پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - پربيننده ترين عناوين :: نسخه کامل http://dinonline.com/ Thu, 19 Jul 2018 14:15:27 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Thu, 19 Jul 2018 14:15:27 GMT 60 طه عبدالرحمان و سودای مدرنیته اسلامی http://dinonline.com/doc/note/fa/7810/ نخستین عنوان دکترای او در رشته فلسفه زبان است و از رساله خود با موضوع "ساختارهای لغوی وجودشناسی" دفاع می‌کند. او با این آموخته خود، دغدغه زبان شناسی در عرصه دین را دنبال می‌کند. دکترای دیگر او اما در فلسفه منطق است. "منطقی‌ات الاستدلال الحجاجی و الطبیعی" موضوعی است که وی به تحقیق در آن پرداخت و موفق به اخذ مدرک دکترای دیگری شد. طه عبدالرحمن اما پس از اخذ این دو عنوان، به کشور خود بازگشت و در دانشگاه محمد خامس که دانشگاهی برجسته در مغرب است، مشغول به تدریس شد. او به زبانهای آلمانی، فرانسه و انگلیسی تسلط دارد. او دنیای غرب را به خوبی می‌شناسد و با سنت فکری –فلسفی آن به خوبی آشناست. اما دلبسته سنت‌های اسلامی است. خودش می‌گوید که شخصیت من از عوامل چندی متأثر است. از یک سو از میراث اسلامی چون کلام و فلسفه و تصوف و اصول فقه بهره برده‌ام و از طرف دیگر تمام تلاش خود را مصروف آشنایی با فرهنگ غرب کرده‌ام. وی به تألیفاتی اقدام کرد و آراء خود را به رشته تحریر در آورده است. کتاب منطق و نحو، زبان و فلسفه را در سال 1983 به رشته تحریر در آورد. کتاب بحثی پیرامون اصول گفتگو و نوآوری در علم کلام، چهار سال بعد از او منتشر شد. کنش دینی و نوسازی عقل را در 1989 نگاشت. در همین سال، کتاب فلسفه و نوگرایی روشی در سنجش میراث نیز از وی منتشر شد. این کتاب در نقد محمد عابدالجابری نگاشته شده بود. طه عبدالرحمن در این اثر خود، زبان مغلق و پیچیده‌ای را برگزیده بود که بعضاً به اعتراضهایی انجامید. وی اما کوشید در دیگر آثار خود، از این انتقادها استفاده کرده و زبان روانتری را برای انتشار کتب خود برگزیند. شش سال بعد، وی کتاب الفلسفه و الترجمه را نگاشت. در سال 1998 زبان تعادل یا لکنت ذهنی را منتشر کرد. یک سال پس از این اما دوباره تکمله ای بر کتاب الفلسفه و الترجمه نگاشت و جلد دوم از این کتاب را روانه بازار نشر کرد. پس از این اما عبدالرحمان به مباحثی پرداخت که صبغه استقلالی در معرفت اسلامی داشت. وی عنوان می‌کرد که اعراب و مسلمانان می‌باید افکار خود را داشته باشند و از تبعیت از فلسفه‌های غربی عبور کنند. وی در همین راستا کتاب حقوق اعراب در تفاوتهای فلسفی را به رشته تحریر در آورد. او در این کتاب عنوان می‌کند که اعراب هم حق دارند که فلسفه‌ای ویژه خود را داشته باشند. وی در کتاب دیگری با عنوان حق مسلمانان در اختلافهای فلسفی که در سال 2005 منتشر کرد نیز اذعان کرده بود که مسلمانان حق دارند که برای خود فکر و اندیشه‌های خاص خود را داشته باشند. وی در همین راستا کتاب مدخلی برای شکل گیری مدرنیته اسلامی را نیز در سال 2006 نگاشت. عبدالرحمن اما به این گونه نگرشهای تئوریک و انتزاعی بسنده نکرد. وی کتابی را نگاشت و به دفاع از مقاومت مردم لبنان پرداخت و آنرا مورد تمجید و تحسین قرار داد. گویی نماد مقاومت فکری در مقابل غرب را این بار در مواجهه میان لبنان و اسرائیل می‌دید. وی کتاب جستجوهایی از اصول عملی مدرنیته و مقاومت را نوشت و به مقاومت لبنان در جنگ 33 روزه پرداخت. در این کتاب، او از مقاومت حزب الله لبنان تجلیل کرد و این کار را مقدمه‌ای برای مدرنیته و تمدن اسلامی نامید. عبدالرحمان اگر چه بعضاً از ابن تیمیه به دفاع می‌پردازد و به نظر می‌رسد که گرایشهای سلفی گرایانه ای دارد، اما از این حقیقت غافل نشد و مقاومت حزب الله لبنان را ستود. ارزش این رویکرد طه عبدالرحمن وقتی مشخص می‌شود که شاهدیم در همان زمان، ابویعروب المرزوقی -یکی دیگر از همفکران عبدالرحمن که گرایشهایی نزدیک به سلفی دارد-، نامه‌ای با عنوان "رساله مفتوحه الی السید حسن نصرالله" برای سید حسن نصرالله نوشت و در آن به شدت به حزب الله و تشیع حمله کرد. طه عبدالرحمان دو کتاب نیز در سال 2013 منتشر کرد. کتاب‌هایی که به نقد سکولاریسم می‌پرداخت و دیگری منطق گفتگو در عصر جدید را توصیه می‌کرد. یکی نظری سکولاریسم تا فراخی اعتبار نام داشت و دیگری گفتگو افق تفکر است نامیده شد.  آثار طه عبدالرحمن بعضاً مورد اقبال قرار گرفت و به دریافت جوائزی انجامید. در سال 2006 به علت انتشار کتاب "سئوال الاخلاق" موفق به دریافت جایزه آیسسکو شد. در سال 2014 نیز موفق به دریافت جایزه محمد سادس در زمینه تحقیقات اسلامی شد. عبدالرحمن از دو استاد برجسته خود بهره بیشتری برده است. سامی النشار، یکی از افرادی است که بر ذهن و ضمیر عبدالرحمن اثر گذاشته است. وی نگارنده کتاب "نشاء الفکر الفلسفی فی الاسلام" است. وی در این کتاب رویکردی اشعری گرایانه دارد و با گرایشهای فلسفی موافقتی نمی‌کند. فلسفه را بیشتر در حوزه‌های علم اصول و روش شناسی علوم اسلامی و سنت غیر فلسفی جستجو می‌کند. استاد دیگری که طه عبدالرحمن از او آموخته است، محمد عزیز الحبابی است. وی از متفکران برجسته مغرب است که فلسفه‌ای خاص را طراحی کرده است. او فلسفه خود را "فلسفه الشخصانیه" نامیده که مبتنی بر یک نوع فردگرایی ویژه‌ای است. طه عبدالرحمن اما خود، موافقتی با رویکردهای فلسفی ندارد. وی دستاورد جهان اسلام را نه فلسفه، که عرفان و معنویت می‌داند. وی کسانی چون غزالی و ابن تیمیه را به این دلیل که به ابداع و نو آوری در مقابل فلسفه یونان پرداخته‌اند مورد تمجید قرار می‌دهد. وی فلسفه یونان را امری وارداتی می‌داند که از جهان غرب وارد دنیای اسلام شده و بسیاری به آن تعبد می‌ورزند و به نحو تام و تمام در مقابل آن سر سپرده شده‌اند. وی در مواجهه با این رویکردهاست که حتی ابن تیمیه را برجسته می‌کند و او را از متفکران اصیل اسلامی می‌شمرد. وی بر ابن رشد نیز انتقادهایی وارد می‌کند. این درحالی است که متفکر هموطن وی، محمد عابدالجابری، به شدت از ابن رشد مایه گرفته و از او به دفاع بر می‌خیزد. عبدالرحمن در مواجهه با ابن رشد، می‌کوشد هرگونه انتساب به او را از خود دور کند. از همین روست که مقاله‌ای تحت عنوان "چرا من ابن رشدی نیستم" را نگاشته است. او در این مقاله، عنوان می‌کند که ابن رشد، تابع محض ارسطو بوده و راه هرگونه تحولی را در فلسفه اسلامی بسته است. از همین روست که عبدالرحمان، با فلسفه موافقتی ندارد و فیلسوفان اسلامی را غالباً، مریدان بی چون و چرای فلسفه یونان می‌داند. مروری بر اندیشه‌های عبدالرحمان طه عبدالرحمان در مواجهه با فلسفه، دو ایده‌ای اصلی را دنبال می‌کند. ابتدا می‌گوید که ما چگونه می‌توانیم فلسفه را از قید تبعیت و تقلید کورکورانه آزاد کنیم و فلسفه‌ای مستقل را مطابق با روح اسلامی و عربی به ارمغان آوریم. در مرحله دوم وی بر این نکته اذعان می‌کند که چگونه می‌توان به تأسیس یک مدرنیته اسلامی همت گماشت. تمامی تلاش عبدالرحمن بر این است که نشان دهد در سنت اسلامی نیز آموزه‌ها و تعالیمی وجود دارد که می‌تواند در زیستن در جهان امروز کمک رسان باشد و فلسفه‌ای مستقل از تعالیم غربی به همراه آورد. وی با نقد رویکردهایی که تمامی چشم خود را به جهان غرب دوخته‌اند، مدعی است که این گروه فقط ناقل عقائد غرب هستند و این در حالی است که ما باید به نقطه‌ای برسیم که فلسفه خودمان را داشته باشیم. فلسفه‌ای که متناسب با روح اسلامی و عربی باشد. عبدالرحمن با این تفکر، بر این باور است که در جهان اسلام می‌باید از مدرنیته اسلامی سخن به میان آورد و از هرگونه