پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - آخرين عناوين اقتراح :: نسخه کامل http://dinonline.com/reflection/challenge Mon, 24 Apr 2017 15:42:00 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Mon, 24 Apr 2017 15:42:00 GMT اقتراح 60 ذات انسان در خطر است و روحانیت و روشنفکران ما در تأخر تاریخی به سر می‌برند http://dinonline.com/doc/interview/fa/4679/ ـ به لحاظ تاریخی روحانیت و روشنفکران چه جایگاهی در جامعه ایران دارند؟ـ اظهار نظر تاریخی در خصوص روحانیت، نیازمند اطلاعات تاریخی است. اما به نحو اجمال می‌توانم بگویم روحانیت، اصیل‌ترین قشر اجتماعی‌ای است که در کشور ما وجود دارد. این را بر اساس رویکرد پدیدارشناسانه تاریخی می‌گویم نه بر اساس بیانی ارزش‌گذارانه. این قشر، قدمتی بسیار دارد. اما جریان روشنفکری، در قیاس با روحانیت، پدیده بسیار نوظهوری است. تاریخ ظهور این جریان در کشور ما، نهایتاً به دو قرن می‌رسد. البته به سادگی نمی‌توانیم زمان شروع ظهور جریان روشنفکری را تعیین کنیم. تاریخ امری اگزیستانسیال، یعنی امری تعین‌ناپذیر است. یعنی نمی‌توان شروع جریانی چون جریان نوگرایی یا ظهور رویدادهایی چون مدرنیته را به نحو دقیق مشخص کرد. اما آنچه روشن است در قیاس با جریان روشنفکری، روحانیت اصالت تاریخی بیشتری داشته، ریشه‌های تاریخی آن عمیق‌تر از جریان روشنفکری در این کشور است. البته نباید با واقعیتی چون اصالت تاریخی بیشتر روحانیت در قیاس با روشنفکران، ذات‌گرایانه (اسانسیالیستی) برخورد کرد. یعنی تصور نکنیم که شأن و جایگاه روحانیت در تاریخ ما همواره ثابت و لایتغیر است. تحولات سریع تاریخی می‌تواند جایگاه‌ها و مناسبات تاریخی را دگرگون کند. نکته دیگر اینکه اگر بخواهیم جریان روحانیت را بفهمیم، همان طور که در مقاله‌ای در کتاب «ما و جهان نیچه‌ای» اظهار کردم‌ ــ مقاله‌ای که متن سخنرانی اینجانب از قضا برای برخی از طلاب و روحانیون مشهد بود‌ ــ روحانیت، قبل از هر چیز و اولاً و بالذات یک قشر و جریان فرهنگی است. ما فرضاً با نگرش مارکسیستی نمی‌توانیم روحانیت را تحلیل کرده، بگوییم روحانیت، نماینده طبقه حاکم است. آری، ممکن است روحانیت مثلاً با فئودالیته، با دربارها یا با بازار ارتباط داشته است، لیکن این رابطه حکایت‌گر سرشت و ماهیت اصلی روحانیت نیست. ما در توصیف پدیدارها باید بکوشیم اوصاف اصلی آنها را از عوارض جانبی‌شان متمایز کنیم. برای مثل درست است که ظهور «علم جدید» با «رشد بورژوازی» قرین بوده است و درست است که دانشمندان «علم» را به «طبقه بورژوازی و نظام سرمایه‌داری» می‌فروشند، اما از این امور نمی‌توان نتیجه گرفت که رابطه علم جدید با بورژوازی مهم‌ترین وصف علم جدید است. درست است که میان وجود علم جدید با بورژوازی مقارنت و رابطه وجود داشته است اما از این امر نمی‌توان نیجه گرفت که این بورژوازی و رابطه با این طبقه اجتماعی است که تعیین‌کننده سرشت، ماهیت و حقیقت علم جدید است. علم بودن علم وابسته به بورژوازی نیست. علم بودن علم مبتنی بر کوششی است که در صدد نیل به عینیت (objectivity) است. بنابراین، به گمانم مهم‌ترین وصف ذاتی روحانیت این است که این قشر اولا و بالذات یک قشر فرهنگی و یک قشر معرفتی است. روحانیت اولاً و بالذات جریانی معرفتی است که حافظ و نگاهبان یک نوع مواجهه با جهان است. در بطن سرشت و حقیقت روحانیت معنایی وجودشناسانه (انتولوژیک) نهفته است. در واقع، روحانیت حافظ یک سنت تاریخی است و این سنت تاریخی مبتنی بر وجودشناسی، معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی خاصی است. همان طور که می‌دانید، ریشه‌های تاریخی روحانیت در عالم اسلام را باید به قرون اولیه اسلامی و بسط تمدنی اسلام برگردانیم. به سبب پیچیده شدن جامعه و نیازهای اجتماعی مسلمانان، در صدر تاریخ اسلام به تدریج افراد متخصص گوناگونی همچون مفسرین، متکلمین، فقها و محدثین ظهور یافتند و این افراد بعدها در جریان‌های گوناگون علمی و اجتماعی به صورت نهادهایی ماندگار شدند. البته در این خصوص از عوامل تاریخی و جامعه‌شناسانه بسیاری می‌توان سخن گفت. فرضاً می‌توان نشان داد که در دوران صفویه قدرت سیاسی ایران در قدرت‌گیری نهاد روحانیت چه نقشی داشته است یا در دوره قاجار چه روابطی میان روحانیت و دربار برقرار بوده است، اما همه اینها در واقع مربوط به وجوه تاریخی روحانیت می‌شود. لیکن آنچه تعیین‌کننده سرشت و حقیقت روحانیت است امری وجودشناسانه و معرفت‌شناسانه است و آن این که روحانیت حافظ یک سنت ریشه‌دار تاریخی است و این سنت ریشه‌دار تاریخی از مبانی وجودشناختی، معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی خاصی برخوردار است. از سوی دیگر، جریان روشنفکری نیز همچون جریان روحانیت یک جریان معرفتی و تمدنی است. نباید از جریان روشنفکری درک و تحلیلی سیاسی داشت. نمی‌گویم جریان روشنفکری در صحنه سیاسی یک قرن و نیم اخیر ایران حضور نداشته یا روشنفکران، سیاسی نبوده‌اند. اما سخنم این است که جریان روشنفکری اولاً و بالذات یک جریان سیاسی یا پدیده‌ای اخلاقی نیست. یعنی ممکن است ما در تاریخ جریان روشنفکری خائنان یا وابستگان به قدرت‌های خارجی یا افراد بی-اخلاق را بیابیم، اما هیچ کدام از این اوصاف، یعنی خیانت، وابستگی به قدرت‌ها یا بی‌اخلاقی ماهیت یا «ایدوس» روشنفکری را تعیین نمی‌کند. جریان روشنفکری نیز همچون خود روحانیت، یک پدیده فرهنگی، تاریخی و تمدنی و حاصل درکی از وجود، معرفت و انسان است. پس روشنفکری نیز همچون خود روحانیت پیش و بیش از هر چیز، معنایی وجودشناختی (انتولوژیک)، معرفت‌شناختی (اپیستمولوژیک) و انسان‌شناختی (آنتروپولوژیک) دارد. جریان روشنفکری حاصل ظهور عقل مدرن و مواجهه عقل مدرن با این جهان است، درست همان‌گونه که روحانیت جریانی تاریخی و حاصل مواجهه عقل سنتی با جهان است. لذا دو جریان روشنفکری و روحانیت را باید به عنوان دو مقوله اولا و بالذات فرهنگی و معرفتی فهمید. هرگونه درک طبقاتی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، ایدئولوژیک و تئولوژیک از این دو جریان، ماهیت و ایدوس آنها را در خفا قرار می‌دهد و سرشت‌شان را از دسترس ما خارج می‌کند. البته این دو جریان در صحنه اجتماعی‌ـ‌تاریخی عوارض بی‌شماری داشته و دارند. گاهی اوقات معطوف شدن نظر ما به این عوارض‌‌ــ مثل رابطه روحانیت با حکومت‌ها یا رابطه روشنفکران با اباحه‌گری‌ــ که یقیناً به نوبه خود قابل مطالعه و بررسی هستند، حقیقت و سرشت ذاتی این دو جریان را از نظر ما مغفول نگاه می‌دارد. به همین دلیل، برخورد جریان روشنفکری و روحانیت با یکدیگر را نیز، که یکی از معضلات اجتماعی و تاریخی ما در این دو قرن اخیر است، باید در سیاقی نظری و فرهنگی فهم و صورت‌بندی کنیم و از هر گونه تقلیل این تعارض به مسأله‌ای سیاسی یا ایدئولوژیک برحذر باشیم. لیکن، متأسفانه در جامعه ما فهم سیاسی و ایدئولوژیک این تعارض بر درک نظری و فرهنگی و متافیزیکی آن غلبه پیدا کرده است. ـ آقای دکتر، با توجه به اینکه روشنفکران و روحانیت را نمایندگان دو جبهه معرفتی و فرهنگی تعریف کردید، حال روحانیت و روشنفکران چه چیزی برای عرضه دارند و یا چه جهانی را برای مخاطب ترسیم می‌کنند؟ـ پاسخ این پرسش شما کاملاً مبتنی بر درکی است که ما از تاریخ حیات بشر داریم. ما در خصوص تاریخ حیات بشر به اعتبارهای گوناگون می‌توانیم سخن بگوییم. اما آنچه در بحث کنونی، یعنی بحث از دستاوردها و سرمایه‌های روحانیت و جریان روشنفکری، حائز اهمیت است این است که ما به سنت‌های گوناگون تاریخی که به مراحل گوناگون حیات بشری تعلق دارند، چگونه می‌نگریم. فرض کنید کسی همچون اگوست کنت تاریخ را بر اساس «اصل پیشرفت» بفهمد، یعنی معتقد باشد که تاریخ بشر، مراحل گوناگونی را گذرانده است: مرحله اول، دوران ربّانی است که بشر در دوران طفولیت بوده، با اسطوره‌ها می‌اندیشیده است و ادیان متعلق به این دوره از تاریخ حیات بشری بوده-اند. مرحله دوم، دوران متافیزیک است که بشر با مقولات عقلانی می‌اندیشیده و ظهور فلسفه در یونان به این دوره مربوط می‌شود. مرحله سوم نیز مرحله ظهور علوم جدید یا ساینس (Science) و علوم تجربی و پوزیتیو است. بر اساس اصل پیشرفت، دوران‌های تاریخی گذشته در واقع به اتمام رسیده است و اوج تمدن، مدنیت و معرفت بشری، در دوره جدید است. اگر چنین باشد و اگر شما بر اساس اصل پیشرفت بیندیشید، نتیجه‌اش این است که شما تمام فرهنگ‌هایی را که متعلق به سنت‌های تاریخی‌ ماقبل مدرن بوده است، مربوط به دوران طفولیت و کودکی و دوران عقب افتادگی بشر تلقی کرده، معتقد باشید که بشر و معرفت او با ظهور عقل مدرن به اوج رسیده است. لذا بر اساس این نحوه تلقی از تاریخ، سنت‌های تاریخی مدرن و نظام‌های معرفتی غیرعلمی و غیرپوزیتیو آگاهی‌های اصیلی برای بشر به ارمغان نیاورده‌اند یا اگر هم دستاوردهایی داشته‌اند دیگر دوران‌ آنها سپری شده، تاریخ مصرف‌شان گذشته است. این نگاهی است که در خیلی از شیفتگان عقل مدرن و در بسیاری از روشنفکران و نوگرایان ما وجود دارد. یعنی آنها آگاهانه‌ یا ناآگاهانه، و بیشتر ناآگاهانه، آنچنان شیفته عقل مدرن هستند که برای سنت‌های تاریخی پیشین و ماقبل مدرن، هیچ ارزشی قائل نیستند و معتقدند که آنها چیزی جز توهم و خرافه نبوده‌اند. از نظر آنان حالا که ما به علم و آگاهی‌های دوره جدید رسیده‌ایم، دیگر با دوران‌های گذشته و نظام‌های وجودشناختی و معرفت‌شناختی پیشین چه کار داریم؟ این نوع مواجهه، مواجهه‌ای توتالیتر است، به این معنا که شما صرفاً برای یک نظام معرفتی ارزش و اعتبار مطلق قائل باشید و دیگر نظام‌های معرفتی را فاقد هر گونه ارزش و اعتبار بدانید. شیفتگان عقل مدرن، بر اساس اصل پیشرفت اگوست کنتی، صرفاً برای عقلانیت جدید ارزش قائل بوده، برای هر نوع نظام معرفتی (نظام اپیستمیک) و هر نوع فرهنگی که به عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید، نزدیک باشد، ارزش قائل‌اند و هر آن چه را که با عقلانیت علمی جدید بیگانه و از آن دور است، خرافه تلقی می‌کنند. در لسان این گروه، یعنی در زبان و ادبیات شیفتگان عقل مدرن، مفاهیم ثنوی و متعارض «عقل‌/ جهل» «منطق/ خرافه»، «علم/ اسطوره»، »فلسفه/ شعر»، «عقل‌گرایی و استدلال‌گرایی/ شهود و عرفان» و...، که حاصل نوعی ثنویت‌اندیشی ایدئولوژیک است، بسیار دیده می‌شود. تاریخ بشر را بر اساس این گونه مفاهیم ثنوی فهمیدن و تقسیم سنت‌های گوناگون‌های تاریخی به سنت‌های اسطوره‌ای، خرافی و جاهلانه از یکسو و سنت عقلانی، منطقی، خردگرا و علمی دوره جدید از سوی دیگر، نوع ثنویت‌اندیشی ایدئولوژیک و لذا بسیار خطرناک است. خطر این ثنویت‌اندیشی ایدئولوژیک آنجاست که شما تنها و تنها به یک قطب از این دو قطب‌ ارزش مثبت داده، طرف مقابل را به نحو مطلق نفی می‌نمایید، درست مثل مفاهیم ثنوی «پرولتاریا/ سرمایه‌دار»، «دوست/ دشمن» یا «خودی/ غیرخودی». این نوع ثنویت‌اندیشی‌ها ریشه نوعی مواجهه ایدئولوژیک و توتالیتر است. در این گونه رهیافت، شما برای فرهنگ‌هایی غیر از فرهنگ حاصل از عقل مدرن، هیچ ارزشی قائل نخواهید بود و این خود مصداق توتالیتریانیسم است که به اعتقاد برخی از متفکران در ذات عقل مدرن نهفته است. یعنی این عقل فقط خودش را می‌ببیند و فرهنگ‌های قبل از خودش و غیر از خودش را نمی‌بیند. به بیان ساده‌تر، عقلی در این چهارصد سال ظهور پیدا کرده که آن قدر خودخواه و مغرور است که تمام تاریخ چند هزار ساله بشر را احمقانه تلقی می‌کند و معتقد به حماقت و ابلهانه بودن آنهاست. شاید نقادی کانت را بتوان از این منظر فهم کرد. یعنی وی به نقادی عقل جدید پرداخته، می‌پرسد این عقل بوالفضول کیست که چنین مغرورانه تمام تاریخ بشر را به این سادگی جهل می‌خواند؟ شاید یکی از انگیزه‌های کانت در نقادی‌های سه‌گانه‌اش نشان دادن محدودیت‌ها و حدود و ثغور همین عقلانیت جدید بوده است. همین عقل روشنگری توتالیتر است که خیلی از مدرنیست‌ها و روشنفکران ما نیز تحت تأثیر آن بوده، بر اساس آن سنت تاریخی خودشان را با تحقیر نگریسته، بدان پشت می‌کنند. این گروه بر اساس عقل روشنگری هیچ ارزش مثبتی را در عقلانیت‌های ماقبل مدرن نمی‌یابند. در مقابل جریان مذکور، روحانیت ما قرار دارد که حافظ و مدافع سنت و عقلانیت ماقبل مدرن است. بی‌تردید، خود این سنت و عقلانیت ماقبل مدرن، ارزش‌های والا و بزرگی برای خود دارد، اما خطر این جاست که ما با این نوع تفکر، تمام ارزش‌ها را فقط در فرهنگ و عقلانیت تاریخی خودمان ببینیم و در عقلانیت متافیزیکی و در عقل مدرن، هیچ عظمتی را نبینیم. اگر با نوگرایان و شیفتگان عقل مدرن با خطر توتالیتاریانیسم در این معنا مواجه هستیم که فقط یک سنت تاریخی و یک نظام اپیستمیک واجد ارزش و اعتبار است و آن هم سنت متافیزیک یونانی و عقلانیت علمی و تکنولوژیک حاصل از این سنت است و لذا دیگر سنت‌ها و فرهنگ‌های ماقبل مدرن را نبینیم و برایشان هیچ ارزش و اعتباری قائل نباشیم، حالا با سنت‌گرایی روحانیت دقیقاً با همان خطر توتالیتاریانیسم لیک از سمت و سویی دیگر مواجهیم. مطابق با این توتالیتاریانیسم نیز تنها یک سنت تاریخی، اما در اینجا صرفاً سنت عبری (یعنی سنتی که سه دین بزرگ یهودیت، مسیحیت و اسلام را به جهان عرضه کرده است) و صرفاً نظام معرفتی حاصل از آن دارای ارزش و اعتبار است و تمام ارزش‌ها در فرهنگ حاصل از این سنت و این نظام اپیستمیک نهفته است. مطابق این تلقی نیز در دیگر سنت‌های تاریخی و در عقلانیت جدید هیچ‌گونه ارزش‌ و اعتباری وجود نداشته و آنها هیچ-گونه ارزش و عظمتی‌ خلق نکرده‌اند. این توتالیتاریانیسم (از هر دو سو، اعم از توتالیتاریانیسم نوگرایان یا توتالیتاریانیسم روحانیون و سنت‌گرایان) نوعی یهودی‌گری است؛ یعنی همچون برخی از یهودیان متعصب و جاهل احساس کنیم که دین و فرهنگ ما عین حقیقت و حقیقت مطلق و قوم یهود قوم برتر است و ما فرزندان عزیز خداوند هستیم («و قالَت یهود و النصری نَحن أبناءالله و أحبّاؤُه». یهودیان و مسیحیان می‌گویند: ما پسران خدا و مورد محبت خاص خداوند هستیم) (سوره مائده/ ۵: آیه ۱۸). جالب است که قرآن به دنبال همین ادعا، در همین آیه پاسخ می‌دهد: «قل فَلِمَ یُعذِّبکُم بِذُنُوبِکُم بل اَنتم بَشَرٌ مِمَّن خَلَقَ...» (به آنها بگو: اگر چنین است پس چرا خداوند شما را به سزای گناهانتان عذاب می‌کند؟ بلکه شما نیز انسان‌هایی هستید از جنس همه انسان‌ها دیگر). اما سنت‌گرایان ما متأسفانه از این فرهنگ و نحوه تفکر اصیل قرآنی فاصله گرفته تصور می‌کنند ما مسلمانان یا شیعیان قوم برگزیده و عزیزدردانه‌های خداوند هستیم و حقیقت و خداوند در هیچ جای دیگری از جهان جز در تاریخ و فرهنگ و مذهب ما تجلی نداشته است و این صرفاً تاریخ ما مسلمانان یا شیعیان است که تاریخ قدسی و تاریخ رحمانی است و بقیه تاریخ بشر و همه دیگر فرهنگ‌ها و دیگر سنت‌های تاریخی، از جمله تاریخ غرب، تاریخی ناسوتی و تاریخی شیطانی است که با لطف و رحمت خداوند هیچ نسبتی نداشته است. به اعتبار بحث کنونی ما، یعنی نقد خودمحوری و خودبنیادی بشر بسته عامی، جزمی و قوم‌پرست و قبیله‌پرست و ناآشنا با فرهنگ دینی، آیات ۱۱۳ تا ۱۱۵ سوره بقره فوق‌العاده و حیرت‌انگیز است: «وَ قالَت الیهودُ لَیسَت النصاری علی شَیءٍ و قالَت النصاری لیسَت الیهودُ علی شیءٍ ... کذلک قال الَّذینَ لایعلمون مِثلَ قولِهم». (بقره/ ۲، آیه ۱۱۳) یهودیان می‌گویند مسیحیان از هیچ حقیقتی برخوردار نیستند و مسیحیت هیچ پایه و اساسی ندارد و در مقابل، مسیحیان اظهار می‌دارند این یهودیان هستند که از هیچ حقیقتی و آیین-شان از هیچ پایه و اساسی برخوردار نیست. و قرآن در مقابل این نحوه منطق نژادپرستانه و قوم-پرستانه جاهلی منطق بسیار زیبا و اصیل دیگری را عرضه می‌کند: «و ِلله المشرق و المغرب فأینَما تُوَلّو فَثَمَّ وَجهُ اللهِ إنَّ اللهَ واسِعٌ علیم». «مشرق و مغرب از آن خداوند است، پس به هر سمت که رو کنید، خداوند در همان سوی حضور دارد. همانا خداوند آن حقیقت واسع ودربرگیرنده همه جهان و آگاه به همه حقایق است». (بقره/ ۲، آیه ۱۱۵) ای کاش، در کشور ما و در همه جهان اسلام به جای همه رجزخوانی‌های فرقه‌ای، قومی، تئولوژیک و ایدئولوژیک، که از منطقی بسته و توتالیتر برخوردار است و غالباً نیز به خشونت‌گرایی‌های قومی و فرقه‌ای و مذهبی می‌گراید، همین آیه سرلوحه مناسبات ما با جهانیان قرار می‌گرفت، آنگاه با منطق نهفته در همین آیه می‌توانستیم قلوب همه انسان‌های آزاده و اهل تفکر در سراسر جهان و به تبع آنها جان‌های بسیاری از افراد جوامع را تحت سیطره خویش قرار دهیم. تاریخ بشر، که هیچ لحظه‌اش در هیچ نقطه جغرافیا، مستقل از تقدیر و مشیت الهی نیست، متشکل از سنت‌های تاریخی گوناگونی همچون سنت ادیان عبری، سنت ادیان هندی، سنت حکمت ایرانی-ـ‌هندی، سنت ادیان خاور دور و سنت متافیزیک یونانی و... است. سنت ادیان عبری سه دین بزرگ یهودیت، مسیحیت و اسلام را با ارزش‌هایی بسیار متعالی به جهانیان عرض کرده است. سنت هندی، ادیان بزرگ بودیسم و هندویسم و سنت خاور دور آیین‌هایی چون آیین‌های کنفوسیوس و لائوتسه را به فرهنگ بشر عرضه کرده‌اند. سنت متافیزیک یونانی نیز یکی دیگر از سنن بزرگ نظری تاریخی است که با سقراط، افلاطون و ارسطو آغاز شده و به کانت، هگل، نیچه و هایدگر می‌رسد و دستاوردهای بسیار بزرگی چون منطق‌گرایی، پیگیری پرسش تا آخرین بنیان‌ها، علم و تکنولوژی، دمکراسی، حقوق بشر و ظهور فرهنگ جهانی را به ارمغان آورده است. حال اگر روشنفکران و روحانیون ما، به جای مواجهه تئولوژیک و ایدئولوژیک با تاریخ، نگاهی پدیدار شناسانه به تاریخ و سنن نظری گوناگون آن داشته باشند، یعنی بتوانند دریابند که هر سنت و فرهنگی جنبه یا جنبه‌هایی از وجوه سرشار و بیکران هستی را آشکار ساخته، به جنبه‌های بیشمار دیگری، به دلیل تناهی ذاتی بشر، نتوانسته و نمی‌تواند دست یابد، آنگاه هر یک از دو جریان می-توانستند به نحو گشوده‌تری با دیگر سنت‌های تاریخی و با دیگر جریانات فکری و اجتماعی مواجهه داشته باشند. یعنی روحانیون و سنت‌گرایان ما باید دریابند درست است که سنت عبری با سه دین بزرگ خود دستاوردهای بسیار متعالی و ارزش‌مندی به بشریت عرضه کرده است، لیکن بر اساس نظام معرفتی مستتر در این سنت ما حتی یک دوچرخه نمی‌توانستیم بسازیم و بشریت با صرف اتکا بر این سنت کماکان اسیر فقر و اسارات در دستان طبیعت بود و این صرفاً بر اساس نظام معرفتی حاصل از سنت متافیزیک یونانی و با عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید بود که بشر توانست به معنای واقعی تا حدود زیادی از اسارت طبیعت رها شده، بر بسیاری از نیروهای طبیعی غلبه یابد. سنت متافیزیک یونانی و عقلانیت جدید حاصل از آن سبب ظهور رویداد شگفت‌انگیز عظیم «مدرنیته» شد و «علم و تکنولوژی» را به بشریت عرضه کرد که با آن کره زمین برای نخستین بار به معنایی راستین دگرگون شد و با مدرنیته و علم و تکنولوژی جدید حدوث و تکوین «تاریخ واحد جهانی» سرعت و شتاب بی‌سابقه‌ای گرفت. با هیچ یک از سنن و عقلانیت‌های ماقبل مدرن «تاریخ جهانی»، در معنا و مفهومی که بعد از ظهور مدرنیته با آن مواجهیم، شکل نگرفت. از این سو، نوگرایان و روشنفکران ما نیز باید بدانند که فرهنگ‌ها و سنت‌های تاریخی ماقبل مدرن نیز زیبایی‌ها و عظمت‌هایی را به بشر عرضه کرده‌اند. برای مثال، عقلانیت علمی و تکنولوژیک دوره جدید نمی-تواند فراهم‌ساز متافیزیکی برای معنا و زیستی اخلاقی باشد و این صرفاً بر اساس وجودشناسی‌ها و معرفت‌شناسی‌های سنت‌های تاریخی ماقبل مدرن بوده است که نیل به «زندگی معنادار» و «متافیزیک اخلاق» امکان‌پذیر بوده است. خطر اینجاست که ما دجّال باشیم و بر اساس رهیافت‌های تئولوژیک و ایدئولوژیک فقط با یک چشم، سنن تاریخی را ببینیم.پاسخ این پرسش نیز که روحانیت و روشنفکری هر یک چه دستاوردهایی برای ما داشته‌اند دارند، بازمی‌گردد به دستاوردهای عظیمی که هر یک از دو سنت، یعنی سنت عبری و عقلانیت ماقبل مدرن آن از یکسو و سنت متافیزیک یونانی و سنت عقلانیت جدید حاصل از آن از سوی دیگر برای بشریت داشته‌اند. هر دو سنت تاریخی بخشی از تاریخ هستی و بخشی از تاریخ بشر هستند و هر یک دستاوردهای عظیمی برای بشریت به ارمغان آورده‌اند و هر دو سنت نیز، به دلیل محدودیت ذاتی بشر، از محدودیت‌هایی رنج می‌برند. لذا هم سنت‌گرایان و روحانیون ما و هم نوگرایان و روشنفکران ما هر یک بر وجوهی از حقایق دست گذاشته و وجوه دیگری را نادیده می‌گیرند. حال، مهم‌ترین مسأله ما در روزگار کنونی این است که میان سنت تاریخی خود و عقلانیت جدید چگونه رابطه و پیوندی برقرار کنیم؟ این درست همان مسأله‌ای است که مسیحیان قرون اولیه تاریخ مسیحی و مسلمانان قرون اولیه تاریخ اسلام با آن مواجه بودند، یعنی این که میان فرهنگ و نظام معرفتی مستتر در سنت عبری، که مبتنی بر مفاهیم وحی، ایمان و متن مقدس بود بافرهنگ و نظام اپیستمیک مضمر در سنت متافیزیک یونانی، که مبتنی بر منطق، استدلال و برهان بود، سازگاری و هماهنگی حاصل کنند. ظهور فلسفه به اصطلاح مسیحی و نیز تکوین فلسفه به اصطلاح اسلامی حاصل جمع و تلفیق «دین و فلسفه» یا «وحی و عقل» یا به تعبیری، سازگار کردن دو سنت متافیزیک یونانی و سنت عبری بود. مسأله مسلمانان اولیه امروز نیز برای ما تکرار می‌شود و آن این که میان سنت تاریخی خود با عقلانیت جدید، که در استمرار همان سنت متافیزیک یونانی است، چگونه پیوند و ارتباطی برقرار کنیم؟ این مهم‌ترین مسأله نظری، متافیزیکی و تاریخی روزگار کنونی ماست.اما باید توجه داشت ما با سیاست، با ایدئولوژی، با تئولوژی، با فقه پویا (در قیاس با فقه سنتی) و با صورت مدرن بخشیدن به مأثر تاریخی خویش (مثل این سخن که امام علی اولین لیبرال تاریخ بوده است یا شورا در اسلام همان دمکراسی است و...) و با گفتمان‌های غیراصیل و بدون توجه به مبانی حِکمی و فلسفی و بدون سیر در این مبانی نمی‌توانیم به این مهم‌ترین مسأله نظری، فلسفی و تاریخی خود پاسخ دهیم. به همین دلیل نیز تاکنون نتوانسته‌ایم به پاسخ درخور و شایسته‌ای برای مسائل و بحران‌هایمان دست یابیم. تنها در مواجهه حِکمی و فلسفی است که امکان پاسخ‌گویی به مسأله اساسی‌مان وجود دارد. اما متأسفانه مواجهه حِکمی و فلسفی در میان ما کم‌تر دیده می‌شود. یکی از عرفا (اگر اشتباه نکرده باشم شاه نعمت‌الله ولی) می‌گفت: «شاگردان ما شیخ چند کتابند» یا «خرقه شاگردان ما، خرقه چهل تیکه است». آنچه ما امروز بدان نیازمندیم «شیخ چند کتاب» یا «خرقه چند تیکه» (البته نه در مفهوم «هویت چهل تکه» که دکتر شایگان از آن تعبیر می‌کند) است. ما در این دو قرن اخیر در تاریخ دیار خود و در تاریخ جوامع مسلمان شاهد ظهور روشنفکرانی هستیم که عقلانیت جدید را نسبتاً خوب می‌فهمند ولی با عقل سنتی چندان میانه‌ای ندارند زیرا آن را نمی‌فهمند؛ همچنین با سنت‌گرایان و روحانیونی مواجه هستیم که در عالم سنت، نفس می کشند و زیست‌جهان مدرن را درک نکرده، لذا آن را به رسمیت نمی‌شناسند و ما در این دویست سال، با هر دو جریان بحران داشتیم و هر دو جریان برای ما بحران‌آفرین بوده‌اند. ما امروز نیازمند «شیخی چند کتاب»، یعنی هم آشنا با کتاب سنت و هم آشنا با کتاب عقل مدرن هستیم. سنت‌گرایان ما، و مشخصاً روحانیت که سردمدار جریان سنت‌گرایی در جهان اسلام است، در واقع به غار کهف خود خزیده، نتوانسته است زیست جهان مدرن را به لحاظ نظری و مفهومی به رسمیت شناسد و در مقابل، صرفاً کوشیده است حافظ سنت تاریخی ما باشد. از این سو، روشنفکران ما هم زیست‌جهان مدرن را به رسمیت شناخته‌اند اما با سنت تاریخی خودشان انقطاع حاصل کرده‌اند. لذا، هر کدام از این دو جریان، روحانیت و روشنفکران، به یک اعتبار برای ما دستاوردی داشته‌اند و به اعتباری برای ما بحران‌زا و بحران‌آفرین بوده‌اند. دستاورد بزرگ سنت‌گرایان و روحانیون ما این بوده است که آنان حافظ سنت و پیوستگی تاریخی ما بوده‌اند. لیک آنها به اعتبار به رسمیت نشناختن زیست‌جهان مدرن برای ما بحران‌آفرین نیز بوده‌اند. از سوی دیگر، روشنفکران نوگرای ما به اعتبار به رسمیت شناختن زیست‌جهان مدرن دستاورد بزرگی برای جامعه و تاریخ ما داشته‌اند اما با پشت کردن به سنت تاریخی‌شان مسبب بسط و غلبه انقطاع و گسست تاریخی ما بوده‌اند. لذا ما نیازمند نوعی تفکر و حرکت اجتماعی هستیم که ما را هم در فائق آمدن بر گسست و انقطاع تاریخی یاری دهد و در همان حال زیست‌جهان مدرن را به رسمیت شناسد و به ما در برقراری دیالوگ میان سنت تاریخی خود و عقلانیت جدید یاری‌مان دهد. روشنفکران ما عموماً و عمدتاً وجوه جهانی (universal) را می‌بینند، اما در بسیاری از مواقع آن چنان شیفته عقل مدرن و وجوه جهانی زیست‌جهان کنونی می-شوند که نگاه‌شان هم به وجوه سیاه و تاریک عقل مدرن و هم به وجوه محلی و بومی حیات اجتماعی و تاریخی کنونی‌مان مسدود می‌شود؛ و در مقابل، سنت‌گرایان و روحانیون ما آنچنان اسیر تکیه بر وجوه محلی و بومی حیات اجتماعی و تاریخی ما می‌شوند که وجوه جهانی زیست‌جهان کنونی ما را درنمی‌یابند. ما امروز نیازمند یک دیالوگ و برقراری یک رابطه دیالکتیکی میان عقل مدرن و عقلانیت سنتی و تاریخی خود هستیم: یعنی فهم عقل مدرن و نقادی عقل مدرن در پرتو عقلانیت سنتی، و فهم عقلانیت سنتی و نشان دادن محدودیت‌های آن در پرتو عقل مدرن. یک چنین دیالوگ و دیالکتیکی در جامعه و تاریخ دو قرن اخیر ما خیلی کم دیده می‌شود.حال، با توجه به سیاق بحث کنونی، دلایل صریح و آشکار دفاع من از بصیرت بنیادین مستتر در تفکر شریعتی آشکار می‌شود. به اعتقاد راسخ بنده، شریعتی، به اعتبار تلاشش در برقراری این دیالوگ و رابطه دیالکتیکی میان عقل مدرن و عقلانیت سنتی‌ــ صرف نظر از مؤفقیت یا عدم مؤفقیتش، که بحث دیگری است‌ــ در تاریخ ما جایگاه ویژه‌ای دارد. او پایی در سنت و پایی در عقل مدرن دارد. این نحوه دو زیست بودن در میان ما کمتر دیده می‌شود. روحانیون ما عمدتاً در زیست‌جهان سنت هستند بی‌آن که پا در عالم مدرن بگذارند. این سخن به این معنا نیست که آنان سوار ماشین یا هواپیما نمی‌شوند و از ابزارهای مدرنی چون یخچال، تلویزیون و موبایل و غیره استفاده نمی‌کنند، بلکه به این معناست که آنان مقولات وجودشناختی و معرفت‌شناختی عالم مدرن را به رسمیت نمی‌شناسند. در قیاس با خیل انبوه روحانیون، در روزگار ما صرفاً روحانیون انگشت‌شماری از مؤفقیت نسبی و اثرگذاری تاریخی برخوردار بوده‌اند. این روحانیون انگشت‌شمار آنانی بوده‌اند که از زیست‌جهان سنتی جدا شده و پا به عالم و زیست‌جهان مدرن گذارده‌اند. آنچه چهره-هایی چون مطهری، بهشتی، محمدباقر صدر یا امام موسی صدر را از دیگر روحانیون سنتی متمایز می‌سازد در رویکرد و تلاشی است که در صحنه عمل یا نظر به جهت برقراری دیالوگ و گفتگو با زیست‌جهان غیرسنتی به عمل آورده‌اند. ـ بر اساس تعریف شما روحانیون و روشنفکران هر یک نماینده یک نظام معرفتی خاص و مدافع آن نظام هستند. با چنین وضعیتی رابطه دیالکتیکی میان عقلانیت سنتی و عقلانیت جدید و در نتیجه دیالوگ میان روحانیت و روشنفکران چگونه ظهور خواهد یافت؟