کرونا و «مسئلهٔ شر»؛ «غیبت خدا» ممکن است
در گفت‌وگو با یاسر میردامادی
کرونا (کوید ۱۹) در ایران از قم ظهور کرد و این بلای طبیعی را بیش از پیش در ایران با امر مقدس پیوند داد و پای «برهان شر» را هم برای انکار خدا و چالش با دین به میان کشید. من برای طرح سؤال در این‌باره از صورت‌بندی شما از این برهان در نوشتههایتان بهره می‌گیرم (این‌جا) و ابتدا سراغ «دانای مطلق» می‌روم. آیا خالقِ کرونا، «نمی‌دانست» که این ویروس روزی این‌گونه باعث رنج و درد انسان‌ها خواهد شد؟
– پیش از پاسخ به پرسش شما بگذارید مسألهٔ شرّ را، در این‌جا نیز، صورت‌بندی (تقریر) کنم و، در ادامه، دورنمای حلّ آن را از دیدگاه خودم پیشنهاد کنم. صورت‌بندی‌ای از مسألهٔ شرّ، یا همان استدلال شرّ علیه خداباوری، چنین است:
استدلال «شرّ» علیه خداباوری:
۱. در عالم، شرور اخلاقی (مانند قتل، استبداد و غارت) و شرور طبیعی (مانند سیل، زلزله و آتشفشان) وجود دارند.
۲. این شرور بیهوده به نظر می‌رسند.
۳. اگر خدا قادر مطلق است می‌تواند شرور بیهوده را از میان بردارد، اگر خدا عالِم مطلق است می‌داند شرور بیهوده وجود دارند و اگر خدا خیرخواه محض است می‌خواهد شرور بیهوده را از میان بردارد.
۴. از آن‌جا که شرور بیهوده‌ای در عالم وجود دارند پس خدا وجود ندارد (نسخهٔ قیاسی مسألهٔ شرّ) و یا احتمال وجود خدا بسیار پایین است (نسخهٔ احتمالاتی مسألهٔ شرّ).
به نظرم مسألهٔ شرّ را می‌توان حلّ کرد اما حلّ جدّی این مسأله مستلزم پرداخت هزینهٔ نظری است؛ به این معنا که نمی‌شود مسألهٔ شرّ را حلّ کرد اما تلقی کلاسیک از خداباوری را سراسر دست نخورده باقی گذاشت.
حال پرسش این است که چه مقدار هزینه برای حلّ مسألهٔ شرّ باید پرداخت کرد؟ من در ادامه نشان می‌دهم که به نظرم چه مقدار هزینه برای بازنگری در تلقی کلاسیک از خداوند جهت حلّ مسألهٔ شرّ لازم است. مقدمتاً بگویم که حتی در درون سنّت ادیان توحیدی (چه رسد بیرون از آن) برداشت‌های متفاوت و بلکه متناقضی از خدا وجود دارد. قصد ندارم حتی سیاهه‌ای از این تلقّی‌های متنوّع به دست دهم. برای روایتی جامع و نسبتاً اخیر از مدل‌های مختلف خداباوری، بنگرید به کتاب مهم «مدل‌های خدا و واقعیت‌های غایی بدیل» (اسپرینگر، ۲۰۱۳.)
یکی از مدل‌های خداباوری که به پرسش شما مرتبط است «خداباوری گشوده» (open theism) یا به طور عامّ «الهیات گشوده» (open theology) است. خداباوران گشوده معتقدند که افعال اختیاری اِمکانی (contingent) آدم‌ها در آینده به گونه‌ای است که حتی خدا نمی‌تواند هر دوی این کارها را هم‌زمان با هم انجام دهد: ۱. به آدمی اختیار بدهد، و در عین حال ۲. از پیش بداند که آدمی با اختیار خود چه کار امکانی‌ای خواهد کرد. پس اگر خدا به آدمی اختیار داده است نمی‌تواند علم پیشینی به افعال اختیاری امکانی آدم‌ها در آینده داشته باشد. البته خدا می‌تواند به آدمی اختیار ندهد اما اگر اختیار داد از نظر معرفتی نمی‌تواند از پیش به کنش اختیاری امکانی آدم‌ها در آینده علم داشته باشد.
