پرسش‌گری و مرزهای هویتی؛ سخنی درباره مطالبه حقوق زنان

تصویر زیر که ادعا می‌شود از طرح روی جلد نشریه حزب جمهوری اسلامی در نخستین روز زن برگرفته شده است، تصویر مطلوب زنان مسلمان در جمهوری اسلامی ایران را نمایش می‌دهد. زنی که مجهز به پوشش اسلامی، چراغ آگاهی، اسلحه مبارزه، کتاب و علم است و در عین حال اینها او را از مادری بازنداشته است. این زن «زهراگونه» است. ادعا می‌شود که نقاش این طرح در جریان انقلاب اسلامی نام خود را به زهرا تغییر داد و کتاب‌هایی را در دفاع از پوشش اسلامی به عنوان نمادی ضد امپریالیسم نوشت.

نامگذاری روز میلاد حضرت فاطمه زهرا (س) به روز زن و روز مادر آشکارا در تقابل با هشت مارس (روز جهانی زنان) برای مخالفت با فمینیسم غربی صورت گرفت. به یاد داشته باشیم در نخستین روز جهانی زنان در سال ۱۳۵۷ جمعی از زنان ایرانی در حمایت از آنچه آزادی زنان می‌نامیدند (و در مخالفت با حجاب اجباری) در تهران تجمع کردند. برخی از فمینیست‌های شاخص غربی در این تجمع حضور یافتند یا پیام‌هایی را برای آن صادر کردند. گروه‌های چپ غیر اسلامی هم شرکت در این تجمع را ناپسند و به معنای تن دادن به ارزش‌های امپریالیستی می‌دانستند. [۱] همچنین در اساسنامه تشکیلات دموکراتیک زنان (شاخه زنان حزب توده) ضمن اشاره به حضور زنان در جنبش تنباکو، سخنی «از گفته‌های امام [خمینی] به مناسبت روز بزرگداشت زن و تولد حضرت فاطمه (ع) در ایران» نقل می‌شود. [۲]

به این معنا گویی در تصویر رسمی، زن مسلمانِ آرمانی مطالبه‌گری تجمع‌کنندگان ۱۷ اسفند ۱۳۵۷ در تهران را ندارد و ارزش‌هایی متفاوت با ارزش‌های فمینیستی غربی را می‌پذیرد. به عبارت دیگر، مطالبه‌گریِ ریشه‌ای از طریق تریبون‌های رسمی یا خیابان یا رسانه کار فمینیست‌های بلوک شرق و غرب است و نه زنان مسلمان. این نوع خط‌کشی میان انواع پذیرفتنی یا ناپذیرفتنی دفاع از حقوق زنان در فمینیسم‌های دولتی هم مشاهده می‌شود.

فمینیسم دولتی در ترکیه آتاتورک، ایران دوران پهلوی و بسیاری از کشورهای اروپایی هم مشاهده شده بود. فمینیسم دولتی یک نوع سیستم ارزشی را به عنوان آرمان زن مطلوب می‌پذیرد و برای آن برنامه‌ریزی می‌کند و سایر انواع خواسته‌های زنان را ناروا و خلاف ارزش‌های ملی/پیشرو/دینی می‌داند. در اغلب موارد فوق فمینیسم دولتی خود به معنای ادامه دادن مردسالاری در پوشش دفاع از حقوق زنان بوده است و حتی به برتری دادن گروهی از زنان نسبت به زنان دیگر (مثلاً زنان مدافع اسلام سیاسی و زنان مدافع سکولاریسم) انجامیده است.

امروز هم روا ندانستنِ پرسش‌گریِ ریشه‌ای زنان مسلمان به معنای گذاشتن پرسش‌گران و مسلمانان یا به بیان دیگر تحول‌خواهان و حاکمان در دو گروه متمایز است. آیا نمی‌شود زنان مسلمان پرسش‌گر باشند؟ آیا از نگاه اسلامی باید صداهای پرسشگر از اسلامی و عرفی و سکولاریست ساکت شود؟

چه هشت مارس، چه روز تولد حضرت فاطمه زهرا (س)، چه هر روز دیگری، می‌تواند روز تأیید وضع موجود باشد. اما برای مطالبه‌گری زنان مسلمان چه روزی را می‌توان اختصاص داد؟

در این یادداشت، از منظر اسلامیِ پیشرو، از اختصاص روزی برای مطالبه‌گری زنان دفاع می‌کنم. (مسلمانان پیشرو از متون سنتی بهره می‌گیرند تا میزان انطباق آن با اهداف پیشرو را بسنجند. آنان بر خلاف مسلمانان سنتی، به مضامین پیشرو مانند عدالت اجتماعی توجه جدی دارند. بر خلاف مسلمانان نواندیش لزومی نمی‌بینند که با برداشتی گزینشی، مضامین مدرن را بر متون تحمیل کنند تا به هر قیمتی سازگاری عدالت و برابری را با متون نشان دهند.)

اختصاص دادن روزی برای مطالبه‌گری زنان فقط زمانی می‌تواند مخرب قلمداد شود که به هویتی خاص خدشه وارد کند. بنابراین، نگاه پرسش‌گرانه تنها در صورتی می‌تواند ایجاد شود که یا در چارچوب هویتی بگنجد (چیزی که گرچه تناقض‌آمیز است ناممکن نیست) یا نگاه هویتی را کنار بگذارد.

به عبارت دیگر، اگر منظر هویتی نمی‌تواند با پرسشگری سازگار شود، باید از میان برود. محدود نشدن به نگاه هویتی به معنای پذیرفتن الگوهای شرقی و غربی نیست؛ بر عکس پرسش‌گری را گزیری جز این نیست که جایگاه زنان را در خانواده، دولت و نظام‌های بین‌المللی همزمان در نظر داشته باشد.

