جست‌و‌جویی اندیشه‌کاوانه در زندگی و آثار داریوش شایگان
محمدرضا ارشاد: با درگذشت داریوش شایگان پروندۀ یکی از گفتمان‌های روشن‌فکری ایرانی که خود شایگان تنها عضو آن بود، نه تنها بسته نشده، بلکه تازه به جریان افتاده است.
گفتمان شایگان
شاید بپرسید: چگونه می‌توان از گفتمانی نام برد که تنها یک عضو دارد و از همه مهم‌تر این‌که چگونه پس از درگذشت تنها عضو آن، همچنان پویا و زنده است؟ آیا این مدعا متناقض نیست؟ مگر نه این است که گفتمان‌های روشن‌فکری عموماً طیف‌های گوناگون فکری را در خود جای می‌دهند؟ پاسخ به این پرسش‌ها را می‌توان در زندگی و مرگ داریوش شایگان جستوجو کرد. بهتر است از درگذشت شایگان آغاز کنیم؛ درست پس از درگذشت او، در دومین روز فروردین امسال بود که انبوهی یادداشت و مقاله از چهره‌های گوناگون فکری، روشن‌فکری، هنری فرهنگی و سیاسی دربارۀ سویه‌های گوناگون شخصیتی، اندیشگی و فرهنگی شایگان در مجله‌ها و روزنامه‌های کشور به چاپ رسید. جدا از ارزش‌های معرفت‌شناختی و فکری این یادداشتها، آن‌چه از مجموع آن‌ها بر‌می‌آمد این بود که موضوع این یادداشتها، یعنی شایگان، بر نویسندگان آن‌ها تأثیر ویژهای نهاده بود. برخی از این نویسندگان تنها با نوشته‌های او هم‌سخن بودند و گروهی دیگر، افزون بر هم‌سخنی با نوشته‌هایش، با او نشست و برخاست هم داشتند. اگر از تفاوت برداشت‌های این دو گروه، از منش و شیوۀ فکری شایگان بگذریم، از این واقعیت که شایگان توانسته بر این گسترۀ گونه‌گون مخاطبان تأثیر بگذارد، شگفت‌زده خواهیم شد. علی دهباشی در شمارۀ اخیر مجلۀ «بخارا» همۀ این یادداشتها و مقاله‌ها را در بیش از 760 صفحه گرد آورده است. این‌که چرا و چگونه شایگان توانسته این‌گونه بر این شمار فراوان مخاطبان تأثیر بگذارد، موضوع این نوشتار نیست، اما در آن‌چه مربوط به این نوشتار است، یعنی کتاب‌های او، باید به این نکته اشاره کرد که کتاب‌های شایگان جدا از زندگی و روان‌شناسی فردی او نیستند. هر یک از این کارها بازتاب‌دهندۀ پاره‌هایی از وجود او هستند؛ به این معنا که نویسنده آن‌ها را زیسته است. اما درست همین تجربه‌های زیسته یا ـ بهتر است بگوییم ـ تجربه‌های زنده و زاینده است که می‌توانند مخاطبان گوناگون نوشته‌های شایگان را با او همراه و هم‌نوا کنند. به نظرم یکی از علت‌های این هم‌گامی و هم‌نوایی این است که شایگان هم‌راستا با وضعیت وجودی خود، به مانند زنبوری که از شیرۀ گیاهان سرزمین‌های گونه‌گون عسل فراهم می‌آورد، با جستوجو در اقلیم‌های گوناگون وجود، برای مخاطبان خود اندیشه‌هایی به ارمغان آورده که چون شهدی رنگین و گوارا به کام مخاطبان می‌نشیند. شایگان به‌خوبی می‌توانست از میان خوانده‌ها و دیده‌های متفاوت خود آمیزه‌ای منطقی و دل‌پذیر فراهم آورد. ذهن شگفت ترکیب‌گر و اسفنج‌گون او، بهآسانی می‌توانست بهآسانی، نسبت میان چیزها ـ نه شباهتشان ـ را دریابد و مفهومی نو از پیوند این نسبت‌ها بسازد. از همین رو بود که میان ابن عربی، شانکارا، اکهارت و… قایل به نسبت و گفتوگو می‌شد؛ گفتوگو در فراتاریخ. اما چرا گفتوگو در فراتاریخ؟ چون پدیده‌های ناهم‌زمان، هر یک به اقلیم تاریخی و فرهنگی ویژهای تعلق و وابستگی دارند و درست به همین سبب، نمیتوان به گوهر مشترکشان پی برد. از این روی، شایگان می‌کوشید با کنار زدن پرده‌های تاریخی، به گوهرۀ وجودی پدیده‌ها یا به تعبیر یونگ، کهن‌الگوها یا آرکی‌تایپ‌ها برسد. (جالب این‌جاست که شایگان تا پایان عمر به یک معنا، یونگی باقی ماند.) بنابراین، در قلمرو کهن‌الگوها یا همان ساحت فراتاریخ است که می‌توان میان پدیده‌های به‌ظاهر ناهمگون و دگرسان، نسبتی یافت. این جستوجوگری در اقلیم‌های گوناگون وجود و یافتن نسبت و پیوندهای ناپیدا میان پدیده‌ها، بازتابی از وضعیت وجودی خود شایگان بود. او خود ـ آن‌گونه که بارها در جاهای گوناگون نوشته و گفته ـ حاصل تجربه‌های پیچیده، ناهمگون و پر‌گسست و نشیب سدۀ کنونی بوده است. گویی خاطره‌های چندین نسل و دوران را با خود دارد. او می‌کوشید میان همۀ این ناهم‌زمانی‌ها و گسست و چین و شکن‌هایی که در وجودش آشیانه کرده بودند، نسبت و پیوند برقرار کند. از این دید، شایگان خود نمود یک گفت‌و‌گوی فراتاریخی بود. او از جهانی می‌آمد که چونان آونگی در میانۀ شکوهِ پیوستۀ سنت‌های گذشته و ساختارهای پرچین و شکن جهان مدرن در گردش بود. گرچه هیچ‌گاه از شور و شیفتگی او به شکوهِ ازدست‌رفتۀ سنت‌های معنوی جهان یا به زبان کربنی، عالم خیال یا مثال کاسته نشد، کوشید تا بتواند این آونگ را در جایی به تعادل برساند. این پرسمان بنیادین، به‌ویژه از کتاب «آسیا در برابر غرب» ـ که بیشترین حجم انتقادها را متوجه خود کرده ـ تا کتاب «افسون‌زدگی جدید: هویت چهل تکه و تفکر سیار» در‌می‌گسترد. در میانۀ این دو کتاب، شایگان کتاب‌های دیگری هم نوشته که به گونهای حلقه‌های میانجی این کتاب‌ها به شمار می‌روند. اما چهار کتاب پایانی شایگان، یعنی «در جستوجوی فضاهای گمشده»، «پنج اقلیم حضور: بحثی دربارۀ شاعرانگی ایرانیان»، به‌ویژه «جنون هشیاری» و «فانوس جادویی زمان»، اثرهایی هستند که با آن‌که با کارهای پیشین او در پیوندند، راه دیگری را در برابر ما می‌نهند؛ راهی که هم‌زمان دوران جوانی، میان‌سالی، پیری و پایان زندگی شایگان را به هم می‌پیوندد.
تکانه‌های بنیادین
پیش از این‌که نگاهی گذرا به کتاب‌های شایگان بیندازیم، بهتر است دورنمایی از جهان زندگی او را ترسیم کنیم؛ چراکه ـ همان‌گونه که گفته شد ـ نوشته‌های شایگان جدا از جهان زندگی او نیستند. سپهر خانوادگی، جهان ایرانی ـ اسلامی و روزگار معاصر، چونان دایره‌هایی درهم و هم‌مرکز، جهان پر‌تب‌وتاب شایگان را ساخته‌اند. این دایره‌ها چنان در هم فرو‌رفته‌اند که جدا‌سازی آن‌ها از یکدیگر ناممکن است.