انتساب فکری به جهان غرب باز داشت. به تعبیر او، ما باید از ظرفیت خود استفاده کنیم و حق و مشروعیت فکری خودمان را دنبال کنیم تا بتوانیم با ایجاد مدرنیته اسلامی ضمن اثبات حضور تمدنی خودمان در دوره حاضر، عقب افتادگی قرون گذشته را به نحوی جبران کنیم. عبدالرحمن در مقدمه کتاب "کنش دینی و نوسازی عقل" اعلام می‌کند که در صدد تولید بنیادی نظری است تا بیداری دینی را ایجاد کند. وی می‌کوشد تا چارچوبه ای روشمند را طراحی کند که بر اساس آن، ایمان دینی در رأس امور قرار گیرد و تمامی تلاشها به آن منتهی گردد. در این راستا، تنها آموزه‌های دینی است که مدد رسان است و می‌باید از دستاوردهای فلسفی غرب گذر کرد و به داشته‌های خود رجوعی دوباره کرد. وی در مواجهه با عقل یونانی، اینگونه اعلام موضع می‌کند که: مفهوم عقلانیت در سنت اسلامی متفاوت از عقلانیت موجود در سنت فلسفی یونان است. نمی‌توان منکر تأثیر فلسفه یونانی شد که از طریق فلسفه و غیر فلاسفه بر مسلمانان تحمیل شد و کار را به جایی رساند که حتی در گفتارها و گفتمان فقهی هم می‌شنویم که گفته می‌شود: "این امر شرعاً و عقلا درست است". گویی که در شرع، عقلی در کار نیست و گویی که در عقل هم شرعی راه ندارد. زمانی که شرع می گوییم، مقررات غیر معلل را مراد می‌کنیم و چنین مفروض می‌گیریم که در عقل، امور غیر معلل وجود ندارد و در شرع، از علل و تعلیلی‌ها خبری نیست. این چیزی است که در میان مسلمانان وجود دارد. این تقابل میان عقل و شرع، تقابلی ناپذیرفتنی و به لحاظ علمی مردود است، اگر چه که تا امروز استمرار داشته است. زیرا اگر به قرآن کریم که نص مقدس مسلمانان است دقت کنیم، عقل به گونه‌ای متفاوت از مدلول یونانی‌اش، فهمیده می‌شود. عقل در نصوص اسلامی، فعلی از افعال است مانند شنیدن و چشیدن و دیدن و بوییدن و بنابراین نوعی ادراک وضعی است که انسان در زندگی‌اش به آن اقدام می‌کند. اما در فلسفه یونان، عقل ذات و یا موجودی از موجودات هستی است که در انسان و بلکه در همه هستی وجود دارد به گونه‌ای که همه جهان را سامان می‌دهد. از این عقل در فلسفه یونان به "لوگوس" تعبیر می‌شود. همین مواضع اوست که برخی از منتقدان را به میدان کشیده و به نقد ایده‌های عبدالرحمان می‌پردازند. ادریس هانی از جمله منتقدان طه عبدالرحمن در نقدی تند به ایده‌های او گفته است که "القاعده از نظر فلسفی خیالش راحت باشد چون طه عبدالرحمن راه القاعده را هموار کرده است." ایده‌های طه عبدالرحمان، می‌باید مورد توجه قرار گیرد. نمی‌توان به راحتی اندیشه‌های او را مورد انکار قرار داد. برخی از ممالک اسلامی، این ایده‌ها را الگویی برای رفتارهای فرهنگی و حتی سیاسی خود قرار داده‌اند. شاید بتوان ادعا کرد که در کشور ما نیز، این رویکردها، گرایش غالب در میان گرایشهای سنتی و حوزوی است که کمتر دل به آموزه‌های مدرنیته می‌دهند. شاید پر بی راه نیست که موسسه پژوهشی امام خمینی زیر نظر آیت الله مصباح یزدی، اخیراً کتابی را در خصوص آراء طه عبدالرحمان منتشر کرده است. شاید نقد آراء طه عبدالرحمان و همفکران او، یکی از ضرورت‌های اندیشه‌ورزی در امروزِ ما نیز باشد. ]]> طه عبدالرحمن Tue, 17 Jul 2018 19:39:54 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7810/ طه عبدالرحمان؛ عقلانیتی که به ایمان می‌انجامد http://dinonline.com/doc/note/fa/7812/ طه عبدالرحمن تعلق خاطر بسیاری به سنت اسلامی دارد و نهایتِ شناخت انسان را در گزاره های دینی جستجو می کند. او شناخت دین را در پرتو عقل، تعریف می کند. وی هر گاه که از عقلانیت نیز سخن به میان می آید، دین را از مراتب اتم و اکمل شناخت معرفی می کند. وی چنان بر عقل و عقلانیت در دین تأکید دارد که حتی اینگونه عنوان می‌کند که: دین هیچ متولی ندارد و عقل مجالی برای متولی داشتن دین نمی دهد. به باور وی، عقل به تنهایی می‌تواند به فهم دین نائل آید و هیچ واسطه ای در این زمینه نیاز نیست. به تعبیر او: "برخلاف دوران گذشته که سلطه کلیسا و اربابان آن مطرح بود، امروزه فلسفه دین با تکیه بر سلطه عقل، جایگزین سلطه ارباب کلیسا شده است.   عبدالرحمن اما برای ترسیم منظومه ای از عقلگرایی، از زاویه های مختلفی به آن می نگرد. گاه عقل یونانی را به تیغ نقد می کشد و گاه می کوشد تا راه صحیح عقلانیت را نشان دهد. انتقاد به عقل یونانی عبدالرحمان اگر چه منظومه فکری خود را بر بنای عقل قرار داده است اما عنوان می‌کند که مراد او از عقل، هیچ نسبتی با عقل یونانی ندارد. به تعبیر دیگر، او عقل یونانی را انحراف از مسیر عقلانیت می داند و بر آن نقد وارد می کند. وی دو ایراد عمده را بر عقل یونانی وارد می‌کند: یکی "شیء انگاری" عقل یونانی است و دیگری "تجزیه‌گری" آن. به باور او، در فلسفه یونان، عقل یک وصف ابزارانگارانه یافته و از رسالت حقیقی خود جدا شده است. به باور او، عقل اساساً یکی از افعال و یا رفتارهای انسان است. عقل یک مفهوم کاملاً انتزاعی نیست. عقل مانند قوه بینایی است نسبت به دیدنیها. بینایی جوهری مستقل به نفس نیست؛ بلکه معلول چشم است. عقل هم فعل است که معلول یک ذات حقیقی است. اما این ذات چیست؟ همان چیزی است که انسان به سبب آن از دیگر موجودات تمیّز می‌یابد که در فرهنگ و تفکر اسلامی از آن به "قلب" تعبیر شده است.[1] عبدالرحمان، عقل را به "قلب" تعبیر می‌کند. وی با این بیان، پیراستگی عقل را در گرو زدودن غبار از قلب معنا می‌کند. با این مبنا است که وی به انتقاد از فلسفه‌های غربی نیز می‌پردازد. وی اینگونه بر عقل یونانی و غربی انتقاد می‌کند که: عقل ابزاری مبتنی بر این اصل است که باید برای دست‌یابی به هر هدفی، ابزاری متناسب آن دست و پا کرد ولی در پایان، هدفی ندارد؛ یعنی فاقد هدف کلان است. اما در اسلام ارزشهایی وجود دارد که بر پایه اهداف بنا شده‌اند. بر این اساس تفاوت میان انگاره‌های غربی و اسلامی مشخص می‌شود. در اندیشه‌های غربی بهره‌گیری از همه ابزارها جایز است اما در اسلام، همه ابزارهای عقلانی ارزیابی می‌شود و نسبت به اهداف، مورد ارزیابی قرار می‌گیرند. تأکید او بر این مهم است که عقل را نمی توان بدون در نظر گرفتن هدف، رها کرد و به دنبال آن به هر نتیجه‌ای نائل آمد. ابتدا می باید اهداف عقلانیت را ترسیم کرد. سپس در پی دست یابی به آن اهداف، روان شد و به یقین دست یافت. اما چگونه انسان می‌تواند به این جایگاه برسد که ابزارها و ارزشهایی را برگزیند که به یقین نائل گردد؟ پاسخ طه عبدالرحمان این است که وحی نازل شده است تا انسان را به این یقین برساند. وی با تأکید بر وحی، عقل را نیز تبیین می‌کند و از انحاء عقل سخن به میان می‌آورد. انواع عقل در نظر طه عبدالرحمان  عبدالرحمان عقل را با قلب برابر می‌نهد و اینگونه ادعا می‌کند که: من عقل را ذات نمی‌دانم و به تعبیر فلسفی، عقل را جوهر نمی‌دانم که قائم به ذات و بی‌نیاز از غیر است. نص ما چنین چیزی را نمی‌پذیرد. عقل، حرکت و فعالیت و فعل است. عقل در نگاه قرآن، قلب و یا فعل ویژه قلب است. قلب، منبع عقل است، چنان که چشم منبع دیدن است و گوش منبع شنیدن. طه عبدالرحمان بر این مبنا، سه گونه عقل را از هم تفکیک می‌کند. عقل مجرد، عقل مسدّد، عقل مؤید. عقل مجرد عهده دار معرفت صفات (عقل نظری) است و عقل مسدّد عهده دار معرفت افعال (فقه) و عقل مؤید، عهده دارد معرفت ذوات (عرفان) است. عقل مجرد به نظر عبدالرحمان، عقل مجرد عبارت است از فعالیت و کُنشی که فاعل و کُنشگر بر بُعدی از ابعاد یک چیزِ مشخص اطلاع پیدا می‌کند و ضمن باور به صدق کُنش خویش، آن تصدیق را به دلیل مشخصی مستند می‌سازد. به نظر عبدالرحمان، این