این نتوانستن از آن رو است که اگر خدا از پیش بداند که، مثلاً، من امروز با شما گفت‌وگو خواهم کرد (که کنشی امکانی است) از آن‌جا که علم خدا ضرورتاً صادق و در نتیجه تخلّف‌ناپذیر (ضروری) است، آن‌گاه من راهی ندارم جز اینکه با شما مصاحبه کنم. اما اگر من راهی ندارم جز اینکه با شما مصاحبه کنم دیگر این کار را از سر اراده و اختیار خود انجام نداده‌ام بلکه کار من جبری خواهد شد، زیرا گزینهٔ دیگری پیش روی من نبوده است. به تعبیر فنّی کار من «از نظر عِلّی بسته» (causally close)، یعنی از پیش مقدّر و متعیّن، خواهد شد. پس خدا برای اینکه من اختیار داشته باشم و یا، به تعبیر فنّی، کارم «از نظر عِلّی گشوده» (causally open) باشد، یا به تعبیر دیگر از پیش مقدّر و متعیّن نباشد، از علم به افعال اختیاری امکانی من در آینده چشم می‌پوشد تا اختیار من را ممکن سازد. مشابه این را در مورد تمام افعال ارادی و اختیاری امکانی آتی تمام انسان‌ها می‌توان گفت.
حال ببینیم که خداباوری گشوده چگونه مسألهٔ شرّ را حلّ خواهد کرد. بگذارید این حلّ را با تمرکز بر بحران کرونا نشان دهم: فرض کنید منشاء بحران کرونا همان‌طوری باشد که در رسانه‌ها گزارش شد: ویروس کرونا از خفاش به گونهٔ نادری از مورچه‌خوار پولک‌دار منتقل شده و کسی/کسانی با اراده و اختیار خود گوشتِ مورچه‌خوار پولک‌دار را خورده و از این طریق مبتلا به ویروس کرونا شده و این ویروس پخش شد و موجب بحران بهداشتی عالم‌گستر کنونی شده است.
با این حساب، منشاء این بحران، کنش ارادی آدم‌ها است و از این رو این بحرانی سراسر طبیعی مثل سیل و زلزله نیست. پس بر اساس مدل خداباوری گشوده، تا جایی که شکل‌گیری این بحران به کنش ارادی و اختیاری آدم‌ها بازمی‌گردد خدا از پیش به این بحران علم نداشته است زیرا برای ممکن‌سازی آزادی اراده و اختیار آدم‌ها در کنش‌های امکانی‌شان خدا نخواسته به آن از پیش علم پیدا کند. بدین شیوه مسألهٔ شرّ اخلاقی حلّ می‌شود؛ یعنی مسؤولیّت شروری که پای اراده و اختیار انسان در تولید آن‌ها در میان است، با خدا نخواهد بود. در این باب از جمله بنگرید به این مقالهٔ مختصر: «دفاع فلسفی از خداباوری گشوده» (فیلوسوفیا: ۲۰۰۷.)
همین «خدایِ کوچک‌شدهٔ خداباوری گشوده نیز به صدق و کذب گزاره‌ها «علمِ مطلق» دارد. گیریم که خدا به انتخاب این فرد آگاه نبود (خداباوری گشوده) آیا حتی بعد از ورود ویروس کوید ۱۹ به بدن او، خدا «نمی‌دانست» که چنین شری در پیش است؟ اگر بناست دانستنی‌های خدا پابه‌پای دانش بشری افزایش یابد و یا رفتار او تا این اندازه متأثر از رفتار انسان‌ها باشد، چنین «خدایی» آیا شایسته پرستش است؟
– خداباوری گشوده به «قادریّت مطلق» خداوند خدشه وارد نمی‌کند. زیرا خدا تنها به گزاره‌هایی علم دارد که علم به آن‌ها اساساً ممکن است. اما علم پیشینی خدا به افعال ارادی و اختیاری امکانی آدم‌ها در آینده اساساً ممکن نیست. مضافاً خدا می‌تواند آدمیان مختار نیافریند اما اراده کرده که آدمیان مختار بیافریند احتمالاً از آن رو که رسیدن به مراتب والای سعادت جز با اعطای اختیار وسیع به انسان‌ها ممکن نیست. پس خدا مختارانه خودش را محدود کرده و این با قاهریّت خدا ناسازگار نیست. البته که این اختیار وسیع انسان شرّآفرین است. اما گویا در طرح الهی در نهایت خیر این اختیار به شرّ آن می‌چربد. البته در مدل خداباوری گشوده، که آن را تقریر کردم، خداوند با آفریدن انسان‌های مختار و اعطای اختیار به آن‌ها تا حدودی خطر کرده است زیرا حتی خدا هم تمام جزئیات کنش ارادی و اختیاری امکانی انسان‌ها را از پیش نمی‌داند. خداباوری گشوده تنها در «عالِمیّت مطلق» خدا و نیز «مشیّت مطلق» الهی و همچنین «قاهریّت مطلق» الهی تجدیدنظر حداقلّی می‌کند.