مایه‌های بنیادین اندیشۀ شایگان در محیط ویژۀ خانوادگی او شکل گرفتند. او در خانواده‌ای چندزبانه و چند‌فرهنگه زاده و پرورده شد. پدرش، بازرگانی از ترکان ایران بود و مادرش، بانویی گرجی و سنی‌مذهب. پدر و مادرش با ترکی عثمانی (استانبولی) با یکدیگر سخن می‌گفتند، مادرش با دایه و پرستار او به زبان روسی، و خاله ـ که همراه خانوادۀ شایگان زندگی می‌کرد ـ و مادرش، به زبان گرجی. ضمن این‌که مادر شایگان، فارسی را با لهجۀ شیرین گرجی صحبت می‌کرد. او را از کودکی در مدرسه‌ای فرانسوی (سن لویی) در تهران گذاشتند؛ مدرسه‌ای که به دست کشیشان لازاری اداره می‌شد. در همین مدرسه بود که شایگان آهسته‌آهسته با نمودها و بنیان‌های تمدن مدرن آشنا شد. شایگان در بخشی از خاطرات چاپ‌نشده‌اش ـ که در واپسین شمارۀ مجلۀ «بخارا» به چاپ رسیده ـ در این باره میگوید: حضور در این مدرسه سبب شد تا با مفهوم تاریخ و پیشرفت آشنا بشوم و این‌که در جایی دیگر از جهان، دگرگونی‌هایی رخ نموده که به پیدایی انسان و جامعه‌ای دیگرسان از جامعه‌ای که به آن تعلق دارم، دامن زده است. این احساس گنگ که گویی با دو جهان سر و کار دارد، جهان مدرسۀ فرانسوی‌ها و جهان بیرون از آن، بعدها که شایگان برای تحصیل به اروپا رفت، افزون‌تر شد. در دوران کودکی و نوجوانی، معلم سرخانه‌ای داشت که به او ادبیات کلاسیک فارسی، از جمله: سعدی، حافظ، فردوسی و مولانا می‌آموخت؛ شاعرانی که گویا در هاله‌ای رازآمیز فرو رفته‌اند و از فراز سده‌ها بر زندگی ما پرتو می‌افشانند. همین نکته بود که بعدها داریوش شایگان در کتاب «پنج اقلیم حضور» آن‌ها را درگسترد. در هر حال، آن سپهر خانوادگی چند‌فرهنگه و چندزبانه، با رفتن شایگان به مدرسۀ فرانسوی‌ها، سویه‌های دیگری یافته بود و به‌تدریج احساس تعلق هم‌زمان به جهان‌های ناهمگون و دگرسان را در او زنده می‌کرد. او در مدرسۀ فرانسوی‌ها با اندیشه‌هایی آشنا می‌شد که از نقد و حتی نفی یکدیگر ابایی نداشتند و پیشرفت و ترقی را عنصر بنیادین خود بر‌می‌شمردند، اما در آن سوی جهانی که او از آن‌جا آمده بود، همه چیز در شکوه گذشته، سخت و دست‌ناخورده مانده بود و تفکر، تنها ارجاع به امور پیشین بود. شایگان از همان زمان، این شکاف را در وجود خود احساس می‌کرد، اما این احساس شکافی که به تعبیر خودش، وجود او را «دو شقه» کرده بود، هنگامی برای او جدی‌تر شد، که او را در پانزده‌سالگی به انگلیس فرستادند. در چهار سالی که شایگان در انگلیس می‌زیست، یعنی از 1950 تا 1954، تکانه‌های فرهنگی بیشتری در او زده شد. دوری از خانواده و کشور، هم‌زمان به او احساس استقلال شخصیتی و فکری می‌داد و بهتر می‌توانست با فاصله و درنگ بیشتری به جهانی که به آن تعلق داشت، بیندیشد. در این زمان او به بررسی و مطالعۀ تاریخ ایران پرداخت. او وقتی شکوه و چیرگی فرهنگی و سیاسی ایران را از دوران مادها تا سدۀ هفدهم میلادی که گسترۀ فراخی از میان‌رودان (بین‌ا‌لنهرین) و آسیای میانه تا هند و چین و خاورمیانۀ کنونی را دربر می‌گرفت، به پیش چشم می‌آورد، احساس غرور می‌کرد. اما کم‌کم این پرسش برای او مطرح شد که چرا و چگونه درست از سدۀ شانزدهم و هفدهم میلادی، یعنی با ظهور دکارت، ما از گردونۀ تاریخ بیرون رفتیم و در «تعطیلات» ناخواسته‌ای به سر بردیم؟ اکنون آن احساس گنگ دوپارگی و شکاف، جای خود را به اندیشه و کاوش جدی در یک گسست جدی وجودی، تاریخی و معرفت‌شناختی داده بود. از سوی دیگر، انضباط پادگانیِ «پابلیک‌اسکول انگلیسی» او را بیشتر با آن‌چه از مدرسۀ فرانسوی‌ها آموخته بود، یعنی بنیان‌های زندگی مدرن، آشنا کرد. در انگلیس بود که شایگان با هنر مدرن آشنا شد؛ تئاتر، موسیقی و باله. آن‌گونه که خود میگوید، پیوسته به دیدن نمایش‌های شکسپیر و کنسرت‌های موسیقی‌دانان بزرگ می‌رفت و همۀ آن‌ها تأثیری شگفت بر او گذاشتند. شیفتگی شایگان به هنر مدرن تا پایان عمر با او همراه بود. او بعدها، زمانی که برای تحصیل فلسفه به ژنو رفت، ضمن رفتن به کنسرت‌ها و نمایش‌های گوناگون، در کلاس‌های نقد ادبی دانشگاه شرکت می‌کرد و به خواندن ادبیات مدرن روی آورد. در همین زمان بود که شایگان رمان‌های بزرگ مدرن از جمله «در جستوجوی زمان ازدست‌رفتۀ» مارسل پروست را خواند. جالب این‌جاست که دو تا از آخرین کتاب‌های او، یعنی «جنون هشیاری» و «فانوس جادویی زمان» که به ترتیب، دربارۀ شارل بودلر، شاعر فرانسوی و مارسل پروست، رمان‌نویس فرانسوی‌اند، در‌واقع، گونهای بازگشت اندیشه‌کاوانۀ شایگان در چگونگی علاقه‌اش به ادبیات مدرن به شمار می‌روند.
آن تکانۀ بنیادین، زمانی در شایگان پدید آمد که او پس از گذشت یک سال تحصیل در انگلستان، یعنی در سال 1951 به ایران بازگشت. در این بازگشت، همه چیز در دید او نمود دیگری داشت. او به‌راستی تفاوت دو جهانی را که هم‌اکنون به هر دو تعلق داشت، به‌خوبی حس می‌کرد؛ از نابسامانی و آشفتگی معماری ساختمان‌ها گرفته تا سطح پایین بهداشت. از خود می‌پرسید که به‌راستی ما را چه پیش آمده؟ چرا از گردونۀ تمدن عقب و جدا مانده‌ایم؟ هر بار که این آمد و رفت‌ها میان ایران و کشورهای مدرن بیشتر می‌شد، بیش از پیش بخش‌های ناشناخته و نا‌اندیشیدۀ وجودش بر او آشکار و پرسش از کیستی برای او جدی‌تر می‌شد. گرچه احساس و آگاهی از این وضعیت دوگانه یا گسست وجودی و تاریخی، او را هم‌زمان پرخاشگر و شگفت‌زده می‌کرد، هیچ‌گاه تا پایان عمر خود ـ جز اندکی در برش ویژۀ زمانی که حاصل آن کتاب «آسیا در برابر غرب» بود ـ بر سویه‌های ناشاد و ناخرسند این آگاهی وجودی تأکید نکرد. شاید به همین سبب بود که شایگان هیچ‌گاه به اندیشۀ سیاسی چپ گرایش نیافت؛ گرچه آن را نفی هم نمی‌کرد و همواره با نگاهی فرهنگی و فلسفی به میراث مارکسی می‌نگریست. ضمن این‌که به ایدئولوژی‌های راست هم گرایشی نداشت.