برای اثبات سخن خودم، در پژوهشی تفسیری و تاریخی، نخست به پیشینه پرسش‌گری زنان در متون دینی می‌پردازم. سپس نشان می‌دهم چگونه در مقاطعی (از جمله دوران انقلاب اسلامی ایران) پرسش‌گری درباره حقوق زنان بخشی اساسی از اعتراض سیاسی قلمداد می‌شد و بدین ترتیب هویت زن مسلمان در پرسش‌گری سیاسی-اجتماعی وی تعریف شد.

در مقاطعی دیگر جدا شدن نگاه پرسش‌گرانه اسلامی از نگاه هویتی اسلامی-ایرانی موجب شد که هویت زن ایرانی با پرسش‌گری او همراه نشود. در نهایت، بر این تأکید خواهم کرد که باید از ظرفیت‌های موجود در ادبیات اسلامی برای پرسش‌گری و مطالبه عدالت بهره جست. در عین حال پرسش‌گری باید در زمینه‌ای تاریخی و اجتماعی و سیاسی (و در نتیجه لاجرم هویتی) دیده شود که محورهای گوناگون تأثیرگذار بر شرایط زنان را لحاظ می‌کند.

 

پرسش‌گری زنان در قرآن و سنت اسلامی

پرسش‌گری و مطالبه‌گریِ گروه‌های مغلوب و به‌حاشیه‌رانده معمولاً نکوهیده می‌شود. روشن است که گروه‌های غالب معمولاً نمی‌خواهند قدرت و سلطه‌شان به چالش کشیده شود. اما بخش مهم‌تر داستان این است که بسیاری از گروه‌های غالب و حتی مغلوب متوجه نمی‌شوند که چرا اصولاً باید کسی از وضع موجود ناراضی باشد.

نظام‌های سلطه وضعیتی مراقبتی پیش می‌آورند که در آن فرد غالب فکر می‌کند که به دیگریِ ضعیف‌تر کمک می‌کند. فرد مغلوب هم مایل نیست این مراقبت و حمایت را از دست بدهد و خودش زحمت بکشد و نیروهایش را به کار گیرد و به وضعی نامعلوم بیفتد. ملت‌هایی که زیر یوغ استعمار بودند، لزوماً از آن آزرده نبودند؛ سیاهان همیشه با جنبش‌های آزادی‌بخش همراه نمی‌شدند؛ زنان زیادی خواسته‌های خواهران فعال خود را بی‌مورد می‌دانستند. پرسش‌گران تنهایند و بیش از آسودگی، زحمت و آشفتگی به ارمغان می‌آورند.

در قرآن کریم هم به نظر می‌رسد که این پرسش‌گری محکوم شده است: » لاتتمنّوا ما فضّل الله به بعضَکم علی بعضٍ للرّجال نصیبٌ ممااکتسبوا و للنساء نصیبٌ ممااکتسَبن» (چیزی را که خدا با آن به برخی از شما بر دیگران برتری داده است، آرزو نکنید. مردان و زنان بهره خاص خود را از چیزهایی که به دست می‌آورند، دارند) (نساء ۳۲). این آیه که ضمن آیات مربوط به ارث بیان شده است، آشکارا کسانی را در نظر دارد که به بهره خود از ارث راضی نیستند، یعنی در زمینه‌ای بیان شده است که در آن پرسش‌هایی درباره بهره هر گروهی از ارث وجود دارد.

به یک بیان قرآن کریم این صداهای اعتراضی را می‌شنود و آنها را ساکت می‌کند. اما از سوی دیگر، در ادامه آیه آمده است که «واسألواللهَ من فضلِه، إنّ الله کان بکلِّ شیءٍ علیماً» (برتری [فضل] را از خدا بخواهید که او به هر چیزی داناست). به عبارت دیگر فضل (برتری) که معیار تفاوت در بهره‌مندی از ارث است، قابل خواستن از خداست. این آیه از آن جهت جالب است که هم در چارچوبی مردسالارانه صدای پرسش‌گرانه را ساکت می‌کند و هم مجالی برای پرسشگری فراهم می‌آورد.

نمونه‌ای دیگر از پذیرش این پرسش‌گری در قرآن کریم نمونه سوره مجادله است: «قد سمع اللهُ قول الّتی تجادلک فی زوجها و تشتکی إلی الله و الله یسمع تحاورَکما إنّ الله سمیعٌ بصیر» (مجادله ۱). زنی از اینکه شوهرش به او ظهار روا داشته است، با پیامبر  گرامی اسلام (ص) مجادله می‌کند و به خدا شکایت می‌برد و خدا اعلام می‌کند که گفت‌وگوی آنها را می‌شنود، همان خدای شنونده بینا.

در ادامه سوره گرچه ممنوعیت ظهار و مجازات مربوط به آن اعلام می‌شود، به هیچ عنوان سخن برابرگرایانه‌ای بیان نمی‌شود. سوره کاملاً با ساختار مردسالارانه عصر نزول متناسب است. اما در عین حال در همین ساختار مردسالارانه، فضایی برای صدای زنِ ستمدیده فراهم می‌کند. صدای پرسش‌گرانه و شکایت‌گر این زن گرچه در جامعه مردسالار بلند نیست، به خدای شنونده بیننده می‌رسد. [۲]

نمونه دیگر آیه ۳۴ سوره نساء مشهور به آیه قوامیت است که از مشهورترین آیات مورد بحث در مورد زنان است. در پایان آیه به مردان گفته می‌شود که «فان أطعنکم فلاتبغوا علیهنّ سبیلاً إنّ الله کان علیّاً کبیرا» (اگر زنان از شما پیروی کردند، در مجازات آنان زیاده‌روی نکنید. خدا بلندمرتبه و بزرگ است). از نظر بسیاری از مفسران عبارت پایانی آیه به معنای آن است که خدا حق زنان را از مردان می‌گیرد. فارغ از اینکه چنین برداشتی از آیه درست یا غلط باشد، به معنای آن است که سنت اسلامیْ دادخواهی زنان را در زمینه‌ای الاهیاتی مدنظر داشته است.