لایه نازلترین مرتبه ساحت عقل ورزی است. در این مرتبه، ارزشها هیچ معنایی ندارند. این مرتبه همان چیزی است که عقلانیت غربی به آن بسنده کرده است. این در حالی است که وجود انسان، نیازمند ارزشها و اخلاقیاتی فراتر است. به باور عبدالرحمان، اکتفا به این سطح از عقلانیت موجب سقوط انسان و بیرون شدن از ماهیت انسانی خواهد شد[2]. عقلانیت مجرد همان عقلانیت وسیله – هدف مدرن است که هیچ گاه ارزشی در افق آن قرار نمی‌گیرد. این نحوه از عقل، بدون هیچگونه هدفی به فعالیت خود مشغول می‌شود و به کنکاش می‌پردازد. از نگاه این متفکرِ مراکشی، آنچه موجب شده انسان معاصر در تنگناهای موجود قرار گیرد، بسنده کردن به این سطح از عقلانیت بوده و موجب می‌گردد که فرد و اجتماع به مصائب بزرگی مبتلا شوند. عبدالرحمان چاره کار را در دو نوع دیگر از عقلانیت می‌داند. یکی عقل مسدد و دیگری عقل مؤید. عقل مسدّد نوع دیگری از عقل وجود دارد که عبدالرحمان از آن به عنوان عقل مسدد نام می‌برد. وی این عقل را اینگونه تعریف می‌کند: "عقل مسدّد عبارت است از کُنشی که فاعل آن در صدد به دست آوردن منفعت یا دفع ضرری است (اعم  از منفعت مادی یا معنوی) و در این باره به برپا داشتن اعمالی اقدام می‌کند که شارع آنها را واجب نموده است".[3] او معتقد است که عمل دینی به تکامل عقل نیز کمک می کند و آن را توسعه می دهد. در این دیدگاه، نماز و روزه، صرفاً عباداتی منقطع از عقلانیت دینی نیستند. بلکه مناسکی هستند که به وسیله آن، عقل افراد تکامل می یابد. به باور عبدالرحمان، عقل در این مرحله نه تنها از عمل جدا نیست بلکه خود از جنس عمل است. در این رویکرد، نماز و روزه صرفا اعمالی نیستند که بخاطر دستور خداوند آن را انجام می دهیم، بلکه عبدالرحمان نقش این اعمال را در متن نظریه اش وارد کرده و معتقد است که عقلانیت دینی در نسبت با عمل دینی است که تکامل می یابد.  عبدالرحمن بر این نکته تاکید دارد که عقل مسدّد در افقی بالاتر از عقلانیت مجرد می‌نشیند. عقل مسدد همچنین به سبب فعلیتی که در رفتار آدمی ایجاد می‌کند، به تحقق ماهیت انسانی نزدیک و نزدیک‌تر می‌شود. این عقل، مقیّد بر اصول شریعت است. مقصود از "مقید شدن به شرع" برای این است که عقل قادر به درک مصالح دنیوی و اخروی‌اش می‌شود. از عقل مسدد به "سمع" هم تعبیر شده است. سمع عبارت است از فعل عقلانی که طالب عمل است و راه‌های شرعی معینی را به سوی آن می‌پیماید. عقل مسدد عقلی است که به احکام شریعت تن داده و رفتارهای خود را از دل متن وحیانی جستجو می‌کند. این عقل از طریق عملی سازی شریعت و اهتمام به تکالیف شرعی، کامل و کاملتر می گردد. به تعبیر عبدالرحمن، تعالی در این مرتبه از عقلانیت، جز به عمل کردن به فرامین شرعی ممکن نمی‌باشد. عقل مؤید مرتبه دیگری از عقلانیت نیز وجود دارد که متعالی‌تر از مراتب قبل است. عبدالرحمان این مرحله را "عقل مؤید" می‌نامد. عقل مؤید عبارت است از: "فعلی که فاعل آن در طلب شناخت ذات اشیاء از طریق به کارگیری اعمال شرعی است؛ به طوری که علاوه بر انجام واجبات، بر وجه اکمل به ادای نوافل هم بپردازد".[4] اگر عقل مجرد در پی دستیابی به اوصاف ظاهری اشیاست، عقل مسدد در صدد است از این اشیاء، افعال خارجی آنها یا به عبارتی اعمال آنها را درک کند. عقل مؤید علاوه بر اینکه مشمتل بر این دو ویژگی است، در پی شناخت اوصاف باطنی و ذات اشیاء نیز هست. منظور از ذات، چیزی است که هویت شیء است. عقل مؤید همان چیزی است که باعث کمال نهایی انسان می‌گردد. عبدالرحمان می‌گوید: "برخلاف عقلانیت مدرن که به عقلانیت وسایل توجهی ندارد و فقط به نسبت میان وسیله-هدف می‌اندیشد، در این سطح سوم عقلانیت است که وسایل متخذه در جهت نیل به اهداف، عقلانی می‌شود و وصف توفیق را واجد می‌گردد. با این وصف وسایل نسبت خود را با سایر وسایل و ارزشهای والای انسانی تنظیم می‌کنند".[5]   با این توضیحات می‌توان دریافت که عقلانیت مطلوب و ارزشمند از نگاه طه عبدالرحمان، عقلانیتی است که محصول فرآیندی سه مرحله‌ای است. به نظر وی این فرایند اگر به صورت همه جانبه اجرا شود، موجد یقین بوده و چنان نیرومند است که مانعی در برابر آن، توان حجاب شدن را ندارد و دیگر در حصار مفهوم و زبان و ... قرار نمی گیرد. عبدالرحمان در پاسخ به این پرسش که کمالاتِ عقلِ مؤید در کجا ظهور می‌یابد پاسخ می‌دهد که: کمالات عقل مؤید، آن اندازه که در ممارست صوفیانه (عارفانه) ظهور می‌یابد، در ممارست عقلانی اسلامی ظهور نمی‌یابد. تأکید وی بر امور صوفیانه و عرفانی است. بر اساس نوع ارزش گذاری طه عبدالرحمن بر انواع عقول و کارکردهایی که برای آن در نظر دارد، وی هر گونه آشتی و همسازی میان سنت اسلامی و سکولاریسم را نامعقول و ناممکن می‌داند. زیرا در نظر وی صفات مثبت سکولاریسم برگرفته از کنش عقلانی مجرد است در حالی که نقاط مثبت سنت اسلامی برگرفته از کنش عقلانی مسدد است. به باور او، تفاوت بسیار است از معقولی که وابسته به عمل شرعی است و معقولی که خارج از عمل شرعی است. سکولاریسم تهی از تزکیه غیبی و وانهاده به هوا و هوس عقل مجرد است؛ در حالی که سنت اسلامی رضایت غیبی را با خود دارد. در نظر طه عبدالرحمان، بسنده کردن به عقل مجرد، سبب ساز گمراهی از هدف اساسی زندگی است. وی اینگونه ادعا می‌کند که: کسی که کمال فلسفی را به پایان می‌رساند، باید به افق جمال روحی اشراف یابد. با همین تعبیر است که عبدالرحمان بر منش صوفیانه تأکید می‌ورزد و نهایت عقلانیت را در این طریقت جستجو می‌کند. فهم نظریه عقلانیت وی، بدون توجه به تجربه‌ای معنوی و ایمانی ممکن نیست. عقلانیتی که عبدالرحمان ترسیم می کند، مراحل سه گانه ای دارد. به باور او، جهان غرب و عقل یونانی، در مرحله نخست از عقلانیت مانده‌اند و بیش از آن را در نظر نمی آورند. در حالی که در آموزه های دین اسلام، می توان از انحاء دیگری از عقلانیت نیز پرده برداشت و مراتب متعالی تری از آن را نیز نشان داد. عقلانیتی که عبدالرحمان از آن دم می زند، نهایتاً می باید معنویت و ایمان را برای انسان به ارمغان آورد.   ارجاعات: [1] مجید مرادی، گزارشی از اندیشه های فلسفی طه عبدالرحمان، کتاب ماه فلسفه ،1386، ش 1، ص23 [2] طه عبدالرحمان، الحق الاسلامی فی الاختلاف الفکری، ص227 [3] عبدالرحمان، العمل الدینی و التجدید العقل، ص58 [4] همان، ص 121 [5] طه عبدالرحمان، سئوال الاخلاق، ص72 ]]> طه عبدالرحمن Tue, 17 Jul 2018 19:52:44 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7812/ نشانه‌های یک فلسفه جدید: طه عبدالرحمن http://dinonline.com/doc/note/fa/7811/ در این رویکرد جدید ضروری است که فیلسوف از نقش اخلاقی خود آگاه باشد و در اینجا فیلسوف پیش از آنکه «پرسشگر» باشد «مسئول» است. همچنین او باید این ملاحظات را نیز در نظر بگیرد: «چرا می‌پرسد؟ درباره چه‌چیزی می‌پرسد؟ از چه کسی می‌پرسد؟ چرا ضروری است که پاسخ داده شود؟ درباره چه چیزی ضروری است که پاسخ داده شود؟ به چه کسی ضروری است که پاسخ داده شود؟» به عبارت دیگر، به سبب «مسئولیت» پرسش ابعاد ضروری اخلاقی پیدا می‌کند.   عبدالرحمن با توجه به این ملاحظات ذهنی استدلال می‌کند که نقش فیلسوفِ عرب درگیر شدنِ تقلیدی در پرسش‌هایی که دیگران درگیر آن هستند نیست. در عوض، او باید فقط پرسشی را طرح کند که مسئولِ طرح آن و مسئول پاسخ‌دادن به آن است و این فقط در صورتی رخ می‌دهد که گفتمان فلسفی عربی آزاد باشد و افق‌های نواندیشی به روی آن گشوده شود. برای انجام این کار، فیلسوفان عرب بایست دو مفهوم را مسئله‌سازی کنند: اول، مأموریت فیلسوف این باشد که انرژی فکری‌اش را در راستای رسیدن به «تفکر جامع و واحد» هدایت کند. دوم، فیلسوف باید موقعیت سیاسیِ محیط فرهنگی‌اش را به عنوان یک فرض منطقی و یک «امر واقع» بپذیرد.   