شایگان با همۀ گرفت‌و‌گیرهایی که در درون خود می‌دید، با گام نهادن در مسیر وجودی خود، گونهای رهایی و آزادگی را تجربه کرد. این آزادگی و رهایی که تا پایان عمر بر او پرتو انداخته بود، آرامش ویژهای را در وجودش جلوه‌گر می‌کرد. با این‌که احساس می‌کرد گویی چندین سده زیسته و شاهد دگرگونی‌های شتابان و برق‌آسایی بوده که ایران و پهنۀ جهان را در‌نوردیده بودند، همواره با «طنز خاص انگلیسی» و البته نگرشی خیام‌وار که حاکی از نگاه و منشی منصفانه و گونهای «فاجعه‌زدایی» از رخدادهای ناگوار زندگی بود، به همه چیز می‌نگریست. تو گویی چون «من خسته‌دل» حافظ در اندرون خود فغانی داشت؛ غوغای روزگاری که شکیب‌دلانه با گوش جان شنوده بود، اما آن را با بیست دهان برای ما باز‌می‌گفت. افزون بر این‌ها، شایگان به مانند هر فرد دیگری، تنهایی ویژۀ خود را داشت. با این تفاوت که او به تنهایی خود آگاه بود و به واسطۀ آن، فردیت و یکتایی وجودی خود را یافته بود. در واقع، روایت صادقانۀ شایگان از اسطورههای فردی خود بود که همه را فریفته می‌کرد. به نظر نگارنده، یکی از آن اسطوره‌هایی که زندگی او را به‌شدت دگرگون کرده بود، آخرین سخنانی بود که پدرش خطاب به وی گفته بود و تا پایان عمر در ذهن او ماندگار و اسطورۀ زندگانی او شده بود. زمانی که پدرش پی برد که فرزندش حرفۀ او را پیشه نخواهد کرد، پسر را خواست و به او گفت: «بین من و تو یک اختلاف طبقاتی و فرهنگی به وجود آمده… من بازرگانی سنتی مانده‌ام و تو دچار نوعی اشرافیت ذهنی شده‌ای. حال هر کاری که مایلی بکن. تا زنده‌ام از تو حمایت خواهم کرد…. ولی هر چه پیش آید و هر تصمیمی که می‌خواهی بگیری، یک چیز را بدان: انسان بودن بالاتر از همه چیز است.» این همان اسطورهای است که مسیر زندگی شایگان را تعیین می‌کند؛ اسطورهای که در عین این‌که گواه استقلال پسر از پدر است، تأیید پدر را هم در خود دارد. شاید از همین‌جا بتوان راز هم‌سخنی شایگان را با مخاطبان بی‌شمار زمانه‌اش دریافت.
جهان نسبت‌ها
شایگان را باید اندیشمند گسست‌های وجودی دانست. او دربارۀ این گسست‌ها که وجودش را دربر گرفته بودند، پرسش‌هایی جدی در‌انداخت. شایگان به‌خوبی پی برده بود که این گسست تنها ویژۀ ایرانی‌ها نیست؛ ساکنان همۀ تمدن‌های کهن، از جمله تمدن هندی، تمدن چینی و تمدن ژاپنی، هر یک به شیوۀ ویژۀ خود آن را از سر می‌گذرانند. این نکته انگیزه‌ای شد تا به شناخت تمدن‌های کهن آسیا روی آورد؛ به‌ویژه تمدن هند، که شایگان نقش آن را در آسیا با نقش تمدن یونان در غرب می‌سنجید. از دید او، تمدن هندی سدۀ ششم پیش از میلاد، یک آزمایشگاه بزرگ فلسفی است که در آن همه‌گونه گرایش فکری می‌توان یافت؛ از ماده‌گرایان تا دوبن‌انگاران (معتقدان به ثنویت)، اندیشه‌های شگفت و رازوار «اوپانیشادها» و آیین جین و بودا. این گونه‌گونی اندیشه و فکر را بی‌آن‌که محدویتی بر آن باشد، تنها می‌توان در یونان باستان سراغ گرفت. شایگان در سوئیس در کنار خواندن فلسفه، به کلاس‌های تاریخ اسطورههای هند «ژان هربر» هندشناس نیز می‌رفت. او سپس به آموختن زبان سانسکریت پرداخت و بعدها در آشنایی با هانری کربن، به مطالعات تطبیقی علاقه‌مند شد. کتاب «آیین هندو و عرفان اسلامی» که پایان‌نامۀ دکتری او با این شرق‌شناس فرانسوی بود، حاصل این دوران است. شایگان به واسطۀ احساس دینی که به هانری کربن می‌کرد، بعدها کتابی دربارۀ او با نام «هانری کربن: آفاق معنوی تفکر معنوی در اسلام ایرانی» به فرانسه نگاشت. در ضمن، در سال‌های 40، شایگان با برخی از بزرگان و فرزانگان اسلام، از جمله علامه طباطبایی و سید جلال‌ا‌لدین آشتیانی نشست و برخاست پیدا کرد. این نشست و برخاست‌ها تأثیر فراوانی بر رویکردهای فکری شایگان درخصوص معنویت داشت. شایگان در کتاب «آیین هندو و عرفان اسلامی» بر این نظر است که اگر ساختارهای بنیادین اندیشۀ عرفانی را در نظر بگیریم، می‌توانیم میان آن‌ها همانندی‌ها یا نسبت‌هایی را بیابیم، اما این همانندی‌ها به این معنا نیست آن‌ها عین یکدیگرند. بر همین پایه بود که او کوشید تا نسبت‌های عرفانی آیین هندو و اسلام را در کتاب «آیین هندو و عرفان اسلامی» بیابد و به بررسی بگذارد. شایگان این کتاب را حاصل گوشه‌گیری چندین سالۀ خود‌خواسته‌اش از جهان خوانده است؛ به گونهای که وقتی برای دفاع از پایان‌نامه خود به دانشگاه سوربن رفته بود، تازه پی برده بود که دانشگاه به دلیل شورش می (1968) بسته شده است!
شایگان در سال‌های 1340، در گروه زبان‌شناسی دانشگاه تهران به آموزش زبان سانسکریت می‌پرداخت. کتاب «ادیان و مکتب‌های فلسفی هند» فراوردۀ همین دوران است. او در دیباچۀ این کتاب که یکی از کتاب‌های منبع در زمینۀ هندشناسی در ایران است، با بهره‌گیری از اندیشه‌های ژرژ دومزیل، فرهنگ‌‌شناس و اسطوره‌شناس فرانسوی، می‌کوشد از نگاهی دیگر جامعۀ هند باستان و سنت‌های فرهنگی و اسطورهای و فلسفی آن را بررسی کند و بکاود. از دید شایگان، ایدئولوژی سه‌بخشی یا سه‌گانۀ هند و اروپایی ـ که دومزیل در کتاب‌هایش به شرح آن پرداخته ـ در ساختار اجتماعی، فرهنگی و فکری هند باز‌یافتنی است. شایگان با این دیباچه می‌کوشد تا به خواننده درکی علمی از فرایند دگرگونی‌های فرهنگی و فلسفی تمدن هند باستان بدهد. بررسی‌ها و مطالعات پیگیر شایگان در تمدن هند، به فهم او در خصوص شناخت اسطوره، فلسفه و پیوندهای تمدنی کمک شایانی کرد.