نمونه مشهور دیگر آن چیزی است که از ام سلمه نقل می‌شود. این بانوی بزرگ روزی از پیامبر اکرم (ص) پرسید چرا زنان مانند مردان در قرآن ذکر نشده‌اند؟ اندکی بعد متوجه شد که آیه ۳۵ سوره احزاب نازل شده است: «ان المسلمین و المسلمات و المومنین و المومنات و القانتین و القانتات و الصّادقین و الصّادقات و الصّابرین و الصابرات و الخاشعین و الخاشعات و المتصدقین و المتصدقات و الصائمین و الصائمات و الحافظین فروجهم و الحافظات و الذاکرین الله کثیراً و الذاکرات أعدّ الله لهم مغفره و أجراً عظیماً» (زنان و مردان مسلمان، مؤمن، قنوت‌کننده، راستگو، شکیبا، خشوع‌کننده، صدقه‌دهنده، روزه‌گیرنده، پاکدامن و یادکننده از خدا، خدا برای این زنان و مردان آمرزش و پاداش بزرگی فراهم آورده است). اسماء بارلاس با استفاده از این روایت می‌گوید هنگامی که قرآن کریم پرسش‌گری زنان را جدی می‌گیرد، ما نباید از این پرسش‌گری بهراسیم. [۳]

در روایتی دیگر آمده است که زنی نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد و از حق شوهر بر زن پرسید. حضرت فرمودند: «حق مرد این است که همسرش از او اطاعت کند و از او نافرمانی نکند و فقط با اجازه وی از اموال خانه صدقه بدهد و بدون اجازه‌اش روزه مستحبی نگیرد و خود را از وی بازندارد، حتی اگر بر پشت شتر باشد، و بدون اجازه‌اش از خانه خارج نشود و اگر چنین کند، فرشتگان آسمان و فرشتگان زمین و فرشتگان غضب الاهی و فرشتگان رحمت الاهی بر او لعنت می‌فرستند تا به خانه برگردد.»

آن زن پرسید: «ای پیامبر خدا! چه کسی بیشترین حق را بر مرد دارد؟» پاسخ دادند: «پدرش.» زن پرسید: «چه کسی بیشترین حق را بر زن دارد؟» گفتند: «شوهرش.» زن پرسید: «آیا بر شوهرم حقی مانند آن حقی که بر من دارد، ندارم؟» گفت: «نه و حتی این حق یک‌صدم هم نیست.» آن‌گاه زن گفت: «قسم به کسی که تو را به درستی به پیامبری برانگیخت، هیچ‌گاه مردی گردن من را به دست نخواهد گرفت (یعنی ازدواج نخواهم کرد).» [۴]

این روایت تصریح پیامبر اسلام (ص) به اینکه زنان حقی به اندازه یک صدم حق مردان هم در ازدواج ندارند، بسیار به درد کسانی می‌خورده است که در پی تثبیت نظامی مردسالارانه بر مبنای رتبه‌بندی بوده‌اند. سوال‌های مکرر زن و «نه» قاطعانه پیامبر (ص) نشان‌دهنده این بوده است که هیچ انعطافی در این احکام وجود ندارد. اما خود روایت هم پاسخی اعتراض‌آمیز را می‌گنجاند. زن اعلام می‌کند به نظامی خانوادگی که حقوقی برای وی تضمین نکرده است، تن نمی‌دهد. این روایت نظام مردسالارانه را به هم نمی‌زند، اما ناپذیرفتنی بودن آن را بازتاب می‌دهد.

این اعتراضات به طور خاص به مسأله جنسیت مربوط است. اما انواع فراوان دیگری از اعتراض هم گزارش شده که برای بسیاری از مسلمانان الهام‌بخش بوده است. برای نمونه بسیاری از مدافعان اسلام سیاسی در فضای شیعی اعتراض‌های حضرت فاطمه (س) و حضرت زینب (س) را به یاد می‌آوردند، گرچه این اعتراضات برای اهدافی دیگر بوده و نه مطالبه حقوق زنان.

در همه موارد فوق کوشیدم نشان دهم که گرچه قرآن کریم، احادیث یا سنت اسلامی در پی درهم‌ریختن مردسالاری حاکم بر جامعه نبوده‌اند و چه بسا گویی آن را تأیید کرده باشند، اما از درون آنها صدایی پرسشگر یا اعتراضی هم بازتاب می‌یابد. درست است که در این نمونه‌ها معمولاً ستاندن حق زنان به دست خدا در جهانی معنوی موکول می‌شود؛ اما در عین حال پذیرفته می‌شود که نظام مردسالارانه اعتراض و پرسش‌گری به همراه دارد.

به عبارت دیگر، در این نمونه‌ها وضعیت حاکم هم تأیید می‌شود و هم زیر سؤال می‌رود. توجه داشته باشیم که نگاه حاکم نیز رفتار مطلوب را با کردارهایی خاص مرتبط می‌سازد و نه نقش‌ها یا هویت‌ها. مفهوم نقش حدوداً صد سال قدمت دارد و هویت هم حدوداً سه قرن. این متون هم به هیچ وجه چارچوب هویتی یا نقشی را مشخص نمی‌کند.

