پایگاه تحلیلی خبری دین آنلاین - پربيننده ترين عناوين :: نسخه کامل http://dinonline.com/ Wed, 21 Nov 2018 22:36:11 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://dinonline.com/skins/default/fa/normal3/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری دین آنلاین http://dinonline.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری الف آزاد است. Wed, 21 Nov 2018 22:36:11 GMT 60 الهیات شادی http://dinonline.com/doc/interview/fa/8049/ * به نظر می‌رسد فیلسوفان قرون وسطیꞌ متأثر از جریان‌های نوافلاطونی و زهدگرایی مسیحی، شادی و سعادت را به جهان پس از مرگ تبعید می‌کنند. به طور کلی تلقی قرون وسطیꞌ از شادی و سعادت چه تفاوتی با تلقی یونانیان دارد؟ من اول تبریک می‌گویم به خاطر حسن انتخاب شما که یک چنین موضوع مهجور و غریبی را در دستور کار قرار داده‌اید. می‌توان گفت مسئلۀ شادی، به خصوص در میان ما مسلمین، متأسفانه مسئلۀ مطرود و فراموش شده‌ای است. ما در این زمینه فقر ادبیات و آثار داریم، می‌شود گفت تاکنون کار چشمگیری نداشته‌ایم، حتی یک اثر آکادمیک قابل اعتنا و قابل استناد در حال حاضر به زبان فارسی در این باره وجود ندارد ولی دربارۀ غم و اندوه و عزاداری و افسردگی و این جور مشکلات روحی، رفتاری کارهایی شده و آثاری هست. در مغرب زمین هم یک قدری فقر ادبیات به چشم می‌خورد، هرچند در سه چهار دهة اخیر مسیحیان به جبران مافات برخاستند و کارهای جدیدی را انجام دادند، هم الهیدانها، هم روانپزشکان هم روانشناسان و هم متخصصان تعلیم و تربیت و هم برخی عرفان‌پژوهان یا نویسندگان عارف مشرب به این موضوع توجّه خوبی نشان داده اند و امروز آثار مفیدی در این خصوص پدید آمده است. در زمینة قرون وسطیꞌ و یونان که سوال کردید ببینید اساساً آن ده قرن قرون وسطیꞌ – از حدود قرن چهار تا حدود قرن چهارده – که معمولاً در کتابهای تاریخ فلسفه به آن دوران تاریک (Dark Ages) گفته می‌شود و چنین القابی را برایش به کار می‌برند، دورۀ سیطرۀ ارباب کلیساست و نوعی نگاه اشاتولوژیک و فرجام‌شناختی و آخرت‌گرایانه بر زندگی حاکم می‌شود به علاوة استبداد و اختناق و روشنفکرستیزی و علم‌ستیزی و تجمل‌پرستی و اشرافی‌گری پاپ‌ها و متولیان و ارباب رسمی دین که همین هم باعث سرخوردگی و دلزدگی بسیاری از روشنفکران و فرهیختگان و جوانان و دانشوران از دین می‌شود. بنابراین متأسفانه ما در کل دورة قرون وسطیꞌ توجهی به شادی و شادمانی نمی‌بینیم. آنچه هست ادامۀ بحث فضیلت و سعادت ارسطویی است و بعضی نگاههای افلاطونی. در آثار آگوستین بیشتر نگاه افلاطونی حاکم است و در آثار توماس آکویناس، به خصوص در Summa Theologica یا "جامع الهیات"، و تک‌نگاشت‌هایی که از توماس آکویناس هست شامل بحث دربارۀ virtue یعنی فضیلت، perfection یعنی کمال، و بحث دربارۀ happiness یعنی سعادت است. علاوه بر این نکته‌ای که به خصوص در آثار آکویناس خیلی روی آن تکیه می‌شود مسئلۀ Beatific vision یا "رؤیت سعیده" است. مقامی که یک قدیس و عارف مسیحی به رؤیت خداوند یا به اصطلاح ما مسلمانها به "لقاءالله" می‌رسد، حالا در مورد اینکه در آخرت یا در همین دنیا این امر رخ می‌دهد اختلاف نظر وجود دارد و آکویناس آن را بالاترین درجۀ بهجت و شادی و انبساط خاطر می‌داند. چیز دیگری دربارۀ شادی به خصوص شادی در زندگی روزمره و عملی practical life یا everyday life و شادی‌های اینجهانی، شادی‌های مادی، شادی‌های احساسی در آثار آکویناس نمی‌بینیم. در آثار آگوستین هم تقریباً وضع همین گونه است منتها تفاوتی که در آثار آگوستین هست این است که آگوستین علاوه بر بحثهایی که راجع به اشراق و تطهیر نفس و تجلیات الهی و مسائل اخلاقی دارد، در آثار خودش یک کتابی دارد که حدود 420 صفحه است به نام زندگی شاد یا نیکبختانه (Happy Life). آگوستین در این کتاب به Happiness، morality و immortality (شادی، اخلاق و جاودانگی) پرداخته است. اینکه آگوستین happiness را جدای از morality می‌آورد نشان می‌دهد که از مفهوم ارسطویی قدری فاصله گرفته است. دیگر فضیلت به معنای سعادت نیست، دیگر سعادت به معنای کمال نیست، سعادت به معنای خوش‌زیستی، (good life) و رفاه (well being) است. یعنی در واقع مفهوم شادی را یک مقدار این‌جهانی می‌کند. و این نکتۀ مهمی است و کاش این کتاب آگوستین هم به فارسی ترجمه شود. اما توماس آکویناس وقتی مسئلۀ happiness را در "جامع الهیات" (summa theologica) مطرح می‌کند همان دید ارسطویی را دارد، یعنی بحث فضیلتمندی است و نگاه اخلاقی و قدری عرفانی دارد که می‌شود رؤیت سعیده. و این نکتۀ مهمی است که شما هم در سؤالتان به درستی اشاره کردید، زهدگرایی مسیحی یعنی رهبانیت و ترک دنیا (monasticism)، و زندگی راهبانه (monastic life) و زهدورزی‌های افراطی آخرت‌گرایانه مفاهیمی همچون شادی را به جهان پس از مرگ تبعید می‌کند! و این سخت برای ادیان زیانبار است. اسلام البته (در قرائتهای معقول و معتدل و اصیل، نه قرائتهای افراطی طالبانی و داعشی و ...) تعادلی میان دنیا و آخرت برقرار کرده است و به لذّت ها و بهره های دنیایی بشر نیز کمال توجّه و عنایت را مبذول داشته است ولی دریغا در عمل غالباً افراط و تفریط می بینیم و از تعالیم منطقی و خردپسند این دین فاصله گرفته‌اند.   * تلقی قرون وسطیꞌ از شادی چه نسبتی با نهاد کلیسا دارد و به طور کلی دلالت‌های سیاسی و اجتماعی آن چیست؟ آنچه در طول دورۀ قرون وسطای مسیحی می‌بینیم زندگی در صومعه‌ها، ریاضت‌ورزی، زهدورزی و تلاش برای رسیدن به رستگاری (salvation) از طریق آراستگی به فضایل و نهایتا هم ملاقات خدا و رسیدن به دیدار خداست. بیش از این چیزی نمی‌بینیم. لذا برخی نویسندگان معاصر به درستی گفته‌اند که مفهوم شادی یک مفهوم مدرن است، یعنی بعد از شروع نهضت "روشنگری" یا عصر روشنگری که در آلمانی به آن Aufklärung می‌گویند، آفکلرونگ باعث شد بشر به خودش بیاید و آن سیطرۀ ده قرن استبداد و تنگ‌نظری و تعصب‌ورزی کلیساییان، روشنفکران را به خودشان متوجه کرد. دیدند همه چیز شده خدا و آخرت و کلیسا و بعد هم متوجه شدند در ترجمه‌های کتاب مقدس چقدر خطا و سوء ترجمه (Mistranslation) رخ داده است که نخستین بار اراسموس، اصلاًح‌گر هلندی، این را تذکر داد و یک جنبش ادبی به پا شد و اومانیسم در واقع حاصل همان جنبش بازگشت به ادبیات کلاسیک و بازخوانی فرهنگ یونان و فلسفۀ یونان بود و بعد ظهور مارتین لوتر، پیشوای پروتستان و اصلاًحاتی که در مسیحیت به وجود آورد. اینها زمینه‌های روشنگری بود و انقلاب علمی و صنعتی. در روشنگری فرهنگ اومانیسم حاکم شد و اگر شما به سمبل انجمنهای اومانیست در کانادا، لندن، استرالیا و آمریکا توجه کنید، هم اومانیستهای سکولار و هم خود اومانیستها سمبل‌شان انسانی است بسیار شاد که هر دو دستش را بالا گرفته و فریاد شوق و شادی سر می‌دهد. انسان شاد، خیلی جالب است، این سمبل اومانیسم است. این امر معنا دارد و ناظر به آن گذشتۀ طولانی سراسر اختناق و غم و افسردگی است. و مدافعان اومانیسم احساس می‌کردند انسان را به رهایی رسانده‌اند. رهایی از مذهب، از شرّ دین! آن هم آن دینداری تنگ‌نظرانة قرون وسطاییِ کلیسایی که علم ستیز بود، که جهل‌ستا بود، تجمل‌پرستانه بود و سراسر تبعیض و سختگیری. در واقع دین ربطی به زندگی نداشت و به آخرت و پس از مرگ "تبعید" شده بود! به دنیا کاری نداشت. برای عبادت بود و ریاضت! و چنین بود که زمینه برای سکولاریسم و اومانیسم مهیا شد و روشنفکران و تحصیل کردگان، هر روز بیشتر و بیشتر از دینداران فاصله گرفتند.   * آقای دکتر من فکر می‌کنم این سرکوب شادی در قرون وسطیꞌ یک مقدار برمی‌گردد به موضوع بدن، گوشت، flesh و مشکلی که کلیساییان با این قضیه داشتند. چون ما در یونان باستان می‌بینیم که چقدر شادی‌ها و خوشی‌های جسمانی اهمیت داشته است و فیلسوفان آن دوره نیز نقش بدن را در رسیدن به سعادت مهم می‌دانستند. اما در قرون وسطیꞌ گویی اوضاع فرق می‌کند.   