ژرف‌ساخت‌های تمدنی
در این دوران، پرسش بنیادین شایگان این بود که چرا تمدن‌های بزرگ و کهن آسیایی درست از زمانی که تمدن مدرن پدید آمد، از گردونۀ تاریخ بیرون ماندند و از زایایی باز‌ماندند و این‌که تمدن‌های سنتی چه پیوندی با تمدن مدرن دارند. این پرسش‌ها به نگارش دو کتاب «بت‌های ذهنی و خاطرۀ ازلی» و «آسیا در برابر غرب» انجامید. شایگان در این دوران، از یک سو می‌خواهد به سویه‌های همسان و مشترک تمدن‌های آسیایی راه ببرد و شناخی تطبیقی از آن‌ها به دست بیاورد و از دیگر سو، بر آن است تا نسبت میان تمدن‌های کهن و تمدن مدرن را دریابد و از این راه زمینه‌های گفتوگو میان آن‌ها را فراهم آورد. به همین سبب، نخست می‌کوشد تا گوهرۀ تمدن‌های آسیایی را بشناسد. اسطوره‌ها یا ساحت‌های نمادین فرهنگ، ابزارهای زبانی و بیانی مشترک میان تمدن‌هایند. از همین رو، شایگان در کتاب «بت‌های ذهنی و خاطرۀ ازلی» به این ساحت‌های بنیادین می‌پردازد. شایگان در این کتاب بیش از همه زیرتأثیر سه اندیشمند و اسطوره‌شناس بزرگ، یعنی یونگ، الیاده و کاسیرر است. از دید شایگان، نمادهای اسطورهای می‌توانند به مقایسه میان فرهنگ‌ها کمک کنند؛ چراکه این نمادها، صورت‌های گونه‌گون کهن‌الگوها هستند و در واقع، سیر کهن‌الگوها را از فرهنگی به فرهنگی دیگر نشان می‌دهند. از دید شایگان، اسطوره بنیادی‌ترین نقطۀ اشتراک تمدن‌هاست و تجربۀ انسان با امر قدسی از طریق زبان نماد یا همان اسطوره بیان می‌شود. اگر بخواهیم به زبان کانتی بگوییم، اسطوره در میان ساحت پدیداری و ساحت نومنی پدیده‌ها آشیان دارد. یا به زبان لکانی، در میانۀ امر نمادین و امر خیالی در نوسان است؛ یعنی اسطوره، هم پایی در جهان واقعیت دارد و هم پایی در جهان خیال. بر پایۀ همین تعبیر است که می‌توان اسطوره را به برداشت کربنی همان «عالم مثال یا خیال» نزدیک دانست. در هر حال شایگان با کتاب «بت‌های ذهنی و خاطرۀ ازلی» می‌کوشد تا خواننده را به سطح بنیادی و مشترک تمدن‌ها ببرد. او در این کتاب مقالۀ مفصلی دربارۀ بینش اسطورهای دارد. از دید شایگان این فضای تمثیلی و نمادین (اسطوره) در همۀ تمدن‌های شرقی و غربی حضور دارد و زبان مشترک همۀ عارفان بزرگ است، اما از دوران دکارت، پیوند انسان با عالم خیال یا همان ساحت اسطورهای می‌گسلد؛ چراکه دنیای دکارت، جهان دوگانه‌انگاری تن و روان (روح) است. دنیای خیال و اسطوره، درست در میانۀ این دو جوهر جای گرفته بود.
چنبرۀ ایدئولوژی
اکنون که شایگان با کتاب «بت‌های ذهنی و خاطرۀ ازلی» به ژرف‌ساخت‌های تمدنی راه‌یافته بود، می‌توانست گام بعدی خود را که تحلیل تمدن‌های کهن آسیایی و نسبت آن‌ها با تمدن مدرن بود، بهآسانی بردارد. به همین سبب، بخش‌هایی از کتاب لحنی نوستالژیک دارد و با تأثیر از هایدگر و نیچه، خواستار بازگشت به خویشتنی شرقی است. با این همه، در عین آن‌که نویسنده بر غنای سنت‌های مشترک آسیایی تأکید دارد، نمی‌تواند چشم خود را بر دستاوردهای تمدن مدرن ببندد. از این روی، به نظر می‌رسد که نویسنده به دنبال یافتن زمینه‌های گفتوگو میان تمدن مدرن و تمدن‌های آسیایی است که اکنون بیرون از گردونۀ تاریخ ایستاده‌اند. شایگان بعدها از این وضعیت به «تعطیلات در تاریخ» تعبیر کرد. به نظر شایگان، وضعیت «نه این و نه آن»، خودْ‌ویژگی مردمانی است که در این تمدن‌ها و در حاشیۀ تاریخ روزگار می‌گذرانند؛ وضعیتی که آرام خود شایگان را هم ربوده و او را در ساحت‌های گوناگون وجود سرگردان کرده بود. کتاب «افسون‌زدگی جدید: هویت چهل تکه و تفکر سیار»، گسترش‌یافتۀ همین انسان سرگردان در قلمرهای وجودی است که البته به گونه‌شناسی انسان کوچنده یا مهاجر والایش یافته است.
هنگامی که شایگان کتاب «آسیا در برابر غرب» را می‌نوشت، با فردید آشنا بود. او همراه با چندین تن دیگر، در نشست‌هایی که فردید در خانۀ امیرحسین جهانبگلو برگزار می‌کرد، حضور می‌یافت. او زیر تأثیر فردید، به پرسش از تقدیر تاریخی تمدن‌ها در برابر تمدن غرب می‌پردازد، اما با این تفاوت که مفهوم «غرب‌زدگیِ» او را، در معنایی متفاوت به کار میگیرد. از دید شایگان، غرب‌زدگی بیماری است. غرب‌زدگی آن‌گونه که جلال آل احمد می‌گفت، غربی شدن نیست. غرب‌زدگی برآیند نادانی ما نسبت به شناخت غرب است؛ یعنی وضعیتی که می‌پنداریم غرب را می‌شناسیم، اما به‌راستی آن را نمی‌شناسیم. از سوی دیگر، انسان آسیایی، سنت خود را نیز به‌درستی نمی‌شناسد، اما گمان می‌کند که می‌شناسد. بنابراین، دچار «توهم مضاعف»ی است که برآیند وضعیت «نه این و نه آن» است؛ یعنی انسان آسیایی، نه از غرب شناخت درستی دارد و نه از سنت‌های باشکوه گذشتۀ خود. بنابراین، دچار «ازخود‌بیگانگی مضاعف» است. در چنین وضعیتی، همه دچار توهمهای بزرگ هستیم؛ یعنی از یک سو می‌پنداریم که با سنت‌های غنی گذشته درپیوندیم و از سوی دیگر، چون روزانه با نمودهای فن‌آورانۀ مدرن سر و کار داریم، گمان می‌بریم که اندیشۀ مدرن را می‌شناسیم، اما این‌گونه نیست. در هر حال، آن‌چه از این توهم بزرگ حاصل می‌شود، چیزی جز ایدئولوژی نیست. تار و پود ایدئولوژی از همین توهمهای بزرگ بافته می‌شود. انسان آسیایی از دید شایگان، فرد ایدئولوژی‌زده‌ای است که ناچار به پر کردن شکاف‌ها و گسست‌های هویتی خود، با ملاط ایدئولوژی است؛ بی‌ریشه است. شایگان مفهوم «گسست» را که از دوران کودکی آن را در خود حس می‌کرد، در این کتاب به‌خوبی به تحلیل می‌گذارد. کتاب نشان می‌دهد که خود نویسنده در جایگاهی بینابین ایستاده است. شایگان از این جایگاه در کتاب‌های بعدی خود، به‌ویژه «نگاه شکسته: اسکیزوفرنی فرهنگی» و «افسون‌زدگی جدید» به اسکیزوفرنی تعبیر می‌کند. البته شایگان در کتاب «افسون‌زدگی جدید» گسترۀ این جایگاه (اسکیزوفرنیک) را به‌واسطۀ جهانی‌شدن و مجازی‌سازی، فراخ در نظر میگیرد و آن را به همۀ مردمان سیاره تسری می‌دهد.
در آغاز اشاره کردیم که اندیشۀ شایگان را نمیتوان بیرون از بافت جهانی آن شناخت. اندیشۀ بازگشت به خویشتن هم که در کتاب «آسیا در برابر غرب» درانداخته شده، می‌تواند بازتابی از جنبش‌های فرهنگی و اجتماعی باشد که در سال‌های 60 و 70، نخست در آمریکا و سپس در اروپا رخ نمودند. میراث این جنبش‌ها، که به جنبش‌های ضدفرهنگ شناخته می‌شوند، به پسامدرنیته رسید. در این جنبش‌ها، توجه به دین‌ها و معنویت‌های شرقی مطرح بود؛ گونهای بازگشت به چیزی که هم‌زمان در ایران به صورت بازگشت به خویشتن نمودار شد. این نکته را هم باید افزود که نویسنده در پایان کتاب «آسیا در برابر غرب» در فصلی با عنوان «تاریک‌اندیشی جدید» دربارۀ نکته‌هایی که در کتاب آمده، هشدار می‌دهد. از جمله این‌که اگر این بازگشت به خویشتن، همراه با انتقاد نباشد، می‌تواند به آگاهی دروغین بینجامد. همین نگاه انتقادی مایه‌های کتاب بعدی شایگان را می‌سازند.