 

پیشینه‌ تاریخی موضوع مطالبه‌گری زنان

در کشور ما نیازمندی به نهضت زن هست. اما نهضت سفید اسلامی نه نهضت سیاه و تیره اروپایی. نهضتی که دست جوانان شهوت‌پرست از شرکت و دخالت در آن کوتاه باشد، نهضتی که به راستی از تعلیمات عالیه اسلامی سرچشمه بگیرد، نه اینکه به نام تغییر قانون مدنی، قوانین مسلم اسلامی دست‌خوش هوا و هوس قرار گیرد، نهضتی که در درجه اول به بررسی عمیق و منطقی بپردازد تا روشن کند در اجتماعاتی که نام اسلام بر خود نهاده‌اند، چه اندازه تعلیمات اسلامی اجرا می‌گردد. [۵]

این بند از مقدمه مجموعه مقالات حقوق زن در اسلام اغلب نادیده گرفته می‌شود. باید به یاد داشت که شهید مطهری در زمینه‌ای خاص این سخنان را بیان می‌کرد. جنبش زنان در ایران سال‌ها به ویژه در طبقه متوسط فعال بود. (تا امروز تقریباً در همه موارد جنبش زنان بیشتر به دغدغه‌های طبقه متوسط پرداخته است.) تحولات مهمی در مطالبه حقوق زنان و اعطای آن رخ می‌داد. نمونه‌های آن را می‌توان در بندهای انقلاب سفید (۱۳۴۱) و قانون حمایت از خانواده (۱۳۵۳/۱۳۴۶) مشاهده کرد.

از سوی دیگر گروه‌های مذهبی نگرانی‌هایی جدی درباره این تحولات داشتند. هم‌زمان برنامه‌های هنری و فرهنگی هم که وضعیتی متفاوت از وضعیت مطلوب گروه‌های مذهبی برای زنان را نمایش می‌داد، نگران‌کننده بود. در این میان گروه‌های رادیکال و مبارز هم تصویری متفاوت ارائه می‌دادند. گروه‌های رادیکال به ویژه چریک‌ها ارزش‌های خانوادگی طبقه متوسط را چیزی در خدمت بورژوازی کمپرادور مصرف‌کننده و حمایت‌کننده از امپراتوری می‌دانستند. از نظر آنان، تن دادن به تصویر طبقه متوسط از تفاوت جنسیتی خودش در خدمت اهداف حاکمیت و امپراتوری قرار می‌گرفت. پرسش‌گری مبارزران به تدریج به منظری هویتی دامن زد که دقیقاً در مقابل هویت ساخته‌شده از سوی حاکمیت قرار می‌گرفت.

این سه گرایش حتی در شیوه لباس پوشیدن افراد بروز پیدا می‌کرد. زنان طبقه متوسط تفاوت جنسیتی را در شیوه پوششان می‌پذیرفتند. در این فضا طبیعی‌ترین چیز این بود که زنی بلوز و دامن یا بلوز و شلوار بپوشد و همسرش پیراهن و شلوار مردانه به تن داشته باشد. مطالبات حقوقی این زنان بیان می‌شد و البته فمینیسم دولتی هم کم و بیش در احقاق این حقوق نقش داشت.

گروه‌های مذهبی اسلامی از سوی دیگر رویکردی دفاعیه‌ای را در پیش گرفتند. به تدریج ادبیات تفاوت جنسیتی را پذیرفتند تا بگویند حقوقی را که بناست فمینیسم دولتی به ایشان عطا کند، نمی‌پذیرند. گرچه فعالیت‌های اقتصادی زنان در همه دوران‌ها و اقشار گوناگون جامعه وجود دارد، اما سخن رسمی گروه‌های مذهبی این بود که زن مطلوب زنی است که نقش‌های خانه‌داری و مادری را می‌پذیرد.

این نگاه قطعاً به خاطر تمرکز بر تصویر زن خانه‌دار و لحاظ کردن ساختار اداری-اقتصادی مدرن، تصویری مدرن از زن مطلوب است. اما صدای رسمی مذهبی راست‌گرا می‌کوشید که آنان را زنان سنتی وفادار به اسلام بخواند. چادر لباس این زنان مذهبی راست‌گرا بود گرچه مردان خانواده‌شان یا لباس غربی می‌پوشیدند یا لباس قدیمی خودشان را حفظ می‌کردند.

گروه‌های چپ تفاوت جنسیتی را محو می‌کردند. حضور در فضای عمومی برای زنان و مردان تقریباً یکسان بود. نظام تولید و مصرف که بر مبنای استثمار بود، اولین جایی بود که به زنان ضربه می‌زد. زن آرمانی این گروه ارزش‌های طبقه متوسط مانند مصرف و نظام خانوادگی و ارزش‌های به اصطلاح زنانه را کنار می‌گذارد؛ دوشادوش رفیقان مبارزش می‌کوشد که با کل این نظام اقتصادی ویرانگر بجنگد؛ از این رو، از شکنجه و کشته شدن نمی‌هراسد.

چه در گروه‌های مسلمان و چه در گروه‌های غیرمسلمان، لباس زنان و مردان باید تا حد ممکن یکسان می‌شد و جنسیت آنان را محو می‌کرد: بالاپوش‌های گشاد و ساده (بعضاً مائویی) و شلوار و کفش راحت و گشاد (برای راحت بودن فرار و کار مخفی). زنان آرایش نمی‌کردند و کفش پاشنه‌دار نمی‌پوشیدند. زنان چپ مسلمان به علاوه روسری سر می‌کردند، اما زنان چپ غیرمسلمان هم لباس‌های به شدت ساده می‌پوشیدند و حتی اگر لازم می‌شد هم در مقابل روسری سرکردن مقاومت نداشتند.