1. تفکر جامع و واحد: به تعبیر عبدالرحمن، برای فیلسوف گردآوریِ اشکال مختلف معرفت پراکنده در میان فرهنگ‌های مختلف رسم شده است. اما امروز، مأموریت فیلسوف باید خلاف این روش باشد. مأموریت او این نیست که در مقابل تفاوت‌های معرفتی مقاومت کند بلکه او باید در مقابل برابرسازی معرفتی (التسویه الثقافیه: مصالحه فرهنگی) مقاومت کند. به عقیده عبدالرحمن، پایه استدلالِ «تفکر جامع و واحد» برخلاف اصل مسئولیت در فلسفه است؛ اصل مسئولیتی که به فیلسوف مأموریت رهایی فرایند فکرکردن را می‌دهد. همچنین این فرض خلاف بسیاری از فرآیندهای فلسفیدن است؛ فرآیندهایی که در نهایت در راستای متصِف کردنِ محیط‌های فکری به نوعی وفاق در ایده‌ها می‌روند، در حالی‌که فلسفیدن در عدم توافق خود را نشان می‌دهد.‌   2. امر واقع: در حالی‌که «تفکر جامع و واحد» شکلی از هژمونی فرهنگی است، امر واقع یک مفهوم سیاسی است که توسط یک هژمونی سیاسی اِعمال می‌شود. عبدالرحمن استدلال می‌کند که این دو مفهوم به یکدیگر گره خورده‌اند؛ به این دلیل که حتی اگر فلسفه بتواند توسط محدودیت‌های یک فرهنگ واحد محدود شود، همچنان، یک بیان فرهنگی باقی می‌ماند و حتی اگر فلسفه هرگز یک بیان سیاسی شمرده نشود، همواره، با موضوعات مختلف سیاسی مرتبط می‌شود. پیوند طبیعی میان این دو، یعنی سیاست با قدرت بیشتر، می‌تواند مقولات و مواضعِ فلسفه با قدرتِ کمتر، را جابه‌جا کند، به این ترتیب، فلسفه تحت انقیاد فرامین و دستورالعمل‌های سیاسی درمی‌آید و در نهایت به سوی مرگ اجتناب‌ناپذیر سوق داده می‌شود.   عبدالرحمن «فلسفه جهانی» را چیزی بیش از فلسفه‌ای بر پایه سنّت یهودی، که برای اهداف سیاسی به‌کار گرفته می‌شود، نمی‌بیند. به تعبیر او زمانی که فیلسوف عرب تبدیل به بخشی از این فلسفه جهانی می‌شود، به طور ناآگاهانه به سمتی سوق داده می‌شود که «دشمن» او می‌خواهد به آن بیندیشد، مسیری که درنهایت به مرگ او می‌انجامد؛ بنابراین نیازی که امروز به تمایز فلسفه عربی داریم به معنای نوعی روشنفکری تجملی نیست بلکه به معنای بقاء است.   او در دیگر آثارش هدف خود را بررسی سنّت به طور کلّی می‌داند و مباحثش را با یک روش فلسفی بسط می‌دهد که در آن از هیچ‌گونه بار معنایی مذهبی استفاده نمی‌کند. اما به عقیده خودش این روش با سنّت مذهبی بیگانه نیست چون در نهایت او یک سنّت فلسفی عربی –ملّی و فرهنگی- را شکل می‌دهد.   انتقادی که می‌توان به عبدالرحمن وارد کرد این است که او درگیری‌های سیاسی (محلی) را در فلسفه (جهانی) دنبال می‌کند و در این راه دغدغه‌های فلسفی‌اش را همچون امر واقع در نظم سیاسی در نظر می‌گیرد. اگر بخواهیم عنصر سیاسی در گفتمان عبدالرحمن را پیش ببریم، نمی‌توان گفت که آنها در استدلال‌های نظری سیاسی خارجی و داخلی، بحث‌های روز سیاسی و فرهنگی را آشکار نمی‌کنند، یا به آن آگاه نیستند. برای نمونه، عبدالرحمن بر پایه فلسفه عربی خواستار ایجاد زمینه بحث درباره اسرائیل – فلسطین است. در اینجا، او فلسفه را از سیاست جهانی به سیاست محلی تقلیل می‌دهد و در عین حال به جهانی‌کردنِ مسئله سیاسی معاصر پایان می‌دهد؛ برای مثال، او از اصطلاحات خاصی همچون «صهیونیست» استفاده نمی‌کند و به جای آن از اصطلاحاتی استفاده می‌کند که به مفاهیم جهانی نزدیک‌تر هستند، مثل «یهودی‌سازی». بنابراین فلسفه عبدالرحمن بیشتر از اینکه یک تئوری توطئه فلسفی باشد، یک درخواست برای صفوف سیاسی مردمی است و در عین حال شرایط گفتمانی طه عبدالرحمن واجد یک پاسخ «غیرمسئول» به مسئله است.   ]]> طه عبدالرحمن Tue, 17 Jul 2018 19:47:18 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7811/ بررسی مواجهه طه عبدالرحمن با علوم انسانی http://dinonline.com/doc/note/fa/7813/ طه عبدالرحمن از جمله متفکرانی است که بر آن است تا علوم انسانی امروزی را با معیارهای اسلامی مورد سنجش قرار دهد و از علمی سخن گوید که هم از سرچشمه‌های اسلامی اقتباس شده است و هم به کار بشر امروز می‌آید. وی در ایده‌های خود، از مدرنیتهٔ اسلامی سخن به میان آورده و معتقد است که در جهان امروز می‌باید لزوماً مدرن بود. اما مدرن بودن به معنای تسلیم آموزه‌های غربی شدن نیست. می‌توان مدرنیتهٔ اسلامی را به ارمغان آورد و بر اساس آن زیست کرد. وی دلبستهٔ تام و تمام دین اسلام است و مشی صحیح زندگانی را به تمامه در آن جستجو می‌کند. از همین روست که تمدن غرب را برای زیست صحیح، دارای نواقصی می‌داند. او تمدن جدید غرب را تمدن "لوگوس" می‌داند که فقط در این ساحت توانسته است رشد کند و از فراگیری تمام جهات زندگی انسان مغفول مانده است. به تعبیر او: "لوگوس در یونانی اصیل معانی زیادی دارد که دو معنی از همه مشهورتر است؛ عقل و قول. و اتفاقاً تمدن جدید غرب هم بیش از همه چیز بر این دو جنبه تکیه کرده است." به تعبیر دیگر، عقلی که بشر امروز بر آن پای فشاری می‌کند، عقل محاسبه گر و ریاضی واری است که از ساحتهای مختلف عقلی خالی مانده است و بسنده کردن به اقوالی است که در میان فیلسوفان رواج دارد و تخطی از آن، به مثابهٔ گمراه تلقی می‌شود. وی پذیرش تام و تمام فلسفهٔ غرب و تأیید تمامی جنبه‌های فلسفه غرب را باور ندارد و معتقد است که مدرنیته غرب، سخن نهایی بشر نیست. بلکه راههای دیگری نیز وجود دارد که می‌توان به آن چنگ انداخت و زندگی معقول و معنوی را به دست آورد. طه عبدالرحمن در تبیین پروژهٔ خود در علوم اسلامی، ابتدا به نقد جهانی بودن فلسفهٔ غرب می‌پردازد. او بر این نکته تاکیدهای مکرر می‌کند که آنچه فلسفهٔ غرب نامیده می‌شود، لزوماً امری جهانی نیست که همگان به آن باور داشته باشند. عبدالرحمن می‌گوید که بشریت شاهد دو فلسفه بوده که ادعای عمومی بودن و فراگیری داشته‌اند. یکی فلسفه یونان که دارای رنگ و بوی هستی شناسانه بود و دیگری فلسفه اروپایی که رنگ و بوی سیاسی دارد و با تکیه بر تسلط سیاسی به دنبال فراگیر نمودن خود است. وی در این خصوص به بررسی رویکرد ابن رشد، غزالی و ابن خلدون در جهان اسلام می‌پردازد و آنها را در سیر تکامل و پروسه‌ای معرفی می‌کند که توانسته‌اند به بخشی از طریقت عدم جهانشمول بودن فلسفه دست بیابند. وی در این خصوص می‌گوید: ابن رشد دریافت که عبارت فلسفی می‌تواند از قومی به قوم دیگر متفاوت باشد؛ غزالی به تکثر مضمون متفطن شد و در خاتمه ابن خلدون به تکثر روشی وقوف یافت.[1] این رویکرد عبدالرحمن در نقد جهانی بودن فلسفه اما به معنای نادیده انگاشتن مدرنتیهٔ غربی نیست. وی در کتاب "روح مدرنتیه" بر این نکته اشراف می‌دهد که میان روح مدرنتیه و واقع تاریخیِ مدرنیته می‌باید فرق گذاشت. روح مدرنیته و آمالهای آن مورد قبول است اما آنچه در واقعهٔ تاریخی آن رخ داده و راههای دست یابی به آن روح، مورد ترسیم قرار گرفته، نمی‌تواند به تمامه خوب و نیکو باشد. از همینجاست که عبدالرحمن، بر این نکته اذعان می‌کند که نمی باید صرفاً از یک نوع عقل مدرن سخن به میان آورد و همگان را به تبعیت از آن ترغیب کرد. بلکه انواع دیگری از عقل نیز وجود دارد. وی این طرح خود را تحت عنوان "زایش عقل" مطرح می‌کند. زایش عقل در نظر عبدالرحمن به این معناست که مرامهای دیگر عقلانی نیز وجود دارد که می‌تواند در جهان امروز مورد توجه قرار گیرد. یکی از این مرامهای عقلانی، همانی است که عبدالرحمن از آن تحت عنوان مدرنیتهٔ اسلامی و علوم انسانی اسلامی یاد می‌کند. وی برای این طرح خود، می‌کوشد تا تصویری اخلاقی و اله از انسان تصویر کند. وی ایمان بسیاری به دین اسلام دارد و ظرفیت تمدن سازی این مکتب را در آموزه‌های اخلاقی و معارف اله آن جستجو می‌کند. از همین روست که عقلانیت فلسفی امروز غرب را مورد نقد قرار می‌دهد و عنوان می‌کند که عقلانیت شاخصهٔ تمیز انسان از حیوان نیست. زیرا عقل انسانی را عقلی می‌داند که به سودها و زیانهای خود یقین پیدا نمی‌کند و صوابهای وی هم آمیخته با خطاهاست.