درست است، می‌خواستم به این موضوع نیز گریز بزنم. نکتۀ خوبی را به موقع اشاره کردید و روزنه‌ای شد برای بحث من. در آلمان در شهر برلین موزه‌ای هست به نام پرگامون که در گذشته‌ها نام شهری بوده است. پرگامون دو بخش دارد، یک بخش هلنی و یونانی و یک بخش اسلامی و شرقی. در این موزه شما چیزهای بسیار جالبی می‌بینید. مثلاً در بخش ایرانی فرش‌های ناصرالدین‌شاهی را می‌بینید یا کل یک محراب را که از کاشان برداشته‌اند با آن کاشی‌کاریهای زیبا، یا حتی یک ضریح امام‌زاده را می‌بینید که از یک روستا برداشته‌اند و آنجا گذاشته‌اند، چیزهای عجیبی که شما در ایران نمی‌بینید درآنجا هست. همینطور از مصر، سوریه، آذربایجان و دیگر کشورهای اسلامی اشیاء و آثاری در انجا نگهداری می شود. این بخش اسلامی است که الان کاری به آن نداریم. در قسمت غربی و یونانی شما ماکتِ معبد دلفی را می‌بینید، کوه مجسمه‌های خدایان المپ را می‌بینید، با همان ابعاد بسیار وسیع، و پله‌های آمفی تئاتری که در آتن بوده است. ماکت آکادمیا را می‌بینید. و بعد یک سری مجسمه‌های بزرگان یونان را می‌بینید. از اپیکور گرفته تا سقراط و افلاطون و پارمنیدس و هراکلیتوس و ...و جالب است بسیاری مجسمه‌های هنری را می‌بینید که اینها را عریان، با تمام اعضا و اسافل اعضایشان مجسمه‌سازی کرده‌اند و راهنمای موزه برای بازدیدکنندگان توضیح می‌دهد که چرا در هنر یونانیان باستان میل به نمایش بدن و پیکره و تندیس بدن عریان اشخاص وجود داشته است. مقصودم این است که توجه به انسان، توجه به طبیعت، ارزش‌های انسان و اومانیسم و شادی انسان در یونان بسیار پررنگ بوده است. این نکتۀ درستی است که یونانیان در برابر خدایان و زورگویی‌ها و تحمیل‌های خدایان به انسان توجه داشته‌اند و این دیدگاه در قرون وسطیꞌ فراموش شد و پس زده شد. چهار قرن نخست مسیحیت که کسانی مثل ژوستین شهید، سن برنار، سن بازیل، سن آمبروز و سن آگوستین در آن دوران می‌زیستند به بحث در مورد مسئلۀ دوشیزگی مریم، ازدواج نکردن دختران و مجردزیستی، رنج عیسی بر صلیب و سایر مقولات دینی گذشت. در این دوران انسان فراموش شد، انسان در قرون وسطیꞌ گم شد. فقط حق خدا مطرح بود، نه حق انسان. حتی اینکه بعدها اعلامیۀ حقوق بشر تنظیم شد این در واقع واکنشی است به آن افراط‌گرایی‌ها. لذا می‌خواهم عرض کنم در قرون وسطیꞌ مسئلۀ ایمان مطرح بود و تفسیر کتاب مقدس و رستگاری اخروی و مشارکت در رنجهای مسیح و اساساً بحث "رنج مسیح" جا را بر مقولاتی مثل شادی و عشق تنگ کرده بود (عشقی هم که می‌گفتند آگاپه یا عشق الهی بود نه عشق زمینی و اروس و فیلیا نبود)، و وقتی ما به روشنگری و رنسانس می‌رسیم این جریان قطع می‌شود. هر چند پیشتر با خود ویلیام اوکام و لوتر قطع شده بود. لوتر با فلسفه‌ورزی کاملاً مخالف بود و می‌گفت "عقل فاحشۀ شیطان است" و معتقد بود که توماس آکویناس و ارسطو بچه مدرسه (school boy) هستند، و می‌گفت با فلسفه نمی‌شود ایمان را فهمید. او ضربه را زده بود و چنین حرکاتی زمینۀ ظهور روشنگری بود. اما هنوز هم در جوامعی مثل جامعۀ ما حتی بسیاری از تحصیل‌کرده‌ها و فرهیختگان و روشنفکران هنوز به خوبی درنیافته‌اند در روشنگری چه پیش آمد و چه گذشت. و این عبرت بزرگی است برای همۀ ادیان و متولیان ادیان و مؤمنان و دینداران که بدانند باید از افراط و تفریط پرهیز کرد وگرنه همین سرنوشت در انتظار ما نیز هست. یعنی اگر بخواهیم بیش از حد دین را مقابل تفریح و شادی و احساسات انسان قرار دهیم، دین را مقابل عشق پاک انسانی قرار دهیم، روابط عاطفی‌ای که بشر به آن نیاز دارد و با این غرایز و احساسات به دنیا آمده است - که اگر بد بود خدا اینها را نمی‌آفرید و در وجود ما نمی‌گذاشت- اگر اینها را به چشم امری نجس نگاه کنند و کفر بدانند، به همین سرنوشت دچار خواهیم شد. اینکه عارفان مسلمان، مولانای بزرگ، حافظ عزیز، عطار، شبستری، جامی، سنایی، صدها عارف و شاعر عارف مشرب، درباب عشق سخن گفته اند و سخنان نغز و دل انگیز گفته‌اند و سروده‌اند. رسالة فی العشق عین‌القضات همدانی، لوایح جامی، سخنان لطیف و دلکش خواجه عبدالله انصاری، رسالۀ نجم‌الدین کبری، رسالۀ ابن سینا، رسالۀ خواجه نصیر، رسالۀ ابن عربی، صدها عارف و شاعر به زبان عربی و فارسی، به نظم و به نثر این همه روی عشق و محبت تأکید کرده‌اند، فراوان و فراوان دربارۀ عشق سخن گفته‌اند، عشق مجازی، عشق حقیقی، عشق الهی، عشق زمینی، اینهمه تأکید کردن بی جهت نبوده است. دین نسبتی دارد با عشق، دین نسبتی دارد با شادی، عشق هم همیشه عشق به خدا و مقولات دینی و ریاضت کشیدن و سنگ پا کشیدن بر روح نیست، فقط عشق اخروی نیست، لذا می‌خواهم بگویم در قرون وسطیꞌ اینها گم شد و در رنسانس بازگشت و اومانیسم بازگشتی بود به فرهنگ کلاسیک یونان، توجه به انسان، ارزشهای انسان، حرمت انسان، کرامت انسان، جایگاه انسان، هنرها شکوفا شد، فلسفه‌های مضاف پا گرفت، معرفت‌شناسی به وجود آمد، روش نقد متون برای کتاب مقدس پدید آمد، تار و پود کتاب مقدس را از هم گسیختند و نشان دادند که اینها یک سری اسطوره و داستانهای بشری است. دستاوردهای اومانیسم برای بشر قابل توجّه است البته خطای اومانیسم در مواجهه با دین و پس زدن دین و جایگزینی آن بحث دیگری است که من در پاره‌ای سخنرانی‌هایم به آن پرداخته‌ام و اینجا در مقام نقد آن نیستم. اما در این سه چهار دهۀ اخیر، یعنی از 1950 و1960به بعد، ما شاهد طرح دوبارۀ مسئلۀ عشق هستیم. این هم دلیل دارد. چون اروپاییها دو جنگ جهانی را تجربه کردند. فروپاشی خانواده، از دست دادن عزیزان، غم و درد و مصیبت، همه تاریکی بود، قحط‌سال بود، گرسنگی بود، بی‌سرپرستی بود، جدایی بود، مشکلات فراوان، خودکشیهای زیاد، فلسفه‌های نیهیلیستی پا گرفت، هیپیسم پا گرفت، افکار نیچه مطرح شد، کلیسا هم آمادگی نداشت که نقشی ایفا کند و روشنفکران دیگر پشت پا زده بودند به کلیسا و کلیسا دیگر در غرب کاره‌ای نبود، گفت: «آن شحنه در ولایت ما هیچ کاره نیست»...کلیسا به این روز افتاده بود... من خودم در زمان مأموریتم در آلمان فراوان در شهرهای مختلف و در خود برلین دیدم که روی کلیساهای بزرگ پلاکارد زده بودند Ausverkauf ....حراج... کلیساها را به حراج گذاشته بودند... می گفتند دیگر کسی حق عضویت نمی‌دهد، دیگر کلیسابرویی نیست، و حتی بعضی کشیش‌ها پیش من می‌آمدند و اظهار می‌کردند که حتی پول قبض آب و برق و گاز و تلفن را نمی‌توانیم بدهیم. و بعضی از این تاجران ترک مسلمان و مهاجر این کلیساها را می‌خریدند، طبقۀ زیر را برای کسب درآمد مغازه می‌ساختند و بعد در بعضی جاها تبدیل به مسجد می‌کردند. ورشکستگی مسیحیت و کلیسا باعث شد کلیسا هم به فکر بیفتد و تجدید نظر کند که امروز پاپ فرانسیس اول می‌گوید خدا جهنم ندارد. خدا، خدای عبوس نیست، دژخیم و جلاد نیست که ما را بسوزاند و در جهنم شکنجه کند، خدا خدای عشق و مهربانی است، حتی گفت درِ کلیساها را به روی همجنسگراها باز کنید. لذا هم مسیحیت دارد خودش را با شتاب و به سرعت بازسازی می‌کند، هم روانشناسان و روانپزشکان متوجه شدند که برای درمان بیماری‌های روحی، افسردگی، غم از دست دادن عزیزان، شکاف خانواده، ضربه‌ها و آسیبهای عاطفی که در جنگ جهانی بر روحیۀ افراد وارد شده، نیاز است به مسائلی مثل غم و شادی و لذت توجه کنند. از طرفی هم نیهیلیسم و پوچی و بی‌معنایی به قول پل تیلیخ چنان اروپا را فرا گرفته بود که "بحران بی‌معنایی" پدید آمد، این سرنوشت خدای نکرده در انتظار ما هم خواهد بود اگر به موقع به واقعیت‌ها توجه نکنیم و خود را بازسازی نکنیم. ما هم به هر حال یک جنگ هشت ساله را پشت سر گذاشته‎ایم، در شهرهای مرزی مشکلاتی داریم، خودسوزی جوانان در بعضی شهرها مثل ایلام مخصوصاً زیاد بود بعد از