شهید مطهری در این فضا ضمن آنکه پرسشگری زنان را می‌پذیرد، مراقب است که این پرسشگری به مبارزه‌گری یا نزاع‌های خانوادگی نینجامد. [۶] اما آن هنگام که در مخالفت با خوانش‌های نو مثلاً در قالب لایحه حمایت خانواده مواجه می‌شود، ارزش‌هایی را به عنوان ارزش زن مسلمان معرفی می‌کند و به نظر او ریشه در قوانین اسلام دارد و در عین حال با فیزیک و روان زن و مرد سازگار است، در واقع ارزش‌های طبقه متوسط شهری به ویژه تأکید فراوان بر تفاوت جنسیتی در همه ساحت‌ها را می‌پذیرد.

به عبارت دیگر، آن چیزی که شهید مطهری به عنوان ارزش‌های اسلامی معرفی می‌کند، با آن چه عموم خانواده‌های شهری از پیش می‌پذیرفتند، کاملاٌ سازگار بود. این به معنای آن نیست که همه آنها به شکلی یکسان حقوق زنان را می‌فهمیدند، بلکه اگر مبنای اصلی یعنی تفاوت جنسیتی که در رسانه‌های گوناگون و روانشناسی عمومی و آثار علمی و شبه علمی آن روزگار باشد، این مبنا برای عموم خوانندگان پذیرفتنی بود.

اما آثار علی شریعتی دقیقاً در نقطه مقابل این ارزش‌های مبتنی بر تفاوت است. او مانند گروه‌های چپ الگویی از زن مسلمان ارائه می‌دهد که بیش از اینکه بخواهد نظام اجتماعی شرقی یا غربی خاصی را تثبیت کند، با الگوهای خاصی مبارزه می‌کند: زن شهری طبقه متوسط و زن سنتی طبقه متوسط. زن فاطمی از نظر شریعتی در پی آگاهی سیاسی-اجتماعی است، ارزش خود را به شکلی نو تعریف می‌کند و دقیقاً در مقابل چیزهایی مانند نقش‌های تعریف‌شده یا مصرف و جز اینها ایستادگی می‌کند. بسیاری از زنان تحصیل‌کرده انقلابی تحت تأثیر این قرائت انترناسیونالیستی از اسلام، به سبک زندگی اسلامی روی می‌آوردند.

گرچه نگاه شریعتی و مطهری تفاوت جدی داشت، یعنی شریعتی دقیقاً چیزهایی را رد می‌کرد که در نظام تفاوت‌های جنسیتی مطهری پذیرفته بود، هر دو با فمینیسم دولتی حاکم مبارزه می‌کردند و هر دو در عین حال سخنی می‌گفتند که با آنچه از منبرهای سنتی‌تر شنیده می‌شد، تفاوت جدی داشت. برآیند این امر تلفیقی از آرای مطهری و شریعتی بود.

در نتیجه، مهم‌ترین مطالبه بسیاری از زنان تحصیل‌کرده انقلابی ساختن ارزش‌های انسانی‌شان در مخالفت با آن چیزی بود که در رسانه‌های رسمی پهلوی یا محصولات فرهنگی غربی طرح می‌شد، یعنی در مخالفت با فمینیسم دولتی پهلوی یا فمینیسم غربی. مطهری و شریعتی هر دو با الگوهای فمینیستی غربی و پهلوی مخالفت می‌کردند و زنان را فرامی‌خواندند که به ارزش‌های به اصطلاح «انسانی» شان بازگردند.

اگر شریعتی حجاب را نشانه‌ای مخالفت با فمینیسم غربی و ارزش‌های بورژوایی مصرف‌گرایانه قلمداد می‌کرد، مطهری هم حجاب را بخشی اصلی از مشارکت اجتماعی زنان در فضای عمومی انسانی می‌دانست (گرچه دقیقاً برای ایجاد امکان حضور راحت‌تر زنان در فضای عمومی، حدود آن را کمتر از فقهای سنتی‌تر معاصر خود می‌دانست).

مخاطبان شریعتی در جاهایی که او درباره ارزش‌های به اصطلاح زنانه و خانوادگی سکوت کرده بود، می‌توانستند به خوانش مطهری مراجعه کنند. سخنان شریعتی و مطهری علی‌رغم تفاوتشان (تفاوتی گاه به اندازه تفاوت چپ و راست سیاسی) قابل جمع و هماهنگ‌سازی بود. در ضمن هر دو از دو گروه سیاسی و فرهنگی راست محافظه‌کار و چپ چریکی هم فاصله می‌گرفتند و با عموم مردم تناسب بیشتری داشتند. اگر در فضای مبارزاتی سخن شریعتی جذاب‌تر می‌نمود، در فضای تثبیت سخن مطهری بیشتر غالب شد.

به تصویر ابتدای مقاله برگردیم، چیزی که برآیند این دو منظر است. این تصویر نماد هویت تازه زن مسلمان است: زنی محجبه، باسواد و آگاه، مبارز و مادر. نگاه هویتی به زن یعنی تعریف زنی که در مرزهای ملی و دینی می‌گنجد و تغییر در تصویر او تا جایی پذیرفتنی است که در چارچوب ارزش‌های ملی و دینی پذیرفته باشد. تصویر هویت‌مدار در تمایز با تصاویر دیگر شکل می‌گیرد و بنابراین در پی آن است که امتیازات و کاستی‌هایش را در این تمایز روشن سازد.

در جمهوری اسلامی صداهای رسمی و نیز جنبش‌های دفاع از حقوق زنان به هیچ وجه یکدست نبودند. اما به طور کلی به تدریج برآیندی از ارزش‌هایی که در بالا بیان شد، به عنوان ارزش‌های مطلوب زن مسلمان مطرح شد، به نحوی که هر نوع دیگری از فهم دین یا زنان مطلوب یا خواسته‌های زنان خلاف ارزش‌های دینی و ملی دانسته شد.