[2] از همین روست که وی در پی به دست دادن شاخصه‌ای دیگر برای تمیز انسان از حیوان بر می‌آید. تأکید عبدالرحمان بر جنبه‌های معنوی و دینی انسان، او را به این نتیجه می‌رساند که تعریف صحیح انسان نمی باید "حیوان ناطق" یا "حیوان عاقل" باشد. بلکه انسان را می‌باید "حی عامل" یا جاندار کنشگر تعریف کرد. او سپس در توضیح این مفهوم، عبادت را والاترین کنش انسانی معرفی می‌کند و لذا به تعریف نهایی خود از انسان می‌رسد و او را "حی عابد" معرفی می‌کند.[3] توجه و التفات عبدالرحمن به دین را می‌توان به وضوح در این مفهوم سازیهای وی مشاهده کرد. او از همین طریق است که وقتی از علوم انسانی سخن می‌گوید، دل به علوم اسلامی می‌دهد و به دنبال برجسته سازی سویه‌های معنوی و دینی انسان می‌گردد. این جنبه‌ها نیز تنها در دین قابل رد یابی است و تنها دین است که می‌توان این حی عابد را به منزل مقصود خود برساند. عبدالرحمن اساساً بر این باور است که عقل را نمی باید به عنوان یکشی در نظر گرفت. او عقل را فعلی از افعال انسانی می‌داند که به وسیلهٔ قوه‌ای به نام قلب، به انجام فعالیت خود می‌پردازد. او ادراک حقیقی را در قلب انسان می‌داند و نه در عقل. از همین روست که می‌کوشد تا به ساحت معنوی وجود انسان التفات بیشتری بورزد و قلب آراسته از شائبه هر گونه زنگار و کدورتی را مقدمه‌ای برای یک فهم صحیح و عقل یقینی معرفی کند. وی در این خصوص عنوان می‌کند که همانطور که دیدن به وسیله چشم و شنیدن به وسیله گوش انجام می‌گیرد، فعل تعقل هم توسط قلب انجام می‌شود. او در این خصوص به آیه 46 سوره حج نیز استناد می‌کند که می‌فرماید: اَفَلَم یَسیروا فی الارضِ فَتَکونَ لَهم قلُوبٌ یَعقلونَ بِها اَو آذانٌ یَسمَعونَ بِها فأنها لا تَعمَی الأبصار وَلَکن تَعمی القُلوبُ الّتی فی الصُّدُورِ. بر اساس همین توجه به قلب است که عبدالرحمان، دو نوع نگاه به عالم را نیز از یکدیگر تفکیک می‌دهد. یکی نگاه اصلی است و دیگری نگاه فرعی. در نظر او، نگاه اصلی نگاه است که به اجزای عالم از باب درک قلبی به مواجهه با جهان می‌پردازیم و تمامی اجزای عالم را از باب آیه بودن بر وجود خداوند مورد توجه قرار می‌دهم. این یک نگاه معنوی و ملکوتی است و می‌توان به عنوان نگاه اصلی به جهان از آن یاد کرد. ثمرهٔ این نگاه به عالم، تحقق ایمان برای فرد است. اما نگاه فرعی، نگاه است که به پدیده‌های عالم، با صرف یک مواجهه عقلی مواجه می‌شود و همه چیز را پدیده‌ای این جهان می‌داند که می‌باید آن را کشف کند. بدون آنکه توجه و التفاتی به ماوراء آن پدیده به دست آورد. این نحوه نگاه است که علم را به وجود می‌آورد. عبدالرحمن بر آن است که این تمایز میان علوم انسانی و علوم اسلامی وجود دارد. وی گذار از علوم انسانی به سمت علوم اسلامی را در همین راستا طرح کرده است. او سپس در ترسیم علوم اسلامی مؤلفه‌هایی را نیز بر می‌شمرد. به باور وی، علوم اسلامی در صدد احیای میراث است. میراث، قدرتمندترین وجههٔ یک علم اسلامی است. عبدالرحمن اما بر این مهم نیز التفات می‌دهد که خوانش از میراث نیز می‌باید به گونه‌ای باشد که به کار بشر امروز بیاید. به باور او، میراث بر جای مانده از سنت اسلامی، دارای غنای کافی است و می‌توان علم اسلامی را در جهان امروز نیز به مقبولیت برساند؛ اما خوانش از این میراث، می‌باید به نحو صحیحی صورت پذیرد. مهم‌ترین مؤلفهٔ یک میراث، برجسته ساختن ایمان است. اگر این وجهه از میراث مورد توجه قرا گیرد و بتواند بشر امروز را سیراب کند، فهم صحیح و دقیقی از میراث صورت پذیرفته است. [4] عبدالرحمن همچنین در این خصوص بر علم کلام اسلامی و همچنین جدل قرآنی توجه می‌دهد. به باور وی، این علم کارآمدترین روش در رسیدن به توافق و یقین است. بر خلاف فلسفه برهانی که آن را یک سویه می‌انگارد و آن را در راستای علوم انسانی غربی تفسیر می‌کند، اما علم کلام را دانشی می‌داند که هم انسانی‌تر است و هم می‌تواند علوم اسلامی را فهم پذیرتر گرداند و به کار بشر امروز بیاید. به باور طه عبدالرحمن، علم کلام، می‌تواند قرابت بیشتری با علوم اسلامی و تحقق ایمان گرایی داشته باشد. طه عبدالرحمن همچنین بر "فقه فلسفه" نیز توجه داده و آنرا گامی در تحقق علوم اسلامی می‌داند. به باور وی: فایده فقه فلسفه به این بر می‌گردد که عموم متفلسفان و به خصوص متفلسف عربی را از جمود بر ظاهر فلسفه منقول می‌رهاند و به سوی بنا نهادن فلسفه‌ای در مقابل آن راهبر می‌شود. او فقه فلسفه را خالی از مظاهر جمود و تقلید می‌داند و بر کارآمدی آن تأکید بسیار دارد. وی با طرح این ایدهٔ خود، بر آن است که روش برهان فلسفی که مورد تعبد قرار گرفته را به زیر کشد و جایگزین مناسبی برای آن بیابد. طه عبدالرحمان، کوشیده است تا با ترسیم این مواضع خود، علوم اسلامی را قابل تبعیت در جهان امروز معرفی کند. او اگر چه مواضعی از علوم انسانی را می‌پذیرد، اما وجههٔ تام و تمام آن را دارای نواقصی می‌داند. مهم‌ترین نقد طه عبدالرحمن بر دانش علوم انسانی غرب، نادیده گرفتن، وجههٔ معنوی انسان است. وی حتی فهم عقلانی را نیز در گرو پیراستگی قلب می‌داند. از همین روست که برآوردن این مهم را در علوم اسلامی جستجو می‌کند و نگاههای را به سمت دیگری معطوف می‌دارد. پروژهٔ فکری طه عبدالرحمن در این خصوص، می‌تواند نکات مغفول ماندهٔ بسیاری را در آموزه‌های علوم انسانی امروز غرب بر ملأ کند. منظومهٔ فکری عبدالرحمان، حتی اگر نتواند به بسیاری از پرسشهای امروزی پاسخ کافی بدهد، اما اندیشه‌ای است که می‌باید به آن توجه جدی شود. پروژه‌ای که شاید تحقق آن در جهان امروز، یک آرزو باشد، اما آرزویی دست یافتنی.   ارجاعات: [1] طه عبدالرحمن، اللسان و المیزان، صص 323-317 [2] طه عبدالرحمن، سئوال الاخلاق، ص 13 [3] همان، ص 77 [4] طه عبدالرحمن، تجدید المنهج فی تقویم التراث، ص 30 به بعد؛ نقل از هادی بیگ ملک آبادی، بررسی رویکرد طه عبدالرحمن در اسلامی سازی علوم انسانی ]]> طه عبدالرحمن Tue, 17 Jul 2018 19:59:15 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/7813/ مرور مطبوعات / فرزند‌خوانده‌ها وارث 30 درصد از اموال مادران مجرد http://dinonline.com/doc/report/fa/7814/ روزنامه رسالت: حقوق شهروندی در فضای مجازی رسالت در شماره امروز خود درباره حقوق شهروندی در فضای مجازی به مصاحبه با فرشته روح‌افزا، معاون شوراي فرهنگي اجتماعي زنان به گفت‌وگو نشسته است. روح‌افزا معتقد است که در شبکه‌های اجتماعی هرکس هرچه بخواهد درست یا غلط منتشر می‌کند و این مشکل مختص جامعه ایران نیست. وی در ادامه می‌گوید: رفتارهاي غير اخلاقي چه در فضاي مجازي و چه در فضاي واقعي؛ تجاوز به حقوق ديگران است، ممکن است من به عنوان يک مادر نخواهم فرزندم صحنه هاي مستهجن و غير اخلاقي را ببيند، وقتي شخصي از اين فضاي آزاد مجازي سوء استفاده مي‌کند و محيط داخل کشور را به سمت فساد مي‌برد مشکلات بيشتري پيش مي‌آيد. وي سوء استفاده بیگانگان از مسائل مطرح شده از جمله ماجرای مائده هژبری را از دیگر مشکلات فضای مجازی می‌داند. مطالبي که از خارج کشور در اين فضا منتشر مي‌شوند بايد کنترل شوند تا اين تکنولوژي با فضايي سالم در اختيار جوانان ما قرار گيرد. اين امري شدني است چرا که همه کشور هاي دنيا به اين مسئله عمل مي‌کنند. در کشورهاي ديگر اتفاقات ناهنجاري مثل فروختن مواد مخدر و تعرض به حقوق ديگران بسيار کم است، اين طور نيست که هر کس به راحتي به حقوق شهروندي ديگران تجاوز کند.   