یک چرخش و یک چشم‌انداز تازه
پس از پیروزی انقلاب اسلامی، داریوش شایگان به فرانسه رفت و حدود یازده سال در آن‌جا بود. این دوری از میهن، شایگان را به چرخشی جدی در برخی از دیدگاه‌هایش کشاند، گرچه ـ همان‌گونه که در بالا اشاره کردیم ـ در فصل پایانی کتاب «آسیا در برابر غرب» رد پای این بازنگری و انتقاد را می‌توان دید. در همین دوران، توجه شایگان به مکتب انتقادی فرانکفورت جلب شده بود. شایگان با بهره‌گیری از مایه‌های فکری و نقادانۀ مکتب فرانکفورت، گرایشی انتقادی به برخی از دیدگاه‌های پیشین خود پیدا کرد. حاصل این بازکاوی‌ها و بازنگری‌ها کتاب «انقلاب دینی چیست؟» بود. این کتاب با این‌که به فارسی برگردانده‌شده، هنوز مجوز انتشار نگرفته است. «انقلاب دینی چیست؟» در میان کتاب‌های شایگان، کتاب دشواری است. شاید فلسفی‌ترین کار او باشد. این کتاب که در سال 1982 نگاشته شده، واکنش نویسنده به رخدادهای مهم زمانه‌اش، به‌ویژه انقلاب 1979 ایران بود؛ گرچه پیش‌تر، شایگان در مقاله‌ای با عنوان «وحدت کلمه چیست و غرب‌زدگی کدام است؟» در مجلۀ «آیندگان» شمارۀ 14 فروردین 1358، موضع خود را دربارۀ انقلاب اسلامی بیان کرده بود. او در این مقاله، ضمن اشاره به نقش گروه‌های اجتماعی گوناگون در انقلاب اسلامی، به چگونگی تقسیم کار آن‌ها در فردای انقلاب اشاره می‌کند. نگاه شایگان به گروه‌های اجتماعی حاضر در انقلاب، برخاسته از نگاه ویژۀ فلسفی او بود و عاری از سویه‌های ایدئولوژیک. در این نگاه فلسفی، سه مؤلفۀ معنویت، عقلانیت و تغییر‌خواهی، هر یک، ویژگی سه گروه حاضر در انقلاب بودند. به نظر می‌رسد که شایگان در این مقاله، انقلاب اسلامی را آغازگر گفتمانی در تاریخ بشر می‌دانست که از طریق آن می‌توان بر جدایی وجودی میان شرق و غرب چیره شد. شایگان در این مقاله برخی از ایده‌های خود در کتاب «آسیا در برابر غرب» را گسترش می‌دهد؛ از جمله این‌که شرق و غرب، دو نحوۀ حضور انسان در جهان‌اند. شایگان از یک سو، انقلاب اسلامی را زمینه و محملی برای آشتی این دو نحوۀ وجودی می‌دانست و از سویی دیگر، سکوی پرشی برای رسیدن به یک جمهوری دمکراتیک در ایران.
شایگان در کتاب «انقلاب دینی چیست؟» به بررسی مفهوم انقلاب، دین و ایدئولوژی می‌پردازد. او برای این منظور ناچار به بررسی انقلاب‌های مهم، از جمله انقلاب فرانسه می‌شود. شایگان در بخشی از این کتاب، دوباره سراغ پرسش‌های بنیادینی می‌رود که در کتاب «آسیا در برابر غرب» درانداخته بود: این‌که چگونه ساختارهای اندیشۀ سنتی با شکوفایی عصر علم و فن‌آوری فرو‌می‌پاشند. او در بخش دیگری از کتاب، به سرنوشت تمدن‌های آسیایی در برابر دگرگونی‌های جهان غرب اشاره می‌کند. به نظر او تمدن‌های بزرگ در عصر مدرنیته کوشیدند نقش خود را به شکل گذشته ادامه بدهند، اما تنها به هم‌سو‌سازی مفهوم‌های خود با مفهوم‌های سنتی خود پرداختند. در‌واقع، آن‌چه از این تمدن‌ها در دوران مدرن برون می‌تراوید، جامه‌‌های عاریه‌ای بودند که بر اندام مقوله‌های سنتی دوخته شده بودند. پرسش‌های بنیادین شایگان در این کتاب این است که اگر انقلاب یک مفهوم مدرن است، چه نسبتی می‌تواند با دین داشته باشد که متعلق به جهان سنت است و اگر انقلابی به نام دین انجام گیرد، در این صورت، دین چه سرنوشت و وضعیتی پیدا خواهد کرد؟ شایگان پاسخ این پرسش را در این کتاب می‌دهد، زیرا می‌خواهد نسبت خود را با انقلاب روشن کند. به نظر او، دینی که انقلاب می‌کند، خواه‌نا‌خواه به قلمرو تاریخ وارد می‌شود و ناچار از پذیرش بایسته‌ها (الزامات)ی تاریخی است. در چنین وضعیتی، دین به ایدئولوژی بدل می‌شود و کارکردی ایدئولوژیک می‌یابد. این برداشت بعدها بر اندیشهۀ روشن‌فکران دینی، از جمله دکتر سروش، به‌ویژه در کتاب «فربه‌تر از ایدئولوژی» تأثیر گذاشت.
کتاب دیگری که شایگان در پی کتاب «انقلاب دینی چیست؟» نگاشت، «نگاه شکسته: اسکیزوفرنی فرهنگی» نام دارد. شایگان در این کتاب به گونه‌شناسی انسان ایرانی در هنگامۀ پس از انقلاب اسلامی پرداخت. او در این کتاب می‌خواهد به این پرسش پاسخ بدهد که آیا انسان ایرانی پس از انقلاب، سنتی است یا مدرن؟ به نظر شایگان، تقابل‌های دو جهان مدرن و سنتی در انسان ایرانی حل ناشده باقی مانده‌‌اند. این مسئله به دوپارگی فرهنگی در جامعۀ ایرانی دامن زده که شایگان از آن به «اسکیزوفرنی فرهنگی» تعبیر می‌کند. از دید شایگان چنین انسانی به تلویزیونی می‌ماند که از دو سرچشمه تصویر بگیرد و بر هم منطبق کند. تردیدی نیست که این درهم شدن، یا تداخل تصویرها، به کژفهمی یا بدفهمی می‌انجامد. با این حال، شایگان بر این نظر است که شاید بتوان این دوپارگی را به گونهای رام کرد و آن را به سان یک امکان پذیرفت؛ امکان فهم جهان‌های گوناگونِ وجود و لایه‌های متفاوتِ تاریخ. از دید شایگان نخستین گام، آگاهی از این وضعیت است، اما اگر این آگاهی صورت نگیرد، افسون این وضعیت می‌شویم.
انسان خلاق بازیگوش
اکنون که به این‌جا رسیدیم، سخن گفتن از کتاب «افسون‌زدگی جدید: هویت چهل‌تکه و تفکر سیار» آسان می‌نماید، زیرا همۀ آن‌چه شایگان در کتاب‌های پیشین خود گفته یا آسیب‌شناسی و تحلیل کرده، در این کتاب به گونهای جدید کنار هم آمده است. با این تفاوت که میان نخستین کتاب او، یعنی «ادیان و مکتب‌های فلسفی هند» و کتاب «افسون‌زدگی جدید» راهی 34 ساله پیموده شده است. در این فاصلۀ زمانی، دگرگونی‌های بی‌شماری در زمینه‌های گوناگون معرفت، تکنولوژی، علم و هنر رخ نموده است؛ از جمله: انقلاب الکترونیک و در پی آن، انقلاب ارتباطات، مجازی‌سازی و پیدایی دهکدۀ جهانی یا جهان شبکه‌ای و نیز ظهور پسامدرنیته و آگاهی سیاره‌ای. جالب این‌جاست که شایگان با این دگرگونی‌ها هم‌گام شده و نگاه‌ها و تحلیل‌های خود را هم‌سو با آن‌ها به پیش برده است. از این جهت، می‌توان کتاب «افسون‌زدگی جدید» را به نوعی، فلسفۀ جهان مجازی دانست که شایگان با بهره‌گیری از اندیشه‌های فیلسوفان پسامدرن، به‌ویژه ژیل دلوز و جیانی واتیمو کوشیده تا وضعیت وجودی انسان هم‌روزگار ما را در آن به تحلیل بگذارد.