تفاوت روز زن در سالروز میلاد حضرت فاطمه زهرا (س) با روز زنان در ۸ مارس این بود که اولاً با روز مادر منطبق بود و در آن مطالبات زنان ذیل نقش‌های خانوادگی به ویژه مادری طرح می‌شد و ثانیاً روزی بود برای تأیید وضع موجود و نه تلاش برای تغییر آن.

به علاوه در این روز، از زنان به اصطلاح » موفق» تقدیر می‌شود و در فضای خانوادگی هم زنان خانواده هدایایی برای پاسداشت زحمتشان به عنوان مادر یا همسر دریافت می‌کنند. زنانی که نقش دختر خانواده را داشته باشند، در روز میلاد حضرت معصومه (س) گرامی داشته می‌شوند و اگر زنی در هیچ یک از این نقش‌های خانوادگی نگنجد، مثلاً دختران سرپرست خانوار یا زنانی که با خانواده زندگی نمی‌کنند، هیچ جایی حتی برای بزرگداشت ندارند.

(جالب است که با گذشت زمان و رشد مصرف‌گرایی هم «موفقیت» تعاریفی اقتصادی‌تر پیدا می‌کند و هم پاسداشت زنان در خانواده به شکل مصرف‌گرایانه‌تری صورت می‌گیرد و این روز یکی از روزهای رونق بازار و افزایش قیمت و داد و ستد کالاهایی مانند لوازم آرایشی و روسری و گل و سایر اقلام مصرفی زنانه است.)

غرض از سخن درباره این پیشینه تاریخی این بود که نشان دهم چگونه مطالبه‌گری زنان مسلمان در ادبیات رسمی محو شده است، زیرا آنچه اندیشمندان مسلمان در اعتراض به فمینیسم غربی و دولتی پهلوی بیان می‌کردند، به بینشی هویتی به مسأله زنان دامن زد.

در نگاه هویتی کوشش بر آن است که هویتی کم و بیش یک‌پارچه بر مبنای معیارهایی خاص تعریف شود و تلاش فرد و گروه برای حفظ آن باشد. نگاه هویتی آزادی عمل افراد را می‌پذیرد ولی تا جایی که به آن هویت یکپارچه لطمه‌ای نزند. مثلاً اگر نوروز بخشی از هویت ملی ایرانیان قلمداد شود، توقع حفظ آن هست و نه چون و چرا درباره عقلانیتش. نگاه هویتی کارکردهای فراوانی دارد، اما اغلب مجالی برای تغییر نمی‌دهد و اتفاقاً از آنجا که با سیاست گره خورده است، هر گونه دست‌کاری‌اش کنشی سیاسی و بعضاً امنیتی می‌شود.

گرچه مسائل زنان به دلیل پیوند محکم با برنامه‌های حمایتی یا قانونگذاری و اجرایی به دولت‌ها واگذار می‌شود، آن هنگام که رنگ و بوی هویتی پیدا کند به موجودیت ملی و سیاسی هم پیوند می‌خورد.

به عبارت دیگر، اگر کسی بخواهد شکل دادگاه‌ها تغییر کند، صرفاً با دستگاه‌های تقنینی، اجرایی و قضایی سروکار دارد، اما تغییر در مسائل زنان همیشه در مظان اتهام دستکاری‌های هویتی است. دقیقاً به خاطر همین نگاه هویتی است که یکی از شاخصه‌های مرزهای ایران، رعایت پوشش سر برای زنان در فضای عمومی است یا اینکه در گذرنامه ایرانی دختران شش سال به بالا [و نه دختران مسلمان پس از تکلیف شرعی] باید عکس سرپوشیده داشته باشند.

به دلایل متعدد تاریخی، از دهه ۱۳۷۰ تاکنون جنبش‌های فعال حقوق زنان در داخل عمدتاً مطالبات زنان را از فضای هویتی جدا کرده‌اند. به عبارت دیگر این زنان بر خلاف اسلاف انقلابی‌شان به دنبال این نبودند که پرسشگری را شاخصه اصلی هویت زن مسلمان بدانند.

فعالان اسلام‌گرا سوداهای بزرگ نداشتند و فعالان عرفی هم نگاه هویت‌مدار را برنمی‌تابیدند. اسلام‌گرایان سخنی تازه برای گفتن نداشتند، در حالی که فمینیست‌های عرفی هم انگ غیربومی بودن می‌خوردند. آن گاه که اسلام‌گرایان از افتادن به آغوش غربیان می‌ترسیدند، فعالان عرفی هم از مردسالاری مسلط بر نگاه اسلام‌گرایان می‌هراسیدند. فضای روشنفکری دینی هم به سیاست‌زدایی یا دنیازدایی از اسلام دامن می‌زد و بدین شیوه مسیر مدافع اسلام‌گرای حقوق زنان از فمینیست‌های (اسلامی یا عرفی) جدا شد.

امروزه نه صدای رسمی حاکمیت سیاسی (مثلاً معاونت زن و خانواده ریاست جمهوری یا شورای فرهنگی اجتماعی زنان) نه صدای رسمی حوزوی هیچ کدام مدعی نیستند که وضع زنان در بهترین جای ممکن قرار دارد و چیزی برای اصلاح وجود ندارد. اما مشکل این است که در نتیجه نگاه هویتی، به جای اینکه مطالبه‌گری و تنوع مطالبات زنان مسلمان را به رسمیت بشناسند، الگویی به اصطلاح واحد را (که البته در عمل هم واحد نیست) معرفی می‌کنند که اگر چیزی خارج از آن طرح شود خلاف ارزش‌های ملی و دینی و بیگانه دانسته می‌شود.

