان‌گراها به دنبال راه‌های منطقی منحصر به فرد برای حل مشکلات انسان هستند و بر این باورند که انسان‌ها می‌توانند ارزش‌هایی را برای زندگی خوب و پربار ابداع کنند. انیشتین حامی انسانگرایی و جامعه با اخلاق فرهنگی بود. او در گروه مشاوره اولین اجتماع انسان‌گرایانه نیویورک خدمت کرد و معاون افتخاری انجمن انسانگرای بریتانیا بود. انیشتین منکر بی‌دینی بود اگرچه گاهی اوقات خود را تجاهل‌گرا می‌خواند، او مسلمأ خدای انجیل را رد می‌کرد. «من بی‌دین نیستم و خود را هم مشرک نمی‌دانم. اعتقاد من در مورد خدا بیشتر به سمت تجاهل‌گرایی می‌رود. من معتقدم که حس آگاهی روشن و شفاف از اولویت‌های مهم نظام اخلاقی برای بهترشدن زندگی است و نیاز به قانون‌گذار ندارد به‌خصوص قانون‌گذاری که بر اساس پاداش وتنبیه کار می کند. هر آنچه در مورد اعتقادات مذهبی من خواندید دروغ بود؛ دروغی که به طور سیستماتیک تکرار میشد. من به خدای شخصی اعتقاد ندارم و هیچ وقت هم منکر این نشده‌ام‌ اما اعتقادم را به طور واضح بیان کرده‌ام.» او ممکن است ملحد بودن را رد کند در حالی که برچسب تجاهل گری را قبول میکند زیرا او کلیشه های منفی ملحدی را داشت. «شما ممکن است من را تجاهل‌گرا (منکر وجود خدا) بدانید اما جنگجوی مذهبی بی‌دینی بودم که بیشتر اشتیاقش به خاطر آزادی از قید و بند تعالیم مذهبی واردشده بر او در جوانی است و من این حس را تقسیم نمی‌کنم.» در جایی دیگر او ملحد بودن را سرزنش می‌کند و می‌گوید آنها کسانی هستند که موسیقی سماوی (حاصل از گردش اجسام آسمانی) را نمی‌شنوند. هنگامی که او حضور خدای شخصی را انکار می‌کند و خداوند را با موسیقی سماوی یکی می‌داند، مانند یک ملحد حرف می زند. اگرچه او این برچسب را قبول نمی‌کند زیرا «ملحدان حرفه‌ای» را دوست ندارد (آنچه ما امروزه ملحدان ستیزه‌گر می‌نامیم). پر واضح است که او نمی‌دانست بیشتر ملحدان انسان‌های تلخی که نسبت به تعالیم کودکی شورش می‌کنند نیستند و آنها فقط از روی میل باطنی همانند خود او تحت تأثیر «موسیقی سماوی» قرار گرفته‌اند. اگر او این را می‌دانست مایل بود که خود را همانطور که تجاهل‌گر می‌دانست نیز به همان اندازه ملحد بداند. انیشتین از کلمات «خداوند» و «مذهب» در زمان‌های مختلف استفادۀ متفاوت کرده است. تعاریف او از این کلمات غالبأ با معانی رایج همخوانی ندارد. ما باید به متن نگاه کنیم تا تفسیر مناسبی از این کلمات داشته باشیم. دو گفته وجود دارد که غالبأ به عنوان مدرکی دال بر اعتقاد انیشتین به خداوند بیان می‌شود که در حقیقت تمثیلی از خداپرستی و انسان‌گرایی او است. «خدا با جهان هستی تاس بازی نمی‌کند.» و «علم بدون مذهب فلج است، مذهب بدون علم کور است.» در استعاره اول، انیشتین به زمینه‌ای از تحقیق اشاره می‌کند که به فیزیک کوانتوم معروف است، او می‌گوید  قوانین جهان تصادفی نیستند. در استعاره دوم، او در مورد اعتقادش می‌گوید اینکه دین باید بر اساس علم باشد و اینکه یک مذهب انسان‌گرای قومی باید از علم آگاهی داشته باشد علم را در جریان قرار دهد. انیشتین مذهب خود را خلق کرد. او نظریه «خدای ابراهیم» را رد کرد اما بعضی از قسمت‌های انجیل را الهام‌بخش خواند. مذهب او در اصل تلفیقی از خداپرستی، چندخداپرستی و انسان‌گرایی بود. انیشتین آشکارا اشتیاق فراوانی به مذهب داشت. او در این مورد به وفور سخن گفته و نوشته است. (نقل قول های این مقاله برگرفته از نوشته‌های عمومی، نامه‌های خصوصی، مصاحبه‌هایش با روزنامه‌نگاران و سخنرانی‌هایش است.) به نظر من او دیدگاه‌های مذهبی خود را بعد از بررسی‌های عمیق شکل داده است. من باور دارم که همانطور که خود او می‌گوید، دیدگاه‌های مذهبی او در طول بزرگسالی وی ثابت و بدون تغییر بوده است.   ]]> علم Wed, 09 May 2018 11:03:09 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7722/ علم چگونه تجربۀ نزدیک به مرگ را شرح می‌دهد؟ http://dinonline.com/doc/article/fa/7720/ تجربۀ نزدیک به مرگ چیست؟ تجربۀ نزدیک به مرگ گزارشی است که توسط فردی که به نظر می‌رسید مُرده است یا بسیار به مرگ نزدیک است داده می‌شود، این گزارش شامل توضیحاتی است در مورد تجارب فرد در مدت زمانی که عملکردهای حیاتی‌اش متوقف شدند یا نزدیک به متوقف شدن بودند. بدیهی است که این افراد در واقع نمرده بودند بلکه زنده مانده‌اند و دربارۀ این تجربه گفته‌اند. فردی که تجربۀ نزدیک به مرگ دارد یکی یا بیشتر از یکی از موارد زیر را گزارش می‌دهد (نه همۀ موارد را):   * آگاهی از مرگ؛ احساس حذف شدن و خارج شدن از جهان * احساسات مثبت همچون آرامش و آسودگی، سلامتی و سعادت و فقدان درد * احساس شدید عشق بی‌قیدوشرط و پذیرفته‌شده * احساس پیمودنِ یک تونل یا دالان * احساس حرکت به سوی یا/و غوطه‌ور شدن در یک نور درخشان * ملاقات محبوب‌ها و عزیزانِ مُرده (و گاه عزیزانی که هنوز زنده هستند) * روبه‌رو شدن با فرشتگان یا موجوداتی از جنس نور * دیدنِ چهره‌های مقدسِ مذهبِ خودشان (خدا، عیسی مسیح یا خدایان هندو و ...) * تجربۀ بازبینی زندگی («تمام زندگی‌ام در برابر چشمانم گذشت.») * جدا شدن از بدن، که اغلب به آن تجربۀ جدایی روح از بدن گفته می‌شود – احساس شناور شدن و توانایی دیدن بدن و * محیط اطراف از موضع خارجی و به طول معمول از بالا. * احساسی شبیه به اینکه فراخوانده می‌شود یا کشیده می‌شود به سمت بازگشت به زندگی و بازگشت به میان زندگان.   تقریباً سه درصد از جمعیت آمریکا گزارش داده‌اند که تجربۀ نزدیک به مرگ داشته‌اند. برخی از افراد گزارش داده‌اند که در تجربۀ نزدیک به مرگ، موجوداتی از جنس نور را مشاهده کرده‌اند. تاریخچۀ تجربۀ نزدیک به مرگ اولین پروندۀ تجربۀ نزدیک به مرگ در سال 1740 میلادی ثبت شده است که توسط یک پزشک ارتش فرانسوی در کتابش نوشته شده است. در سال 1968، سلیا گرین کنابی منتشر کرد و در آن 400 موردِ دستِ اول دربارۀ تجربۀ خارج شدن روح از بدن را گزارش داد. مشهورترین روایت‌های تجربۀ نزدیک به مرگ در سال 1975 در کتاب «زندگی پس از زندگی» نوشتۀ ریموند مودی است که در آن 100 تجربه گزارش شده است. در حال حاضر صدها کتاب دربارۀ این موضوع منتشر شده است برخی از این کتاب‌ها توسط پزشکان و دانشمندان نوشته شده است؛ مثل کتاب «اثبات وجود بهشت: سفر یک جراح مغز و اعصاب به زندگیِ پس از مرگ» که در سال 2012 توسط ایبن الکساندر نوشته و منتشر شد. باید توجه کرد که درحالی‌که بیشتر این کتاب‌ها توسط افراد صادقی نوشته شده‌اند اما در میان برخی از آن کتاب‌ها ادعاهای دروغین و تقلبی نیز وجود دارد. تمام افرادی که تجربۀ نزدیک به مرگ داشتند گزارش‌های مثبت ارائه ندادند، گاه تجربۀ نزدیک به مرگ بسیار ترسناک و وحشت‌انگیز است، و از آنجا که مردم تمایلی به گفتن، شنیدن و خواندن تجربه‌های منفی ندارد در این مورد کسی چیزی ننوشته است. آیا تجربۀ نزدیک به مرگ اثباتِ وجود خداوند، بهشت و روح است؟ البته که نیست. تجربۀ نزدیک به مرگ به همان اندازه که مردم به طور واقعی آن را تجربه کرده‌اند «واقعی» است، من نمی‌توانم با تجربۀ آنها دست به استدلال بزنم اما مسئلۀ من با تفسیرِ آنها از تجربه‌شان است. در تمام گزارش‌ها تجربۀ نزدیک به مرگ بسیار قوی است. تعجبی ندارد که این افراد اصرار دارند که این وقایع همان‌گونه رخ داده‌اند که آنها به یاد می‌آورند. من دوستی دارم که تجربۀ نزدیک به مرگ داشته است وقتی از او خواستم برایم شرح بدهد او قبول نکرد. او میدانست من نگاه شکاکی دارم و به احتمال زیاد به او در مورد تجربه‌اش تفاسیر علمی ارائه می‌دهم. او می‌گفت این تجربه برایش بسیار «مهم و معنادار» است و به من اجازه نمی‌دهد که آن را از او بگیرم. تجربۀ خارج شدن روح از بدن در طول تجربۀ خارج شدن روح از بدن فرد احساسِ شناور بودن و غوطه‌ور شدن در بالای جسمش می‌کند. اما علم چگونه تجربۀ خارج شدن روح از بدن را شرح می‌دهد؟ بخش عمده‌ای از روایات مربوط به تجربه‌های نزدیک به مرگ مربوط به تجربۀ خارج شدن روح از بدن است. بخشی از قسمت گیجگاهی مغز مسئول جمع‌آوری ادراکاتی است که از ورودی‌های اعضای بدن می‌رسند. ایجاد تعلیق در عملکرد نرمال این بخش از مغز می‌تواند فرد (حتی افراد سلامت) را به سمت تجربۀ خروج روح از بدن ببرد. دانشمندان توانسته‌اند به‌سادگی با تحریک الکتریکی این قسمت از مغز، تجربۀ خروج روح از بدن را بازتولید کنند. همچنین گزارش‌هایی که از تجربۀ خروج روح از بدن وجود دارد با روش علمی ثبت نشده‌اند و اغلب افرادی که این تجربه را داشتند سال‌ها پس از آن شروع به گفتن از آن تجربه می‌کنند. علم چگونه تجربۀ نزدیک به مرگ را شرح می‌دهد؟ در علم پزشکی گفته می‌شود تعجبی ندارد که وقتی فردی نزدیک به مرگ است برخی از اعضای بدنش به درستی کار نکند و این اختلال در عملکرد می‌تواند برخی از ویژگی‌های تجربۀ نزدیک به مرگ را ایجاد کند. زمانی که بدن استرس (مثل استرس مرگ) را تجربه می‌کند مغز هورمون اندورفین (هورمونی برای آرامش) ترشح می‌کند، اندورفین حس خوبی شبیه زمانی که مورفین مصرف می‌شود به بدن می‌دهد؛ احساس صلح و عشق و فقدان درد. بسیاری از مشخصات تجربۀ نزدیک به مرگ شبیه بیماری‌های گوناگون ناشی از اختلال هورمون هستند مثلا بیمارانی که مبتلا به پارکینسون هستند ممکن است روح بینند و بیمارانی که مبتلا به سندروم جسد راه‌رونده (متحرک) هستند توهم مُرده بودن دارند. افزایشِ بیش از حدِ دی‌اکسید کربن در خون می‌تواند روی بینایی افراد اثر بگذارد و این می‌تواند علّت گزارش تونل منتهی به نور باشد. فقدان اکسیژن می‌تواند منجر به توهماتی همچون دیدن فرشتگان یا افرادی که دوستشان داریم بشود یا باعث احساس نشاط در فرد بشود. مصرف داروی بیهوشی نیز می‌تواند حسی شبیه به خروج روح از بدن ایجاد کند. علم روانشناسی این گزارش‌ها را با ویژگی‌های شخصی افراد مرتبط می‌داند و معتقد است تمام افرادی که تجربۀ نزدیک‌شدن به مرگ را دارند چنین گزارشاتی ارائه نداده‌اند. افرادی که این گزارش‌ها را ارائه داده‌اند به طریقی از افرادی که چنین گزارشهایی نداشتند متفاوت هستند، این افراد به وهم و خیال و تجارب عرفانی تمایل بیشتری دارند و قدرت پذیرش بیشتری نسبت به هیپنوتیزم دارند. این تجارب می‌توانند ترفندهای حافظه نیز باشند یا نوعی به انجام‌رساندن رسالت فردی باشند یا ناشی از ترس از مرگ باشد. پژوهشگران زیست‌پزشکی، دانشمندان علوم اعصاب و روانشناسان توضیحات بسیاری دربارۀ تجربۀ نزدیک به مرگ دارند با این حال یکی از نکات مثبت این تجربه این است که به ما نشان می‌دهد لحظۀ نهایی زندگی ما می‌تواند بسیار زیبا و صلح‌آمیز باشد. ]]> علم Sun, 06 May 2018 18:37:55 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/7720/