دختران بيش از پسران با چالش رو‌به‌رو هستند رسالت مصاحبه دیگری نیز تدارک دیده و این بار با دكتر بهناز موحدي، مديرکل برنامه‌ريزي معاونت رئيس‌جمهور در امور زنان و خانواده گفت‌وگو کرده است. دکتر موحدی در پاسخ به این سؤال که مطالبات و مشكلات دختران امروز  چيست و چه اقداماتي از سوي متوليان امر انجام شده است، پاسخ می‌دهد: وي معتقد است كه موضوع امنيت و اعمال خشونت چه در سطح خانواده و چه در سطح جامعه از موضوعاتي است که جنس مشکلات دختران را از پسران متفاوت مي‌سازد. دكتر موحدي بر اين باور است كه تبعات حاصل از شکاف‌هاي جنسيتي در آموزش، امنيت، اشتغال و بيکاري و...باعث بروز مسائل و مشکلاتي همچون افسردگي، سرخوردگي و بعضاً آسيب‌هاي اجتماعي همچون کاهش سن اعتياد به موادمخدر و يا خودکشي مي‌شود. وي از عوامل تأثير گذار در افزايش سن ازدواج دختران را نقش ارتباطات فاميلي در رخداد ازدواج و همچنين کاهش ميزان اعتماد اجتماعي و سطوح مسئوليت‌پذيري و خود محوري بيشتر در جوانان ذكر كرد  و خاطر نشان ساخت  كه  نبود شغل و مسکن بر ميزان تمايل به ازدواج پسران تأثير قابل‌توجهي دارد. مديرکل برنامه‌ريزي معاونت رئيس‌جمهور در امور زنان و خانواده گفته است: به‌طور کلي در کشور ما تا رسيدن به عدالت اجتماعي و دستيابي به فرصت‌ها براي همه اعضاي جامعه، گام‌هاي زيادي در پيش است. بخش بزرگي از آن، به زيرساخت‌هاي اقتصادي بازمي‌گردد که تبعات آن فارغ از جنس بسياري از اعضاي جامعه را متأثر مي‌نمايد امّا بخش زيادي از تبعات حاصل از ساختارهاي اجتماعي و فرهنگي بر جامعه زنان و از جمله دختران تأثير گذاشته و منجر به ايجاد شکاف‌هاي همچون شکاف جنسيتي در آموزش، امنيت، اشتغال و بيکاري و... شده است  که تبعات حاصل از اين مشکلات باعث بروز مسائل و مشکلاتي همچون افسردگي، سرخوردگي و بعضاً آسيب‌هاي اجتماعي همچون کاهش سن اعتياد به موادمخدر يا خودکشي مي‌گردد. موضوع امنيت و اعمال خشونت چه در سطح خانواده و چه در سطح جامعه نيز موضوع ديگري است که جنس مشکلات دختران را از پسران متفاوت مي‌سازد.   روزنامه شرق: توضيح دادستان درباره پخش فيلم مائده هژبري دادستان تهران در نشستی با مديران مسئول تعدادي از رسانه‌ها، به ماجرای مائده هژبری و پخش مستند بیراهه پرداخته و گفته است: قاضي پرونده با توجه به اينکه افرادي در اينستاگرام از خود عکس و فيلم منتشر مي‌کنند، به پليس اطلاعات و امنيت ناجا پيشنهاد کرد در اين زمينه اقدام پيشگيرانه انجام شود و در مورد نحوه اين اقدامات نيز تأكيد کرد که انتشار هرگونه مستند يا اجراي طرحي در اين زمينه بايد با تأييد قاضي پرونده باشد. بنابراين قاضي پرونده نه در ساخت و نه در انتشار مستند نقشي نداشته است. پليس اين دستور را به بخش معاونت اجتماعي ناجا ارسال کرد و با همکاري صداوسيما مستند مذکور تهيه و پخش شد. بنابراين قوه قضائيه در تهيه و پخش مستند مذکور نقشي نداشته و قاضي پرونده صرفا به پليس دستور داده بود که براي جلوگيري از فعاليت‌هاي مشابه، اقدام پيشگيرانه انجام شود... . جعفري‌دولت‌آبادي با انتقاد از اقدام افرادي که در قضيه مائده هژبري از موضوع دفاع کردند، گفت: کار به جايي مي‌رسد که معاندين و دشمنان خارجي به نظام حمله مي‌کنند و افرادي نيز در داخل اقدام به رقص فرد را به قلم قاضي نسبت مي‌دهند و از عباراتي همچون «رقص کمر به قلم قاضي کهنسال چه ارتباطي دارد» استفاده کردند و موجب تأسف است که عده‌اي براي کساني که بي‌حيايي را در فضاي مجازي ترويج مي‌کنند، دل مي‌سوزانند.   دبیرکل اتحاد ملت: احزاب ريسك برگزاري تجمع اعتراضي را نمي‌پذيرند دی ماه 96 و چندماهی که از سال 97 گذشته است، اعتراضات پراکنده‌ای در تهران و برخی از شهرها صورت گرفت و با مديريت نیروهای امنیتی هم اعتراضات خاتمه ‌یافت. در این فضا اما، اصلاح‌طلبان یا احزاب اصلاح‌طلب با همه انتقاداتی که اخیرا به شرایط اجتماعی و اقتصادی داشته‌اند و آنها را در صفحات مجازی خود نوشته‌اند، تاکنون درخواستی برای برپایی تجمع اعتراضی نداده‌اند. حزب اتحاد ملت یکی از همین احزاب است. علی شکوری‌راد دبیرکل حزب اتحاد ملت در توجیه اینکه چرا حزب متبوعش تاکنون درخواست مجوز برای برپایی تجمع اعتراضی نداده، گفته است: اگر احزاب بخواهند تجمع برگزار کنند، نیاز به مقدماتی دارند که الان فراهم نیست... به این خاطر که شرایط سیاسی- امنیتی جامعه به احزاب اجازه نمی‌دهد که تجمع برگزار کنند. عده‌ای افراد فرصت‌طلب وجود دارند که می‌خواهند از هر تجمعی به‌ نفع خود استفاده کنند؛ آن را به خشونت کشیده یا از چارچوب خارج کنند. به همین دلیل احزاب ریسک برگزاری تجمع اعتراضی را به راحتی نمی‌پذیرند. وی در ادامه گفته است: هر وقت این تهدیدات کاهش پیدا کند، احزاب هم تجمع برگزار می‌کنند. براندازان تا الان مجوز فعالیت مستقل نداشته‌اند. آنها همیشه سعی کرده‌اند از تجمعات دیگران به ‌نفع خودشان استفاده کنند و شعارهای خودشان را سر بدهند. چه‌بسا تجمعات را به خشونت بکشند تا مشکل امنیتی برای نظام درست کنند. به همین دلیل تا زمانی که براندازان تعیین ‌تکلیف نشده و مهار نشوند، احزاب خیلی تمایلی به برگزاری تجمعات اعتراضی ندارند.   شکل‌های زندگی: تأملی کوتاه درباره ایده‌های فردریک جیمسون ادبیات به وساطت فروید نادر شهریوری به طرح دیدگاه‌ها و ایده‌های فردریک جیمسون از پیروان فروید پرداخته است. او درباره فردریک جیمسون می‌نویسد: فردریک جیمسون (1934) مانند فروید و به‌شدت متأثر از او درباره ناخودآگاه است. او ناخودآگاه را به متن با تاریخی‌کردن آن پیوند می‌دهد. جیمسون بر این باور است که هر متن مانند فرد انسانی دارای ناخودآگاهی است که در تاریخ شکل گرفته و ساخته می‌شود. همچنین هر متن حاوی لایه‌های متوالی و انباشت‌شده سرکوب سیاسی است؛ بنابراین کنش اساسی در مواجهه با متن آن است که لایه‌هایی که در فرایند پرکش‌وقوس تاریخ به ناخودآگاه رانده شده است، به عرصه خودآگاهی بازگردانده شود و به یک تعبیر متن به موضوع خود برگردد. جیمسون در جست‌وجوی ناخودآگاه تاریخ، هیچ متن یا فرمی را مانند متون هنری - به‌طورکلی- و متون ادبی* دارای جهت‌گیری سیاسی نمی‌داند. به این منظور جیمسون به‌دنبال ناخودآگاه تاریخ در متن ادبی می‌رود. در اینجا رابطه‌ای تنگاتنگ میان تاریخ و متن‌های ادبی شکل می‌گیرد. برخلاف نظر رایج، از نظر جیمسون تاریخ متن نیست اما به‌صورت متن در اختیار همه قرار می‌گیرد، به بیانی دیگر تاریخ که در اساس غیرروايی است، همواره به‌صورت روايی مانند حکایت، داستان، خاطره و... انتقال می‌یابد. تلقی جیمسون از تاریخ بسیار بدیع و درخشان است: تاریخ از نظر جیمسون علتی غایب است که فقط از طریق معلول‌هایش می‌توان آن را فهمید. معلول‌های تاریخ چنان که گفته شد متن‌های ادبی‌اند. متن‌های ادبی نیز در رابطه‌ای متقابل تنها آن هنگام حیاتی مجدد پیدا می‌کنند که با تاریخ پیوند برقرار کنند و مستعد تفسیر سیاسی قرار گیرند.   