تغییر در وضع موجود تنها به شرطی طرح‌شدنی یا اجراشدنی است که ابتدائا سازگاری آن با چارچوب هویتی اثبات شده باشد. نگاه هویتی شاید در شرایط انقلابی راهبردهایی کارآمد برای تغییر داشته باشد، اما در شرایط ثبات سیاسی پرسشگری را چندان به رسمیت نمی‌شناسد. خواستن حقوقی متفاوت یا ترسیم تصویری متفاوت از زنان مسلمان (در چارچوب جامعه مدنی) رفتن به دامان بیگانه است (بیگانگان واقعی یا فرضی). هر چه هست خارج از مرزهای از پیش تعیین شده هویتی است.

آزادی و مرزهای هویتی در فضای بین المللی

آزادی در ایران مدرن منحصراً فضای عمومی سیاست داخلی را درگیر نمی‌کرده است. از یک سو با ساختار خانوادگی شدیداً پیوند داشته است. مثلاً مشروطه‌خواهان داستان دزدیده شدن دختران قوچان را مطرح می‌کردند تا نشان دهند چگونه بی‌کفایتی دولت مرکزی به تجاوز به ناموس خانوادگی منجر می‌شود. ملی‌گرایی در قالب غیرت بر ناموس طرح می‌شد. نظام قانون‌گذاری جدید در تعامل با قوانین خانواده طرح می‌شد.

مهم‌ترین مشکلات رضا شاه با قشر مذهبی با ایجاد خدمت نظامی اجباری و لباس متحدالشکل ایجاد شد. محمدرضا شاه نیز ملامت می‌شد که چرا به جای گسترش آزادی‌های سیاسی، آزادی‌های فرهنگی را گسترده است.

از سوی دیگر، مسأله زنان در ایران هیچ گاهی مسأله‌ای داخلی نبوده است؛ بلکه با روابط خارجی هم پیوند تنگاتنگی داشته است. پذیرش ارزش‌های متفاوت جنسیتی به معنای پذیرش فرنگی‌مآبی بود. مدارس دخترانه ابداعی غیربومی (وابسته به ارامنه، بابیان و جز آن) دانسته می‌شد.

استثمار زنان از طریق مصرف مسیری برای سلطه بین‌المللی قلمداد می‌شد. جالب آنکه مبارزه با همین سلطه امپریالیستی هم با ادبیات انترناسیونالیستی یکسان در میان جنبش‌های چپ معاصر صورت می‌گرفت. امروزه هم سخن گفتن درباره مطالبات زنان در فضای عمومی باید با نظر به ساختار خانوادگی از یک سو و توجه به وضعیت بین المللی از سوی دیگر صورت بگیرد.

در این میان زنان مسلمان ایرانی اگر مطالبه‌ای داشته باشند، چه راهی دارند؟ ترس‌های بزرگ از در هم شکستن مرزهای هویتی (دقیقاً آن چیزی که مادران انقلابی‌شان را روزگاری به بازگشت به هویتشان کشاند) به آنان مجال نمی‌دهد که سخنشان را از طریق بیانیه یا تجمع یا فعالیت‌های دیگر بیان کنند.

کشورمان در جنگی بزرگ گرفتار شده که بناست فقط در یک سوی جبهه قربانی بدهد و نیک می‌دانیم که دشمنانمان مسأله زنان را نه برای خود زنان ما بلکه برای اهداف سلطه‌جویانه خودشان مطرح می‌کنند. در این فضا چه بسا بسیاری ترجیح دهند که هر چه در هویتشان هست (از نیک و بد) محکم بگیرند. اگر جنگ اقتصادی ساختار خانوادگی را شکننده‌تر کرده است، چه بسیار زنانی که می‌کوشند این ساختار را با چنگ و دندان محکم نگه دارند تا کسی طمع تعدی نکند. زنان ایرانی امروز هم در ادامه تاریخ معاصرشان نگاه‌دارندگان این هویت‌اند.

جنبش زنان ایرانی امروز هم در میانه محورهای متقاطع [۷] ستم قرار گرفته است. از یک سو ساختارهای مردسالارانه در خانه و فضای عمومی به او مجال سخن گفتن نمی‌دهد. از سوی دیگر باید نگران این باشد که پرسش‌گری‌اش در خدمت پروژه‌های » آزادسازی» غیربومی قرار نگیرد.

هر چه فعالان حقوق زنان کوشیده‌اند در فضایی غیرسیاسی مطالبات خود را طرح کنند، پرسش‌گری ناگزیر سیاسی بوده است. نه فقط به خاطر اینکه جامعه مردسالار با نگاه هویت‌مدار مایل است هر صدای مخالفی را سیاسی و امنیتی بکند، بلکه به خاطر اینکه مطالبات زنان در خلأ مطرح نمی‌شود. خانواده و فضای عمومیِ مرکب از دوجنس زن و مرد هویتی بوده است، چه هنگام ترسیم تصویر زن آرمانی از سوی حاکمیت و چه هنگام تعامل با جنبش‌های جهانی و قدرت‌های بین‌المللی.

 

سخن پایانی

در این یادداشت کوشیدم نشان دهم که چگونه صدای پرسش‌گرانه زنان در میان دوگانه‌های فرسایشی گرفتار شده است: دوگانه‌هایی چون اسلامی و غیر اسلامی، چپ یا لیبرال، بیگانه یا بومی و از همه اینها مهم‌تر دوگانه پرسش‌گری و مسلمانی.