تز بنیادین شایگان در کتاب «افسون‌زدگی جدید» این است که جهان امروز پس از آن‌که در اثر پیدایش نگاه علمی و معرفت‌شناختی افسون‌زدایی شده بود، امروزه با بازگشت ساختارهای سنتی و کهن واپس‌زده، از نو افسون‌زده شده. بی‌گمان فرایند مجازی‌سازی و جهانی شدن، به این پدیده دامن زده است. بر این پایه، امروزه همۀ اطلاعات و آگاهی‌های بشر، از عصر پارینه‌سنگی تا عصر شاهراه‌های ابر‌طلاعاتی، ابراز وجود می‌کنند و بهرۀ خود را می‌جویند. در چنین پارادایمی گونهای آگاهی شبکه‌ای و پویا پدید آمده است. اگر گونه‌شناسی انسان «آسیا در برابر غرب»، فرد ایدئولوژی‌زده و گونه‌شناسی کتاب‌های «انقلاب دینی چیست؟» و «نگاه شکسته: اسکیزوفرنی فرهنگی»، انسان دوپاره و شیزوفرنیک بود، اکنون انسان «افسون‌زدگی جدید»، گونهای جهش‌یافته است. به این معنا که او با گذار از ساحت‌های ایدئولوژیک و اسکیزوفرنیک، به مهاجری بدل شده که در فضاهای گوناگون وجود در گشت و گذار است. تو گویی چنین انسانی میراث‌بَر سرتاسر آگاهی‌های بشری از پیشا‌تاریخ تا به امروز است. او در این فضاها سرگردان و البته هردم ناچار از مرقع‌سازی (بریکولاژ) از انباره بیکران آگاهی بشری است؛ چون متافیزیک‌ها و هستی‌شناسی‌های کهن فرو پاشیده‌اند و نظام سلسسه‌مراتبی آن‌ها، جای خود را به نظام ارتباطی و شبکه‌ای داده است. در چنین فضایی، هر انسانی به قدر توان و نیاز وجودی خود، از یک قلمرو وجودی به قلمرو دیگر می‌رود و توشه بر‌می‌دارد، اما کوله‌باری که در این سیر و سفر همراه اوست، همیشگی نیست و او همواره می‌تواند آن را با کوله‌بارهای دیگر تعویض کند. به همین سبب، انسان امروز به سوژه‌ای بازیگوش و خلاق بدل شده است. البته به نظر شایگان همۀ این‌ها در پرتو پذیرش دموکراسی و حقوق بشر به دست میآید. با این همه، خطر مرقع‌سازی ایدئولوژیک ـ که شایگان به آن در کتاب‌های پیشین خود اشاره کرده بود ـ همواره وجود دارد.
آیندۀ درخشان هنر ایرانی
«در جستوجوی فضاهای گمشده»، «پنج اقلیم حضور: بحثی دربارۀ شاعرانگی ایرانیان»، «جنون هشیاری» و «فانوس جادویی زمان» در میان کتاب‌های شایگان، آثاری هستند که به طور ویژه به هنر و ادبیات می‌پردازند. البته پیش‌تر، شایگان در سال 1972 دفتر سروده‌های خود را در فرانسه به چاپ رسانده بود. این کتاب که «از دریا به دریا … از ساحل به ساحل» نام دارد، مجموع شعرهای شایگان به زبان فرانسه را در بر دارد که با مقدمۀ هانری کربن به چاپ رسیده است.
کتاب «در جستوجوی فضاهای گمشده» نخستین کتاب شایگان است که به هنرهای تجسمی می‌پردازد. بیشتر مقاله‌های این کتاب، پیش‌تر در مجله‌های گوناگون در ایران به چاپ رسیده‌اند و برخی دیگر در مجله‌ها و مجموعه‌های فرانسه‌زبان. شایگان در دیباچۀ این کتاب نخست از نحوۀ آشنایی خود با هنر غربی میگوید و این‌که چگونه در سفر خود به ایتالیا و سپس فرانسه در دوران نوجوانی از شکوه معماری شهرهای بزرگ اروپا شگفت‌زده شده بود. او در ادامه می‌نویسد که سپس علاقه‌اش به هنر هند و به دنبال آن، هنر ایران جلب شد و بعدها که به خاور دور سفر کرد، به هنر کشورهای چین و ژاپن علاقه‌مند شد.
کتاب نشان می‌دهد که شایگان در کنار کاوش در تمدن‌های آسیایی و سنجش و مقایسه آن‌ها، به هنر و دستاوردهای هنری آن‌ها نیز علاقه‌مند شده بود. او به این نتیجه رسیده بود که شناخت تمدن‌های آسیایی نمی‌تواند جدا از شناخت زمینه‌ها و آفرینه‌های هنری این فرهنگ‌ها باشد. دل‌مشغولی شایگان در این مقاله‌ها شناخت جهان‌بینی‌های تمدن‌هایی است که در هنر سرزمین‌های گوناگون جلوه‌گر شده‌اند. برای نمونه، او نخستین مقالۀ این کتاب را با نام «سفر من در قرن پانزدهم میلادی» با این پرسش آغاز می‌کند که: «گسستی که از یک قرن پیش هنر سنتی شرق را با هنر غرب و شکوفایی فزاینده‌اش در تقابل نهاده، از کجا میآید؟» سپس در همان آغاز مقاله، انگیزۀ خود را از نگارش آن، برپایی نمایشگاهی با نام «سال 1492، هنر جهان به هنگام کشف آمریکا» در واشنگتن میداند. شایگان که در دیدار از این نمایشگاه، از کنار هم قرار گرفتن آفرینه‌های هنری جهان در یک‌جا به شور و هیجان آمده بود، در مقالۀ خود به گسست‌های شناختی که آفرینه‌های هنری عصر نوزایی را از آثار هنری پیشامدرن جدا می‌کنند، اشاره می‌کند. او بر این نظر است که برگذشتن از این گسل‌های تاریخی و جابه‌جایی‌های هستی‌شناختی نیازمند ابزارهای مفهومی و همچنین آگاهی ویژهای است که هم انسان غربی که آن را به پس رانده باید دوباره به آن مجهز شود، و هم انسان شرقی که از آن‌ها بیگانه شده. شایگان رسالت انسان شرقی را در این زمینه دشوارتر از رسالت انسان غربی میداند؛ زیرا انسان شرقی هنوز نتوانسته هویت مدرن را در خود جذب کند.
فصل دوم کتاب، کاوشی است در هنر معاصر ایران و بررسی و تحلیل آثار هنری برخی از هنرمندان ایرانی، چون: سهراب سپهری، آیدین آغداشلو، ابوالقاسم سعیدی و کامران یوسف‌زاده. شایگان به هنر معاصر ایرانی بسیار امیدوار است. او بر این باور است که «هنر ایرانی در آینده همچنان و بیش از پیش شگفت‌زده‌مان خواهد کرد.»