بسته‌شدن پنجره جمعیتی در ایران تا 15 سال دیگر شرق هم‌چنین به نقل خبری از ایسنا در خصوص پیر شدن جمعیت ایران در 15 سال آینده پرداخته است. رئیس اداره سلامت جمعیت، خانواده و مدارس وزارت بهداشت گفته است: پنجره جمعیتی در ایران در ۱۵ سال آینده به طرف بسته‌شدن می‌رود؛ یعنی تعداد جوانان مولد کاهش پیدا می‌کند و جمعیت به سمت پیری می‌رود. حامد برکاتی هم‌چنین گفته است: کشور در آن زمان با ترافیک جمعیتی و عدم پیشگیری‌های لازم برای این موضوع روبه‌رو بود و زیرساخت‌های لازم نیز وجود نداشت، اما به مرور با توجه به توانمندی‌هایی که در زمینه تأمین نیروی انسانی، ایجاد شغل، مدیریت آب، روش‌های جدید کشاورزی و افزایش درآمد ملی ایجاد شد، بررسی دوباره‌ای در سطح کشور درباره شاخص باروری کلی انجام شد که نشان می‌داد این شاخص در سال‌های نزدیک به ۸۸، به 1.7 یا 1.8 رسیده است؛ این رقم نشان می‌داد که جمعیت ایران در آینده‌ای نزدیک پیر می‌شود و در حال ازدست‌دادن پنجره جمعیتی هستیم. وی تأکید کرده است: پنجره جمعیتی در ایران در آینده‌ای نزدیک؛ یعنی در ۱۵ سال آینده به طرف بسته‌شدن می‌رود، تعداد جوانان مولد کاهش پیدا می‌کند و جمعیت به سمت پیری می‌رود. این مسئله در صورتی اتفاق می‌افتد که به آن توجه نشود و برنامه‌های موجود کشور ادامه پیدا کند. تا سال ۱۴۲۰، ۱۵ درصد جمعیت کشور سالمند می‌شوند؛ درحالی‌که حدود ۱۰ سال پیش آمار این جمعیت کمتر از هفت درصد بود؛ به همین دلیل باید برای این موضوع برنامه‌ریزی شود. یکی از اقداماتی که در این زمینه انجام شده، ایجاد رشته طب سالمندی و همچنین برنامه‌ریزی برای راه‌اندازی بخش‌های بستری سالمندان است. در حوزه بهداشت نیز بسته‌های خدمتی برای این گروه سنی در نظر گرفته شده است.   روزنامه اعتماد: از ارسطو تا بوعلي در گفت‌وگو با اسكندر صالحي، پژوهشگر حوزه فلسفه ابن‎سينا عميقاً ايراني است محسن آزموده در شماره امروز اعتماد به گفت‌وگویی با اسکندر صالحی پژوهشگر حوزه فلسفه درباره ابن‌سینا فراهم کرده است. اسكندر صالحي معتقد است كه ابن‌سينا تلاقي‌گاه سه سنت فكري بزرگ است: انديشه ايراني، فكر اسلامي و فلسفه يوناني. به نظر او در واكاوي دقيق‌تر حتي مي‌توان دريافت كه عنصر ايراني در انديشه پورسينا غلبه دارد. صالحي در كتاب «هستي از در چشم‌انداز» به مقايسه هستي‌شناسي ابن سينا در اشارات و تنبيهات، از امهات آثار او، با هستي‌شناسي ارسطو در كتاب متافيزيك فيلسوف بنيانگذار يوناني پرداخته است. این مصاحبه در دو قسمت آماده شده که قسمت نخست آن به دشواري‌هاي تفسير ارسطو اختصاص دارد و در بخش دوم به ابن‌سينا و اصالت انديشه او پرداخته شده است.   از خداشناسي تا هستي‌شناسي بازانديشي ابن‌سينا در موضوع فلسفه و تأثيرات بعدي آن دیگر مطلب این شماره اعتماد هم به ابن‌سینا اختصاص دارد. نویسنده که خود پژوهشگر فلسفه و استاد دانشگاه است، ابتدا نگاهی کوتاه به مسئله مابعدالطبیعه از دیدگاه یونانیان انداخته و در ادامه به نگرش اسلام و ابن‌سینا به عنوان یک فیلسوف ایرانی و مسلمان درباره مابعدالطبیعه اشاره کرده است. در بخشی از این نوشتار آمده است: ابن‌سينا در الهيات شفاء، موضوع فلسفه نخستين يا مابعدالطبيعه را «موجود بما هو موجود» معرفي مي‌كند؛ استدلال وي اين است كه دانش مابعدالطبيعه كلي‌ترين دانش‌هاست و موضوع كلي‌ترين دانش‌ها بايد كلي‌ترين موضوعات باشد و چون مفهوم وجود از هر مفهوم ديگري، عام‌تر و گسترده‌تر است، پس مفهوم وجود بايد موضوع دانش مابعد‌‌الطبيعه باشد. به‌اين‌ترتيب، نزد ابن‌سينا و فلاسفه مسلمان، هستي‌شناسي جايگزين خداشناسي مي‌شود زيرا خداوند به عنوان وجود واجب، خاص‌تر از «وجود» است و به‌تنهايي نمي‌تواند موضوع فلسفه اولي باشد. در درون فلسفه اولي آن بخشي كه به احكام تمام موجودات مي‌پردازد الهيات بالمعني‌الاعم و آن بخشي كه به بررسي احكام والاترين و متعال‌ترين موجودات مي‌پردازد الهيات بالمعني‌الاخص ناميده مي‌شود. اگر اين چرخش موضوعي را مهم‌ترين اتفاق در فلسفه عالم اسلام تلقي كنيم به بيراهه نرفته‌ايم. جايگزيني Theology با Ontology رخداد مهمي است كه ساختار فلسفه بعد از ابن‌سينا را تحت تاثير قرار مي‌دهد.   روزنامه ایران: فرزند‌خوانده‌ها وارث 30 درصد از اموال مادران مجرد مدیرکل دفتر کودکان و نوجوانان بهزیستی، از مادر شدن 93 دختر مجرد در سال 96 خبر داد. دکتر «محمد نفریه» شرط اصلی فرزندخواندگی دختران مجرد را تمکن و استقلال مالی می‌داند و می‌گوید: «مانعی برای ازدواج آنها وجود ندارد و اگر همسر آنها شرایط کافی داشته باشد، در آینده سرپرستی کودک به هر دو آنها واگذار می‌شود. دو سال گذشته بود که سازمان بهزیستی کشور با تصویب قانونی جدید شرایط فرزندخواندگی برای دختران مجرد را فراهم کرد. قانونی که بر اساس آن، دختران مجرد که پیش از آن قادر نبودند حضانت کودکی را بر عهده بگیرند با شرایط ویژه‌ای صاحب فرزند دختر می‌شوند. شرایطی از جمله؛ عدم سوء پیشینه و نداشتن محکومیت کیفری، عدم اعتیاد، دریافت تأییدیه جسمی و روانی از مراجع مربوطه، داشتن تمکن مالی و ادای فرایض دینی. با وجود این، مدیرکل دفتر کودکان و نوجوانان بهزیستی، تأکید می‌کند که برای حضانت کودکان توسط دختران جوان، علاوه بر شرایط ذکر شده، آنها باید 30 درصد از اموالشان را در وصیتنامه خود به این کودکان واگذار کنند. او در ادامه تأکید می‌کند: به علت آنکه، پس از فوت آن‌ها، هیچ درصدی از اموال به این کودکان تعلق نمی‌گیرد، بر اساس قانون، آنها موظف‌اند، تا در وصیتنامه خود 30 درصد از اموال خود را به آنها واگذار کنند. البته، همه آنها باید بالای 30 سال سن داشته باشند و تنها می‌توانند کودکان دختر را، به فرزندخواندگی قبول کنند. این کودکان حداقل باید 6 ماه نزد دختران مجرد بمانند و پس از گذشت این دوره، سرپرستی کودک با حکم قضایی به آنها واگذار می‌شود. همچنین، در حال حاضر، حدود 15 دختر مجرد دیگر، به طور موقت از کودکان تحت پوشش سازمان بهزیستی نگهداری می‌کنند که پس از طی شدن مراحل لازم، سرپرستی کودکان به طور دائم به آنها واگذار می‌شود.   سرور تلگرام کجاست؟ عبدالصمد خرم‌آبادی دبیر کارگروه تعیین مصادیق محتوای مجرمانه در صفحه شخصی خود در پیام‌رسان سروش اعلام کرد: هاتگرام و طلاگرام پیام‌رسان نیستند. آنها در واقع دو فیلترشکن داخلی با مدیریت واحد هستند که به‌طور غیرقانونی و برخلاف دستور قضایی با امکانات وزارت ارتباطات دسترسی کاربران ایرانی را به شبکه اجتماعی فیلتر شده «تلگرام» فراهم می‌کنند. درحالی که وزارت ارتباطات تلاش خود برای شفاف‌سازی در خصوص وجود یا نبود سرورهای تلگرام، هاتگرام و طلاگرام را به کار بسته اما سازمان پدافند غیرعامل در بیانیه‌ای که غروب روز بازدید خبرنگاران از ساختمان شرکت ارتباطات زیرساخت منتشر کرده به صراحت این حرکت وزارت ارتباطات را عجولانه و تبلیغاتی دانسته است. این سازمان در این بیانیه تأکید داشته که بهتر بوده وزارت ارتباطات در این بازدید از کارشناسان فنی، قضایی و امنیتی دعوت به عمل می‌آورد. البته در کنار سازمان پدافند غیرعامل بسیاری از کاربران و کارشناسان شبکه‌های اجتماعی نیز اعلام کردند که بازدید چند خبرنگار که احتمالاً هم تخصص فنی ندارند ثابت نمی کند که تجهیزاتی که شرکت زیرساخت به این گروه نشان داده سرور مربوط به تلگرام بوده یا خیر. امیر راستی، کارشناس امنیت شبکه در این خصوص به «ایران» می‌گوید: شما با دیدن یک سخت افزار نمی‌توانید تشخیص بدهید که این سخت‌افزار چه کاری انجام می‌دهد. برای همین در این بازدید بدون اینکه افراد بتوانند محتوای این سخت‌افزار‌ها، پیکره‌بندی، معماری نرم افزاری داخل آن را بررسی کنند نکته‌ای را ثابت نمی‌کند. سرور در هر جایی می‌تواند نگهداری شود. نگهداری سرور یا کلاً دیتا سنتر نیازمند یک سری شرایط فیزیکی و غیرفیزیکی است. برای نمونه فراهم کردن بحث امنیتی مثلاً یک مورد بسیار مهم است. بحث خنک نگه‌داشتن آن هم از موارد مهم دیگری است به نظر نمی‌رسد که تجهیزات نگه‌داری شده در آن طبقه سرور باشند چرا که نه خبر از خنک‌کننده است و نه نکات امنیتی ویژه‌ای برای این تجهیزات در نظر گرفته شده است. او تأکید می کند که هر دو طرف این داستان یعنی وزارت ارتباطات و سازمان پدافند غیرعامل باید برای ادعای خود مدرک مستند منتشر کنند حالا که وزارتخانه این گام را برداشته بهتر است سازمان پدافند نیز برای اثبات ادعای خود به صورت شفاف مدرکی در خصوص وجود سرور تلگرام، هاتگرام و طلاگرام در کشور منتشر کند.   