پایان جنگ، امروز هم مسئلۀ پوچی در کنار گرانی و بیکاری و تورم و مشکلات دیگر وجود دارد و مسائل سیاسی هم دامن می‌زند به اینها. در غرب، روانشناسان، روانپزشکان، مربیان، پداگوژیستها، متخصصان تعلیم و تربیت، متوجه شده‌اند باید فکری کرد و به همین دلیل ما امروز یک سیستم الهیاتی جدید در مسیحیت داریم به نام الهیات شادی (Theology of Joy) و بسیار روی این موضوع کار شده است. اینجا ناگزیرم نکته ای را هم در مورد معادل‌های شادی بگویم. اساساً happiness واژۀ مناسبی برای شادی نیست و Joy و cheerness معادل‌های بهتری هستند. گاهی هم واژۀ pleasure را مطرح می‌کنند که ممکن است باز بحث را منحرف کند. ولی باید دانست که اگر امروز در نوشته‌های انگلیسی و آثار روانشناسان و مخصوصاً اومانیستهایی مثل آبراهام مزلو و روانشناسان مثبت‌گرا مثل سلیگمن happiness به کار برده می‌شود، این اصطلاح یک تحول سمانتیک یا معنایی پیدا کرده است. یعنی happiness دیگر به معنای ارسطویی نیست که سعادت‌گرایی و فضیلت‌گرایی بود. این نکتۀ مهمی است و خواستم این چرخش را عرض کنم که در قرون وسطیꞌ وضع به چه شکل بود و اینکه بازگشت به یونان و اومانیسم چه بود و چرا اومانیستها روی مسئلۀ شادی تکیه کردند، آنها آن تاریکی را پشت سرشان داشتند، ده قرن تعصب‌ورزی و افراطی‌گری... . * یعنی توجه غرب به شادی واکنشی بود به تاریکی دوران قرون وسطیꞌ؟ دقیقاً. و امروز روانشناسان مثبت‌گرا، همین آقای سلیگمن و دیگران، و در کنار اینها دهها الهیدان، مثل یورگن مولتمان که الان نود و سه سالش است و استاد دانشگاه هامبورگ است و همسرش نیز خانم الیزابت مولتمان الهیدان فمینیست است یک نظام الهیاتی به نام "الهیات امید" تدوین و عرضه کرده است. مولتمان کسی است که در زمان جنگ جهانی رانندة آمبولانس بوده، سه سال در اردوگاهها بوده و از نزدیک آن استبداد و دیکتاتوری نازیها و آن رنج و بی‌پناهی و بی‌معنایی و پوچی و آوارگی زمان جنگ را چشیده است. او استاد بسیار بزرگی است که در اواسط عمرش یک سیستم الهیاتی جدید به نام "الهیات امید" (Theology of Hope) را  به وجود آورد. من دورۀ آثار مولتمان را از آلمان آورده‌ام و "الهیات امید" را در دورۀ دکتری دانشگاه دو سه بار هم تدریس کرده‌ام. او خیلی به مسئلۀ امید در مسیحیت و دین‌ورزی تأکید دارد که دین بدون امید نمی‌تواند وجود داشته باشد. * آیا مولتمان در آثارش به شادی هم پرداخته است؟ بله به موضوع شادی هم وارد شده و اخیراً هم جدیدترین مصاحبه‌اش را با آقایی به نام میروسلاو ولف دیده‌ام. این را هم بگویم که در سال‌های اخیر بنیادها و انجمن‌هایی در غرب به وجود آمده است که یکی از معروف‌ترین‌های آنها در آمریکا در دانشگاه معروف یَیل است. اینها با حمایت بنیاد معروف تمپلتون (Templeton Foundation) که بنیادی است که توسط شخص تمپلتون به وجود آمد و جایزۀ معروفی دارد که شبیه به جایزۀ نوبل است و به کسانی که در حوزۀ رابطۀ علم و دین کار می‌کنند داده می‌شود. این بنیاد به بعضی انجمنها و بنیادها هم کمک می‌کند. الان پروژه‌هایی دربارۀ شادی در انجمن‌ها و دانشگاهها، مخصوصاً دانشگاه ییل انجام می‌شود که یکی همین "کرسی الهیات خوشی و شادی" است که با حمایت بنیاد تمپلتون انجام می‌شود. مطالعات میان‌رشته‌ای و (Multi-disciplinary studies) در این بنیادها راجع به شادی انجام می‌شود. مولتمان یکی از کسانی است که در این پروژه‌ها فعالیت دارد و همانطور که گفتم جدیدترین مصاحبه‌اش با آقای میروسلاو ولف، رئیس پروژه‌های شادی در دانشگاه ییل آمریکاست. در سالهای اخیر در استرالیا، کانادا و بعضی کشورهای دیگر و همچنین در خود آلمان به مسئلۀ شادی توجه شده است چون آلمان در یک مقطعی تحت تأثیر جنگهای جهانی و هولوکاست و ... مشکل افسردگی جامعه را داشت و در برهه‌ای بالاترین مصرف قرصهای خواب‌آور و مسکن اعصاب را داشته است. پس این هم موقعیت کنونی است که حتی یک الهیات در مسیحیت تأسیس شده است برای شادی و ما امروز باید از "الهیات شادی" سخن بگوییم. اجازه دهید به یک نکته اشاره کنم. یک تصور غلط بین ما وجود دارد. ما علم کلام سنتی را داریم و هنوز هم با یک تفاوت‌هایی در حوزه‌های ما همانها تدریس می‌شود، گو اینکه مرحوم مطهری کوشیده قدری بحثهای جدید را وارد مباحث کلامی کند. ولی عمدتاً رویکردش همان کلام سنتی و کلاسیک بوده است. لازم است که ما هم دربارۀ الهیات درس بیاموزیم و کسب تجربه کنیم و به نیازهای جدید الهیاتی و فکری و اعتقادی مخصوصاً نسل جوان توجه کنیم و در زمانه و روزگار خودمان تنفس کنیم نه در قرن چهارم و عصر شیخ طوسی و غزالی. در مسیحیت بیش از 51 سیستم الهیاتی دارند، برای مثال الهیات فمینیستی که من تاکنون دو سه دوره در مقطع دکتری درس داده‌ام  - الان خیلی‌ها اصلاً نمی‌دانند الهیات فمینیستی چیست - معرفت‌شناسی فمینیستی یعنی چه، متافیزیسین‌های فمینیست چه کسانی هستند، خود فمینیسم شاخه‌های فراوان دارد، حتی فلسفۀ دین فمینیستی داریم. علم کلام سنتی به هیچ وجه کافی نیست. اخیراً در جامعۀ ما بعضی روشنفکران هم از سر ناشناخت و بی‌خبری به الهیات تاخته‌اند. الهیات یک دانش جدید است، ما الهیات مدرن داریم، الهیات پست‌مدرن داریم. الهیات امروز دانشی بازسازی شده است که با مطالعات میان‌رشته‌ای و رویکردهای جدید و روش‌های متنوع به مقولات جدید می‌پردازد. ما امروز غیر از الهیات فمینیستی، الهیات محیط زیست داریم، الهیات جهانی‌شدن داریم، الهیات ژنتیک داریم، و نوروتئولوژی یا الهیات عصب‌شناختی داریم که از نوروساینس استفاده می‌کند و بسیاری کسان در جامعۀ ما از اینها هنوز خبر ندارند. من فوق‌دکترایم را در این حوزه گذراندم و سالها تحقیق و تدریس کرده‌ام و با این سیستم‌های جدید آشنا هستم. الهیات فقط بحثهای سنتی نیست، امروز الهیات را به کار می‌گیرند برای رویکرد الهیاتی به مسائلی مثل شادی، فرهنگ، معنای زندگی، هنر، علم، جهانی شدن، محیط زیست. ما حتی الهیات سینما داریم، الهیات فیلم داریم، الهیات رقص داریم، الهیات پوشاک، الهیات شعر و ادبیات. همانطور که فلسفه‌های مضاف داریم، الهیات‌های مضاف هم داریم. ما یک مکتب داریم به نام "الهیات تحلیلی" که درست مثل فلسفۀ تحلیلی است. در داخل اصلاً نمی‌دانند که اینها چیست. من دیده‌ام که بعضی روشنفکران ما کتاب می‌نویسند و از «پایان تئولوژی» سخن می گویند در حالی که این سخن از بن خطاست، خبر ندارند از دستاوردهای جدید الهیات، از پیشرفتها و تحولاتی که این رشته پیدا کرده و فکر می‌کنند الهیات شبیه به همان علم کلام سنتی بسته و محدود است و به یک سری مباحث خشک و کلیشه‌ای و بی‌روح می‌پردازد. اینطور نیست. این تلقی نیاز به تصحیح دارد. الهیات شادی چنین چیزی است که کلیسا دارد الهیات را به مسائل روزمرۀ ملموس اینجهانی پیوند می‌دهد و این از درسهایی است که کلیسا آموخته و دارد خودش را بازسازی می‌کند. * آقای دکترشما در فرمایش خود به تفاوت میان شادی و سعادت اشاره کردید. اگر ممکن است کمی در این باره توضیح بدهید. ببینید سعادت یک بحث انتزاعی و خیلی سنگین و پیچیدۀ فلسفی است. اینکه انسان چگونه به سعادت می‌رسد و آیا سعادت در کسب لذت است چنانکه اپیکوریها می‌گفتند، آیا سعادت در هماهنگی و اعتدال است چنانکه رواقیون می‌گفتند و ...