ـ در پاسخ به این پرسش توجه به دو نکته ضروری است. اولاً، ظهور عقلانیت جدید و به تبع آن مدرنیته یک رویداد عظیم تاریخی و یک رویدادگی «از آنِ خود کننده» است. یعنی این رویداد همه چیز را تحت تأثیر خود قرار داده است و نمی‌توان در روزگار جدید زیست اما از این رویدادگی عظیم تأثیر نپذیرفت. پس تأثیرپذیری عقلانیت سنتی و زیست‌جهان حاصل از آن از همان مراحل آغازین تکوین عقلانیت جدید و ظهور مدرنیته شکل گرفته و رابطه دیالکتیکی میان عقلانیت سنتی و عقلانیت مدرن دیری است که به وجود آمده است. اما نکته اینجاست که این تأثیرپذیری در سپهری از ناخودآگاهی و به جبری تاریخی و به نحوی واکنشی صورت گرفته است. اما آنچه مورد انتظار است برقراری نوعی دیالوگ آگاهانه و برقراری رابطه دیالکتیکی‌ایی متفکرانه میان عقلانیت سنتی و عقلانیت جدید در یک نظام اندیشگی، حِکمی و متافیزیکی است. نکته دوم و قابل توجه دیگر این است که تفکر امری پوزیتیو (positive) و تکنیکی نبوده، نمی-توان آن را به صرف پاره‌ای گزاره‌ها و دستورالعمل‌ها خلاصه کرد. تفکر چیزی شبیه پرسش و پاسخ هایی نیست که در کتاب‌های کمک‌درسی منتشر می‌شود. برقراری دیالوگی آگاهانه میان عقلانیت سنتی و عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید از این سنخ نیست که به سادگی بتوان پاسخ آن را در چند اصل خلاصه کرد و به صورت چند دستورالعمل و بخشنامه درآورد و سپس این دستورالعمل‌ها را به همه نهادها و سازمان‌ها بخشنامه کرد. در سال ۱۹۶۶ نشریه اشپیگل در آلمان، مصاحبه‌ای با هایدگر انجام داد. هایدگر از این نشریه تعهد اخلاقی گرفته بود که متن این مصاحبه تا قبل از مرگش منتشر نشود. این مصاحبه ده سال بعد از انجام آن، یعنی در سال ۱۹۷۶، پس از مرگ هایدگر با عنوان «تنها خدایی می‌تواند ما را نجات دهد» منتشر شد. در این مصاحبه خبرنگار اشپیگل از هایدگر در خصوص رابطه فلسفه و سیاست و نحوه تأثیر تفکر بر واقعیت می‌پرسد. هایدگر با استفهامی انکاری پاسخ می‌دهد: «اینها پرسش‌های مهمی هستند. اما آیا من می‌توانم به همه این پرسش‌ها پاسخ بدهم؟» پاسخ هایدگر را نباید روان‌شناسانه یا اخلاقی فهم کرد و اینگونه دریافت که این پاسخ حاصل روان‌شناسی خاص هایدگر یا به سبب تواضع اخلاقی‌اش بوده است، بلکه برعکس، این پاسخ بسیار فلسفی، بسیار جدی و ساختارشکنانه و بسیار تفکربرانگیز است. هایدگر با این پاسخش می‌خواهد بگوید نباید انتظار داشت یک فرد متناهی بشری، حتی اگر متفکر بزرگی چون او باشد، بتواند به یک چنین پرسش‌های سترگی در خصوص تقدیر حیات بشری پاسخ دهد. حال، این پرسش اخیر شما نیز در خصوص چگونگی برقراری دیالوگ میان عقلانیت سنتی و عقلانیت مدرن پرسش ژرفی است. اگر ما صعوبت این پرسش را دریابیم، انتظار شنیدن پاسخ‌های پوزیتیو، سریع، فوری و فوتی را نخواهیم داشت. لذا ما در مواجهه با پرسش‌های سترگی چون پرسش از چگونگی نحوه برقراری دیالوگ و رابطه دیالکتیکی میان عقلانیت سنتی و عقلانیت جدید و نحوه دفاع از تفکر دینی و معنوی در عصر سیطره عقلانیت علمی و تکنولوژیک با دو امکان روبروییم: یا اینکه صورت مسأله را حذف کنیم؛ یعنی یا به عقل مدرن تن بدهیم یا زیست‌جهان مدرن را به رسمیت نشناسیم. تن دادن تام و تمام به عقلانیت مدرن و مستحیل شدن در عقلانیت مدرن ما را به پشت کردن به سنت تاریخی خویش و نهایتاً به نیهیلیسم و بی‌معنایی جهان کنونی سوق خواهد داد؛‌ــ و این مسیری است که خیلی از کشورها مثل ژاپن و کره طی کرده‌اند‌ــ و اگر زیست‌جهان مدرن را به رسمیت نشناسیم، نهایتاً به تفکراتی شبیه طالبانیسم و بن لادنیسم و به جریاناتی چون داعش و بوکوحرام سوق خواهیم یافت و برای منطبق کردن باورهای تاریخی خود با جهانی که در برابر این باورها مقاومت می‌کند دست به خشونت، ترور و کاربرد منطق تغلب خواهیم زد. آیا هر یک از این راه‌حل‌ها ما را در حل بحران‌هایمان کمک خواهد کرد؟در سیاق بحث حاضر، خواهانم عبارتی را از سنت آکوئیناس بازگو کنم: «کمی اندیشیدن یا کمی آگاهی در مورد پرسش‌های بنیادین و سترگ بسیار ارزشمندتر از بسیار دانستن در مسائل غیربنیادین است.» بنابراین، اندیشیدن به این امکان بنیادین که چگونه می‌توان میان عقلانیت سنتی و عقلانیت جدید دیالوگ و رابطه‌ای دیالکتیکی برقرار کرد و اندیشیدن به این مسأله بسیار مهم که چگونه می‌توان به دفاع از تفکر دینی و معنوی در عصر سیطره عقلانیت علمی و تکنولوژیک پرداخت، هر چند ممکن است به پاسخی صریح، آشکار و پوزیتیو، که بتوان آنها را به صورت برخی از بخشنامه‌ها و دستورالعمل‌ها صورت‌بندی کرد، منتهی نشود، لیکن خود همین اندیشیدن به این امکان می‌تواند افق‌های تازه‌ای را برای ما فراهم آورد. لذا ما ناگزیریم به آزمون و خطاهای گوناگون نظری و تاریخی دست بزنیم. البته خیلی از این آزمون‌ها نتیجه نداده است یا ممکن است به صورت‌بخشی عقل مدرن به ماده فرهنگ سنتی، یعنی به سیطره عقل مدرن و ناسوتی و سکولار شدن تام و تمام سنت‌های تاریخی ماقبل مدرن و لذا تباه شدن روح سنت‌های تاریخی منتهی شود. این در واقع همان سرنوشتی است که برخی از آزمون‌های نظری از جمله پروژه‌های روشنفکران دینی به سوی آن سوق یافته‌اند. لذا، همان‌گونه که گفتم، ما با دو خطر مواجه هستیم. یک خطر این است که با انقطاع و گسست از سنت تاریخی خویش به عقلانیت جدید به طور تام و تمام تن دهیم و همه نتایج و لوازم این عقلانیت، از جمله نیهیلیسم، بی‌معنای جهان و زندگی، کالایی شدن زندگی، بی‌بنیاد شدن اخلاق و... را بپذیریم. خطر دیگر آن است که زیست جهان مدرن را به رسمیت نشناسیم و در لاک خود فرو برویم که این نیز به فجایعی عظیم منتهی خواهد شد. اگر ما جهان کنونی را به رسمیت نشناخته، آن را رها کنیم، جهان ما را رها نخواهد کرد. عدم به رسمیت شناختن زیست‌جهان مدرن این فاجعه عظیم را در پی دارد که ما روز به روز ضعیف‌تر شویم؛ چنان که تا امروز ضعیف‌تر شده و کماکان ضعیف‌تر نیز خواهیم شد. به واسطه به رسمیت نشناختن زیست‌جهان مدرن، در جهان کنونی ما تنها و ایزوله خواهیم شد و قدرت ارتباط و دیالوگ با جهان و جهانیان را از دست خواهیم داد. این نحوه حرکت درست خلاف جهتی است که مسلمانان قرون اولیه اسلام در پیش گرفتند و لذا توانستند با بخش عظیمی از جهان روزگار خود ارتباط برقرار کنند و در نتیجه توانستند بنیان‌های ظهور تمدن بزرگی را فراهم آورند که خیلی از اقوام عرب، آریایی، ترک، کرد، مغول، سفیدپوست، سیاه‌پوست و ... را در سرزمین‌های گوناگون شبه‌جزیره عربستان، ایران، بین‌النهرین، مصر، شمال آفریقا، اندلس، هند، روم، اروپا، چین و... در خویش جذب کرده، به آنها تحت لوای امت اسلام وحدت بخشید و توانست فرهنگ‌های بسیار متعدد و متکثری را در خود جذب و هضم نماید. مسلمانان امروز این قدرت هضم و جذب را از دست داده‌اند. بخش وسیعی از سنت‌گرایان و روحانیون ما از جهان می‌ترسند. آنها فقط شعار می‌دهند، فقط به جهان مدرن ناسزا می‌گویند و بخش وسیعی از جهان مدرن را تکفیر می‌کنند یا فقط به رجزخوانی سیاسی، تئولوژیک و ایدئولوژیک می‌پردازند، اما هرگز به کسب استعداد و قدرت دیالوگ نمی‌اندیشند. یکی از انتقادات من به روحانیت این است که نمی‌تواند به ارائه مقولات و مفاهیمی بپردازد که بتواند با جهانیان ارتباط برقرار بکند. روحانیون ما فقط با مفاهیم بومی سنت تاریخی خودمان می‌اندیشند و سخن می‌گویند. یک دلیل این امر شکاف عمیقی است که میان روحانیون با روشنفکران وجود دارد. روشنفکران قدرت ساختن مقولات و مفاهیمی را دارند که بتوان بر اساس آنها با جهان معاصر وارد دیالوگ شد. لیکن به دلیل شکاف و فاصله عظیمی که میان روحانیون و روشنفکران وجود دارد روحانیون و به تبع روحانیون کل جامعه از داشتن مقولات و مفاهیمی برای برقراری دیالوگ با جهان محروم شده‌اند و همین امر سبب ضعف بخش وسیعی از جوامع مسلمان، از جمله جامعه ما در جهان کنونی شده است. سنت‌گرایان و روحانیون ما به سبب همین شکاف و فاصله‌ای که میان آنها با روشنفکران وجود دارد، هنوز قدرت ارتباط و دیالوگ با جهانیان را به دست نیاورده‌اند، لذا در جهان، صرفاً آن بخش‌هایی از افراد و واقعیت‌ها را برمی‌گزینند که بازتاب و پژواک صدای خودشان باشد. فرضاً قدرت سیاسی سنت‌گرای ما می‌رود در افریقا چند تا طلبه، قاری و روحانی گرسنه را برمی دارد و هزینه‌هایشان را می‌دهد و می‌آوردشان ایران تا بازگوکننده حرف‌های جریانات سنت‌گرای ما باشند. آنگاه دچار این توهم می‌شود که با جهانیان در ارتباط است. سنت‌گرایان و روحانیون ما باید بدانند که ما با مفاهیم تئولوژیک خودمان مثل اعتقاد به وجود آقا امام زمان، اعتقاد به معصومیت ائمه اطهار، اعتقاد به ختم نبوت در پیامبر ما، و... که نمی‌توانیم با بخش وسیعی از جهان مدرن که اصلاً با این فرهنگ و با این سنت تاریخی آشنایی ندارند، ارتباط برقرار کنیم. ما نیازمند «مفاهیم مشترک»ی هستیم که هم مورد قبول ما و هم مورد قبول مخاطب ما باشد. اما روحانیون ما فاقد این زبان و این مفاهیم مشترک هستند. اگر بخواهم نمونه‌هایی مصداقی برای یافتن «مفاهیمی مشترک» ارائه دهم می‌توانم بگویم که فرضاً بر اساس مبانی مستتر در سنت تاریخی ما طبیعت صرف منبعی برای کسب ثروت و انرژی نیست. طبیعت محل ظهور و تجلی خداوند است. طبیعت ماده خامی برای اعمال قدرت بشر نیست. بخش وسیعی از روشنفکران و اندیشمندان جهان نیز معترض به مواجهه بشر جدید با طبیعت بوده، این اعتراضات خود را در «جنبش حفظ محیط زیست» آشکار ساخته است. بسیار خوب! ما به عنوان یک مسلمان می‌توانیم با این جنبش و متفکران و رهبران آن در خصوص حفظ محیط زیست همراهی و همدلی نشان داده، سبب بسط برخی از اندیشه‌ها در جهان شویم که با باورها و ارزش-هایمان سازگار است. امروز زندگی تحت تأثیر و سیطره جهان‌بینی بورژوایی به امری کالایی تبدیل شده است و پول یگانه معیار ارزش‌هاست و مصرف‌گرایی و مصرف‌پرستی معنا را از زندگی آدمی زدوده است. لذا لازم نیست ما برای نقد فلسفه زندگی در جهان کنونی از همان ابتدا با مفاهیمی تئولوژیک و از «سبک زندگی اسلامی» سخن بگوییم بلکه همسویی با بسیاری از روشنفکران و متفکران جهان در نقد زندگی کالایی شده و مصرف‌پرستی غربی می‌تواند گامی بسیار مؤثر در برقراری دیالوگ با جهان معاصر و بسط ارزش‌های فرهنگی خودمان باشد. همچنین، مخالفت با تروریسم، نژادپرستی و خشونت علیه زنان و کودکان مقولاتی هستند که جهانیان آنها را می‌فهمند و ما بر اساس این مفاهیم و ارزش‌های مشترک می‌توانیم با آنها ارتباط برقرار کنیم.همان‌گونه که گفتم، یکی از دلایل ضعف ما این است مواجهه‌های سنت‌گرایان و روحانیون ما با جهان مدرن، مواجهه‌های حِکمی و فلسفی نبوده است. یعنی ما امور دیگری را جانشین تفکر حِکمی و فلسفی کرده‌ایم. یعنی ما با سیاست، با ایدئولوژی، با طرح مسأله ثابت و متغیر در فقه، با صورت مدرن بخشیدن به ماده سنت تاریخی نمی‌توانیم وارد دیالوگ با عقلانیت جدید شویم. اما اگر ما مواجهه حِکمی و فلسفی با زیست‌جهان مدرن داشته باشیم امکان ظهور نوعی دیالوگ با جهانیان و لذا قرار گرفتن در مسیر خروج از ضعف و کسب قدرت و زیستی انسانی در جهان کنونی را خواهیم یافت. به اعتقاد من، ظهور شرایط پست مدرن به یک اعتبار، یعنی به اعتبار نقادی عقل مدرن، جزمیت و خودمحوری و خودبنیادی عقل مدرن را از آن سلب کرده است. روزگار ما، روزگار پست‌مدرن، یعنی زمانه انکار فراروایت‌هاست. همین وصف، امکان حضور روایت‌های دیگری را در جهان فراهم ساخته است. لذا برقراری دیالوگ میان عقلانیت سنتی و عقلانیت جدید امری توهمی و غیرممکن نیست و می‌توان آن را به منزله یک امکان مورد تأمل، لیکن تأملی حِکمی و فلسفی، قرار داد. ظاهراً ما راه دیگری نداریم به جز اینکه به این دیالوگ تن دهیم.ـ آقای دکتر! اگر ما به تجربه ارتباط روحانیون با روشنفکران در حداقل۶۰ ــ۷۰ ساله اخیر نگاه کنیم، مقاطعی داریم که روشنفکران ما با روحانیون مرتبط بودند و فضای جدیدی را برای حوزه‌های علمیه و روحانیت ترسیم کردند و آنها را با فضایی مواجه می‌کردند که دست به بازخوانی دین زنند و همین امر دیالوگ و دیالکتیک مورد اشاره شما را به دنبال داشت. اما الان با توجه به اینکه عده زیادی از طلبه‌ها به صورت مستقیم با جهان مدرن تا حدودی آشنا شده‌اند خودشان دارند متون اصلی را می‌خوانند و به اصطلاح مسائل جدید را مستقیماً و بدون واسطه روشنفکران دنبال می‌کنند. آیا همین مسئله سبب نشده است که روحانیون ما کمتر به روشنفکران مراجعه کنند؟ـ بی‌تردید در حال حاضر حوزه‌های علمیه ما دچار تحولاتی شده است، خصوصاً دانشگاه‌های جدید حوزوی‌ایی هم که ساخته‌ شده است در این تحولات بی‌تأثیر نبوده‌ است.اما دو تا بحث را باید از هم تفکیک کنیم: یکی اینکه ما «تغییر می‌کنیم» و دیگر اینکه «ما باید تغییر کنیم». حقیقت امر این است روند جهانی به نحوی است که خود واقعیت‌ها تحول را به ما تحمیل می‌کنند، درست مثل خود زندگی که به هر صورت سبب ایجاد تغییراتی در فرد می‌شود. در حیات اجتماعی و تاریخی ما در روزگار کنونی مدرنیته همچون یک سونامی آمده و همه چیز را تحت تأثیر خود قرار داده است. ایستادن در مقابل این سونامی یا نادیده گرفتن آن اصلاً شدنی نیست. لیکن گاه ما همچون پر کاهی هستیم که درون امواج این سونامی «ناخودآگاه و بی‌اراده» به این سو و آن سو می‌رویم. این غیر از تحولی است که ما باید خودآگاهانه در خویشتن، در تفکر و در نحوه بودن خویش ایجاد کنیم. در دهه‌های اخیر، بخصوص بعد از انقلاب، در حوزه‌های علمیه ما تلاش‌هایی برای فهم بهتر جهان مدرن صورت گرفته است. اما حوزه‌های ما زمانی برای درک مدرنیته و سازگار شدن با جهان کنونی دست به این تلاش‌ها زده‌اند که ما وارد دومین شکاف تمدنی خودمان شدیم. یعنی اگر تا چند دهه پیش ما با تعارض سنت‌ـ‌مدرنیته مواجه بودیم، در دوره کنونی ما شاهد ظهور شرایط و موقعیت جدیدی هستم که از آن به دوران یا شرایط «پست‌مدرن» تعبیر می‌شود. درست است که چند دهه‌ای است که حوزه‌های ما تصمیم گرفته‌اند که تکان خورده، از ساختارهای سنتی خود فاصله گیرند و به سوی درک بهتر موضوعات، مسائل، پرسش‌ها و روش‌های علمی جهان معاصر حرکت کنند، اما این حرکت‌ها، علی‌رغم آن که خیلی خوب، لازم و ضروری است، لیکن نسبت به تحولاتی که در جهان صورت گرفته است، بسیار کُند است. یعنی جهان مثل یک جِت دارد با سرعت حرکت می کند و روحانیت ما مثل یک افلیج چوب به دستی است که لنگان لنگان حالا با قرار دادن چند واحد زبان انگلیسی برای طلبه‌ها، یا تأسیس چند نهاد آموزشی و پژوهشی، که کماکان اسیر چارچوب‌های فکری تئولوژیک و تفکر کلامی پیشین است، خواهان است با این تحولات همگام شود. در روزگار کنونی، در این نیم قرن اخیر جهان وارد دوره دیگری شده است. حتی دوران مدرن می‌رود به بخشی از عالَم کهن تبدیل شود. یعنی خود جهان مدرن آرام، آرام به زیر آب می‌رود و جهان پساصنعتی و پسامدرن سربرآورده است. ما شبیه روستایی می‌مانیم که اگر تاکنون یک درّه، یعنی درّه مدرنیته ما را از جهان جدید جدا می‌کرد حالا درّه دومی، یعنی پسامدرنیته، نیز میان ما با جهان معاصر قرار گرفته است، لذا مسائل و بحران‌های ما مضاعف شده است. لذا چند دهه‌ای است که ما با دومین شکاف تمدنی خود روبروییم. این سخن به این معناست که فاصله ما با جهان معاصر، یعنی شکاف میان ذهنیت، فرهنگ و باورهای سنتی ما با عینیت زیست-جهان معاصر بیش از پیش شده است. در چنین سیاقی روحانیت ما هنوز نتوانسته است به تحولات لازم، آنچنان که شایسته و بایسته است، دست یابد. برای نمونه یکی از ویژگی‌های جهان پسامدرن فروپاشی بسیاری از ارزش های سنتی، و به دنبال آن فروریختن بسیاری از سلسله‌مراتب‌ها و اتوریته-ها (همچون سلسله‌مراتب میان بزرگ‌تر و کوچک‌تر، مرد و زن، پدر و فرزند، استاد و دانشجو، حکومت و شهروند) و به تبع آن فروپاشی بسیاری از نهادهای سنتی (همچون خانواده و کلیسا) است. در یک چنین جهانی دیگر هیچ پدری نمی‌تواند با فرزندش از موضع قدرت و اتوریته صحبت کند. دیگر فرزندان، اتوریته پدرها را به رسمیت نمی‌شناسند. رابطه زن و مرد دیگر نمی‌تواند بر اساس اتوریته‌های مردسالارانه صورت گیرد و فرهنگ مردسالارانه بسیار تضعیف شده است. حتی مردم دیگر حکومت و قدرت سیاسی را نمی‌بینند. شما در خیلی از خیابان‌های شهرهای بزرگ شاهد رفتار بسیاری از دخترها و پسرهای جوان هستید که در دهه‌های گذشته دیده نمی‌شد. بعضی‌ها می‌گویند اینها چقدر شجاع‌اند که بسیاری از هنجارها را زیرپا می‌گذارند. اما بر اساس درک و تحلیل بنده، این جوانان شجاع نیستند، بلکه آنها اصلاً چیزی به نام حکومت یا قدرت سیاسی را نمی‌بینند که آن را به رسمیت بشناسند. این من هستم که متعلق به نسل گذشته‌ام و قدرت سیاسی را می‌بینم و از قدرت سیاسی می‌ترسم اما نسل جدید اصلاً قدرت سیاسی یا اقتدار پدر و مادر یا خیلی از سلسله‌مراتب‌ها و اتوریته‌ها را نمی‌بیند. بسیاری از دانشجویان استادشان را با ضمیر «تو» خطاب می‌کنند. نه این که آنها نسبت به استادش بی‌ادبی و بی‌احترامی می‌کنند (برای نمونه در روز معلم سال گذشته دانشجویی به بنده یک دیوان حافظ اهدا کرد و بر روی آن نوشته بود «تقدیم به تو که ...»)