آیا بدون زبان می‌توان تفکر کرد؟ دکتر حسین شیخ‌رضایی استاد و پژوهشگر فلسفه علم در نوشتاری به مسئله زبان و تفکر و توانایی زبان فارسی در بیان مفاهیم فلسفی پرداخته است. وی در بخشی از نوشتار خود می‌نویسد: در دوره‌ای که بخشی از فکر فلسفی به زبان فارسی بود، زبان فارسی توانایی‌های خوبی از خود بروز داد و در جریان ترجمه، ورود اصطلاحات و واژه‌هایی از عربی و زبان‌های دیگر، آن را تقویت کرد. بر این اساس، جریان ترجمه که مهم‌ترین منبع زایایی زبان در حوزه اصطلاحات است، به حوزه فلسفه کمک‌های بسیاری کرده تا مفاهیم ساخته شود. اما با این حال باید این نکته را به‌خاطر داشت که گویشوران زبان فارسی زیاد نیستند؛ به این معنا که تعداد کشورهایی که به این زبان تکلم می‌کنند، محدود است این کشورها هم در نظریه‌پردازی چندان پیشگام نیستند و همه اینها بر زبان و زایایی و پویایی آن تأثیر خواهد گذاشت. شیخ‌رضایی معتقد است: بین «زبان» و «تفکر» نسبت عمیقی وجود دارد. نسبت فکر و زبان از موضوعاتی است که همواره در مطالعات فلسفی و بین فیلسوفان مطرح بوده است و آنان سه نظریه را در این رابطه ارائه کرده‌اند.ادعا نمی‌کنیم که زبان صددرصد به فکر شکل می‌دهد اما در اینکه زبان به افکار گویندگانش جهت می‌دهد، شکی نیست. به‌عنوان مثال، در فارسی برای مناسبات خانوادگی اصطلاحات زیادی داریم. وقتی کسی با این زبان رشد می‌کند، خواه ‌ناخواه یاد می‌گیرد که این مناسبات در جهان او اهمیت دارد. به این اعتبار، می‌توان گفت زبان می‌تواند در جهت‌گیری کلی تفکر گویشوران آن زبان هم نقش داشته باشد.   انسان چگونه به واسطه زبان می‌اندیشد دکتر کریم مجتهدی استاد فلسفه هم به همین موضوع پرداخته است. او می‌نویسد: نسبت «زبان» و «تفکر» صرفاً به حوزه فلسفه مربوط نمی‌شود، بلکه در وهله نخست مربوط به روانشناسی تجربی است. روانشناسان در آزمایشگاه‌های خاص خود سعی کرده‌اند این مسأله را بررسی کنند و به نحوی خواسته‌اند از تفکر، اندازه‌های کمی به‌دست آورند. آنها در این زمینه دستگاه کوچکی تعبیه کرده‌اند که روی گلوگاه انسان قرار می‌گیرد و موقعی که شخص تفکر می‌کند حرکت آن را نشان می‌دهد. وی در ادامه مدعی است: انسان تفکر می‌کند و بر خلاف آنچه تصور می‌شود این امر صرفاً درونی نیست و با علائم مادی خارجی ارتباط نزدیکی دارد. البته محرز است که این تجربه روانشناسی، تنها رابطه «تفکر» و «دستگاه صوتی انسانی» را نشان می‌دهد، ولی به هیچ‌وجه کیفیت تفکر را معلوم نمی‌کند. تفکر برای نظام‌مند شدن، احتیاج به ارزیابی درست دارد و فقط از این رهگذر است که ما می‌توانیم به فلسفه‌های مختلف ورود پیدا کنیم. «زبان» و «کلمات» در نظام‌مند شدن تفکر سهم زیادی دارند و باز از همین رهگذر است که می‌توان امکان ارزیابی تفکر را به‌دست آورد. البته زبان فارسی هنوز قدرت بیان تمام تخصص‌های جدید را ندارد و ما عملاً اصطلاحاتی را لازم داریم و برای رفع این معضل باید از ریشه‌های غنی زبان فارسی کمک بگیریم و اصطلاحات فارسی اصیل را بتدریج به‌ دست آوریم. در رشته فلسفه هم برای بیان بعضی از بحث‌های خارجی باید اصطلاحات درست فارسی داشته باشیم.   سیاست‌های ممیزی در تلویزیون بازنگری می‌شود؟ علاقه‌مندان به فوتبال که فینال جام جهانی میان فرانسه و کرواسی را به صورت مستقیم از شبکه سه سیما و برنامه تلویزیونی «2018» به تماشا نشسته بودند، در زمان اهدای جوایز تیم‌های قهرمان و نایب قهرمان شاهد تصاویری بودند که تا پیش از این هیچ‌گاه از تلویزیون پخش نشده بود. برای اولین بار بینندگان شبکه سه سیما در این لحظات دقیقاً همان چیزی را از جام جهانی دیدند که باقی مردم جهان تماشا می‌کردند. شاید بسیاری ندانند که پخش کامل تصاویر اهدای جوایز تنها به خاطر تصمیم آقایان حبیبی و فارسیجانی دو ناظر حاضر در برنامه نبود، بلکه دلیل اصلی آن حضور یک مقام عالی رتبه صداوسیما در پشت صحنه برنامه «2018» بود. مرتضی میرباقری معاون سیما همزمان با پخش این برنامه به همراه مدیران معاونت و مدیر شبکه برای بازدید به پشت صحنه آمده بودند و دستور مستقیم میرباقری دلیلی شد تا تلویزیون برخلاف سنت دیرینه‌اش در ممیزی‌های خسته‌کننده و اعصاب خردکن، این بار برای بیننده‌هایش احترام قائل شود و رفتاری حرفه‌ای را دنبال کند. البته این اقدام، در کنار حمایت‌های مردمی، در فضای مجازی نیز بازتاب‌های بیرونی وسیعی پیدا کرد. آیا  حرکتی که از شبکه سه آغاز شده می‌تواند ادامه پیدا کند و تلویزیون رابطه خود را با مخاطب از نو تعریف کند؟ امیر تاجیک، مدیر سابق شبکه مستند سیما، در گفت‌و‌گو با «ایران»، تغییر مدیریت در شبکه سه سیما را در چنین ساختارشکنی صریحی بی‌تأثیر نمی‌داند و می‌گوید: باید دید این اقدام شبکه سه تصمیم مقطعی مدیر به ظاهر ارزشی‌اش بوده یا تصمیم رسانه ملی به‌عنوان یک کل در تغییر مرزهای ممیزی صورت گرفته؟ طبیعتاً تنها بازوی رسانه‌ای نظام جمهوری اسلامی نمی‌تواند و نباید تصویر نوشیدن مسکرات را چندبار نشان دهد، یا اجازه ندارد صحنه‌های رقص را روی آنتن ببرد، ممکن نیست تصویر در آغوش گرفتن ده‌ها مرد توسط یک خانم را نشان دهد.   افکار عمومی فقط با تذکر ترمیم نمی‌شود ایران درباره پخش مستند بیراهه از تلویزیون به گفت‌وگو با کامبیز نوروزی، حقو‌قدان و عضو هیئت‌مدیره انجمن صنفی روزنامه‌نگاران استان تهران گفت‌وگو کرده است. وی در پاسخ به این سؤال که آیا تذکر شورای نظارت به تلویزیون، بازدارنده است، می‌گوید: تذکر اعلام شده، چندان حرفه‌ای نیست. در این تذکر ایراد‌های مستند «بی‌راهه» اعلام نشده در حالی که به‌طور مشخص باید دلایل تذکر اعلام می‌شد. در اطلاعیه شورای نظارت بر صدا و سیما، گفته شده پخش برنامه بدون هماهنگی با قوه قضائیه بوده است؛ آیا از نظر آقایان اگر این مستند با هماهنگی قوه‌ قضائیه پخش می‌شد، مشکلی نداشت؟! از نظر مقامات تصمیم‌گیر در این‌باره، نقض حقوق اشخاص، به خطر انداختن منافع عمومی، ایجاد تنش در فضای عمومی جامعه، در صورت هماهنگی با مسئولان قضایی جایز است؟! از طرفی نمایش مستند با هماهنگی مقام قضایی مخالف اصل استقلال رسانه است. این نوع تذکر دادن غلط است. باید مبتنی بر اصول رسانه‌ای و با توجه به هزینه‌‌ای که نمایش مستند بر جامعه ما تحمیل کرده، ایراد‌های آن برشمرده می‌شد. وی می‌گوید: این تذکر، نه تنها جنبه بازدارنده ندارد و نمی‌تواند از تخلف‌های احتمالی بعدی پیشگیری کند، از طرفی کمکی هم به ترمیم افکار عمومی نمی‌کند. انتظار می‌رود اعضای شورای نظارت بر صدا و سیما مسئولانه‌تر فعالیت کنند و دقت نظر و قاطعیت بیشتری به وظایف‌شان داشته باشند. این نوع اقدام‌های شورای نظارت بیش از آنکه نشان دهنده برخورد با تخلف‌ها در صدا و سیما باشد، عملاً باز‌تاب دهنده تسامح با رسانه‌ای است که وفق قانون اساسی مملکت رسانه عامه مردم است و باید در راستای منافع عمومی فعالیت کند و مأموریت‌هایش را به انجام برساند. ]]> رسانه Wed, 18 Jul 2018 17:12:48 GMT http://dinonline.com/doc/report/fa/7814/