مکتب‌های مختلفی در یونان باستان وجود داشت. این بحثها به اینجا منجر شد که سعادت یک مبحث و مسئلۀ فلسفی است و با زندگی روزمرۀ عملی پیوند چندانی ندارد. یعنی یک بُعد معرفتی و شناختی دارد، بُعد صرفاً روحی دارد. شادی یک مسئلۀ مربوط به زندگی روزمره و زندگی عملی است و بیشتر با عاطفه و احساس (emotive) مرتبط است نه امور انتزاعی (abstractive). شادی یک مفهوم فلسفی و انتزاعی نیست، یک امر احساسی است. البته دقیق ترین تحلیل این است که امروزه بعضی روانشناسان مثبت‌گرا می‌گویند شادی دو بُعد دارد: یک بُعد شناختی (cognitive) هم دارد و یکسره از معرفت تهی نیست و یک بُعد مربوط به احساس (feeling) و (sensation) دارد. در شادی یک نوع لذتمندی و لذتبخشی هم هست. همان بحث لذت که گفته می‌شود لذت ادراک سازگار با سرشت و ملائم با طبع است. در فلسفۀ اسلامی هم متأسفانه ما در باب شادی اصلاً نظریه‌پردازی نداریم. در آثار و اندیشه‌های فارابی و ابن‌سینا و سهروردی و ملاصدرا هم فقط بحث لذت و الم است. نهایتاً ابن سینا در کتاب "اشارات" مطرح می‌کند که لذت دوگونه است، لذت محسوس و لذت معقول که اسمش را می‌گذارد "بهجت" و انبساط. یک بحث هم دارد که آیا خدا هم لذت می‌برد و شادی دارد یا نه شادی فقط برای انسان است که می‌گوید بله، "اوّلُ مُبتهجٍ بذاتِه هو الاوّلُ بذاتِه"، بالاترین لذتها را خدا می‌برد چون لذت یعنی ادراک ملائم با طبع، خدا علم حضوری به ذات خودش دارد، خودش را می‌یابد و آگاه است و این ذات سراسر کمال را که ادراک می‌کند ملائم با ذات خداست پس بالاترین لذتها برایش حاصل می‌شود. منتها چون لذت در خدا حسی نیست به آن "بهجت" می‌گوید تا از لذت‌های محسوس متمایز شود. ابن سینا در نمط هشتم کتاب "اشارات و تنبیهات" (که می‌گویند آخرین اثر اوست اما محققان این را رد کرده‌اند و من در یک سخنرانی در حسینیۀ ارشاد راجع به ابن سینا گفته‌ام که آخرین اثر او این نیست) دربارۀ خداوند می‌گوید خداوند نیز لذت و بهجت دارد منتها مناسب خودش. منتها این بحث به سبک ارسطویی است البته می دانید در فلسفۀ اسلامی مسئلۀ شرور هم مطرح بوده است که باز این محدودیت وجود دارد و جا برای کار بیشتر و ابتکار بیشتر هست. شر هم در آثار حکیمان مسلمان به طور عمده شر طبیعی و تکوینی است. نه شرور اخلاقی بحث می‌شود نه شرور عاطفی، نه شرور وجودی و اگزیستانسی و نه شرور گزاف. مسئلۀ رنج و تنهایی و ملالی هم که امروز در فلسفۀ غرب بسیار مطرح است مطرح نبوده و این کاستی‌ها باید عالمانه جبران شود. به هر حال، نظر من این است که بعضی روانشناسان و روانپزشکان حرف درستی زده‌اند که بر خلاف سعادت که فقط بُعد روحی دارد و شاید معیار درستی هم برایش در دست نباشد و در زندگی ما تأثیر ملموسی نداشته باشد، شادی یک احساس است و نیاز به بحث در مقولات و نظریه‌پردازی و مفهوم‌سازی‌های ذهنی ندارد. در حالی که سعادت یک چنین چیزی است، یعنی یک بحث فلسفی است و تحلیل‌های فلسفی می‌خواهد. لذا باید بین اینها فرق گذاشت. امروز در کلیساها آمده‌اند آیاتی را استخراج کرده‌اند از انجیل که دربارۀ شادی است. و عیسی مسیح شادی با خود می‌آورد... و اینکه درست است که مسئلۀ رنج در مسیحیت جای مهمی را اشغال می‌کند اما در عین حال بشارتی که عیسی می‌دهد و مسئلۀ بخشش گناهان در مسیحیت و کفّاره یک آرامش خیالی به مؤمن مسیحی می‌دهد. او را از دغدغه و وسوسۀ گناه آسوده می‌کند و به او مجال شادی می‌دهد. به علاوه همانطور که می‌دانید بسیاری از مناسک در مسیحیت وجود ندارد. اصلاً به یک معنا مسیحیت در بین ادیان، دین مناسکی نیست، لذا مؤمن مسیحی آن خطوط قرمز زیادی را که بعضی ادیان مثل اسلام و یهودیت دارند به آن زیادی ندارد. خیلی جاها به تعبیر بعضی فقهای معاصر ما منطقة‌الفراغ است، این تعبیر برای مرحوم سید محمد باقر صدر است، یعنی یک جاهایی گویی خداوند فرد را آزاد گذاشته است و به او این اجازه و اختیار را داده که خودش انتخاب کند، اینطور نیست که او را درون یک سیم خاردار قرار داده باشند، واجب و مستحب و حرام و مکروه و مباح. فرد دیندار یک جاهایی آزاد است و می‌تواند از شادی‌ها بهره‌مند باشد. من معتقدم مواد خام زیادی در معارف غنی اسلام برای نظریه‌پردازی دربارۀ شادی وجود دارد و ما امروز بعد از سپری کردن هشت سال جنگ تحمیلی، تحریمها و فشارهایی که روی کشور ما و ملت ما بوده شدیداً به مسئلۀ شادی نیاز داریم، باید جوانها را قدری آزاد بگذاریم، قید و بندهای تصنعی برایشان نگذاریم، فشارها کمتر و تفریح بیشتر شود. منظورم غفلت و هرزگی و عیاشی نیست، متأسفانه یکی از مشکل‌ها همین تداعی‌های غلطی است که در ذهن ماست. تا صحبت از شادی می‌کنیم یک عده فکر می‌کنند یعنی اینکه مردم از دین گریزان شوند و مساجد خالی شود و کسی نماز نخواند و این تبلیغ عیاشی و غفلت و هوسبازی است. نه، شادیهای سالم غیر از شادیهای کاذب است، شادیهای اصیل غیر از شادیهای سطحی، گذرا و کاذب است. هیچ کس به آنها دعوت نمی‌کند. من معتقد هستم می‌توان به روابط سالم عاطفی بیشتر بها داد و در هنر و موسیقی و فیلمسازی ما بیشتر باید طنین و بازتاب داشته باشد وگرنه با یک نسل افسردۀ بیمار روبرو خواهیم شد و این برای کشوری که در دورۀ بازسازی است و نیاز به نیروی کار و نسل جوان و یک ملت پرنشاط و شاداب دارد بسیار آسیب‌زا و زیانبخش خواهد بود. باید برنامه‌ریزی شود برای این کارها و دوباره ما به مسئلۀ شادی از نو رو کنیم. چنانکه در مدرنیته شاهد این تغییر پارادایم هستیم. در شرق نیز هرچند که هنوز ادیان شرقی مثل بودیسم و هندوییسم به دوکَه یا مسئلۀ رنج توجه دارند ولی بعضی از شاخه‌های بودیسم هم هست مثل مادیامیکه یا تنتره‌یانه که اینها را تعدیل کرده‌اند و حتی گاهی بیش از حد در مورد شادی افراط کرده‌اند و به جواز عشق شهوانی (sexual love) و ...رسیده‌اند که البته ما تمرکز بر امیال و هوسها را قبول نداریم. * آقای دکتر از آنجا که موضوع این مصاحبه شادی در قرون وسطیꞌ است می‌خواستم از شما خواهش کنم که به همان برهۀ تاریخی بازگردیم و راجع به علل و بنیادهای سرکوب شادی در آن دوران بیشتر بحث کنیم. آیا در قرون وسطیꞌ میان شادی و حقیقت غایی و متعالی تعارضی دیده می‌شد و آن را مانع و حجاب و غفلتی در مسیر رسیدن به حقیقت می‌دانستند؟ به نکتۀ خوبی اشاره کردید. بله این هم بوده است. یعنی اولاً یک قرائت نامعقول، ناموجه، یک بعدی و نادرستی از دین وجود داشته است. انتظارات از دین غلط بوده است. بیشتر به دنبال مسئلۀ رستگاری بودند و رستگاری را نه آنگونه که بعدها مارتین لوتر معنا کرد که باید در این دنیا اتفاق بیفتد، رستگاری را یک مقولۀ صرفاً اخروی و آن جهانی می‌دیدند و فکر می‌کردند که اساساً غم و اندوه با ایمان نسبت بیشتری دارد تا شادی. در شادی نوعی غفلت و هوسرانی می‌دیدند. گویی غم بیشتر تمرکز بر ایمان می آورد و اگر در مورد شادی و لذت بحث می‌شد در واقع همان شادی و بهجتی بود که حاصل از ایمان و حاصل از بخشش است. یک بحثی در الهیات مسیحی معاصر وجود دارد که به آن (acceptedness) گفته می‌شود یعنی پذیرفتگی یا پذیرفته شدگی. این بحث در کتاب "الهیات سیستماتیک" پل تیلیخ هم هست که خوشبختانه به فارسی ترجمه شده است. و نیز در کتاب "شجاعت بودن" که آقای مراد فرهادپور ترجمه کرده‌اند. پل تیلیخ مطرح می‌کند که انسان دائماً اسیر اضطراب (Anxiety) است و با سه نوع اضطراب دست به گریبان است. یکی اضطراب محدودیت وجودی و امکان وجودی است، یکی اضطراب عدم است، اینکه انسان حس می‌کند که روزی خواهد مرد، و یکی اضطراب گناه. این سه نوع اضطراب بر انسان غلبه دارند و می‌گوید با وجود این اضطرابها کسی که خودکشی نکند و حیاتش را ادامه بدهد واقعاً شجاع است. این فراتر از تحلیلی است که هایدگر در "هستی و زمان" از اضطراب دارد. مسیحیت آمد و یکی از این اضطراب‌ها را برداشت. گفت اضطراب گناه نداشته باشید، کفّاره را عیسی با به صلیب کشیده شدن (مصلوب شدگی) از قبل پرداخت کرده است و یک پس‌انداز برای شما باقی گذاشته است. حسابتان خالی نیست. لذا به خصوص در مذهب کاتولیک، فرد مسیحی گناهش را می‌کند و بعد اعتراف می‌کند. می‌رود تا یکی دو ماه دیگر و باز هر وقت که احساس عذاب وجدان کرد به کلیسا باز می‌گردد و اعتراف می‌کند و باز برمی‌گردد و مشغول گناه می‌شود! و لوتر با این مبحث کفّاره و بهشت‌فروشی و... مخالف بود. همچنین لوتر معتقد بود اصلاً مؤمنی که در زندگی اینجهانی موفق و خوشبخت و ثروتمند باشد و بیکار نباشد رستگار