، بلکه این ادبیات نشان‌گر آن است که این نسل ادبیات دیگری دارد که متناسب با جهان اوست. حال، در یک چنین جهانی که نظام‌های ارزشی فروپاشیده است و به دنبال آن سلسله‌مراتب‌ها، اتوریته‌ها و اتوریته‌گرایی‌ها و فراروایت‌ها به پایان رسیده است، روحانیت نیز به منزله یک نهاد سنتی با خطر فروپاشی روبروست (درست مثل نهاد خانواده، نهاد آموزش و پرورش و خیلی دیگر از نهادهای سنتی). یعنی درست همان‌گونه که اهمیت، جایگاه و قدرت نهاد خانواده در جهان کنونی همچون گذشته نیست، نهاد سنتی روحانیت نیز از همان جایگاه، مرجعیت و اعتباری که در روزگاران پیشین از آن برخوردار بود، دیگر برخوردار نیست. لذا روحانیت باید همگام با این تحولات بسیار ژرف و گسترده خود را هماهنگ کند. تحولات عظیم و عمیق جهان در دهه‌های کنونی نیازمند تحولات بسیار عمیق و گسترده‌ای در حوزه‌های علمیه ماست، تحولاتی که سهمگین‌تر از آنند که در اندیشه خیلی از بزرگان ما بگنجد.ـ آقای دکتر، ما کتاب‌ها را مطالعه کرده‌ایم اما شما شرایط را دیده‌اید. تصوری که ما الان از وضعیت نسل جدید داریم این است: قبل از انقلاب، در دهه‌های چهل و پنجاه، برای یک جوان خیلی مهم بود که مارکسیست است یا مسلمان یا احیاناً لیبرال؛ اصلاً دنیای او همین بود. یعنی داشتن یک ایدئولوژی برایش از نان شبش هم ضروری‌تر بود اما الان جوان ما می‌گوید اصلاً این حرفها چیست؟ ایدئولوژی و حقیقت و رسالت اجتماعی چیست؟ می خواهم بگویم جوان امروز ما نه در ‌زیست-جهان روحانیت زندگی می‌کند و نه در زیست‌جهان روشنفکران؟ـ به اعتقاد من هم روشنفکران ما، هم روحانیت ما و هم قدرت سیاسی ما دچار تأخر تاریخی بوده، از زمان عقب هستند. روشنفکران ما در روزگار موقعیت و شرایط پسامدرن، یعنی در روزگاری که بسیاری از مبادی تصوری و تصدیقی و ارزش‌های عصر روشنگری فروپاشیده است و فراروایت بودن عقل مدرن مورد تردید و انکار قرار گرفته است، به دلیل واکنش نسبت به شرایط سیاسی و اجتماعی‌اش، تازه رسیده به ارزش‌ها و آرمان‌های لیبرالی قرن هیجده و نوزده. در صورتی که خود این آرمان‌ها در خود غرب هم اعتبار خودش را تا حدود بسیاری از دست داده است. اما از این سخن بنده قدرت سیاسی و سنت‌گرایان جامعه ما به نفع خود بهره‌برداری نکنند. متزلزل شدن بسیاری از ارزش‌ها و باروهای قرن هجدهمی و قرن نوزدهمی به معنای حقانیت منطق و باورها و اعتقادات سنت‌گرایان ما نیست که خود از تأخر تاریخی بیشتری رنج برده، خواهانند بر اساس عقلانیت ماقبل مدرن با جهان مدرن و پسامدرن مواجه شوند. امروز روزگار ما، روزگاری است که جهان بی‌متافیزیک شده است. یعنی ما متافیزیکی برای تفسیر جهان نداریم. یعنی نمی‌دانیم آیا مسلمانیم؟ آیا مارکسیستیم؟ ضدامپریالیسمیم؟ شیفته غربیم؟ ممکن است من به طور شناسنامه‌ای بگویم مسلمانم اما واقعاً معلوم نیست در زندگی فردی و اجتماعی‌ام تا چه حد بر اساس جهان‌بینی و متافیزیک اسلام (متافیزیک در معنای عام و نه صرفاً در معنای متافیزیک یونانی) زندگی می‌کنم. من این جمله جیانی واتیمو (Gianni Vattimo) را را بارها و بارها بیان کرده‌ام: «روزگار ما روزگار درهم‌شکستگی نظام-های انتولوژیک یا روزگار انتولوژی‌های درهم‌شکسته است». در جهان کنونی همه نظام های متافیزیکی و همه سیستم‌های نظری به یک معنا متلاشی شده‌اند. یعنی هیچ یک از سیستم‌های فلسفی و تئولوژیک نمی‌توانند جهان و همه رویدادهای آن را فهم‌پذیر سازند. یعنی شما نمی‌توانید صرفاً بر اساس ارسطوگرایی، دکارت‌گرایی، اسپینوزاگرایی، هگلیانیسم، مارکسیسم یا صرفاً از منظر کلام مسیحی، یهودی یا اسلامی جهان را برای خود فهم‌پذیر کنید (درهم شکستگی انتولوژی) لذا ناچارید تکه‌پاره‌هایی از برخی نظام‌های متافیزیکی را به نحو کولاژگون در کنار هم قرار دهید (انتولوژی‌های درهم‌شکسته) تا شاید بتوانید بر حیرت خود از سرعت و شتاب حیرت‌انگیز بسیاری از تغییر و تحولات و تفسیرناپذیری بسیاری از واقعیت‌ها فائق آیید. در چند دهه اخیر وضع حتی اسفناک‌تر شده است. به تعبیر بودریار (Jean Baudrillard) ما در دهه‌های کنونی با موج سوم نیهیلیسم روبروییم. در موج اول نیهیلیسم (دوره رنسانس و روزگار متفکرانی چون ماکیاولی و هابس و...) و در موج دوم نیهیلیسم (عصر روشنگری) ما شاهد مقاومت‌هایی در برابر این امواج بودیم. رمانتیست‌های آلمانی، ایده‌الیسم آلمانی (فیخته، شلینگ، هگل)، کی‌یرکه‌گور، مارکس و همه مارکسیست‌ها، نیچه، فرگه، هوسرل، هایدگر، نئومارکسیست‌ها و فرانکفورتیان، ویتگنشتاین و حتی نئوپوزیتویست‌ها و بسیاری دیگر هر یک به اعتباری در صدد نوعی نقادی از روند تمدن و فرهنگ حاصل از مدرنیته بودند و بسیاری از آنان، همچون نیچه و هایدگر، در برابر نیهیلیسم فریاد اعتراض بلند کردند و نیچه محزونانه از «مرگ خدا» سخن گفت. اما به اعتقاد درست بودریار امروز سستی، رخوت و درهم‌شکستگی آنچنان جان بشر را فرا گرفته است که بشر حتی بود و نبود خدا یا بود و نبود حقیقت برایش مسأله نیست. یعنی بشر روزگار ما اصلاً فرصت اندیشیدن به این مسأله را ندارد. وی غرق زندگی روزمره است. به همین دلیل به اعتقاد من، در روزگار ما ذات انسان به خطر افتاده است. یعنی تلقی و تصویری که ما تاکنون از انسان داشتیم، یعنی انسانی که بر اساس «تفکر، خودآگاهی و آزادی» نحوه بودنش را تعین می‌بخشد، دیگر رفته رفته می‌رود که مصداقش را بر روی کره زمین نیابد یا بسیار اندک بیابد. لذا برخلاف تصور بسیاری، مشکل ما صرفاً مشکلی سیاسی یا اجتماعی یا مشکلی فرهنگی و آموزشی نیست. مسأله خیلی جدی‌تر از این حرف‌هاست. ولی متاسفانه هم قدرت سیاسی ما، هم روحانیون ما و هم روشنفکران ما در خواب عمیقی فرو رفته‌اند. آنها آنچنان غرق روزمرگی و مسائل روزمره هستند که نمی‌توانند افق‌های دوردست را ببینند. البته بنده یکی، دو دهه‌ای است که این سخنان را تکرار می‌کنم. لیکن حرف بنده خیلی به گوش‌ها فرو نرفته و نمی‌رود. البته چند سال دیگر، یهنی زمانی که دیگر بسیار دیر شده است، برخی از روشنفکران همین حرف‌ها را تکرار خواهند کرد؛ چنان که چند سال پیش که در سیاه‌مشق خود، با عنوان «ما و جهان نیچه‌ای» از «پایان روشنفکری» سخن گفتم، بسیاری آن را استهزا کردند. اما امروز خیلی‌ها همین مضمون را تکرار می‌کنند. ممکن است خیلی‌ها با احساس خطر من در خصوص به خطر افتادن ذات انسان همدل و همراه نباشند، اما به گمانم این احساس خطر ارزش کمی تأمل را دارد. ـ یکی از شاگردان دکتر عبدالکریمی: به نظر می رسد ما دوران مدرن را طی نکرده‌ایم. حال چگونه شما از حضور پست‌مدرنیسم در ایران سخن می‌گویید؟ـ این پرسش شما مبتنی بر فهمی خطی و تاریخ‌گرایانه (هیستوریسیستی/ Historistic) از حیات بشری است و بر اساس آن گویی همه جوامع باید از مسیر معین و مشخص از پیش‌تعیین‌شده‌ای عبور کنند. فرضاً مارکس معتقد بود که تاریخ جوامع باید از کمون اولیه آغاز شده، سپس به دوران‌های برده‌داری، فئودالیسم، سرمایه‌داری و سوسیالیسم برسد. اگوست کنت نیز معتقد بود جوامع به نحو خطی از سه دوره تفکر و فرهنگ ربّانی، عقلانی و علمی عبور می‌کنند. حال، مطابق تلقی شما نیز جوامع باید بر اساس جبری تاریخی و به نحو خطی از دوران سنت عبور کرده به دوران مدرن برسند و پس از طی دوران مدرن به دوران پسامدرن پا بگذارند. اما واقعیت مطلب این است که حرکت تاریخ و جوامع امری مطلقاً جبری و در مسیری خطی نیست. برای مثال، امروز آمریکا یک جامعه پساصنعتی و فراصنعتی و پسامدرن است. اما این امر به این معنا نیست که در این جامعه اندیشه‌های دینی، خرافی، شیطان‌پرستی و برخی باورها و اندیشه‌های مربوط به عصر انیمیسم و فیتیشیسم وجود ندارد. یعنی این امر امکان‌پذیر است که جامعه‌ای مثل آمریکا غول صنعتی جهان باشد اما در همان حال خرافی‌ترین اندیشه‌ها نیز در آن وجود داشته باشد. البته، بی‌تردید، هژمونی، رهبری و سرکردگی جامعه آمریکا با اندیشه‌های انیمیستی و فیتیشیستی دوران‌های گذشته نیست بلکه با تفکر پسامدرن است. نکته دیگر این که ما نباید از جامعه و تاریخ درکی ذات‌گرایانه (اسانسیالیستی) داشته، تصور کنیم سرشت انسان، جوامع و تاریخ همواره اموری ثابت و لایتغیر است. واقعیت این است که تحولات اخیر در حوزه تکنولوژی اطلاعات و ارتباطات جوامع بشری را آنچنان تحت تأثیر قرار داده است که دیگر نمی‌توان جوامع امروزین را بر اساس چارچوب‌ها و قالب‌های پیشین فهم کرد. نتیجه آی. تی و ظهور شبکه‌های جهانی اطلاعات و ارتباطات صرفاً این نیست که با فیبرهای نوری میان جهانیان ارتباط و اتصال برقرار شده است، بلکه با تحولات تکنولوژیک اخیر بشریت وارد مرحله تاریخی تازه‌ای شده است. در این مرحله تاریخی تازه فاصله‌های تاریخی نیز بسیار کم شده است. لذا لازم نیست یک جامعه قرن‌ها بنشیند تا وارد دوران تازه‌ای از تاریخ شود و فرضاً دوران سنت را پشت سر گذاشته وارد دوران مدرن یا پسا مدرن شود. خود تکنولوژی این تحولات را در مدت زمان بسیار کوتاهی به جوامع تحمیل می‌کند.ما امروز شاهد انقلاب صنعتی دوم هستیم. این انقلاب درست مثل انقلاب صنعتی اول و قوی‌تر از آن همه سطوح و حوزه‌های زیست‌جهان ما را تحت تأثیر خود قرار داده است. ما شاهد ظهور انسان جدیدی به نام «انسان آنلاین» هستیم که با انسان‌های گذشته، حتی با انسان مدرن، بسیار متفاوت است. جهان فرزندان ما که با یک کلیک، هر اطلاعاتی را که لازم داشته باشد، جلویش حاضر می‌شود از جهان فردی که برای کسب دانشی یا شنیدن یک حدیث از قاره‌ای به قاره‌ای، از کشوری به کشوری و از شهری به شهری آواره و سرگردان بود، بسیار متفاوت است. امروز فرزندان ما که در خانه نشسته‌اند، هیچ کس نمی‌تواندآنها را کنترل کند. ما چه می‌دانیم هم‌اکنون آنان با چه کسانی از کدامین نقطه کره زمین ارتباط دارند؟ هیچ پاسدار و مرزبانی نیز نمی‌تواند جلوی خروج آنها از مرز‌ها را بگیرد. لذا اساساً با انقلاب و تحولات در عرصه تکنولوژی اطلاعات و ارتباطات مفاهیم زمان، مکان، مرزهای جغرافیایی، اقتدار حکومت‌ها، اخلاق، روابط انسانی و بسیار دیگری از امور تغییر کرده‌اند. در یک چنین جهانی دیگر نمی‌توان صرفاً با مقولات پیشین اندیشید و زندگی کرد. اما متأسفانه بسیاری از روشنفکران، روحانیون و قدرت سیاسی ما کماکان در ساختارهای نظری و مفهومی پیشین می‌اندیشند. قدرت سیاسی ما فکر می‌کند با وزارت اطلاعات و بگیر و ببند سیاسی و به اصطلاح امنیتی می‌شود در برابر این تحولات مقاومت کرد. تصور می‌شود با سازمان بسیج، با سازمان فکستنی تبلیغات اسلامی یا با این وزات ارشاد عقب‌افتاده و بی‌قابلیت که افرادی از خوارج و از قبیله هوازن‌ها در مقام بررس و ناظر امور فرهنگی در آن جای گرفته‌اند می‌توان در برابر تحولات جهان کنونی ایستادگی کرد. تحولات جهان معاصر آنچنان لرزه بر اندام زیست-جهان‌های پیشین انداخته است که دیگر نمی‌توان آنها را به پاره‌ای مسائل اخلاقی، تربیتی، آموزشی، اجتماعی یا سیاسی تقلیل داد. ـ آقای دکتر! به بحث تکنولوژی و فضای ارتباطات اشاره کردید. در این فضا رقابت وجود دارد و هر کسی حرف خوبی برای ارائه داشته باشد، ممکن است علاقمندانی پیدا کند و هر که چیزی نداشته باشد ممکن است حذف شود. در این فضا پیام‌هایی نیز از جانب روحانیت تولید می‌شود. مثلاً سایت‌های زیادی از طریق حوزه راه افتاده است، بعضاً شبکه‌های ماهواره‌ای راه انداخته‌اند. حضرتعالی اینها را چطور می‌بینید؟ فکر می‌کنید اینها مؤثر هستند یا نه؟ـ در خصوص این فعالیت‌ها خواهانم به چند نکته اساسی اشاره کنم. یکی از انتقادات من به روحانیت این است که بسیار اسیر فقه الاصغر است و فقه الاکبر را به پای فقه الاصغر قربانی کرده است. نتیجه این سخن بنده که زیست‌جهان ما به نحوی اساسی و بنیادین تغییر کرده است این است که نوع نگاه و نوع فهم ما نیز باید تغییر کند. اما اگر یک چنین اتفاقی نیفتد، آن‌گاه شما بیایید تمام درآمدهای نفتی و کل بودجه کشور را بدهید به حوزه‌های علمیه و آنها نیز به ایجاد سازمان‌ها، تشکیلات‌ها، نهادها، دانشگاه‌ها، پژوهشگاه‌ها، سایت‌ها، شبکه‌های اجتماعی و ماهواره‌ای و... مبادرت ورزند، هیچ امر مهمی در جهت مقابله با روند کنونی روی نخواهد داد. اگر حوزه‌های ما سایت و شبکه تشکیل دهند آن‌گاه در آنها به بحث از احکام سنتی فقهی مثل بحث از احکام خرید و فروش و صیغه و غیره بپردازند، اتفاق مهمی نخواهد افتاد. صرف استفاده از ابزارهای جدید اثرگذار نخواهد بود، بلکه این منطق و روح پیام است که باید تغییر کند. روحانیت قبل از انقلاب صرفاً از منبرها برای رساندن پیامش استفاده می‌کرد. بعد از انقلاب رسانه‌های عظیم رادیو و تلویزیون، تریبون‌های نماز جمعه و برنامه‌های درسی مدارس و دانشگاه‌ها و واحدهای آموزشی کلیه نهادها و ارگان‌ها و ادارات کشور در اختیارش قرار گرفت. اما سنت‌گرایان و روحانیون ما به هیچ‌وجه نه فقط نتوانستند به مقاومت جامعه در برابر بسط سکولاریسم و نیهیلیسم روزگار جدید یاری رسانند بلکه حتی خود زمینه‌های هر چه بیشتر سکولاریزه شدن جامعه و سوق یافتن مردم، به‌خصوص جوانان به سوی فرهنگ غرب و نیهیلیسم را فراهم کردند. پس سخن بر سر استفاده از ابزارها نیست، بلکه آنچه حیاتی است تغییر نوع نگاه و منطق تفکر است. فقه‌محوری روحانیت مانع عظیمی در این تغییر نگاه است. مرادم از «فقه‌محوری» در اینجا در معنای غیراصیل، تنگ، محدود و رایج کلمه است و نه در معنای اصیل و حقیقی آن، یعنی آن فقهی که در میان ما باید وجود داشته باشد لیکن متأسفانه در حال حاضر در میان ما غایب است. فقه‌گرایی و ظاهرگرایی و عدم توجه به فقه‌الاکبر، یعنی عدم توجه به روح و حقیت امور، از جمله دین، سبب شده است که نوعی ظاهراندیشی در کل جامعه و در کل نهادهای اجتماعی ما حاکم شود.