لنگرگاه نگاه
برای فردی مانند شایگان که در ساختارهای فرهنگی تمدن‌های آسیایی و مدرن کاویده بود، این نکته به‌خوبی آشکار بود که در میان تمدن‌های یاد‌شده، هیچ تمدنی به مانند تمدن ایرانی با شعر و شاعری پیوند نخورده است. افزون بر این ـ‌همان‌گونه که در آغاز اشاره کردیم‌ـ معلم خصوصی شایگان او را با سروده‌های شاعران کلاسیک ایران، از جمله: سعدی، حافظ، مولانا و فردوسی آشنا کرده بود. به هر روی، از دید شایگان پیوند ایرانیان با شعر از فراز سده‌ها تا به امروز ادامه داشته و هیچ‌گاه نگسسته است. در‌واقع، ایرانیان در قالب شعر اندیشیده‌اند و تفکر ایرانی همیشه رنگی از شعر داشته است. بر این پایه بود که شایگان کتاب «پنج اقلیم حضور؛ بحثی در شاعرانگی ایرانیان» را که به بررسی ویژگی‌های شاعرانگی ایرانیان می‌پردازد، نگاشت. یادآوری این نکته ضروری است که طرح نخست کتاب به سال 1983 بر می‌گردد؛ یعنی زمانی که مجلۀ «اتود فیلوزوفیک» پیشنهاد شایگان را برای نگارش مقاله‌ای با عنوان «پنج اقلیم حضور» می‌پذیرد. بعدها شایگان طرح کلی آن‌چه را در ذهن داشته، با دوستش، شادروان شاهرخ مسکوب در میان می‌گذارد و سرانجام به یاری او این کار را به سرانجام می‌رساند. شایگان در دیباچۀ این کتاب می‌نویسد که هیچ ملتی را نمیتوان یافت که به مانند ایرانیان سروده‌های شاعران بزرگ خود را چاشنی گفتار و استدلال‌های روزانۀ خود بکنند. او در این باره می‌نویسد: «ایرانیان مسحور نبوغ گران‌مایۀ شاعرانشان، دمی از حضور فعال آن‌ها غافل نمی‌مانند.» به نظر شایگان پیوند ایرانی‌ها با شاعران بزر‌گشان به نحوی بوده که گویی آن‌ها همیشه حضور دارند؛ تو گویی حافظ، سعدی، مولانا، خیام و فردوسی برای ایرانیان معاصر هستند.
بی‌گمان درخشان‌ترین مقالۀ این مجموعه، مقاله‌ای است که شایگان با عنوان «لحظه‌های برق‌آسای حضور» دربارۀ خیام نوشته است. لازم به یادآوری است که شایگان از دوران نوجوانی به سروده‌های خیام علاقۀ فراوانی پیدا کرده بود. او در بخشی از خاطرات چاپ‌نشده‌اش در این باره میگوید، پیش از سفر به اروپا رباعیات خیام به همراه برگردان فرانسۀ آن و برگردان معروف فیتز جرالد به انگلیسی، به دستش رسیده بود. او روز و شب این رباعیات را می‌خواند و احساس می‌کرد سروده‌های خیام پاسخ معماهای زندگی را در خود دارند. بینش خیامی حتی زمانی که در غرب تحصیل می‌کرد، بر ذهن او چیره شده بود: «این جهان‌بینی مبتنی بر ناپایداری دنیایی که مانند ریگ بیابان فرار است، لنگرگاه نگاهم به دنیا شد.» آن‌چه در رباعیات خیام برای شایگان جالب بود، جهان‌بینی سراسر نیهیلیستی این شاعر بزرگ بود؛ جهان‌بینی‌‌ای که به نگرش بودایی بسیار نزدیک بود. شایگان خیام را «مظهر نوعی تعارض در نبوغ ایرانی» می‌دانست. شاید به‌واسطۀ همین «تعارض» بود که میان خود و خیام پیوندی وجودی می‌دید. به همین دلیل از دیدی می‌توان شایگان را خیامی دانست.
شاعر گسست
از میان چهار کتاب پایانی شایگان، دو کتاب «جنون هشیاری» و «فانوس جادویی زمان» که به ترتیب دربارۀ بودلر و پروست هستند، شاید در نگاه نخست کتاب‌هایی به نظر برسند که چندان با دیگر کارهای شایگان هم‌نوا نباشند. با این حال، با دقت در سیر زندگی شایگان پی می‌بریم که این‌گونه نیست. آن‌گونه که از زندگی او می‌دانیم، شایگان از جوانی، به‌ویژه هنگامی که در انگلیس و سوییس بود، به بودلر علاقه‌مند شده بود و آثار او را می‌خواند. از سوی دیگر، هنگامی که در دانشگاه ژنو بود، بر سر کلاس‌های نقد ادبی می‌رفت. ضمن این‌که او از دوران جوانی به رمان علاقۀ عجیبی داشت و در جایی گفته که از رمان بیشتر از فلسفه آموخته است. شایگان در سوییس رمان «در جستوجوی زمان ازدست‌رفته» را خوانده بود و هنگامی که پس از سال‌ها به ایران آمد، این رمان چند جلدی را با خود از فرانسه آورد. ضمن این‌که شایگان در هنگام کار بر روی بودلر پی برد که پروست علاقۀ بسیاری به این شاعر بزرگ داشته است. همین موضوع، انگیزه‌ای شد تا پس از نگارش «جنون هشیاری» به نوشتن کتابی دربارۀ پروست روی آورد. به همین سبب، یک بار دیگر رمان «در جستوجوی زمان ازدست‌رفته» را به‌دقت خواند. به هر روی، عشق جوانی شایگان به هنر و ادبیات در پیرانه‌سر به سراغ او آمد که حاصلش، این دو کتاب بود.
به جز علاقۀ دوران جوانی، این‌که چرا شایگان به بودلر و پروست پرداخت و جایگاه این دو کتاب در جغرافیای فکری شایگان کجاست و چه نسبتی با کلیت اندیشه‌های کانونی او پیدا می‌کنند، در حوصلۀ این مقاله نمی‌گنجد، اما به طور فشرده می‌توان چند نکته را در این زمینه روشن کرد. این را هم نخست بگوییم که نگاه و نثر شایگان شاعرانه است. کمتر نوشته‌ای از شایگان می‌توان یافت که در‌بردارندۀ استدلال‌ها و بحث‌های فلسفی از گونۀ آثار فیلسوفان باشد. از این دید شاید بتوان شایگان را بیشتر حکیمی ذوقی دانست. شاید هم شایگان با پرداختن به این دو شاعر و نویسندۀ بزرگ فرانسوی خواسته دِین خود را به فرهنگ و هنر فرانسه بگزارد. با این حال، به طور کلی دربارۀ بازگشت شایگان به قلمرو شعر و رمان در پایان عمرش، باید گفت که او در شعر آن‌چه را می‌جسته که زمانی در حین کاوش و شناخت تمدن‌ها به آن نظر داشته است؛ یعنی عالم مثال یا خیال؛ جهانی معنوی که بنیان مشترک تمدن‌های کهن بشری است. اما این ساحت معنوی یا به تعبیر شایگان «روزنه‌ای به وجه دیگر واقعیات» با پیدایی جهان مدرن به پس رانده و سرکوب می‌شود. با این‌که شایگان در کتاب «افسون‌زدگی جدید» در جستوجوی «قارۀ گم‌شدۀ روح» به سنت‌های مشترک عرفانی در شرق و غرب اشاره می‌کند، به نظر می‌رسد که با نگارش کتاب «جنون هشیاری» خواسته تا عالم خیال را در پرتو شعر به تماشا بنشیند، چراکه به تعبیر نوالیس، شاعر رمانتیک آلمانی، هر چه شاعرانه‌تر، واقعی‌تر. بر پایۀ تز شایگان در کتاب «افسون‌زدگی جدید»، عصر کنونی، روزگار فروپاشی متافیزیک‌های سخت کهن است؛ چراکه هستی‌شناسی‌های سنتی نمی‌توانند نیازهای معنوی انسان هم‌روزگار ما را که همان دردهای همیشگی انسان‌اند، برآورده کنند. به همین سبب، امروزه فرقه‌های گوناگون دینی و همچنین گرایش به اسطورههای باستانی و دین‌های کهن به شیوۀ جدید سر‌برآورده‌‌اند. در واقع، محتواهای کهن دینی و اسطورهای، امروزه از پوستۀ سخت اصلی خود بیرون آمده‌اند و در سپهر جهان کنونی پراکنده شده‌اند. بر این پایه، هرکس می‌تواند پاسخ‌های درخور و مناسب خود را از این محتوای سیال برگیرد. به موازات این موضوع، شایگان به مانند نیچه و هایدگر، به هنر مرتبۀ والایی می‌دهد؛ همان مرتبه‌ای که سنت‌های دینی در گذشته بر دوش داشتند. اما این‌که چرا شایگان بودلر را برای منظور برگزیده ـ گذشته از علاقۀ او از دوران نوجوانی به بودلر ـ این است که این شاعر تأثیر بسزایی بر فضای ادبی انگلیس، ایتالیا، آلمان و روسیه گذاشته است. شایگان در جایی از همانندی‌های خود با بودلر میگوید و این‌که این شاعر چون خود او دارای بینشی اسکیزوفرنیک است. از این نظر، بودلر به قلمروهایی در آمده که هیچ یک از همگنانش جرئت ورود به آن را نداشتند. به همین سبب، شعر بودلر یک گسست بزرگ در ادبیات اروپا به شمار می‌رود؛ چنان‌که والتر بنیامین هم از گسست‌های بودلری سخن میگوید. از دید شایگان، شعر بودلر با گسستی بنیادین آغاز می‌شود، اما با گریز به تمثیل، چیزها را باز‌می‌یابد. پدیدۀ تمثیل‌سازی، در شعر بودلر اهمیت فراوانی دارد. به نظر شایگان، بودلر با تمثیل‌سازی از چیزها، به آن‌ها چهره‌ای انسانی می‌بخشد، آن‌ها را باز‌می‌یابد و به آن‌ها «مکان‌های وجود» می‌دهد. از همین رو، کلام شاعرانه با بودلر شأن هستی‌شناختی پیدا می‌کند و این‌گونه، تخیل هم چهره‌ای هستی‌شناختی می‌یابد. برای بودلر پدیدارهای جهان، حکم نشانه‌های «هیروگلیف» را دارند که شاعر، در جایگاه مترجم و گزارنده، راز و رمز آن‌ها را می‌گشاید و حقیقت فراپشت آن‌ها را باز‌می‌نمایاند. از دید شایگان، بودلر در ذهن انسان مدرن حضوری فراگیر یافته است؛ چراکه او بهره‌ای از جان و روح انسانی را در پس پشت چیزها و پدیده‌ها می‌دید و نمایان می‌کرد.