شده است. رستگاری چیزی نیست که منتظر باشید از آن دنیا به شما بدهند. ماکس وبر در کتاب «اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری»، کتابی که حدود صد صفحه است ولی دوران ساز بود و مقابل تئوری مارکس هم هست و برخلاف حرف مارکس در اینجا روبناست که زیربنا را می‌سازد، معتقد است در کشورهایی که شکوفایی اقتصادی پیدا کردند پروتستانتیسم حاکم بود و نشان داد که این تفکر اگر حاکم شود کار و تلاش و نشاط و زندگی موفق و رفاه‌آمیز جای رستگاری اخروی را می‌گیرد. این همان تغییر پارادایمی بود که لوتر به وجود آورد. اما در سراسر فلسفۀ قرون وسطیꞌ واقعاً چون همان بحثهای قدیمی ارسطویی راجع به کمال و "کمال اول" و "کمالات ثانویه" و مسئلۀ فضیلت و سعادت مطرح شد، چیز بیشتری چه از آموزه‌های کلیسایی و چه از فلسفه‌های مسیحی گیرمان نمی‌آید. از لوتر به بعد است که فضا تغییر می‌کند و در روشنگری به اوج خودش می‌رسد و در همین چند دهۀ اخیر می‌بینیم که روانشناسی و روانپزشکی و تعلیم و تربیت و علوم انسانی جدید وارد میدان می‌شوند و متوجه می‌شوند که مردم در جوامع مختلف دیگر لبخند نمی‌زنند، جوامع دارند اسیر افسردگی می‌شوند، انواع بیماری‌ها و اختلال‌های شخصیتی، رفتاری، مرزی، دوقطبی، انواع بیماری‌های روحی مثل پارانویا و اسکیزوفرنی در جوامع و میان جوانها بیداد می‌کند. مسیحیان متوجّه این بحران‌ها شده‌اند و الآن مقاله‌هایی می‌نویسند راجع به نقش شادی در شفابخشی. تئاترها و فیلمهای کمدی زیاد شده است، سفر و تفریح که برای مردم شادی می‌آورد در فرهنگشان زیاد شده است. الان ما در غرب کلیساهایی داریم که کلیساهای شفابخشی (healing) هستند و حتی درسهایی در این کلیساها داده می‌شود راجع به "خدای شاد" (Glad God). در این سلسله سخنرانی‌ها از این بحث می‌شود که خدا شاد است، پدر دوست دارد که شماها شاد باشید. و چقدر ما در اسلام دربارۀ تسلی‌بخشی و نیز دربارۀ ادخالُ السُّرور حدیث داریم، اما عمل نمی‌شود، این مفاهیم، برجسته نمی‌شوند و از این رو ما متأسفانه ملت شادی نیستیم. آمارها هم این را نشان می‌دهند. سرانۀ شادی ملّی ما بسیار پایین است و ما در بین 150 کشور حدود 126 هستیم. اگر ما یک نسل جوان سالم و خانواده‌های سالم می‌خواهیم باید به این موضوع فکر کنیم. مردم باید شاد باشند و شادی در تفریح است، در روابط عاطفی و عشقی سالم است، در زندگی موفق و ازدواجهای موفق است. چرا آنقدر نرخ طلاق بالاست؟ تا حدود زیادی به دلیل همین افسردگی‌هاست واقعاً. ما روانشناسان خوبی در جامعه‌مان داریم و اینها می‌گویند در مشاوره‌هایی که می‌دهیم متوجه می‌شویم متأسفانه بسیاری از این فروپاشی خانواده و طلاقها در اثر افسردگی است. یعنی مردم اگر شاد باشند با مسائل و مشکلات کنار می‌آیند و مشکلاتشان را از طریق راههای مسالمت آمیز حل می‌کنند. شادی با لذت ارتباط دارد، چنانکه شادی با عدالت هم ارتباط دارد، ملتی که از عدالت برخوردار باشد و قانونگرا باشد شاد خواهد بود. شادی با پیشرفت و توسعه هم ارتباط دارد، شادی با ارتقای فرهنگ هم ارتباط دارد و ما باید کاری کنیم که در عین احساس تعهد و مسئولیت خانواده‌ها و نسل جوان ما شاد زندگی کنند و به قانون هم احترام بگذارند. من در آلمان دیده‌ام حتی حیوانات را آموزش داده‌اند که قانون را رعایت کنند و این سگها آنقدر قانونگرا هستند که در خیابان وقتی چراغ قرمز می‌شود صبر می‌کنند تا چراغ سبز شود. یا در آسانسور اگر سگی کفش یا لباس شما را لیس بزند 20 یورو جریمه می‌شود و اگر باعث ترس و وحشت شما شود 50 یورو جریمه می‌شود لذا آنها را به طور دقیق آموزش می‌دهند. باور کنید حتی در مراکز فحشا و میخانه‌ها که تابلو دارند و نئون هم روشن است شما اصلاً سر و صدایی نمی‌بینید چه برسد به چاقوکشی و لات‌بازی و... یعنی فرهنگ شادی و تفریح دارند. آنها یاد گرفته‌اند که شاد بودنشان به معنای آزار دادن دیگران نیست. حتی در آلمان در رستوران اگر صدای قاشق و چنگال کسی دیگران را اذیت کند 20 یورو جریمه می‌شود یا در مواردی بعد از 3 بار اخطار حدود 500 یورو جریمه می‌کنند. آنها یادگرفته‌اند که با عربده‌کشی نمی‌شود تفریح کرد. تفریح تو وقتی است که دیگران هم تفریح بکنند و مزاحم آرامش آنها نشوی. در اینجا هم باید یاد بگیریم که به همدیگر احترام بگذاریم، در عروسی و عزا صدای موسیقی و مداحی را بلند نکنیم، حق همسایگی را رعایت کنیم، شاید یک همسایه مسلمان نباشد، در مناسبت‌های مذهبی بخصوص آرامش همسایگان را از آنها نگیریم. هرچیز باید جای خودش باشد. باید مراقب باشید صدای بلندگو بیمارانی را که در بیمارستان نزدیک به آن محل بستری هستند نیازارد. یا مثلاً در آلمان اگر کسی یک بوق نابجا بزند چنان همه برمی‌گردند و با تعجب به او نگاه می‌کنند که همان احساس شرمساری از صد تا جریمه برایش بدتر است. این فرهنگ برایشان جا افتاده است که آرامش خود را باید در آرامش دیگران بجویی. از کودکی به آنها آموزش داده‌اند که اگر می‌خواهی راحت زندگی کنی کاری کن که دیگران هم راحت زندگی کنند. برهم زدن آرامش دیگران بر زندگی خودت هم تأثیر می‌گذارد. این توجه به دیگری خیلی مهم است. من فکر می‌کنم ما واقعاً باید به چنین مفاهیمی بپردازیم و در نوع دینداری و دین‌ورزی خودمان تجدید نظر کنیم. دین و فرهنگ ایرانی ما بسیار غنی است، اما متأسفانه بد می‌فهمیم، بد معرفی می‌کنیم و بد اجرایش می‌کنیم. * پس کلیساهای امروزی در فرهنگ غرب با مقوله شادی به گونه دیگری مواجه می‌شوند. در غرب به سقراط خیلی احترام می‌گذارند، به عنوان یک فرزانۀ فرهیختۀ شهید. او را شهید راه دانایی می‌دانند. بعد معتقدند که سقراط یک آیرونی (Irony) داشت و این ریشه در فرهنگ ساتیریکال دارد. سقراط معتقد بود باید خیلی چیزها را زیاد جدی نگرفت و شانه بالا انداخت و به من چه گفت و مسخره (Irony) کرد. در غرب به این طنز و آیرونی سقراطی توجه دارند و لذا به کمدی خیلی توجه دارند. کمدینهای بزرگی دارند، مثلاً دی دی در آلمان خیلی معروف است یا نورمن ویزدوم در فرهنگ آمریکایی یا مثلاً خود چارلی چاپلین. اینها تأثیرهای ماندگاری بر جوامع بشری گذاشته‌اند. الآن در کلیساها چند کار می‌کنند. اولاً عروسی‌ها را در کلیسا می‌گیرند، این سنتشان است، طلاق هم ندارند، در هیچ کلیسایی طلاق جاری نمی‌شود چون در مسیحیت مخصوصاً مذهب کاتولیک ازدواج عهدی است با خدا که گسستنی و فسخ‌شدنی نیست. خیلی از جشن‌ها و سرودخوانی‌ها و ارکسترها و تئاترها را در کلیسا برگزار می‌کنند. در واقع کلیسا در غرب تبدیل شده به تالار موسیقی و هنر و نمایش. و معتقد هستند اساساً کلیسا باید پایگاه جشن و شادی و سرور باشد و خاطرۀ خوشی در ذهن جوانها باقی بگذارد. برای دختران و پسران جوان برنامه می‌گذارند و سعی می‌کنند از این طریق آنها را با این محیط آشنا کنند. غیر از ژانر طنز در فیلم و سینما و تئاتر، مجله‌های طنز و کاریکاتور هم زیاد دارند که البته برخی به لودگی و مسخرگی هم ممکن است بینجامد. من معتقدم ما باید این ژانر را در سینما و تئاتر خودمان تقویت کنیم چون در ایران برای جلوگیری از افسردگی و مشکلات روحی نیاز فراوانی به خنده و شادی حس می‌شود. ما متأسفانه خیلی خشک و جدی شده‌ایم و خودمان هم متوجه نیستیم وقتی از مرزها خارج می‌شویم تازه متوجه می‌شویم که ملتهای دیگر خیلی شادترند. همۀ بحثها خیلی سیاست‌زده و امنیتی و جدی شده و خیلی زود بهمان بر می‌خورد و ظرفیت شوخیمان خیلی پایین آمده است. در حالی که ما شخصیتهایی داشته‌ایم مثل ملانصرالدین، عبید زاکانی، حتی بهلول‌هایی (بهالیل، بهلله، دیوانگان عاقل!) که در عرفان اسلامی هستند و به آنها بهالیل می‌گویند، دیوانگان عاقل که خودشان را به دیوانگی می‌زدند، حرفهای نامربوط می‌زدند و مردم را می‌خنداندند و شاد می‌کردند. این در فرهنگ ما ریشه دارد، در کتابهای ادبیات ما هست، حتی بعضی حکایات سعدی جنبة طنز دارد، در گذشته اینطور نبوده است. الان ظرفیت خیلی پایین آمده و آستانۀ تحمل‌مان کم شده است. باید در این وضع تجدید نظر جدی کرد وگرنه در سالیان آینده به مشکل برمی‌خوریم. * به عنوان حسن ختام، اگر امکان دارد اشاره‌ای داشته باشیم به عرفان خودمان و نسبت عرفان اسلامی و شادی. چون همانطور که می‌دانید بسیاری از عرفای ما برای شادی ارزش فراوانی قائل بوده‌اند. در دیوان زیبا و موسیقایی و طربناک شمس، مولانای بزرگ غزلی دارد که من دو بیتش را می‌خوانم که با شادی نیز ارتباط دارد. او می‌گوید اصلاً غم گرد عارفان نمی‌گردد و عارفان سر غم را بریده‌اند: باده غمگینان خورند و ما ز می خوشدل‌تریم             رو به محبوسان غم ده ساقیا افیون خویش خون غم بر ما حلال و خون ما بر غم حرام هر غمی کو گرد ما گردید شد در خون خویش!   