ـ متوجه هستم. شما می‌فرمایید زمانه تغییر کرده است و روشنفکران و روحانیان ما دچار تأخر تاریخی شده‌اند؟ـ بله. هگل می‌گوید: «بدا به حال ایده‌هایی که تاریخ از آن ها حمایت نمی کند». روحانیت ما باید دریابد که جهان تغییر کرده است و تاریخ دیگر از اندیشه‌های سنتی آنان حمایت نمی‌کند. امیدوارم مرا متهم به تاریخ‌گرایی (historicism) نکنید. من صرفاً خواهانم بر حیث تاریخی تفکر و عمل (historicity) تأکید ورزم.ـ یکی از شاگردان دکتر عبدالکریمی: نکته دیگری که وجود دارد این است که برای خود جوان امروز، مشخص نیست واقعاً مشکلش چیست؟ آیا مشکل، مسأله ازدواجش است یا مسائل اقتصادی‌اش یا ارزش‌های اخلاقی‌ایی که مورد پذیرش بخش سنتی جامعه است اما مورد پذیرش وی نیست؟ خیلی چیزهایی که برای نسل-های گذشته مهم و جدی بوده است، امروز برای او اصلاً مطرح نیست و خودش هم نمی‌داند چه چیزی برایش مطرح است.ـ نکاتی که شما مطرح می‌کنید حاصل توجه به سطح اجتماعی و جامعه‌شناختی مسائل است. لیکن بحث من ناظر به برخی از مبانی فلسفی و متافیزیکی مسائل و بحران‌های ماست. سنت‌گرایان و روحانیون ما برای مواجهه با مسائل جوان امروز خواهانند از فقه سنتی کمک گیرند. اما فقه چیست؟ فقه عبارت است از استنتاج پاره‌ای دستورالعمل‌ها برای زندگی فردی و اجتماعی از یک متن مقدس. آنچه سنت‌گرایان و روحانیون ما بدان توجه ندارند این است که در زیست‌جهان پسامدرن که نیهیلیسم از اوصاف اجتناب‌ناپذیر آن است، دیگر «متن مقدس» معنا ندارد. یعنی جوان امروز که تحت تأثیر سوبژکتیویسم متافیزیکی جدید است می‌پرسد چه کسی گفته است که این متن متنی الهی و مقدس است؟ معلوم است که برای جوانی که قائل به قدسیت متن نیست، فقه ارزش، اعتبار و مرجعیت ندارد. فقیه می‌خواهد بگوید حکم فقهی همان خواست خدا و مراد شارع است. اما جوان می‌پرسد: چه کسی گفته است که این حکم خواست شارع است؟ کانت می‌گفت شهود اراده الهی (خواست شارع) امکان‌پذیر نیست و امر مطلق اخلاقی‌ــ که برخاسته از عقل عملی محض انسان است‌ــ همان ندای الهی و ندای وجدان است. حال جوان ما، آگاهانه یا ناآگاهانه، و بیشتر ناآگاهانه تحت تأثیر همین اندیشه کانتی است. این وجهی از همان سوبژکتیویسم متافیزیکی است که بر اساس آن همه چیز از جمله معرفت، علم، هنر، اخلاق، ارزش‌ها، حقوق، و حقیقت، اموری بشری و حاصل ذهنیت بشری هستند. حال، در مقابل سیطره این فلسفه و این فرهنگ، سنت‌گرایان ما خواهان دفاع از تفکری هستند که می‌خواهد همه این امور را به خداوند بازگرداند. اما سنت‌گرایان و روحانیت ما توجه ندارند که در برابر این سوبژکتیویسم متافیزیکی نمی‌توان بر فقه یا احکام فقهی تکیه کرد. به همین دلیل است که می‌گویم روحانیت ما خیلی اسیر فقه الاصغر است. فقه‌ الاکبر روزگار ما دگرگون شده و روحانیت ما با تکیه بر فقه الاصغر خواهان مقابله با فقه ‌الاکبر روزگار ماست. برای تأثیرگذاری بر فقه الاکبر جامعه و مقابله با فقه الاکبر رایج زمانه و ورود به گفتگو و دیالوگ با زمان و جهانیان و جوانان امروز ما نیازمند مقولات، مفاهیم و زبانی هستیم که بتواند با فقه الاکبر زمانه نسبتی برقرار کند. یافتن این مقولات، مفاهیم و زبان کار حکیم، فیلسوف و متفکر است و نه کار مداح، واعظ، فقیه یا حتی مرجع تقلید (در معنای عادی و متداولش). اکثر قریب به اتفاق فعالیت‌های آموزشی و تبلیغاتی سازمان‌ها و نهادهای فرهنگی و تبلیغاتی سنت‌گرایان و روحانیون ما در جامعه عقیم، بی‌حاصل و حتی مسبب نقض غرض و ظهور نتایجی کاملاً معکوس و وارونه است. چرا؟ چون این فعالیت‌ها جامعه و نسل جوان امروز را به احکام، قواعد، ارزش‌ها و باورهایی دعوت می‌کنند که متافیزیک و مبادی تصوری و تصدیقی آنها متزلزل شده است. برای ایجاد ارتباط با افرادی که در زیست‌جهان مدرن زندگی کرده، از این زیست‌جهان تغذیه فکری و فرهنگی می‌کنند، باید بتوان مبادی متافیزیکی آنها را به چالش گرفت. اما این امر نیازمند مقولات، مفاهیم و زبان متافیزیکی خاصی است که سنت‌گرایان و روحانیون ما فاقد آنند.ـ یکی از شاگردان دکتر عبدالکریمی: سخنی که این روزها بسیار تکرار می‌شود و سنت‌گرایان و حوزویون بر آن بسیار تکیه می‌ورزند این است که در جهان نوعی بازگشت به دین مشاهده می‌شود. سنت‌گرایان ما به گونه‌ای می‌گویند ما شاهد نوعی بازگشت به سوی معنویت هستیم که گویی فضای جهانی و افق تفکر آینده به نفع آنان رقم می‌خورد.ـ در بسیاری از اوقات ما آمال، آرزوها و خواسته‌هایمان را به منزله واقعیت‌های خارجی و تاریخی بیان می‌کنیم. یعنی این سخن که «جهان به سمت دین و دینداری پیش می‌رود» در واقع به این معناست که «من آرزومندم که جهان به سوی دین و دینداری پیش رود». البته حرف درستی در این میان وجود دارد و آن این که بشر مأوای خودش را از دست داده است. بشر همان گونه که به خانه و مسکن نیاز دارد تا از سرما، گرما و از گزند جانوران در امان باشد، به یک مأوا و به یک نظام اندیشگی نیز نیاز دارد تا جهان، انسان، زندگی، شأن و جایگاه انسان در این جهان و معنا و غایت جهان و زندگی را برایش تبیین کند. به نظر می‌رسد که روزگار ما روزگار سرگشتگی بشر است. به گمانم جوامع امروزی را با دو چشم می‌توان دید. از یک سو می‌توان شاهد این امر بود که چگونه سکولاریسم، نیهیلیسم و بی‌معنایی هر روز بیشتر و بیشتر در زندگی آدمیان بسط می‌یابد و همه امور والا به اموری ناسوتی و همه امور قدسی به اموری عرفی تقلیل می‌یابند. اما از سوی دیگر، سوسوی تمنایی نیز برای بازگشت به معنا و حقیقتی متعالی دیده می‌شود. اما از این امر نمی‌توان نتیجه گرفت که جهان به سوی پذیرش باورها و نظام‌های تئولوژیک سنتی ما در حال حرکت است. به هر تقدیر، باید توجه داشت، اگر در جهان شاهد بازگشت به سوی دین و معنویتی نیز باشیم، این دین و معنویت آینده از سنخ دین و نظام‌های تئولوژیک پیشین نیست. دین و معنویت آینده با دین و معنویت سنت‌گرایان و روحانیون ما بسیار فاصله خواهد داشت. دین آینده، دیگر دینی قبیله‌ای قومی، جغرافیایی و فرهنگی نخواهد بود. در سیاه‌مشق اخیرم با عنوان «پایان تئولوژی»‌ــ که اجازه انتشارش را به دلیل جهالت و نادانی تا به امروز نداده‌اند‌ ــ حرفم همین بود که دین آینده، دین تئولوژیک نخواهد بود. اساساً خود حقیقت دین نیز به معنای اعتقاد به پاره‌ای نظام‌های نهادینه شده تاریخی نیست. به اعتقاد من روزگار ما روزگار شکسته شدن بسیاری از بت‌ها و بت‌پرستی‌های گذشتگان است. در تفکر، دین و معنویت آینده، حقیقت اصیل‌تری خود را نمایان خواهد ساخت. تفکر و دین آینده، اندیشیدن به امری فراتاریخ، احاطه‌کننده و بی‌صورت است که جانشین بسیاری از باورهای نهادینه شده تاریخی خواهد شد. سنت‌گرایان و روحانیون ما از درک این حقیقت هنوز بسیار فاصله‌ دارند. ]]> اندیشه Mon, 09 Feb 2015 20:37:49 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/4679/ نواندیشی دینی؛ دگرسانی یا گفتگو http://dinonline.com/doc/note/fa/4592/ ۱. از حیث روش‌شناختی، برای فهم پدیدارهای تاریخی می توان از دو اصل " تفاوت " و " تشابه" استفاده نمود. در الگوهای متاخر پژوهش‌های تاریخی، اصل تفاوت بر دریافت ما از چیزها مسلط است. در نتیجه، شاهد بی‌توجهی به "شباهت‌ها و تداوم‌ها" هستیم. نتیجه این وضعیت، خلق هویت‌هایی است که، با خطوطی سخت و روشن از یکدیگر متمایز شده‌اند: شرق و غرب، سنت و تجدد. عدم توجه به خصلت تحلیلی و آموزشی این دو اصل و تبدیل دریافت‌های حاصل از آنها به مثابه درک عینی از هستی چیزها، حاملان این هویت‌ها را در وضعیت تعارض حل و فصل‌ناپذیر با دیگری قرار می‌دهد. اما این هویت‌سازی‌ها، تنها حاصل انتخاب‌های روش‌شناختی ما برای فهم پدیدارها بوده، به معنای بازنمایی عینی و دقیق پدیدارها نیست.( نگارنده این رویکرد را در مقاله " جدال‌های الهیاتی در عالم قدیم و پدیدار شدن روشنفکری در ایران" برای فهم نسبت روشنفکری و تحولات فکری پیشاروشنفکری بکاربسته است.)۲. نمونه جدید از تلاش برای هویت سازی میان جریان‌های فکری معاصر، تلاش برای تمایزگذاری میان روشنفکران دینی ( سروش، شبستری، ملکیان و طرفداران ایشان) با گروه جدیدتری از پژوهشگران است که خود را تحت عنوان نواندیش دینی نامگذاری می کنند، اما این مجادلات بیش از آنکه به فهم بهتر موقعیت این جریان‌ها بیانجامد، به مجادلات قلمی و کلامی میان هواداران ایشان انجامیده است؛ گوئی دو گروه متمایز بدون هیچ گونه پیوند و نسبت در مقابل هم صف آرائی کرده اند؛ و از حیث درونی نیز، یک کل همبسته و همگون هستند، که می توان آنها را تحت یک نام واحد به سادگی بازنمایی کرد، اما با نگاهی به درونه سازنده این هویت‌ها به سادگی کثرت و تنوع موجود میان عناصر سازنده آنها آشکار می‌شود، که با خوانشی متمایز از هرگونه روایت همگون ساز گریزانند و تنها با فروکاستشان، می توان وحدت و همگونی آنها را نمایش داد.۳. آسیب عمده این گونه هویت سازی‌ها، ایجاد مانع برای گفتگوی سازنده است؛ زیرا که، طرفین منازعه برای ارتقاء مشروعیت و اعتبار گفتمان فکری خود نیازمند طرد دیگری هستند. در نتیجه، شاهد پدیدار شدن اسلوب‌های بیانی هستیم که به سادگی از کهنگی، قدیمی بودن یا پایان یک اندیشه سخن می گویند. در حالی که الگوهای متفاوت فکری که در یک زمینه فرهنگی مشترک پدیدار می‌شوند، حامل ساختارهای زبانی موجود در آن جامعه و در نتیجه، محدودیت‌ها و امکان‌های مشترکی هستند و به سادگی نمی‌توان، از پایان یک الگو و آغاز یک الگوی دیگر سخن گفت. زیرا که این مساله به معنای پذیرش این ایده است که شاهد تحولی بنیادین در این میراث زبانی هستیم. امری که از منظر زبان شناسی غیرممکن است. لذا، برآمدن الگوهای جدید همیشه با اتکاء به میراث‌های زبانی پیشین ممکن می‌شود. در نتیجه، دگرسانی افراطی باعث نادیده انگاری بهره مندی این الگوهای جدید از ذخایر فکری و زبانی از پیش موجود است.۴. روشنفکران دینی و نواندیشان دینی، در تلاش برای پاسخ گویی به دغدغه واحدی هستند: « نحوه زیست مؤمنانه در عصر تجدد» .آنها از یک سو، با جریان‌های تفکر سنتی ( حوزوی) به علت علاقه مشترک به جایگاه « تفکر دینی » در زندگی معاصر در پیوند می باشند، از سوی دیگر، به علت تمایز نگرش ایشان به تجدد شاهد افتراق آنها از هم هستیم؛ سنت گرایان تجدد را به مثابه معیاری اساسی برای بازاندیشی در انگاره‌های دینی خود در نظر نمی گیرند. به عبارت دیگر، برای ایشان تجدد نه یک عالم ( به مثابه امری گریزناپذیر و ضروری) بلکه مجموعه ای از الگوهای رفتاری متفاوت است، که براساس معیارهای متعارف فقهی (حلال ، حرام، مکروه ) می توان در مورد آنها نظر داد. در نتیجه، تجدد به مثابه یک عالم، امر نااندیشیده در تفکر ایشان است. اما، روشنفکران دینی و نواندیشان دینی، در ضرورت تلائم و توجه همزمان به سنت و تجدد هم داستان می باشند. این هم داستانی نه یک تاکتیک، بلکه یک راهبرد اساسی جریان‌های اصلی روشنفکری در ایران از عصر قاجار تاکنون بوده است. با نگاهی به ادبیات تولیدی توسط روشنفکرانی همانند ملکم و آقاخان کرمانی می توان مشاهده کرد، که ایشان مخالف کاربست یکجانبه الگوهای متجددانه در عالم ایرانی و اسلامی بودند، و ایده تربیت پژوهشگران دو زبانه نه امر جدید و دستاورد تحولات معاصر، بلکه قدیمی بوده، و می توان مبدع آن را میرزا ملکم خان در نظر گرفت.۵. اما وجه تمایز میان روشنفکران دینی از نواندیشان دینی چیست؟ یا چه عاملی باعث جدایی این دوگونه تفکر از یکدیگر شده است؟ پیوند میان سنت و تجدد، امری مکانیکی نیست.از این رو، پیچیدگی روش‌شناختی همنوایی میان سنت دینی و تجدد، باعث پدیدار شدن تکثر روش‌شناختی برای مواجهه با این مسئله گردیده است. کانون اصلی این مجادله روش‌شناختی، نحوه تأسیس اصول و معیارهایی است که در مقام داوری ( Context of justification) به سازمان دادن به استدلال‌های نظری و عملی ما مساعدت خواهند کرد. روشنفکران دینی با گذار به فراسوی سنت، مقام داوری درباره هنجارهای دینی را از درون تجدد و تفکر الهیاتی معاصر وام گرفته، تا حد زیادی به مرجعیت زدایی از سنت مدد می‌رسانند. در مقابل، نواندیشان دینی سعی دارند، میان تأکید بر مرجعیت سنت و یا تجدد راهی میانه بگشایند؛ زیراکه تأکید بر سنت به صورت غیرانتقادی باعث پذیرش انگاره‌هایی درباره زیست مؤمنانه می‌گردد که از نظر ایشان قابل پذیرش در دوره معاصر نیست. از سوی دیگر، انتقال مقام داوری به طور کامل به خارج از سنت، به مرجعیت زدایی از سنت دینی می‌انجامد که مبنایی اساسی برای هرگونه دریافت از زیست مؤمنانه است.۶. علاوه بر تکثر روش‌شناختی، عامل دیگری نیز وجود دارد که باعث پدیدار شدن نواندیشان دینی در کنار روشنفکران گردیده است: اهمیت کاوش‌های فقهی در کنار مباحث الهیاتی. به واقع، دریافت رادیکال روشنفکران دینی در حوزه الهیات فاقد ترجمه دقیقی در حوزه احکام عملی است که به طور سنتی موضوع کاوش‌های فقهی است. بنابراین، هواداران روشنفکران دینی در تعارض حل و فصل ناپذیری گرفتار می‌شوند؛ آنها در حالی که انگاره‌های الهیاتی متعارضی را در مقابل برداشت‌های مسلط در حوزه کلام سنتی می‌پذیرند، اما در زندگی عملی تنها گزینه پیش روی ایشان، سنت فقهی حوزوی است. در نتیجه، در نبود یک سنت فقهی نوگرایانه که از شرعیت و حجیتای همتراز با فقه سنتی برخوردار باشد، به ناچار این افراد هژمونی تفکر سنتی را در زندگی عملی خود تا حد زیادی پذیرا می‌گردند. این وضعیت، از یک سو باعث عدم بسط نفوذ تفکر روشنفکران دینی در بخش وسیعی از اجتماع مؤمنان و از سوی دیگر باعث پدیدار شدن مؤمنانی می گردد، که از گسیختگی میان زندگی عملی و نظری برخوردار هستند.