تجربه‌ای ناب
داستان شایگان و نگارش واپسین کتاب او، «فانوس جادویی زمان» هم بیرون از دل‌سپردگی‌های پنجاه‌سالۀ او در زمینۀ اندیشه و فرهنگ و هنر نبوده است. آن‌گونه که گفته شد، شایگان در دوران زندگانی خود علاقۀ فراوانی به رمان داشت و به‌ویژه رمان «در جستوجوی زمان ازدست‌رفته» را یک بار هنگامی که در سوییس دانشجو بود و بار دیگر هنگامی که به ایران بازگشت، خواند. از فحوای کتاب «فانوس جادویی زمان» می‌توان پی برد که رمان پروست تکانۀ بزرگی در شایگان پدید آورده است. این تکانه حاصل سیر و سلوکی است که رمان پروست، بیان‌گر آن است. در‌واقع، به نظر می‌رسد که رمان پروست شایگان را در پایان عمر با تنهایی و خلوت ویژه‌اش روبه‌رو کرده باشد؛ همان تنهایی وجودی که آغازگاه سیر و سلوک خود شایگان بوده است. از این جهت، پربیراه نیست اگر بگوییم که این رمان روزنه‌های نوینی به درون شایگان گشوده. وقتی کتاب را می‌خوانیم، می‌توانیم از لابه‌لای آن، حس سرمستی و سرخوشانۀ نویسنده را از رویاروی‌اش با رمان پروست دریابیم. برای نمونه، شایگان در جایی از مقدمۀ کتابش می‌نویسد: «پروست با تمهیدات منحصربه‌فردی که می‌اندیشد، می‌کوشد خواننده را در جریان آفرینش اثر سهیم سازد و او را به درون دنیایی فراخواند که نه دنیای نویسنده است، بلکه در حقیقت دنیای درونی خود اوست. با این توضیح فقط راوی نیست که مسیر سیر و سلوک خویش را می‌پیماید، بلکه هر خواننده‌ای که عزم خواندن کند، در برابر این پرسش قرار میگیرد که آیا از پس طی طریقی چنین طولانی و ریاضت‌وار برمی‌آید؟» از همۀ این‌ها که بگذریم، پروست برای فرانسوی‌ها حکم حافظ را برای ما دارد و به اعتراف بزرگان هنر دنیا، او ختم کلام رمان است. پروست برای نگارش رمان خود دشواری‌ها و سختی‌های خودخواسته‌‌ای را متحمل شد، به گونهای که جان خود را بر سر آن نهاد. جالب این‌جاست که همان‌گونه که پروست در نگارش این رمان برای خود رسالتی قایل بود، شایگان هم در نوشتن «فانوس جادویی زمان» رسالتی ویژه برای خود در نظر داشت. به همین دلیل، حدود سه سال از عمرش را با دقت و وسواس زیاد به نگارش این کتاب اختصاص داد. جستوجوگری شایگان در جهان پروست، جدا از کشش‌های وجودی او نیست: «پروست خالق حماسۀ مدرن است، [رمان] “جستوجو” نوعی سیر و سلوک انسان مدرن است، سیر و سلوکی که وجهی دنیوی دارد. به عبارت دیگر، این سیر و سلوک در دنیایی به وقوع می‌پیوندد که هنجارهای متافیزیکی آن به‌کلی به هم ریخته، ازل و ابد جابه‌جا شده و انسان سرگشته در این دنیا حقیقت مطلقی می‌جوید.» با این حال، ـ چنان‌که در مورد کتاب «جنون هشیاری» گفته شد ـ شایگان در کتاب «فانوس جادویی زمان» هم گویا می‌خواهد هنر را جانشین راه‌های سنتی برای رسیدن به معنویت و حقیقت مطلق کند: «مسیر کاوش انسان پروستی، جادۀ سنتی عرفان نیست، چنان‌که در برخی از رسائل خودمان آمده است…. این‌جا هنر جانشین عرفان می‌شود و بر اریکۀ الوهیت تکیه می‌زند…. هنرمند به سان سالکی طی طریق می‌کند و گام به گام مراحل و منازلی را پشت سر می‌گذارد… مراحل این طی طریق را می‌توان مصداق خان‌هایی دانست که گذر از آن‌ها، سالک طریق هنر را به مقصود می‌رساند. نخست، آگاهی به رسالتی که در پیش داری، ارادۀ نوشتن و گام نهادن در مسیر تحقق این رسالت…» این بیان نشان می‌دهد که رمان پروست شایگان را به سیر و سلوک برای رسیدن به «قارۀ گم‌شدۀ روح» فرا خوانده است. به همین دلیل «فانوس جادویی زمان» سیر و سلوک شایگان از گذرگاه رمان «در جستوجوی زمان ازدست‌رفته» است.
در گفت‌وگویی که نگارنده حدود دو هفته پیش از بستری‌شدن شایگان در بیمارستان، با او داشت، از او دربارۀ پروژۀ آینده‌اش پرسید. او در پاسخ گفت، در پی نگارش کتابی است دربارۀ چگونگی دگرگونی نظرگاه سنتی به دید علمی مدرن و این‌که چگونه و چرا ساختارهای کهن و سنتی در این دید نوپدید (علمی) پس زده شدند، اما با پیدایی رمان از نو سر بر آورده‌اند. این‌گونه که آشکار است، شایگان از راه‌های سنتی و مرسوم رسیدن به معنویت نا‌امید شده و به جستوجوی امر مطلق از راه هنر، به‌ویژه شعر و رمان بر‌آمده بود. به نظر شایگان انسان هم‌روزگار ما سرگردان است؛ نمی‌داند به کجا دارد می‌رود. هیچ نقشۀ راهی ندارد. رمان تصویرگر چنین وضعیتی است و می‌کوشد برخی از لایه‌های تمدنی را به گونۀ جدیدی باز‌یابد. این کشف به بازیابی «زمان ازدست‌رفتۀ» پروست بی‌شباهت نیست. زمانی را که پروست با رمانش بازمی‌جوید و معنویتی را که شایگان در رمان پروست باز‌می‌یابد و آن را با ما در «فانوس جادویی زمان» در میان می‌گذارد، دو سر معادله‌ای هستند که از تجربه‌ای ناب و جاودان سخن به میان می‌آورند.