در دیوان حافظ هم هست که اساساً عارف با غم سر و کاری ندارد و بنیاد غم را برمی‌اندازد: اگر غم لشکر انگیزد که خون عاشقان ریزد من و ساقی به هم سازیم و بنیادش براندازیم   عرفان اسلامی یکسره شادابی و نشاط و نیرو و انرژی و غم‌ستیزی و شادی‌گستری است. در اثر ذکر و یاد حق و آرامش و اطمینانی که عارفان در اتصال و ارتباط با حق‌تعالی پیدا می‌کنند به چنان شادی درونی‌ای می‌رسند که غم و اندوه راهی به درون آنها ندارد بخصوص غمهای حقیر و جزئی دنیوی. عارفان را در درون، خود نغمه‌هاست... از درون موسیقی و نغمه برای آنها هست... و گلستانی در درون خودشان تجربه می‌کنند. به همین دلیل شفقت بر خلق‌الله دارند و با مردم مهربان هستند و این تسامح عارفانه باعث می‌شود که تحملشان بالا باشد، زود برنیاشوبند، تعصب و خامی نورزند.   سختگیری و تعصب خامی است تا جنینی کار خون‌آشامی است   پیام همۀ عارفان برای ما این بوده که به جایی برسید فراتر از غم و شادی. این حرف سعدی است که: غم و شادی برِ عارف چه تفاوت دارد ساقیا باده بده شادی آن کین غم از اوست   حتی به جایی می‌رسند که از شدت بسط و نشاط و بهجت و شادی پذیرای غم هستند! از غم استقبال می‌کنند چون به قول مولانا: "هر غمی کو گرد ما گردید شد در خون خویش!" این دریاوش بودن، این سعۀ وجودی‌یافتن و پا بر فرق غم گذاشتن باعث می‌شود که عارفان یکسره در حالت شادی و بسط باشند. آنها به یاد دوست سرخوشند و باده‌نوش و پایکوبان و دست‌زنان، پای بر سر نفس دون نهاده‌اند و به وصال دوست رسیده‌اند. حلاج می‌گفت "نماز عشق دو رکعت است که وضوی آن جز به خون راست نیاید". عاشقان باید گلگونه باشند. همۀ عارفان در همۀ ادیان این حالات را تجربه می‌کنند، هرچند نوع و درجه‌اش ممکن است کمی تفاوت داشته باشد. اینها متوجه زوال و ناپایداری دنیا شده‌اند و دل در اینها نمی‌بندند و به یک شادی و آرامش جاودانه دست یافته‌اند. عارف شاد است چون مستظهر به خداست و با او ارتباط دارد. غم دنیای دنی چند خوری باده بخورحیف باشد دل دانا که مشوش باشد!         ]]> گفت‌وگو Tue, 20 Nov 2018 03:56:43 GMT http://dinonline.com/doc/interview/fa/8049/ حکمت مردمی؛ تأملی در باره نظام حِکمی تمدن‌ساز http://dinonline.com/doc/note/fa/8050/ مقدمه و بیان مسئله ضرورت ابتنای توسعه‌یافتگی در مقیاس خرد و تمدن در مقیاسی بزرگتر بر یک نظام اندیشه‌ای امری انکارناپذیر و مورد پذیرش همگان است، اما چنین وفاقی در باره ویژگیهای یک نظام اندیشه‌ای توسعه‌آفرین و تمدن‌ساز وجود ندارد، بنا بر این در باره آن باید بیشتر اندیشید و سخن گفت. یکی از مهمترین پرسشها درباره نظام‌ اندیشه‌ای تمدن‌ساز همین است که به راستی کدام نظام اندیشه‌ای که چه بسا با تعابیری دیگر مانند دستگاه عقلانیت، تفکر، بنیاد اندیشه‌ای، نظام حِکمی و نظام فلسفی و جز آن هم از آن یاد شود توان تمدن‌سازی دارد؟ این تنوع تعابیر از آن روست که تأکید شود سخن تنها در فلسفه نیست، بل هر دستگاه عقلی و بلکه هر عقلانیتی را در برمی‌گیرد و فلسفه نیز چه یک دستگاه تفکر ویژه یونانیان باشد و چه عنوانی فراگیر برای دستگاههای تفکر در دیگر سرزمینها در قلمرو بحث ما قرار دارد. امروزه به فراوانی از ضرورت و یا حتی فرایند مبتنی ساختن تمدن نوین اسلامی بر حکمت متعالیه سخن گفته می‌شود. این هم‌اندیشی هم که "حکمت و تمدن در ایران اسلامی" نام دارد و از سوی یک مؤسسه پژوهشی فلسفی برگزار می‌شود، حامل این پیام است که فیلسوفان و فلسفه‌ورزان تمایل یافته‌اند به موضوع تمدن بپردازند. اما آیا این امر به راستی شدنی است؟ آیا می‌توان یک نظام حکمی را این گونه که این روزها گفته می‌شود و شینده می‌شود مبنا قرار داد و گام به گام بر پایة آن، اجزاء و ارکان و نظامهای شکل‌دهندة یک تمدن را سامان داد؟ تجربه تاریخی در این باره چه می‌گوید؟ آیا تمدنهای پیشین که بی‌تردید بن‌مایه‌های فکری داشتند و ناگزیر بر پایه‌های معرفتی (هستی‌شناختی، شناخت‌شناختی، انسان‌شناختی و ...) استوار بودند، به راستی ریشه در یکی از دستگاههای فکری شناخته‌شده داشتند؟ این نوشتار می‌کوشد با مروری تاریخی بر چند تمدن شناخته‌شده، در برابر انگاره ابتنای تمدنها بر یک نظام حِکمی شناخته شده علامت پرسش نهد و سپس دیدگاه خود در باره کاربست نظام حِکمی برای تمدن نوین اسلامی را در معرض داوری قرار دهد.   تمدن غرب و نظام فلسفی سازنده آن بحث در باره تمدن غرب را می‌توان با این پرسش آغاز کرد که این تمدن بر کدام دستگاه فلسفی تکیه داشت؟ و از آرای کدام فیلسوف می‌توان به عنوان پایه‌های تمدن غرب یاد کرد؟ از مفاهیمی چون انسان‌محوری، خردبسندگی، خداگریزی، آسمان‌ستیزی، آفریدن جایی برای فعلیت یافتن توانایی‌های خردمحور انسان، و اهمیت یافتن تجربه شخصی به عنوان مبنای تمدن غرب یاد می‌شود. گاه نیز عقل انتزاعی یونانی به عنوان مبنای تمدن تجربی و حسی تمدن غرب شمرده شده است. ولی آیا می‌توان گفت آرای فیلسوفان در باره این مفاهیم تمدن غرب را تشکیل داده است؟ تورق منابع مربوط به تمدن غرب و نیز منابع مربوط به تاریخ فلسفه غرب نشان می‌دهد که در ذهن و باور بیشتر تدوین‌کنندگان این منابع، فیلسوفان مکتبهای خردباور (راسیونالیسم Rationalist) یا تجربه‌گرا (آمپریسیسم Empiricism) با همه تنوع فکری که دارند پایه‌گذار تمدن مغرب زمینند. اگر قرار باشد سیاهه‌ای به ترتیب تاریخ وفات، از این فیلسوفان فراهم آید، نام این افراد در آن به چشم خواهد خورد: فرانسیس بیکن (1626 م.) به دلیل به اسارتِ تجربه کشاندن معرفت و تخت پادشاهی سپردن به مشاهده به عنوان تنها روش شناخت حقیقت و ترویج باور به ضرورت سلطه بر طبیعت، که اغلب او را به عنوان پدر فکری تمدن غرب معرفی کرده‌اند. رنه دکارت (1650 م.) که عده‌ای شک مشهور دکارتی را نقطه تحول معرفتی تمدن غرب شمرده‌اند. باروخ اسپینوزا (1677 م.) که او را از مهمترین پایه‌گذاران عصر روشنگری دانسته‌اند توماس هابز (1679 م.) جان لاک (1704 م.) گوتفرید لایبنیتس (1716 م.) جرج بارکلی (1753 م.) دیوید هیوم (1776 م.) اما همان طور که ملاحظه می‌کنید همه این فیلسوفان متعلق به قرنهای هفدهم و هجدهم میلادی هستند. اگر دستگاههای فلسفی پی‌ریخته از سوی این فیلسوفان، بنیان فلسفی تمدن غرب باشد و دست کم نیاز به پنجاه سال فاصله زمانی بین پیدایش و گسترش یک نظام فلسفی و قوام یافتن یک تمدن باشد، آیا واقعا می‌توان گفت تمدن غرب از اواخر قرن هفدهم و در آغاز قرن هجدهم و یا پس از آن زاده شد؟ اگر این گزاره را بپذیریم که علم هم در نیمه قرن نوزدهم بود که به صورت کامل زیر سلطه تجربه‌گرایی و حس‌گرایی Sensualism قرار گرفت، آیا می‌توان با دیدگاههایی که بنیان تمدن غرب را تجربه‌گرایی و حس‌گرایی می‌دانند همنوایی داشت و پیدایش تمدن غرب را در قرن نوزدهم دانست؟ در این صورت به کسانی که ریشه پیدایش تمدن غرب را به انبوه ترجمه آثار علمی مسلمانان در قرنهای یازدهم و دوازدهم گره می‌زنند چه پاسخی می‌توان داد؟ آنها را که نقطه آغاز امر مدرن را به عنوان نقطه آغاز تمدن غرب به قرن سیزدهم برمیگردانند چگونه می‌توان واداشت که از این باور خود دست بردارند؟ آیا می‌توان نقش صنعت چاپ را در پیدایش تمدن غرب نادیده گرفت؟ مگر گوتنبرگ مخترع ماشین چاپ و احیا کننده صنعت چاپ که 400 سال پیش از او در چین و 200 سال قبل از او در کره مورد استفاده بود در قرن پانزدهم (سال 1468 م.) از دنیا نرفته است؟ آیا می‌توان ادعا کرد احیای صنعت چاپ و عمومی شدن آن نتیجه افکار فیلسوفان قرن هفدهم بوده است؟! تأسیس کارخانه کاغذسازی در سال 1494م. در انگلستان به دنبال احیای صنعت چاپ را متأثر از کدام یک از این دستگاههای فکری پیش‌گفته می‌توان شمرد؟ این پرسشها را می‌توان ادامه داد؛ فیلسوفانی که نام برده شد، نویددهندگان عصر روشنگری هستند یا طلایه‌دار تمدن غرب؟ آنها خود برآمده از تمدن غرب هستند یا سامان‌دهنده اولیه آن؟ آنها پرورنده تمدن غرب بودند یا پرورده آن؟ حتی اگر بتوان اجزای تمدن غرب را به تأثیرپذیری از افرادی خاص  نسبت داد، مثلا تجربه‌محوری علم را به بیکن و نظام سیاسی و ساختار اجتماعی را به نظریه‌پردازانی چون توماس هابز (1679 م.) و ژان ژاک روسو (1778 م.)، آیا در باره اساس تمدن غرب به مثابه یک کل یکپارچه می‌توان چنین کرد؟ حتی اگر بن‌مایه معرفتی تمدن جدید غرب را برگرفته از فلسفه یونان بدانیم که به نظر می‌رسد تقریری واقع‌بینانه‌تر از دیگر نظریه‌هاست، می‌توان پرسید نسبت تمدن جدید غرب با دستگاههای فکری و فلسفی شناخته شده یونان قدیم مانند دستگاه فکری افلاطون (348 ق. م.) و دستگاه فکری ارسطو (322 ق. م.) چیست؟ روشن است که تفکر یونان باستان یک منظومه یکپارچه نیست، بلکه از دستگاههای فلسفی گوناگونی تشکیل شده است. تمدن غرب مبتنی بر کدام یک از آنهاست؟ حتی اگر از یک دستگاه فکری مانند دستگاه فکری ارسطو نام ببریم، آیا می‌توان رد پای همه آرای ارسطو را در تمدن غرب نشان داد؟ تأکید می‌کند که سخن در پایه معرفتی داشتن تمدن غرب نیست که این امر، امری بدیهی و انکارناپذیر است و هر کسی می‌تواند تأثیر اندیشه انسان‌محوری به جای خدامحوری را در همه ابعاد و اضلاع تمدن غرب ببیند، ولی این موضوع با این پرسش که کدام یک از دستگاههای فکری را می‌توان به عنوان پایه‌معرفتی و موتور محرک این تمدن معرفی کرد فرق دارد. پاسخ این پرسشها وقتی دشوارتر می‌شود که حتی در باره این که اومانیسم بن‌مایه تمدن غرب است تردید روا داشته و برای این تمدن ریشه‌های دینی هم جستجو شود. این تردید چندان دور از ذهن نیست، نظریه ماکس وبر (1920 م.) در باره ریشه داشتن روح سرمایه‌داری غرب در اخلاق پروتستانتیسم و نظریه افرادی چون اسوالد اشپنگلر (1936 م.)، آرنولد توین بی (1975 م.) و ساموئل هانتینتگون (2008 م.) در باره دینی بودن همه تمدنها و یا جایگاه بلند دین در تمدنها مانع صدور حکم جزمی به جوهره انسان محورانه تمدن غرب است. گزاره‌های تاریخی دال بر جدا نبودن تفکر فلسفی از تفکر دینی در غرب تا پیش از دوره روشنگری و جایگاه محوری مذهب در بسیاری از تحولات غرب در سده‌های پانزدهم و شانزدهم میلادی و رد پای خدا در اندیشه فلسفی فیلسوفانی مثل جان لاک و گوتفرید لایبنیتس که مَری اِوَنز Mary Evanz در کتاب "تکوین جهان مدرن" (ترجمه محمد نبوی، نشر آگاه، 1393) به آنها اشاره کرده است، بر این تردید می‌افزاید. بگذریم که حتی برخی بر این باورند که رنه دکارت و توماس هابز و جان لاک، "همان آرزوی وضوح بخشیدن و پرتو افکندن بر آموزش موجود را داشتند که لوتر و کالون به آن دامن زده بودند." (تکوین دنیای مدرن، ص 44) حاصل سخن آن که تمدن غرب بی‌تردید بر یک بنیان اندیشه‌ای استوار بود اما به نظر می‌رسد نمی‌توان آن را مبتنی بر یک نظام فلسفی معین دانست.   تمدن اسلامی و نظام حکمی سازنده آن همین پرسشها را در باره تمدن  اسلامی می‌توان مطرح ساخت. شکوفایی تمدن اسلامی را نه تنها در قرنهای سوم و چهارم هجری که حتی از نیمه قرن دوم هجری می‌توان مشاهده کرد. عهد پرآوازه هارون الرشید مربوط به نیمه دوم قرن دوم هجری است ولی نمی‌توان شکوه جهان اسلام در عهد خلافت هشام بن عبدالملک (حک. 105 تا 125 ق.) در اوایل قرن دوم هجری و حتی قبل از آن را هم نادیده گرفت. اما دستگاه حِکمی شناخته شده مشاء که با نام افرادی همچون ابواسحاق کندی (256 ق.) و ابونصر فارابی (339 ق.) و به ویژه ابن‌سینا (428 ق.) گره خورده است، مربوط به سده‌های سوم و چهارم است. و باز با در نظر گرفتن حداقل پنجاه سال فاصله زمانی بین تکوین یک نظام اندیشه‌ای و قوام یافتن یک جامعه بر اساس آن، آیا می‌توان پیدایش تمدن اسلامی را مبتنی بر دستگاه فلسفی مشاء در آغاز قرن چهارم دانست؟ نظام حکمی اشراقی هم که با نام شیخ شهاب‌الدین سهرودی (587 ق.) گره خورده است به روشنی مربوط به دوران ایستایی یا سستی تمدن پیشین اسلامی است و بعید است کسی از ابتنای تمدن پیشین اسلامی بر آن سخن بگوید. دیگر دستگاههای عقلانیت مانند عقلانیت صوفیه یا حکمت یمانی (منسوب به محمدباقر حسینی میرداماد (1041 ق.) ) یا حکمت متعالیه (منسوب به ملاصدرا (1050 ق.)) هم به عنوان پایه و اساس تمدن پیشین اسلام محلی از اعراب ندارند که بخواهیم به آن اشاره کنیم. پس در باره نظام اندیشه‌ای بن‌مایه تمدن پیشین اسلامی چه می‌توان گفت؟ مرحوم عباس زریاب خوئی (1380 ش.) در مقاله‌ای با عنوان "علل شکوفایی تمدن اسلامی در قرون اولیه" که در صفحات 25 تا 30 "مجموعه مقالات اولین کنفرانس بین‌المللی فرهنگ و تمدن اسلامی" در سال 1372ش. منتشر شده است، در توضیح دور بودن فیلسوفان و حتی متکلمان از متن جامعه اسلامی، به زیبایی به مقایسه جایگاه فیلسوفان و متکلمان از یک سو و فقها و محدثان از سوی دیگر پرداخته است و بیان می‌دارد که دانشمند در قرون نخستین اسلامی در زبان فارسی به فقها اطلاق می‌شد نه به حکما؛ مردم قبور و مشاهد فقها و اهل حدیث را زیارت می‌کردند نه قبور متکلمان و منجمان را؛ مقایسه واکنش سرد مردم به کشته شدن متکلمان و فیلسوفان به هیچ روی با واکنش پرحرارت آنها نسبت به فقها و محدثان قابل مقایسه نیست. به باور مرحوم زریاب در دوران پایانی تمدن پیشین اسلامی و در زمان صفویه هم، آنها که مقبولیت عمومی داشتند محقق کرکی و مقدس اردبیلی بودند نه ملاصدرا و امثال او. حاصل سخن آن که تمدن اسلامی بی‌تردید بر یک بنیان اندیشه‌ای استوار بود اما به نظر می‌رسد نمی‌توان آن را مبتنی بر یک نظام حکمی شناخته شده دانست. این نکته در باره تمدنهای باستان هم صدق می‌کند، یعنی در ابتنای آنها بر یک نظام اندیشه‌ای تردیدی نیست، ولی در عهد آن تمدنها، اصولا دستگاههای فلسفی و نظامهای حکمی مدونی وجود نداشته است که پیدایش تمدنهای باستان را بخواهیم به آنها نسبت دهیم.   