این درست است که در مدل خداباوری گشوده خدا با آفرینش انسان خطر کرده اما آیا این خطر در حدّی است که، به تعبیری، کار هستی از دست خدا در برود و خدا دیگر قادر مطلق و قاهر و مسیطر و صاحب مشیّت هستی نباشد و در نتیجه شایستهٔ پرستش نباشد؟ به نظرم چنین نیست. اولاً خدا هر لحظه اراده کند می‌تواند در جهان دخالت کند گرچه دأب الهی، به گواه روایات اسلامی، این است که هر لحظه در کار جهان دخالت نمی‌کند بلکه بر جهان قانونی حاکم کرده و دخالت الهی استثنایی است گرچه به گواه کتاب‌های مقدس گاهی این دخالت در گذشته، در قالب عذاب یا وحی یا صورت‌های دیگر، رخ داده و هنوز هم ممکن است در آینده رخ دهد. ثانیاً نقشهٔ الهی، به ویژه پیروزی نهایی خیر بر شرّ ــــ با وجود اختیار پیش‌بینی‌ناپذیر انسان در جزئیّات ــــ هم‌چنان می‌تواند دست‌نخورده باقی بماند.
وانگهی، این خطر کردن الهی نشان می‌دهد که آفرینش انسان مختار و رابطه برقرار کردن خداوند با او در طرح الهی چنان محوری بوده که خدا حاضر شده خطر شرّآفرینی اختیار انسان را به جان بخرد و موجودی مختار شبیه خود بیافریند. چنین کاری اهمیت آزادی انسان را در طرح الهی نشان می‌دهد. این برداشت الهیاتی به مؤمنان کمک می‌کند که در الهیات سیاسی خودشان نیز هیچ چیزی را بالاتر از آزادی انسان حرمت ننهند؛ زیرا خدا نیز چنان آزادی انسان را والا دانسته که حاضر شده به آفریدن انسان مختار خطر کند و خود را مختارانه محدود سازد.
خدایی که آزادی را چنان حرمت می‌نهد که خودش را مختارانه محدود می‌کند و خطر آفرینش انسان مختار را به جان می‌خرد نه تنها از شایستگی پرستش نمی‌افتد بلکه به عکس خدایی است آزادی‌خواه که شایستهٔ پرستش ویژه است. این است یکی از تفسیرهای احتمالی آن آیات قرآن که وقتی فرشتگان به خدا اعتراض کردند (توجه کنید: فرشتگان به خود حق دادند که به خدا اعتراض کنند!) که چرا انسان شرّآفرین خلق می‌کنی؟ خداوند در پاسخ نگفت که شما را نسزد که اعتراض کنید بلکه تنها به فرشتگان گفت که او در مقام خدایی چیزی می‌داند که فرشتگان با علم محدودشان نمی‌دانند (بقره: ۳۰ تا ۳۲). چه بسا آن چیزی که خدا ـــ به گفتهٔ قرآن ـــ می‌دانست، همین ارزش والای آزادی انسان بود که، در نهایت، خیر آن بر شرّ آن می‌چربد.
قبول دارم که تصویر خداوند در خداباوری گشوده، قدری متفاوت از تصویر کلاسیک از خداباوری در سنّت ادیان ابراهیمی است اما هزینه‌ای که برای حلّ مسألهٔ شرّ در این تصویر داده می‌شود اندک است و فاصله‌ای که از تصویر رایج از خداباوری می‌گیریم زیاد نیست و اگر این تصویر، مسألهٔ شرّ را حلّ کند و راه بهتری برای حلّ آن نباشد، پرداخت این هزینه عُقَلایی به نظر می‌رسد.
من پاسخ سوالم را نگرفتم. آیا پس از آن‌که ویروس کرونا وارد بدن آن فردی شد که گوشت مورچه‌خوار را خورد، خداوند به مرگبار بودن و رنج‌آفرین بودن این ویروس علم داشت؟ چون علم به درستی و نادرستی گزارهٔ «کوید ۱۹ برای انسان ویروسی مرگبار بودن و رنج‌آفرین است» ممکن است.
– بر اساس خداباوری گشوده، خداوند پیش از رخدادی که حاصل کنش اختیاری امکانی انسان در آینده است می‌تواند آن را حدس بزند و نیز هنگام رخداد (و نه پیش از آن) بدان علم دارد. اما چرا خداوند جلوی کنش شرّآلود اختیاری آدم‌ها را نمی‌گیرد؟ زیرا خداوند، به گواه روایات اسلامی، دأب این را ندارد که دخالت حداکثری در کار جهان کند؛ احتمالاً از آن رو که دخالت حداکثری خدا در کار جهان، این دنیا را از «دار ابتلاء» می‌اندازد. جهانی که دائماً خدا برای رفع خطاکاری بشر در آن دخالت می‌کند، جایی برای درس گرفتن و آزمایش آدمیان نخواهد بود. تجربیات ارزشمندی که نسل بشر در طی قرون آموخته حاصل درگیر شدن با دشواری‌ها بوده؛ به قول منسوب به خیّام «از رنج کشیدن آدمی حرّ گردد». اگر دشواری‌ها با دخالت خداوند به طور دائم از جلوی پای بشر برداشته شود، درس‌آموزی از تجربه‌ها رخ نخواهد داد و بشر به پختگی نخواهد رسید و مسؤولیّت‌پذیر نخواهد شد.