۷. با توجه به این دو مشکل (مسئله روش نسبت سنجی میان سنت و تجدد، و ضرورت خلق یک سنت فقهی نوگرایانه معتبر معطوف به زیست مؤمنانه در عصر تجدد)، شاهد پدیدار شدن نواندیشان دینی هستیم. نواندیشان دینی، برای تحقق این دو هدف از دو قابلیت مهم برخوردار هستند: ۱) از آشنایی کافی با کلام و فقه سنتی برخوردارند. ۲) به خاطر دریافت آموزش‌های نوین دانشگاهی، نسبت به تجدد شناخت دقیق تر و تخصصی تری دارند. اما، تنها قابلیت‌های نظری ایشان نیست که باعث پدیدار شدنشان گردیده است. بلکه، آنها از حمایت محیطی نیز سود می جویند: امکان پیوند با توده‌های وسیع تر مردم و حمایت سیاسی نظام سیاسی. بویژه، حمایت سیاسی نظام سیاسی از اهمیت ویژه ای برخوردار است. به علت پیوند فقه و سیاست در حوزه حکمرانی، نیاز به نظرورزی دینی متاثر از دانش فقه به امری ضروری برای حکومت تبدیل شده است. لذا، پیوند این گونه نظر ورزی با نیازهای حکومت، فرصت‌های بیشتری برای را برای بسط و توسعه نواندیشان دینی فراهم کرده است. ۸. اما، آیا این امکان‌ها، به معنای مرجعیت فکری نواندیشان دینی در آینده است؟ پاسخ منفی است.زیرا که قابلیت‌های نواندیشان دینی باعث خلق محدودیت برای ایشان نیز هست. پیوند ایشان با زبان تجدد، باعث طرد ایشان از عالم سنت گردیده است. این نواندیشان با وجود صبغه حوزوی، فاقد پایگاه اساسی در حوزههای علمیه سنتی هستند؛ و حوزههای علمیه سنتی آنها را به مثابه رقیبانی تازه نفس می‌بینند که با جذب بهترین استعدادهای حوزه، پژوهش‌های سنتی حوزوی را تضعیف کرده‌اند. از این روست که ایشان با هجرت به نهادهای آموزشی مدرن و خلق نهادهای دانشگاهی جدید (دانشگاه‌های حوزوی) مأمن و قرارگاهی متفاوت از حوزه را برای خود اختیار کرده‌اند. از سوی دیگر، تلاش نواندیشان دینی برای خلق سنت فقهی نوین با چالش‌های نظری جدی مواجهه است. خلق سنت نوین فقهی، نیازمند تولید روش‌شناسی جدیدی است که تنها با بهره گیری از مباحث فلسفی و نظری معاصر ممکن است. اما، کاربست این دستاوردها برای خلق الگوی روش‌شناختی جدید برای کاوش‌های فقهی باعث تضعیف مرجعیت عناصر وحیانی و منصوص در اجتهادات فقهی ایشان می گردد، که خود زمینه ساز نفی مقاصد و اهداف اولیه ایشان است. لذا، آنها حامل تعارضاتی هستند که جذب آنها در قالب یک پروژه یکپارچه فکری امری ممکن نیست، و این خود زمینه ساز پدیدارشدن گونه‌های مختلفی از این جریان و در نتیجه، کثرت بیشتر نظری در آینده هستیم.در نتیجه، می توان گفت در آینده فکری ایران شاهد کثرت روش‌شناختی در مواجهه با میان سنت و تجدد هستیم، که مانعی اساسی برای هرگونه مرجعیت فکری یک الگوی پژوهشی خاص است.۹. به واقع، مرجعیت فکری آینده در ایران در اختیار نهاد دانشگاه و نه یک الگوی پژوهشی خاص است؛ قابلیت نهاد دانشگاه برای جذب الگوهای پژوهشی متعارض و ایجاد محیط گفتگوی انتقادی میان آنها زمینه ساز این مرجعیت است.وجه مشترک پژوهشگران دینی فعال در حوزه دانشگاه ، نه در دریافت مشترک از نسبت سنت و تجدد، بلکه پذیرش یک اصل و چند قاعده عملی برای سازمان دادن به گفتگوهای انتقادی میان خود و سایر جریان‌های فکری است: اصل اساسی وحدت بخش این پژوهشگران، « تلاش برای نسبت سنجی میان زندگی متجددانه با تفکر دینی » است. آنها برای تحقق این هدف از چند قاعده عملی پیروی می کنند: ۱) رد رویکرد تکفیری نسبت به عقاید مخالف ۲) گشودگی نسبت به نظریه‌های مختلف ( پذیرش کثرت نظریه‌ها )؛ ۳) دفاع از اصل گفتگو و تسامح در برابر عقاید مخالف ۴) پذیرش ضرورت عرضه استدلال‌های موجه برای نظریات خود.۱۰. اما، چگونه نواندیشان دینی می‌توانند، نهاد دانشگاه را به محملی مناسب برای بسط گفتگوهای نظری در آینده تبدیل نمایند؟ پاسخ به این پرسش نیازمند توجه به یک جدایی ضروری است: ضرورت جدایی مباحث نظری از زندگی سیاسی روزمره. یکی از علل تبدیل شدن این کثرت‌های فکری مفید به هویت سازی‌های سخت و جدال‌های خشن فکری، ایجاد پیوند میان این جریان‌های فکری و تحولات سیاسی روزمره است. برخلاف حوزه اندیشه که دو گانه‌های حقیقت / دروغ، صدق / کذب، صحیح / ناصحیح ، معیارهای کنش نظرورزانه است. در حوزه سیاست، جستجوی خیر عمومی معیار اساسی کنش است.جانشین شدن معیارهای حوزه نظرورزی به جای خیرعمومی در حوزه سیاست ، باعث تبدیل شدن منازعات سیاسی به مرزگذاری‌های سخت فکری می گردد. از سوی دیگر، باعث مخدوش شدن افق‌های بحث نظری تحت تاثیر اهداف و آرمان‌های کوتاه مدت سیاسی می‌شود.در نتیجه، بایستی از ترجمه سریع داده‌های نظری به ایدئولوژی‌ها یا مطالبات سیاسی خوداری کرد، و کاربرد پذیر نمودن این یافته‌ها را بایستی تنها از بستر زندگی اجتماعی و به صورت امری تدریجی جستجو نمود.گزینش این رویکرد باعث می‌شود، امکان گفتگو میان طیف‌های مختلف فکری در ایران در درون نهاد دانشگاه مهیا گردد، و از سوی دیگر، از رادیکالیزم فکری که محصول پیوند اندیشه‌ها با حوزه عمل سیاسی روزمره است، خوداری نمود.( که آسیب روشنفکران دینی و سنت گرایانه بطور همزمان در دهههای گذشته بوده است.) ]]> اقتراح Wed, 14 Jan 2015 10:12:06 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/4592/ چرا واقعیت داور نهایی دعاوی معرفتی ماست؟ http://dinonline.com/doc/note/fa/4502/ چهار نکته اصلی مورد نظر ایشان چنین است:* از منظر عقل‌گرایی نقّاد، گزاره‌های مشاهدتی خود پیچیده و محفوف در نظریات ایدئولوژیک برساختة ماست و از این‌رو نمی‌تواند راهی برای نیل به خود واقعیت باشد و از این‌رو خود واقعیت نمی‌تواند داور نهایی برای سنجش نظریه‌ها باشد. * راه حلّ خود پوپر در این باب گونه‌ای است از قراردادگرایی (conventionalism): قرارداد عالمان در باب پذیرش یک گزارة مشاهدتی. ... از نظر او [پوپر] ترجیح گزاره‌های مشاهدتی نهایتاً در قرارداد ریشه دارد. این موضعی است کاملاً سازگار با گرایش کانتی پوپر؛ و لذا در این بخش از مواضع او ناسازگاری و تهافت دیده نمی‌شود. اما مواضع پایا دچار تهافت و ناسازگاری است: از یک‌سو موضعی کانتی دارد و از سوی دیگر همچون کارنپ خود واقعیت را معیار نهایی می‌داند.* عقل گرایان نقاد یا پوپری ها نمی توانند امکان اسلامی شدن علوم تجربی را انکار کنند، مگر آن که تمایل به تناقض گویی داشته باشند.* چگونه گزاره‌های مشاهدتی ِایدئولوژیک می‌تواند ایدئولوژیِ اشراب‌شده در نظریات علمی را تخلیه و فیلتر کند؟ به توضیحی که در پی خواهد آمد روشن می شود که نه مواضع نگارنده دچار تهافت است و نه تفاوتی میان آن مواضع وی و عقل گرایان نقاد نظیر پوپر و میلر وجود دارد.آقای طالقانی در ابتدای نقد اخیر خود نکته ای را به نگارنده نسبت می دهد که به هیچ روی منطبق با دیدگاه نگارنده نیست. این گونه تغییر در مراد مخاطب برازنده محققی نظیر آقای طالقانی نیست. ایشان آورده است که نگارنده:ایدئولوژیک بودن نظریه های علمی را می پذیردو در صفحه دوم نقد، مطلبی را از پاسخ نخست نگارنده نقل قول مستقیم کرده است:«عقل‌گرایان نقّاد همۀ معرفت را محصول گمانه‌هایی (ایدئولوژیک) می‌دانند که برای شناخت واقعیت برساخته‌اند»در عبارت اصلی نگارنده که در مقاله آقای طالقانی "ظاهرا" نقل قول مستقیم شده است، به هیچ روی واژه ایدئولوژیک (که نگارنده عمدا آن را در این نقل قول ظاهرا مستقیم برجسته کرده است)، وجود ندارد. دعوی ایشان در این خصوص که نگارنده "ایدئولوژیک بودن نظریه های علمی را می پذیرد" در حالی مطرح شده است که نگارنده در پاسخ نخست خود، به تصریح متذکر شده بود:سخن ناقد محترم در این خصوص که "علم تجربی ایدئولوژیک است" (هرچند که این معنا در قالب یک قضیه شرطیه بیان شده است) ناشی از خلطی میان دو اندیشه است. اندیشه نخست در قالب این گزاره بیان می شود که گمانه ها در باره واقعیت احیانا مشوب به شائبه های ایدئولوژیک و نظایر آنند. این گزاره چنان که گذشت مورد پذیرش عقل گرایان نقاد است. اما از این گزاره نمی توان گزاره دوم را که می گوید "علم تجربی ایدئولوژیک" است نتیجه گرفت. گزاره دوم، مدعایی است که عقل گرایان نقاد، آن را، چنان که توضیح داده شد، رد می کنند.اصرار ناقد محترم برای ایدئولوژیک جلوه دادن علم ظاهرا ریشه در این استراتژی دارد که این امر راه را برای مطرح کردن اندیشه "علوم تجربی اسلامی" هموار می کند. اما به توضیحی که در پاسخ به نقد نخست ناقد محترم آمده است و نیز توضیحاتی که در دیگر مقالات نگارنده در باره "علم اسلامی" مندرج است، علم، اسلامی و غیر اسلامی ندارد و نمی تواند داشت. علمی که شائبه ایدئولوژیک به خود بگیرد علم نیست، ایدئولوژی است. در این زمینه در ادامه توضیح بیشتری ارائه خواهد شد.اما پیش از پرداختن به دو مطلب فوق اشاره به یک نکته دیگر مرتبط با دو موضوع بالا و البته مرتبط با موضوع "علم اسلامی"از آقای طالقاتی که ظاهرا به جنبه های زبانی اهمیت زیاد می دهند شگفت است که این معنا را مورد غفلت قرار می دهند که از این نکته که همه معرفت محصول گمانه زنی ها در باره واقعیت است و همه گمانه ها به درجات مختلف به تعصب ها و پیشداوری ها و ایدئولوژی ها و ... آلوده اند، این نتیجه حاصل نمی شود که "پس همه نظریه های علمی ایدئولوژیک است". حداکثر نتیجه ای که از آن مقدمه می توان اخذ کرد این است "بعضی از نظریه های علمی ایدئولوژیک اند". اما فاصله میان "بعضی" تا "همه" فاصله میان زمین و آسمان تواند بود.اشکال دیگر آقای طالقانی در این خصوص که اگر برای ارزیابی نظریه های علمی راهی جز بهره گیری از گزاره های مشاهدتی نداریم و گزاره های مشاهدتی نیز به نوبه خود مسبوق به گمانه ها هستند و بنابراین واقعیت نمی تواند داور نهایی گمانه ها و نظریه های ما باشد، نیز ناشی عدم آشنایی مطلوب ایشان با علم جدید و نیز دیدگاه های عقل گرایان نقاد است. این نکته که واقعیت داور نهایی دعاوی علمی ماست، با اندکی آشنایی با سازوکار های علم جدید بخوبی قابل فهم است. دو مثال ذیل (که البته تنها مشتی از خروارند) احیانا برای روشن شدن مطلب کمک می کند.مثال نخست مربوط است به پدیدار فوتو الکتریک. نگاهی به تاریخ علم نشان می دهد که پدیدار نور همواره یکی از مهم ترین موضوعات مورد توجه دانشمندان بوده است. در قرن هفدهم زمانی که نیوتن نظریه ذره ای corpuscular theory خود را ارائه داد، از نور به عنوان یک ذره corpuscle یاد کرد و به مدد آن بسیاری از پدیدار های نوری را توضیح داد. دو قرن بعد فِرِنِل دانشمند فرانسوی نظریه موجی نور را ارائه کرد و به مدد آن موفق شد نه تنها آن دسته از پدیدار های نوری را که نظریه ذره ای نیوتن توضیح می داد، بخوبی تبیین کند، که بالاتر از آن پدیدار هایی را توضیح دهد که نظریه ذره ای نیوتن از ارائه تبیینی درخور برای آنها ناتوان بود. نظریه موجی نور با اکتشافات بعدی در قلمرو الکترومغناطیس به یکی از "ثابتات" در اندیشه علمی قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بدل شد. یعنی جامعه علمی این نظریه را پذیرفت که نور، ماهیت موجی دارد و بنابراین میدان وار و نوسان کننده در سطحی گسترده بسط می یابد و به پیش می رود. اما از اواسط قرن نوزدهم ببعد که رابطه میان نور و حرارت توجه دانشمندان را به خود جلب کرد به تدریج زمینه برای شناخت جنبه های دیگری از واقعیت فراهم شد. در سال ۱۸۸۷ هاینریش هرتز در جریان یک سلسله آزمایش مشاهده کرد زمانی که نور ماوراء بنفش به فلزات ساطع می شود قابلیت هدایت الکتریسته در آنها طرز قابل ملاحظه ای افزایش می یابد. نکته حیرت انگیز آن بود که چنین اثری با پرتو مادون قرمز مشاهده نمی شد. و این امر مستقل از آن بود که این پرتو با چه شدتی (مثلا در حد شدت یک شمع یا یک نور افکن بسیار پر قدرت) به فلز هادی الکتریسیته تابانده شود. این نمود شگفت انگیز واقعیت، تبیین تازه می طلبید و نظریه های علمی زمان هیچ یک قادر نبودند توضیحی در خور برای آن ارائه دهند. در سال ۱۹۰۵ اینشتاین با ارائه یک نظریه تازه هم پدیدار فوتو الکتریک را بخوبی توضیح داد و هم راه را برای شناخت بهتر واقعیت پدیدار نور هموار کرد. اینشتاین متذکر شد که نور در قالب بسته های مجزای انرژی (کوانتوم های نوری چیزی کم و بیش شبیه همان ذرات نیوتنی) در فضا پراکنده می شود. کوانتوم های نور ماوراء بنفش از انرژی به مراتب بالاتری از کوانتوم های نور مادون قرمز دارند و به همین علت در برخورد با فلز می توانند الکترون های لایه های اخر فلز را از جای خود خارج کنند و در مداری برقی که فلز مورد نظر یکی از اجزاء آن است (و مثلا جزء دیگرش یک آمپر متر برای سنجش جریان برق است) به گردش در آورند. ارائه نظریه کوانتای نور به وسیله اینتشاین منجر به تغییر دیدگاه رایج در خصوص ماهیت نور شد. اما نادرست بودن یا ناکافی بودن نظریه پذیرفته شده پیشین در مورد ماهیت نور، به وسیله خود واقعیت مورد چالش قرار گرفت. کار اینشتاین آن بود که برای این رفتار تازه که در واقعیت مشاهده شده بود تبیینی خرسند کننده ارائه دهد. اما این خود واقعیت بود که دانشمندان را متوجه خطا در نظریه های قبلی خود کرد. کوشش های بعدی برای فهم رفتار شگفت انگیز نور، منجر به ارائه نظریه ماهیت موجی-ذره ای برای نور شد: دانشمندان گمانه زنانه پیشنهاد کردند که تک بسته های انرژی که اینشتاین پیشنهاد کرده بود هر یک نوسان کننده، مسیری موج وار را در فضا طی می کنند.