دستگاهی فکری به نام حکمت مردمی با توجه به آن چه گذشت، چنین به نظر می‌رسد پایه‌های فکری یک تمدن، یک نظام فکری نامدون و مورد پذیرش توده مردم است که الزاما با دستگاههای فکری شناخته شده یکسانی ندارد. این نظام فکری ممکن است زمینی یا آسمانی، مدون یا غیرمدون، دارای یک مبدأ مشخص و یا فاقد آن باشد. فاصله حکمت مردمی با نظامهای فلسفی همان فاصله توده مردم با فیلسوفان است. چنین برمی‌آید که نظام حکمی تمدن‌ساز، یک نظام حکمی مردمی و مورد اقبال توده مردم است. پایه‌های فکری تمدن غرب که درهمکردی از فلسفه یونان قدیم و آموزه‌های مسیحیت و جریانهای کوچک و بزرگ ضدکلیسا و گرایشهای خداگریزانه انسان‌مدار بود پیش از آن که از سوی فیسوفان مدون شود از سوی مردم برگزیده شد و همانند علمِ مردم آن گونه که کلیفورد کانر در کتاب "تاریخ علم مردم" (ترجمه حسن افشار، نشر ماهی، 1390) به زیبایی ترسیم کرده است، زودتر از نخبگان زمینه بسیاری از تحولات را فراهم آورد. در مغرب زمین چندین دهه و بلکه چندین قرن پیش از شکل‌گیری نظامهای فلسفی، یک نظام فکری مردمی سرنوشت بسیاری از موضوعات مهم جامعه را رقم زد و توده مردم در حالی که شاید حتی یک سطر از آثار فیلسوفان را نخوانده بودند بر اساس تجربه زیسته خود، تحولات مورد انتظار خود را در جامعه دنبال می‌کردند. در تمدن اسلامی هم آن چه مبنا بود نظامهای اندیشه‌ای مدون نبود بلکه متن قرآن و آموزه‌های نبوی بود؛ یک متن به نام قرآن که متنی فلسفی نبود و یک فرد به نام پیامبر که فیلسوف نبود. دین و از جمله اسلام را نمی‌توان یک نظام فلسفی یا دستگاه حکمی محض شمرد. درست است که وجه عملی آموزه‌های اسلامی (اخلاق و احکام) بر وجه نظری (کلام) تکیه دارد، ولی حتی آموزه‌های نظری اسلامی هم در دستگاههای مختلف فکری مانند اشعری و اعتزالی سامان یافته و نمی‌توان یکی از آنها را به عنوان مبنای انحصاری تمدن اسلامی در نظر گرفت. دین اسلام مبنای تمدن پیشین اسلامی بود ولی نمیتوان این نقش را به صورت انحصاری بر دوش یکی از قرائتها از دین اسلام نهاد. فاصله دین و فلسفه همان فاصله پیامبران و فیلسوفان است، سرشت کنش پیامبرانه سمت و سوی مردمی دارد بر خلاف روش فیلسوفان که گاه به قابل فهم نبودن سخن خود از سوی مردم مباهات می‌کنند. اسلام با دستگاههای فکری فلسفی تفاوت دارد، هر چند فیلسوفان کنشگر این دستگاههای فلسفی مسلمانانی باورمند باشند. در دیگر تمدنهای کهن و جدید هم این موضوع عینا صدق می‌کند. باورهای فکری جامعه‌ساز و تمدن‌ساز در هر جامعه‌ای درکی کلی و نامتعین از مهمترین موضوعات مورد علاقه انسان است که شاید شکل‌گیری آن به تدریج در صدها سال صورت گرفته باشد. حکمت مردمی، حتی اگر منشأ مشخص و مدونی مانند قرآن داشته باشد، تنها پس از شکل‌گیری است که قبال شناخت است. یک نظام اندیشه‌ای تنها پس از تبدیل شدن فکر به فرهنگ (فرهنگ به مثابه روح جامعه) و رنگ و بوی فرهنگ گرفتن در شکل‌گیری تمدن ایفای نقش می‌کند. مراد از حکمت مردمی همین اندیشه فرهنگی شده و نظام فکری پذیرفته شده و یا پدید آمده از سوی مردم است. حکمت مردمی آن نظام حکمی و فلسفی است که اگر کسی ظواهر و مظاهر یک تمدن را در یک مهندسی معکوس بکاود و گام به گام به سوی بن‌مایه‌های فکری آن پیش رود به آن می‌رسد.   تمدن نوین اسلامی و نظام حکمی سازنده آن حال با توجه به تجربیاتی که ذکر شد، کوشش و یا ابراز تمایل برای بنیان نهادن تمدن نوین اسلامی بر یک نظام حکمی مانند حکمت متعالیه تا چه اندازه می‌تواند واقع‌بینانه یا خیال‌پردازانه باشد؟ به ویژه آن که تمدن نوین اسلامی گرچه در مرحله نوزادی یا صباوت است ولی مدتی است که زاده شده و فاصله آن تا مرحله شکفتگی منافاتی با مولود بودن آن ندارد. به عبارت دیگر هر فیلسوف و هر باورمند یک دستگاه فلسفی و نظام حکمی که اکنون به فکر مشارکت در فرایند تمدن نوین اسلامی افتاده است باید توجه داشته باشد که قصد دارد در میانه راه به این قافله بپیوندد و بنا بر این بهتر آن است که پرسش را اینگونه اصلاح کنیم که با توجه به تجربیاتی که ذکر شد، منتقل ساختن مولودی به نام تمدن نوین اسلامی در میانه راه به یک نظام حکمی مانند حکمت متعالیه به چه معنی است و تا چه اندازه امکان‌پذیر است؟   مدیریت‌پذیری تمدن دخالت در فرایند یک تمدن و کوشش برای جهت‌ دادن به آن بر اساس یک نظام فکری و فلسفی معین بر پیش‌فرض مدیریت‌پذیری تمدن استوار است. ابهامها و تشکیکهایی در این زمینه وجود دارد، اما با این وجود که هیچ یک از تمدنهای بزرگ مانند تمدن پیشین اسلامی و تمدن غرب به مثابه یک طرح یا پروژه نبوده‌اند که فرد یا افرادی آن را مدیریت کنند بلکه در یک فرایند و پروسه فاقد مرکز مدیریت هماهنگ‌کننده به سامان رسیده‌اند، الزاما تمدنهای جدید در حال شکل‌گیری چنین نیستند و می‌توان از مدیریت‌پذیری آنها سخن گفت. زیرا بشر امروز به خودآگاهی تمدنی رسیده است و می‌تواند نسبت به موقعیت و وضعیت تمدنی خویش بیاندیشد و برای  آینده تمدنی خود برنامه‌هایی را اجرا کند. آگاهی از خود، به عنوان بخشی از ذهنیت مدرن مورد پذیرش همگان است و خودآگاهی تمدنی هم می‌تواند یکی از سطوح آن  به شمار رود.  البته در باره خرده تمدن سوسیالیستی اتحاد جماهیر شوروی باید اندکی با احتیاط سخن گفت. چه بسا بتوان با مسامحه، مبتنی ساختن این خرده تمدن بر تعالیم کارل مارکس (1883 م.) و فردریک انگلس (1895 م.) از سوی گئورک پلخانف (1918 م.) و ولادیمیر لنین (1924 م.) و لئون تروتسکی (1940 م.) و ژوزف استالین (1953 م.) را پذیرفت. این امر بدان سبب است که در مارکسیسم متأثر از اندیشه موسوم به تز یازدهم مارکس (تزهایی در باره فوئر باخ) فلسفه تفسیرکننده به فلسفه تغییردهنده تحول یافت، اما تجربه مارکسیسم نیز به همین دلیل که نتوانست و اصولا نمی‌توانست با توده مردم همراه شود و این فکر به فرهنگ بدل شود عمری بس کوتاه داشت و حداکثر یک خرده تمدن پدید آورد. بشر امروز حداقل از اواخر قرن هجدهم به این سو به درک تمدنی از خود رسیده است و موضوع تمدن به فهرست مسائل مورد اهتمام او افزوده شده است. گمان عبور غربیها از مفهوم و مسأله تمدن با واقعیت سازگار نیست و این پندار که دیگر موضوع تمدن مسأله غرب نیست، با توجه به انگاره پایان تاریخ فوکویاما و نظریه برخورد تمدنهای هانتینتگتون و چگونگی مواجهه با پیشنهاد ایرانی گفتگوی تمدنها سازگاری ندارد. عبور جامعه‌شناسان از بحث تمدن به مثابه کنار گذاشته شدن این بحث نیست.   سخن آخر تجربه تاریخی حکایتگر شکل‌گیری تمدنها بر پایه یک دستگاه فکری نامدون به نام حکمت مردمی و تأخر پیدایش دستگاههای فکری مدون نسبت به تمدنهاست. در بهترین حالت فیلسوفان نفس نفس زنان و یا خرامان خرامان دیر به صحنه رسیده‌اند و البته چه بسا پس از رسیدن به صحنه در ایجاد یک خودآگاهی نخبگانی و یا عمومی نسبت به آنچه دیده‌اند نقش داشته‌اند و بدینسان با وجود هست متأخر خود، از نظر معرفتی از دیگران پیشی گرفته و تقدم یافته‌اند. نظام اندیشه‌ای تمدن‌ساز هیچگاه همان چیزی نبوده که فیلسوفان در نوشته‌های خود آن را نگاشته‌اند. اکنون نیز کسانی که در میانه راه شکل‌گیری تمدن نوین اسلامی، سودای پرشور مبتنی ساختن آن بر یک نظام حِکمی مانند حکمت متعالیه را دارند، سزاست به این تجربه تاریخی توجه داشته باشند که مدیریت یک تمدن همچون مدیریت یک واحد آموزشی یا یک بنگاه اقتصادی نیست که بتوان اهداف و خط‌مشی‌ها و اصول آن را مدون کرد و سپس بر اساس آن برنامه‌ریزی کرد و اجرای برنامه‌ها را در دستور کار قرار داد. برای تمدن‌سازی این افکار تا به یک فرهنگ عمومی (فرهنگ به مثابه روح جامعه) تبدیل نشوند راه به جایی نخواهند برد. باور به تأثیر حکمت متعالیه در پیدایش انقلاب اسلامی اگر پذیرفتنی باشد همسو با مدعای این نوشتار است؛ چه یک نظام اندیشه‌ای تنها چهار قرن پس از پیدایش توانسته است موجد یک حرکت اجتماعی باشد و اکنون حتی با پیش‌فرض مدیریت‌پذیر بودن تمدن نمی‌توان به گونه‌ای سخن گفت که این گمان پیدا شود که گویی می‌توان ظرف چند ماه و چند سال یک جامعه متمدن بر اساس حکمت متعالیه ساخت. کسانی که چنین می‌اندیشند زمان تمدنی را که با سده و هزاره سر و کار دارد به زمان فیزیکی که اغلب با سال و ماه و هفته و کمتر از آن مأنوس است تقلیل داده‌اند. وجه دیگر این گونه مبنا درست کردن برای تمدن نوین اسلامی دعوت به فلسفی اندیشیدن و حکمی اندیشیدن در برابر همه مشکلات و یا لااقل مقدم شمردن آن بر کاربردی اندیشیدن (مثلا مواجهه فقهی با دنیای جدید) است که با توضیحی که داده شد می‌توان آن را هم زیر سؤال برد. تمدنها بیش از آن که به صورت نظری (یعنی مبتنی بر نظامهای اندیشه‌ای که متمایز از دین هستند) بخواهند مشکلات خود را حل کنند با نگاه کاربردی راه پیشرفت خود را گشوده‌اند. فروتنانه باید اعلام کرد فیلسوفان اگر تمایل پیدا کرده‌اند در مدیریت تمدن نوین اسلامی نقش ایفا کنند، سزاوار است مقداری بیشتر تاریخ بخوانند. ]]> دیدگاه Tue, 20 Nov 2018 08:28:25 GMT http://dinonline.com/doc/note/fa/8050/