در آغاز مقاله نشان دادم که از قضا نگاه اسلامی صدای پرسشگرانه زنان آن هم در فضایی مردسالار را به رسمیت شناخته است. از آنجا که منظر من در این یادداشت منظری اسلامی و پیشرو است، مایلم زنان مسلمان را به مطالبه حقوقشان دعوت کنم، حقوقی که ذیل حقوق دیگر یا اعتراض‌های دیگر تعریف نشود.

به علاوه، قصد دارم پرسشگری را در فضای غیرهویتی (یا درونِ هویتی پرسشگرانه) جای دهم، گرچه به زمینه‌ها و پیامدهای هویتی مسائل زنان هم آگاهم. مایلم فعالان مسلمان حقوق زنان در ایران را دعوت کنم که نگاه هویتی را هم به رسمیت بشناسند، اما آن را ناسازگار با پرسشگری ندانند و بکوشند که به شکلی چه بسا تناقض‌آمیز پرسش‌گری را بخشی از هویت زنان ایرانی (مسلمان) ترسیم کنند. چنان که پیش‌تر گفتم پرسش‌گری با هویت‌مداری چندان سازگار به نظر نمی‌رسد.

اما اگر بخواهیم نقاشی ابتدای مقاله را از نو بکشیم بهتر است زنی را ترسیم کنیم که بیش از هر چیز می‌پرسد و می‌خواهد و می‌کوشد آن چیزی را که فکر می‌کند حقش است، به دست آورد. حق وی به خودی خود اهمیت دارد و در ذیل اعتراضی دیگر قرار نمی‌گیرد و در عین حال رابطه این اعتراض با اعتراض‌های دیگر و ستم‌های دیگر لحاظ شده است.

در آن هنگام یک روز از تقویم (که آن هم بخشی از هویت ماست) به این اختصاص پیدا می‌کند که زنان به پیروی از شخصیت‌های تاریخی، چون حضرت فاطمه (س) و حضرت زینب (س) یا زنِ بی‌نامِ سوره مجادله یا دیگر زنان، یا با توجه به معیارهای معرفتی خودشان اعلام کنند که از آن چیزی که به ایشان داده شده (سهمشان از فدک) یا ستمی که بر ایشان رفته راضی نیستند و حاضرند برای رساندن حق به حق‌دار صدایشان را بلند کنند.

بدین‌ترتیب، برداشت‌های اخلاقی از اسلام ـ استفاده از مفهوم عدالت یا تطبیق (بازسازی‌های اخلاقی) الگوهای تاریخی با شرایط حاضر ـ می‌تواند در خدمت پرسش‌گری زنان مسلمان از منظر اسلامی با در نظر گرفتن محورهای متقاطع فقر، مردسالاری و سلطه‌گری بومی و بیگانه باشد.

 

*آن زمان که جرقه نخست این یادداشت به ذهنم رسید، بنا داشتم آن را به اعظم طالقانی تقدیم کنم، به پاس ایستادگی‌اش در مطالبه‌گری حتی با قدی خمیده. اکنون که در میان ما نیست، این یادداشت را با یاد او به پایان می‌برم. روانش شاد!

 

*فاطمه توفیقی استادیار دین‌پژوهی دانشگاه ادیان و مذاهب

منابع:

[۱] برای پژوهشی مبسوط و دقیق درباره تظاهرات این روز، نگ: بهروز قمری تبریزی. فوکو در ایران. ترجمه سارا زمانی. تهران: ترجمان، ۱۳۹۷.

همچنین در مقالات زیر به موضع گروه‌های چپ در مورد این تجمع اشاره شده است.

Haideh Moghissi. “Sexual Politics of the Left.” In Women and Islam (Critical Concepts in Sociology), edited by Haideh Moghissi, 3:87-103. New York and Oxford: Routledge, 2005.

Shahin Gerami, “Mullahs, Martyrs, and Men: Conceptualizing Masculinity in the Islamic Republic of Iran,” Men and Masculinities 5(3), 2003: 257-274.

[۲] برای مطالعه بیشتر درباره صدای خاموش زنان در قرآن کریم، نگ.

Georgina Jardim, Recovering the Female Voice in Islamic Scripture: Women and Silence. London: Ashgate, 2014.

[۳]   Asma Barlas, “Women’s Readings of the Qur’an,” in Cambridge Companion to the Qur’an, edited by Jane Damen McAuliffe,  Cambridge: Cambridge University Press (2006): 255-271.

[۴] محمد بن بابویه الصدوق. من لایحضره الفقیه، قم: جامعه مدرسین، ۱۴۰۴، ج ۳: ص ۴۳۸؛ الکلینی، الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۷، ج ۵: ص ۵۰۷.

[۵] مرتضی مطهری. نظام حقوق زن در اسلام. مجموعه آثار، ج ۱۹، ص ۹۰.

[۶] مشابه این نگاه در آثار برخی مدافعان حقوق زنان در پاسخ به فمینیسم غربی دیده می‌شود. مثلاً بل هوکس فعال فمینیست سیاهپوست امریکایی ادعا می‌کند که فمینیسم غربی به جدایی گروهی از زنان و ستیز با مردان خانواده دامن زده است. نگ.

bell hooks. Feminist Theory: From Margin to Center. Boston: South End Press, 1984.

[۷] نظریه تقاطع (intersectionality) که به ویژه مدافعان سیاه‌پوست حقوق زنان در امریکا مانند کمیبرله کرنشاو (Kimberle Crenshaw). مدافعان نظریه تقاطع به این نکته توجه می‌دهند که کسانی که در محورهای متقاطع ستم (یعنی مثلاً ستم نژادی و جنسی) قرار دارند، ستمی متمایز با قربانیان ستم نژادی و جنسی می‌بینند و باید این انواع ستم را به طور ویژه لحاظ کرد.