مثال دوم مربوط است به پدیدار بویایی. این پرسش که ما چگونه بوی اجسام را تشخیص می دهیم در قرن بیستم توجه جدی دانشمندان را بخود جلب کرد. سیر تطور این نظریه ها بی شباهت با آنچه که در مورد پدیدار نور اتفاق افتاد نیست. نخستین نظریه هایی که در این زمینه مطرح شد (اواخر دهه ۱۹۲۰) بویایی را محصول تاثیر نوسانات مولکول های حامل بو بر روی گیرنده های بویایی در بینی به شمار آورد. بو های مختلف، نوسانات متفاوت تولید می کنند. در اواخر دهه ۱۹۴۰ نظریه بدیلی مطرح شد که بر مبنای آن شکل مولکول های حامل بو و نیز شکل گیرنده های بو در تشخیص بود تاثیر داشتند. این نظریه که به نظریه "قفل و کلید Lock and Key" شهرت یافت، موفق شد جنبه هایی را که نظریه قبلی توضیح می داد توضیح دهد و از عهده توضیح جنبه هایی که آن نظریه برایشان تبیینی در خور نداشت نیز برآید. اما در دهه ۱۹۹۰ بار دیگر واقعیت اشتباه دانشمندان را تصحیح کرد: دانشمندان دریافتند مولکول هایی با اشکال کاملا متفاوت بو های یکسانی را در بینی شخص القاء می کنند. مثلا دو مولکول بنزال دی هاید benzaldehyde و مولکول آرسنید (اسید آرسنیک) هر دو بوی بادام می دهند هرچند که ساختار شیمیایی آن دو بکلی با یکدیگر تفاوت دارد. این رفتار واقعیت که متفاوت با تفسیر نظریه غالب بود دانشمدان را وادار ساخت مجددا به بررسی مساله بپردازند. این بررسی مجدد به احیاء نظریه نوسانگری بوها منجر شد با این تفاوت که در این ظهور دوباره به عوض بهره گیری از تئوری های فیزیک کلاسیک، از مکانیک کوانتومی برای توضیح نحوه تاثیر نوسانات مولکولهای بویایی بر روی گیرنده های بو در بینی استفاده به عمل آمد. با استفاده از این نظریه تازه روشن شد که علت آن که دو مولکول کاملا متفاوت نظیر بنزال دی هاید و آرسنیک بوی یکسان در بینی القا می کنند آن است که هر دو در فرکانس یکسانی نوسان می کنند. و به عکس علت این که دو مولکول یکسان که در یکی از آنها اتمهای هیدروژن معمولی با اتمهای هیدروژن سنگین (دوترویم) تعویض شده است، بوهای مختلفی در بینی القاء می کنند آن است سنگینی اتمهای هیدوروژن در مولکول دوم (علیرغم ساختار کاملا یکسان) موجب تفاوت در نوسانات آندو می شود. در حال حاضر دانشمندان این نظر را پذیرفته اند که دو نظریه قفل و کلید و نظریه نوسانی مکمل یکدیگرند و برای فهم بهتر پدیدار بو باید از هر دو مدد گرفت.این قبیل نمونه ها که در تاریخ اندیشه های علمی (به یک اعتبار) لاتعد و لاتحصی است، همگی حکایت از همان نکته ای دارد که نگارنده در مکتوبات خود بر آن تاکید ورزیده است و آن این که داور نهایی گمانه های علمی ما خود واقعیت است.اما این نوع ارزیابی از داوری نهایی واقعیت بر خلاف آنچه ناقد محترم نگاشته اند کمترین شباهتی به نحوه بهره گیری کارنپ از واقعیت ندارد. برای کارنپ تجربه های شخصی ملاک نهایی است و دقیقا به همین اعتبار رویکرد او و دیگر پوزیتیویست های منطقی همرام با او به ورطه سوبژکتیویسم و از آن بدتر سولیپسیسم کشیده می شود. در حالی که در نزد عقل گرایان نقاد، داوری واقعیت در حیطه عمومی است که راهنمای ما برای پی بردن به خطا هایمان است. به عبارت دیگر تصحیح گری واقعیت امری عینی است و عینیت چنان که عقل گرایان نقاد توضیح می دهند عبارت از "دسترس پذیری در حیطه عمومی و نقد پذیری در حیطه عمومی". تصحیح گری های واقعیت البته هم در تراز شخصی محقق می شود و هم در حیطه عمومی. اما این جنبه اخیر است که در بحث رشد معرفت مورد توجه عقل گرایان نقاد قرار دارد.هرچند گمانه های ما، چنان که در نوشته های متعدد به تفصیل توضیح داده ام، متاثر از زمینه های پیشینی اندیشه ماست، اما از یکسو این تاثیرات را می توان با نقادی در حیطه عمومی کاهش داد، و از سوی دیگر و مهم تر (از حیث ارتباط با ایراد آقای طالقانی)، اگر گمانه های ما غیر دقیق باشد، واقعیت آن ها را تصحیح خواهد کرد. البته در برخی از موارد این تصحیح احیانا بسیار پر هزینه خواهد بود و با مرگ افراد و یا خسارت های زیاد همراه خواهد شد. به عنوان مثال اگر دانشمندان در تشخیص عامل بروز یک بیماری و یا تجویز پاد تنی که بتواند با آن مقابله کند اشتباه کنند، واقعیت احیانا آنان را به طرز دردناکی متوجه اشتباهشان خواهد کرد. این نکته البته صرفا در مورد نظریه های علمی صادق نیست بلکه در شناخت روزمره نیز عینا صادق است. اگر در حین گذر از خیابان در گمانه ای که برای تشخیص سرعت و فاصله اتومبلی که ما نزدیک می شود اشتباه کرده باشیم، احیانا به همان "طرز دردناک" که به آن اشاره شد، به اشتباه خود پی می بریم. پیشتر به تفاوت علم و ایدئولوژی اشاره شد اینجا باید این توضیح اضافی را درج کرد که علم، همان گونه که عقل گرایان نقاد بیان می کنند، صرفا در قالب گزاره هایی که مرز های محدود کننده واقعیت و جنبه های سلبی آن را آشکار می سازد بیان می گردد. نظریه ای که می گوید نور ذره است. در واقع بیانگر این نکته است که نور چیزی متفاوت از ذره نخواهد بود. درست به همین جهت است که اگر واقعیت، جنبه های موجی نور را آشکار ساخت، نظریه ای که بر ذره ای بودن نور تاکید داشته است ابطال می شود. این که واقعیت خود داور نهایی دعاوی علمی ماست دقیقا به این معناست که دعاوی علمی ما در قالب هایی صورت بندی می شوند که واقعیت، محدودیت های آن ها را آشکار می کند. حال این جنبه از علم را با دعاوی ایدئولوژیک مقایسه کنید. دعاوی ایدئولوژیک درست به عکس دعاوی علمی در قالب هایی صورتبندی می شوند که تا حد امکان کشدار و قالب توجیه باشند و واقعیت به هر صورتی که ظاهر شود، این دعاوی بتوانند خود را موجه و تایید شده جلوه دهند. رویکرد های ایدئولوژیک، چنان که در عرصه سیاست و در عرصه دین، نمونه های آن فراوان دیده می شود؛ کاررا به هرج و مرج و آنارشی معرفتی می کشانند: در بازار مکاره سیاست و دین هرکس خود را مقتدا و قطب و برحق و در مسیر صواب می داند. در حالی که در قلمرو علم، علیرغم همه تبلیغاتی که امثال تامس کوهن و فایرابند و رورتی و پست مدرن ها کردند، چنین هرج و مرج معرفتی به چشم نمی خورد. نزاع های علمی با تکیه به موازین روشن معرفتی و متدولوژیک و با بهره گیری از داوری نهایی خود واقعیت (به همان شیوه ای که اشاره شد، یعنی با پرهیز از رویکرد های موجه سازانه و تایید گرایانه و با صورت بندی نظریه ها به گونه ای که نقص هایشان بلافاصله و بدون ورود در بند بازی های زبانی و مانور های وصله پینه کننده ad-hoc manoeuvres آشکار شود) دیر یا زود فیصله می یابند. در حالی که دعوا های سیاسی و دینی قرنها و هزاره هاست که پای برجاست.اعتبار گرا خواندن پوپر نیز اشتباهی است که از سوی بسیاری که با عقلانیت نقاد آشنایی دقیق ندارند تکرار می شود. حال آن که اندکی دقت در عبارات پوپر و نیز شاگرد او میلر به رفع این اشتباه کمک می کند. نگارنده در پاسخ به ناقد محترم دیگری که نظیر همین شبهه را مطرح کرده بودند پاسخی را که در ذیل تکرار شده است، ارائه داده بود:هم پوپر و هم شاگرد برجسته او دیوید میلر، در این خصوص توضیح داده اند که اساسا تصمیم گیری امری غیر معرفتی است زیرا از سنخ عمل است. فرایندی را که منجر به اتخاذ تصمیم می شود نباید با خود فعل تصمیم گیری خلط کرد. اولی می تواند عقلانی باشد و یا می تواند کاملا بر ملاحظات پراگماتیستی مبتنی باشد. در مورد توقف ازمودن یک نظریه با استفاده از گزاره های پایه، چنان که پوپر و میلر هر دو تاکید دارند، ملاحظات غیر معرفتی نظیر زمان، هزینه، و منافع، بی چون و چرا در تصمیم گیری ها تاثیر می گذارند. این نکته ای است که هیچ عاقلی در آن تردید روا نمی دارد. اما آنچه که پوپر و عقل گرایان نقاد هیچگاه بر زبان نرانده اند این است که "ارزش صدق گزاره های پایه" نیز امری است تابع عوامل غیر معرفتی و تصمیم گیری دلخواهانه جامعه علمی. به دیگر سخن، در خصوص گزاره های پایه و نقش آن در پیشبرد معرفت، آنچه که اعتباری است، امری است که اساسا به دایره امور غیر عقلانی و غیر معرفتی تعلق دارد. اما آنچه که متعلق به امور معرفتی است، قطعا هیچگاه اعتباری به شمار آورده نشده است .۱به این ترتیب آنجا که آقای طالقانی مرقوم داشته اند "سرنوشت آنچه که علم تجربی می خوانیم نهایتا و در بنیان، در دستان تمایلات عالمان قرار دارد"، به دو اعتبار نادرست است. اگر مقصود از "سرنوشت علم تجربی" جهاتی باشد که کاوش های علمی در پیش می گیرند و بودجه و اعتبار و سرمایه و امکانات بدان ها تخصیص می یابد، یعنی آنچه که به "نهاد علم" مربوط می شود، از قضا سهم دانشمندان در آن حداکثری نیست و بخش مهمی از اولویت بخشیدن به کاوش های علمی به وسیله دولت ها و یا صاحبان سرمایه صورت می گیرد. در این موارد از آنجا که پای تصمیم گیری در میان است، جهات پراگماتیستی، چنان که گذشت، و نیز جنبه های ایدئولوژیک و سیاسی و اقتصادی و ... نقش مهمی ایفا می کنند. اما آنجا که پای قضاوت در مورد صدق نظریه های علمی در میان است، عقل گرایان نقاد، همان گونه که در آثارشان مکرر مورد تاکید قرار داده اند، صرفا مطابقت با واقعیت را ملاک داوری می دانند و لاغیر. پاسخ به آخرین پرسش ایشان نیز هم در مکتوب پیشین (و مقالات دیگر نگارنده در باره علم دینی) آمده است و هم بالاتر در این یادداشت تکرار شده است. راه کاستن از تاثیرات زمینه های پیشینی که بر اندیشه و گمانه های شخص تاثیر می گذارند، نقادی در حیطه عمومی و در محیطی برخوردار از کثرت گرایی معرفتی است. مواجهه با مخاطبی که پیش زمینه های ذهنی متفاوتی دارد به هر دو کمک می کند کم و بیش از "نقاط کور معرفتی خود" (این اصطلاح را به تفصیل در مکتوبات دیگر توضیح داده ام) آگاه شوند و احیانا در صدد رفع آنها بر آیند. اما داور نهایی برای رفع اشتباهات همواره، همان گونه که گذشت خود واقعیت است.نکته ای که آقای طالقانی در خصوص ترجمه عبارت پوپر آورده اند به هیچ روی خرسند کننده نیست. متن ایشان البته با تغییر در برخی از اجزاء به ترجمه ای دقیق تبدیل می شود. اما همین تغییر بظاهر کوچک در صورت، با تغییری کاملا اساسی در معنا همراه است. برای هر خواننده فارسی زبانی تفاوت میان این دو عبارت روشن است:تمام گزاره‌های مشاهدتی نظریه‌بار هستند و به همان میزان تابعی هستند از آنچه که به‌نحو عینی واقعی است، که تابعی هستند از عوامل صرفاً ذهنی (علایق، انتظارات، آرزوها و مانند آن).تمام گزاره‌های مشاهدتی نظریه‌بار هستند و به همان میزان که تابعی هستند از آنچه که به‌نحو عینی واقعی است، که تابعی هستند از عوامل صرفاً ذهنی (علایق، انتظارات، آرزوها و مانند آن).در حالی که عبارت اول (یعنی ترجمه آقای طالقانی) نادرست است، عبارت دوم که در آن جای حرف ربط "که" تغییر یافته است معنای صحیحی را افاده می کند.آقای طالقانی هم در نقد نخست و هم در نقد دوم خود مکرر متذکر شده اند که قصد ندارد از امکان اسلامی شدن علوم دفاع کند. اما برای نگارنده جالب است که بداند آیا به نظر ایشان و با مبانیی که ایشان بدان پای بند است امکان اسلامی شدن علوم وجود دارد یا نه و چرا. ثانیا آیا از دیدگاه ایشان در قلمرو معرفت شناسی (در حیطه عمومی) و نه در حوزه تجربه های وجودی، امکان دسترسی به واقعیت وجود دارد یا نه؟ و بالاخره این که آیا از نظر ایشان واقعیت داور نهایی دعاوی معرفتی ما محسوب می شود یا نه؟ و اگر واقعیت این نقش را ندارد در آن صورت دعاوی معرفتی ما چگونه تصحیح می شوند؟۱- پاسخ نگارنده به نقد دوم آقای دکتر سوزنچی. این پاسخ به همراه نقد دوم آقای دکتر سوزنچی قرار بود در آبانماه در نشریه صدرا انتشار یابد. ]]> اقتراح Sat, 20 Dec 2014 21:05:54 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/4502/ پوپر، پایا و تئوری‌های علمی ایدئولوژیک http://dinonline.com/doc/article/fa/4482/ برادر ارجمند جناب آقای دکتر علی پایا به ملاحظات حقیر نسبت به نقد نخست ایشان، واکنش نشان داده‌اند. (از این پس، نقد نخست ایشان را «نقد اول»، پاسخ خود را به آن «پاسخ اول»، و واکنش ایشان را به پاسخ اول «نقد دوم» می‌خوانم.) نقد دوم تا حدّی ابهامات در مواضع ایشان را برطرف کرده، نشان داده است که ایشان نیز چنانکه از دوستداران مرام عقل‌گرایی انتقادی انتظار می‌رود، اولاً ایدئولوژیک‌بودن نظریه‌های علمی را می‌پذیرند؛ ثانیاً می‌پذیرند که تمام گزاره‌های مشاهدتی (observational statement) نظریه‌‌بار است؛ و ثالثاً می‌پذیرند که نظريه‌های علمیِ ایدئولوژیک را تنها می‌توان با گزاره‌های مشاهدتی ِ نظریه‌بار سنجید و آزمود و لاغیر. اما نکتة عجیب و مبهم تأکید ایشان است بر اینکه نظریه‌های علمی، صرفاً در آغاز راه پژوهش، ایدئولوژیک است و در طول مسیر پژوهش، ایدئولوژیِ اشراب‌شده در آنها فیلتر می‌شود، آن هم به وسیلة گزاره‌های مشاهدتی ایدئولوژیک. این اصرار ریشه در این تلقّی دکتر پایا دارد که گزاره‌های مشاهدتی ِ نظریه‌بار راهی است برای نیل به خود واقعیت؛ و لذا این خود واقعیت است که داور نهایی برای سنجش نظریه‌ها و تئوری‌های علمی است. این بزنگاه بحث است. حقیر به تفصیل در پاسخ اول نشان داده‌ام که پذیرفتن سه حکم سابق‌الذکر به منزلة پذیرفتن این است که دست ما از خود واقعیت کوتاه است؛ پس چگونه خود واقعیت، می‌تواند ایدئولوژی اشراب‌شده در نظریات علمی را فیلتر ‌کند؟ از منظر عقل‌گرایی نقّاد، گزاره‌های مشاهدتی خود پیچیده و محفوف در نظریات ایدئولوژیک برساختة ماست و از این‌رو نمی‌تواند راهی برای نیل به خود واقعیت باشد و از این‌رو خود واقعیت نمی‌تواند داور نهایی برای سنجش نظریه‌ها باشد. چنانکه مکرّر عرض کرده‌ام راقم سطور به هیچ وجه قصد ندارد با بهره‌گیری از این مبانی و با استفاده از مشرب عقل‌گرایی انتقادی یا فلسفة علم پوپری، از امکان اسلامی‌شدن علوم تجربی دفاع کند؛ حتی اساساً قصد ندارد از امکان اسلامی‌شدن این علوم دفاع کند. ادعای حقیر بسیار ساده است: عقل‌گرایان نقّاد یا پوپری‌ها نمی‌توانند امکان اسلامی‌شدن علوم تجربی را انکار کنند؛ مگر آنکه تمایل به تناقض‌گویی داشته باشند! استدلال حقیر در پاسخ اول مبتنی بود بر موضع مهم و فوق‌العاده اساسی پوپر در مسألة مبنای تجربی (empirical basis). پوپر در منطق اکتشاف علمی موضوع مبنای تجربی را جدّی گرفته، با طرح دیدگاه‌های فریز، کارنپ و نویرث، به بررسی و ارزیابی آنها پرداخته است. فریز خود را بر سر دو راهی جزم‌گرایی (dogmatism) و تسلسل بی‌فرجام (infinite regress) می‌دیده است: برای پذیرش گزاره‌های علمی (statement of science) چاره‌ای جز این نیست که یا هر گزاره‌ای را با گزاره‌ای دیگر موجّه (justified) کنیم و بالتبع گرفتار تسلسلی بی‌فرجام ‌شویم و یا آنکه دست‌کم گزاره‌هایی را بی‌مبنا برگیریم و بالتبع گرفتار جزم‌گرایی شویم. به گفتة پوپر ، فریز و بسیاری دیگر از معرفت‌شناسان چاره را در آن دیدند که برخی گزاره‌ها را نه با سایر گزاره‌ها بلکه با خود تجربة حسی (sense-experience)، که آن را معرفت بی‌واسطه می‌شمردند، توجیه کنند. پوپر با این راه حل، که آن را روان‌شناسی‌گری (psychologism) می‌خواند، سخت مخالف است. کارنپ، بر خلاف فریز، بر آن رفته است که گزاره‌ها را تنها با گزاره‌ها می‌توان موجّه کرد و نه با تجربه، و از این‌رو به آنچه که جملات پروتکل (protocol sentences) می‌خواند، و در واقع جملات اظهارکنندة تجربة حسی است، متمسک می‌شود. پوپر راه حل کارنپ را نیز ردّ کرده، آن را روایت دیگری از روان‌شناسی‌گری می‌شمارد. بدین‌ترتیب، پوپر از سه‌راهی (trilemma) جزم‌گرایی، تسلسل بی‌فرجام و روان‌شناسی‌گری سخن به میان آورده، تلاش می‌کند تا از این سه‌راهی بگریزد. راه حلّ خود پوپر در این باب گونه‌ای است از قراردادگرایی (conventionalism): قرارداد عالمان در باب پذیرش یک گزارة مشاهدتی. پس در موارد تعارض نظرية مورد آزمون و گزارة مشاهدتی، نهایتاً توافق عالمان است که مبنای ترجیح گزارة مشاهدتی بر تئوری مورد آزمون قرار می‌گیرد، و نه تجربة حسی، و یا پروتکل‌بودن یا پایه‌بودن گزارة مشاهدتی. بنابر این، پوپر از طریق توافق (convention) است که تلاش می‌کند از تسلسل بی‌فرجام و جزم‌گرایی و روان‌شناسی‌گرایی بگریزد. اما چنانکه می‌دانیم، بر آن است که قراردادهای عالمان تحت تأثیر ایدئولوژی و تمایلات و خشنودی‌ها و ناخشنودی‌های آنهاست. و بدین‌ترتیب، از نظر پوپر، سرنوشت آنچه که علم تجربی می‌خوانیم نهایتاً و در بنیان، در دستان تمایلات عالمان قرار دارد. تفصیل این مطالب در پاسخ اول آمده است و نیازی به تکرار نیست. بر این اساس، از نظر پوپر داور نهایی خود واقعیت نیست. این کارنپ است که خود واقعیت را آن هم از طریق گزاره‌های مشاهدتی یا جملات پروتکل، داور نهایی می‌داند؛ و پوپر هم او را متهم به روان‌شناسی‌گری می‌کند. پوپر به هیچ‌وجه نمی‌پذیرد که خود واقعیت مبنای ترجیح گزاره‌های مشاهدتی است؛ از نظر او ترجیح گزاره‌های مشاهدتی نهایتاً در قرارداد ریشه دارد. این موضعی است کاملاً سازگار با گرایش کانتی پوپر؛ و لذا در این بخش از مواضع او ناسازگاری و تهافت دیده نمی‌شود. اما مواضع پایا دچار تهافت و ناسازگاری است: از یک‌سو موضعی کانتی دارد و از سوی دیگر همچون کارنپ خود واقعیت را معیار نهایی می‌داند. کارنپ و پوپر در این بحث در برابر هم قرار دارند و موضع هر دو فی‌نفسه سازگار و بی‌تهافت است: کارنپ جملات پروتکل را پایه می‌داند، چون اظهارکنندة تجربة حسی ماست و تجربة حسی، شناخت بی‌واسطة خود واقعیت است؛ و از این‌رو گزاره‌های مشاهدتی بر تئوری‌های معارض ترجیح داده می‌شود؛ و پوپر قراردادگرا است و تمایلات عالمان را مبنای ترجیح می‌داند. اما موضع پایا واقعاً غیرقابل درک است: موضعی بینابین و مذبذب. از یک‌سو دل در گرو رأی پوپر دارد و گزاره‌های مشاهدتی را نظریه‌بار و ایدئولوژیک می‌داند و بالتبع نمی‌تواند همچون کارنپ آنها را حاکی از خود واقعیت دانسته، خود واقعیت را داور نهایی به شمار آورد؛ و از سوی دیگر جذبة واقع‌گرایانة راه کارنپ رهایش نمی‌کند و مایل است خود واقعیت را داور نهایی در ترجیح گزاره‌های مشاهدتی و بالتبع، ارزیابی تئوری‌های مورد آزمون بداند. در واقع، پایا قصد دارد دو موضع ناسازگار کارنپ و پوپر را با هم تلفیق کند!؟ دکتر پایا علی‌رغم آنکه می‌پذیرد که گزاره‌های مشاهدتی نظریه‌باراند و همچنین می‌پذیرد که فکت ناب وجود ندارد و حقیقت، آشکار نیست، و به صراحت می‌گوید که: «واقعیت عینی، از دیدگاه عقل‌گرایان نقّاد "عریان" نیست. از دیدگاه عقل‌گرایان نقّاد چیزی نیز به نام "فکت ناب" وجود ندارد. همۀ فکت‌ها محفوف به نظریه‌ها هستند.» و «عقل‌گرایان نقّاد با نظریۀ "آشکارگی حقیقت" مخالفند.» مع‌ذلک اصرار دارد که از نظر عقل‌گرایان نقّاد خود واقعیت داور نهایی است. «داور نهایی برای سنجش آن که آیا نظریه‌های علمی ما در مسیر صواب قرار دارند یا خیر، خود واقعیت است.» «داوریِ واقعیت ... داورِ نهایی دربارۀ شناخت ما از واقعیت است.» «داورِ نهایی برای قضاوت دربارۀ دعاوی معرفتی واقعیت است.» «داور نهایی در کاوش‌های مربوط به واقعیت، خود واقعیت است و لاغیر.» «واقعیت دیر یا زود جنبه‌های تازه‌ای را آشکار خواهد ساخت.» روشن است که این دو موضع ناسازگار است. اگر واقعیت عینی عریان نیست و مشاهده، محفوف به دیدگاه‌ها و ایدئولوژی‌های ماست، پس ما به خود واقعیت دسترسی نداریم و لذا خود واقعیت نمی‌تواند داور نهایی باشد. اما دکتر پایا تأکید می‌کند که ما از طریق گزاره‌های مشاهدتی ِ نظریه‌بار و ایدئولوژیک، به خود واقعیت دسترسی داریم و این خود واقعیت است که داور نهایی خواهد بود. از نظر او گزاره‌های مشاهدتی نظریه‌بار صرفاً طریقی برای وصول به خود واقعیت است و ما از طریق آنها به خود واقعیت دسترسی داریم. این موضع، واقعاً غیرقابل درک است. نمی‌توان فهمید که چگونه گزاره‌های آلوده به تعصّب و پیش‌داوری می‌توانند ما را به خود واقعیت برسانند. اگر تمام تئوری‌های علمی و تمام گزاره‌های مشاهدتی، مشوب به شوائب ایدئولوژیک است، چگونه ما می‌توانیم به خود واقعیت راه یابیم؟ چگونه ما می‌توانیم خود واقعیت را بشناسیم و آن را داور نهایی نظریات و گمانه‌هایمان قرار دهیم در حالی که به گفتة خود پایا «عقل‌گرایان نقّاد همۀ معرفت را محصول گمانه‌هایی (ایدئولوژیک) می‌دانند که برای شناخت واقعیت برساخته‌اند»؟ چگونه می‌توان با مدد گزاره‌های مشاهدتی که خود «به درجات مختلف به تعصب‌ها و پیشداوری‌ها و ایدئولوژی‌ها و .. آلوده‌اند» تعصب‌ها و پیشداوری‌ها و ایدئولوژی‌های راه‌یافته در نظریات را حذف کرد؟ اگر به گفتة پایا «شناخت همواره با گمانه‌زنی‌هایی آغاز می‌شود که عاری از تعصب‌ها و پیش‌داوری‌ها و ایدئولوژی‌ها و تأثیرات محیطی و ... نیست» و اگر این گمانه‌ها تنها از طریق گزاره‌های مشاهدتی «گرانبار از نظریه‌های مشوب به پیش‌داوری‌ها و تعصبات و اسطوره‌ها و ایدئولوژی‌ها» قابل سنجش و ارزیابی است، پس چگونه می‌توان به خود واقعیت نایل شد؟ چگونه گزاره‌های آلوده به ایدئولوژی می‌توانند معرفت علمی ما را از ایدئولوژی پاک کنند؟ اگر گزاره‌های مشاهدتی راهی برای وصول به خود واقعیت است و این خود واقعیت است که داور نهایی برای ارزیابی تئوری‌ها است، وجهی نداشت که پوپر دست به دامان مواضعه و قرارداد شود و سعی کند قواعدی برای ترجیح گزاره¬های مشاهدتی بر تئوری¬های معارض مورد آزمون وضع کند؛ چرا که اساساً ما میان دو راهی ترجیح گزارة مشاهدتی و ترجیح تئوری مورد آزمون قرار نمی¬گرفتیم. اگر گزارة مشاهدتی ما را به خود واقعیت می‌رساند و خود واقعیت داور نهایی است، روشن است که منطقاً همواره گزارة مشاهدتی بر تئوری مورد آزمون مقدم است. این خود دلیل روشنی است بر اینکه از نظر پوپر و در چارچوب فلسفة علم او خود واقعیت داور نهایی نیست. به هر حال، چنانچه دکتر پایا مصرّ است که با فرض پذیرش سه حکم سابق‌الذکر همچنان می‌توان تصفیه‌شدن تئوری‌های علمی از ناخالصی‌های ایدئولوژیک را تصویر کرد؛ بسیار خوب، کافی است که به ما نشان دهد چگونه؟ پاسخ معقول و پذیرفتنی به این پرسش، فیصله‌بخش بحث خواهد بود. همین و بس. حاشیه‌پردازی‌های بی‌مورد تنها می‌تواند به موقعیت آکادمیک ایشان آسیب بزند و منزلت ایشان را تا سر حدّ یک ژورنالیست تنزّل دهد. متأسفانه هر دو نقد دکتر پایا از حاشیه‌پردازی رنج می‌برد، و نقد دوم در این جهت بسی از نقد اول پیشی گرفته است. استفاده از تعابیری چون «هیاهو برای هیچ» و «لفّاظی» و بهره‌گیری از برچسب‌هایی چون «بندبازی‌های زبانی» و «بازی با الفاظ» در مواجهه با استدلال رقیب، و فرارکردن از ارزیابی آن و متهم‌کردن مکرر در مکرر منتقدان و مخالفان فکری خود به اتهام ناموجّه و ناکارآمد «عدم دقّت» و «ناآشنایی با دقایق و ظرایف»! تناسبی با اخلاق پژوهش ندارد، به ویژه از جانب کسی که گشاده‌دستانه و بی‌پروا رقیب را به زیر پا گذاشتن اخلاق پژوهش متهم می‌کند. پایا در نقد دوم، در قامت یک دادستان، مرا متهم به اتهاماتی کرده، در آن میان، اتهام بی‌اخلاقی را نیز گنجانده، موارد زیر را شاهد بر دعوی خود دانسته است: ۱. مشخصات کتاب‌شناختی ترجمة کتاب منطق اکتشاف علمی را در پاسخ اول نیاورده‌ام، ۲. در پاورقی پاسخ اول در مورد آن ترجمه گفته‌ام: «مشحون از اشکالات و اغلاط است»، بدون آنکه به اغلاط آن اشاره کنم، و ۳. در ترجمه‌های کوتاهی که در پاسخ اول ارائه داده‌ام، گرفتار خطا شده‌ام. آیا کمی حزم و احتیاط در متهم‌ساختن دیگران به بی‌اخلاقی، اقرب و اوفق به رعایت موازین اخلاقی نیست؟ آیا عدم ذکر مشخصات کتاب‌شناختی یک اثر در جایی که بدان ارجاع نداده‌ایم (پاسخ اول)، و البته در موضع ارجاع (مقالة اصلی) آن را به‌طور کامل آورده‌ایم، عدم تعهد به اخلاق پژوهش است، اما طفره‌رفتن از پاسخ به استدلالات حریف با استفاده از برچسب‌زنی و بهره‌گیری از تعابیر نامناسب، تعهد به اخلاق پژوهش؟ حقیر در مقالة اصلی («چرا پوپری‌ها نمی‌توانند ...») به ترجمة آقای کمالی از کتاب منطق اکتشاف علمی ارجاع داده‌ام، و در آنجا هم مشخصات کامل‌اش را آورده‌ام. اما در پاسخ اول پس از اشاره به اینکه: نگارنده در مقالة اصلی ... سعی کرد ... صرفاً با استناد به بهترین ترجمة موجود فارسی از مهم‌ترین اثر پوپر در باب علم و با استفاده از معادل‌گذاری‌های مترجم و ویراستار فارسی آن، بر ادعای خویش استدلال کند. ... اکنون نیز ... همچنان تلاش بر اختصار و پرهیز از طرح مباحث فنّی است، اما نه خود را به ارجاع به ترجمه‌های فارسی محدود می‌کنیم و نه به معادل‌گذاری‌های مترجمان. چون تعبیر «بهترین ترجمة موجود فارسی» ممکن بود این شائبه را به وجود آورد که از نظر حقیر این ترجمه، ترجمة خوب و دقیقی است، در پاورقی، پس از تذکّر قوّت آن، که خوش‌خوان‌بودن آن است، به اشارت گفتم که «ترجمة دقیقی نبوده، مشحون از اشکالات و اغلاط است.» روشن است که پاسخ اول، مقام بررسی ترجمة آقای کمالی و ذکر نقاط ضعف آن نبوده است؛ و لذا بی‌وجه است که انتظار داشته باشیم همانجا به اشکالات مورد نظر اشاره شود. به گمان من هر اهل فنّی که ترجمة آقای کمالی را با متن اصلی تطبیق دهد نقاط ضعف آن را به وضوح خواهد دید. احتمالاً جناب آقای دکتر پایا ترجمه را با متن اصلی تطبیق نداده‌اند و صرفاً از باب حسن ظنّی که به مترجم محترم و ویراستار آن دارند، چنین قضاوتی کرده‌اند. بیان این نقاط ضعف در اولویت کاری حقیر نبوده است؛ مع‌الوصف چنانچه لازم باشد این اشکالات و نقاط ضعف متعدد را در مقالة مستقلی نشان خواهم داد. و اما ترجمة مورد نظر دکتر پایا که به زعم ایشان من در آن «مرتکب اشتباه فاحش» شده‌ام این است: ... پوپر تأکید می‌کند که چنین نتایجی مستقیماً با فکت‌ها مقایسه نمی‌شوند، صرفاً به این خاطر که هیچ فکت نابی در دسترس نیست؛ تمام گزاره‌های مشاهدتی نظریه‌بار هستند و به همان میزان تابعی هستند از آنچه که به‌نحو عینی واقعی است، که تابعی هستند از عوامل صرفاً ذهنی (علایق، انتظارات، آرزوها و مانند آن).ایشان مرقوم داشته‌اند: در برگرداندن همین قول، ناقد محترم مرتکب اشتباه فاحشی در ترجمه شده است که مقصود پوپر را به‌کلی تحریف می‌کند. متن انگلیسی قول بالا، که ناقد محترم در پانوشت مقاله خود درج کرده است چنین است:Such conclusions are not directly compared with the facts, Popper stresses, simply because there are no ‘pure’ facts available; all observation-statements are theory-laden, and are as much a function of purely subjective factors (interests, expectations, wishes, etc.) as they are a function of what is objectively real. ترجمۀ دقیق سطر آخر عبارت بالا چنین است: "همه گزاره‌های مشاهدتی گرانبار از نظریه‌اند، و به همان اندازه که تابع عواملی صرفاً ذهنی‌اند ([نظیر] منافع، انتظارات، آرزوها، و غیره) تابع آن چیزی هستند که به نحو عینی واقعی است."اشکال آقای پایا واقعاً عجیب است. اولاً ایشان توجه نکرده‌اند که دو ساختار ذیل با هم فرق معنایی ندارند: ۱. «به همان میزان تابعی هستند از y که تابعی هستند از x» ۲. «به همان میزان که تابعی هستند از x تابعی هستند از y» زیرا در هر دو ساختار، متقدّر یا موزون (آنچه اندازه‌اش را سنجیده‌ایم) و متقدّرٌ به یا موزونٌ به (آنچه که بدان، اندازة چیزی را سنجیده‌ایم) یکی است. ایشان به نقش کلیدی ادات «که» در این ساختارها توجه کافی نکرده‌اند. پایا از ساختار (۲) استفاده کرده‌ است: «به همان اندازه که تابع x است، تابع y است» و من از ساختار (۱): «به همان میزان تابع y است که تابع x است». جملة مورد استفادة من هم یعنی: به همان میزان که تابعی هستند از عوامل صرفاً ذهنی، تابعی هستند از آنچه که به نحو عینی واقعی است. بنابر این ترجمة حقیر با ترجمة جناب پایا تفاوت جدّی و معناداری ندارد. از این‌رو اگر ترجمة جناب پایا درست است، پس حقیر هم در برگرداندن این قول، «مرتکب اشتباه فاحشی» که «مقصود پوپر را به کلّی منحرف می‌کند» نشده‌ام. ثانیاً وقتی از هم‌اندازه بودن x و y سخن می‌گوییم، چه فرق دارد که بگوییم x هم‌اندازة y است یا بگوییم y هم‌اندازة x است؟ هم‌اندازه‌بودن رابطه‌ای متقارن (symmetrical) است و هیچ‌طرف آن برتری نسبت به طرف دیگر ندارد. به هر حال محصّل کلام این است که گزاره‌های مشاهدتی به یک اندازه تابع دو چیزاند: واقعیت عینی و عوامل صرفاً ذهنی. و همین برای من کافی است؛ گزاره‌های مشاهدتی تحت تأثیر عوامل ذهنی بوده، بالتبع ایدئولوژیک‌اند. موضوعی که آقای پایا هم قبول دارد. ضیق وقت و کم‌فایدتی معرفتی ما را از پرداختن به نقاط ضعف و خطا در نقد دوم که بسی بیش از آن است که به اشارت گذشت، معاف می‌دارد. در پایان، ضمن آرزوی توفیق برای جناب آقای دکتر پایا پرسش اصلی را مجدداً یادآوری می‌کنم و منتظر شنیدن پاسخی متین و معقول به آن هستم: چگونه گزاره‌های مشاهدتی ِایدئولوژیک می‌تواند ایدئولوژیِ اشراب‌شده در نظریات علمی را تخلیه و فیلتر کند؟ و من الله التوفیق و علیه التکلان ]]> اقتراح Sun, 14 Dec 2014 20:54:15 GMT http://dinonline.com/doc/article/fa/4482/