به‌نظر می‌رسد پاسخ شما ناظر به توانایی یا خواست خداوند است، اما سؤال ناظر به دانایی یا همان علم مطلق خداوند. سؤال این است که همان خدای گشوده آیا به گزارهٔ تجربی و قابل حصول «کوید ۱۹ برای انسان مرگبار و رنج‌آفرین است» آگاه بود؟
– بله آگاه بود. اما خداوند به پیامدهای اختیار انسان هم احترام می‌گذارد. اگر بپذیریم که منشاء شیوع ویروس کرونا قاچاق حیوانات نادر (مثل مورچه‌خوار پولک‌دار) و خوردن گوشت آن‌ها بوده آن‌گاه این فاجعه حاصل سوء استفادهٔ بشر از اراده و اختیار خدادادی است. خدا البته می‌تواند هر کجا که اختیار بشر به خطا رفت، دخالت کند و آن را تصحیح کند. حاصل این کار اما نازپرورده کردن بشر خواهد بود و جهان، دیگر، محل آزمایش و آزمون و خطا نخواهد بود. درس‌گیری تاریخی و جمعی در صورتی رخ می‌دهد که بشر بتواند خطا کند و با پیامدهای خطای خود دست‌وپنجه نرم کند و در نهایت بر این خطاها فائق آید و از خطاهای خود بیاموزد و پخته شود.
پس اگر خدا به آثار مرگبار و رنج‌آفرین ویروس کرونا آگاه بود و دست روی دست گذاشت تا این ویروس گسترش یابد پس به‌نظر می‌رسد «خیرخواهی مطلق» خداوند را باید فراموش کنیم. چون اولاً معلوم نیست فردی که آن مورچه‌خوار را خورده، از اختیارش واقعاً «سوءاستفاده» کرده باشد. حتی با فرض مسلمان بودن هم، در شرایطی می‌توان با قاعدهٔ اضطرار او را تبری کرد. ثانیاً گیریم که آن فرد سوء استفاده هم کرده باشد، چرا شر این ویروس باید دامن فلان طفل/فرد بی‌گناه را در جای دیگری بگیرد؟ (رنجی که آن فرد می‌کشد «شر» است و این امکان وجود داشت که آن شر وجود نداشته باشد یا کمتر باشد!)
– خیرخواهی خدا مستلزم آن نیست که از همان ابتدا جهانی بهشت‌گونه بیافریند و آدمیان را بی آزمون و خطا در آن قرار دهد و تنعّم بخشد. جهان کنونی ما با همهٔ شور و شرّش البته جهنم نیست و خیر و زیبایی کم ندارد اما سختی و فراز و فرود هم بسیار دارد تا به تعبیر قرآن «لیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا»: تا شما را بیازماید که کدامتان نیکوکارترید (ملک: ۲). فراموش نکنیم که در مدل خدای گشوده، که از آن سخن گفتم، حتی خدا هم با تمام جزئیّات نمی‌داند نتیجهٔ این آزمون در مورد انسان‌های مختار چه خواهد بود. خدا تنها تضمین کرده است که خیر بر شر غلبهٔ نهایی خواهد یافت. جزئیّات این طرح بر خدا هم مکشوف نیست زیرا پای اراده و اختیار امکانی آدم‌ها در میان است.
تمثیلی که الهی‌دانان قائل به خداباوری گشوده برای ترسیم رابطهٔ خدا با انسان‌های دارای اراده و اختیار در کنش‌های آتی به کار می‌برند این است که خداوند مثل رهبر ارکستری است که قطعه‌ای موسیقی را نوشته و اجرای آن را به گروهی از نوازندگان ماهر واگذار کرده است. اما اینکه این قطعه با چه دقت و مهارتی اجرا شود بسته به اجرای نوازندگان است. اگر در حین اجرا، نوازنده‌ای ــ اصطلاحاً ــ فالش اجرا کند رهبر ارکستر از مهارت و توانایی خود استفاده می‌کند که اجرا را به پیش ببرد تا خللی ایجاد نشود. با این حال، چون اجرای قطعه با نوازندگان است هیچ تضمینی نیست که تمام جزئیاتِ از پیش تعیین‌شده بی هیچ عیب و نقصی اجرا شود. اما مهارت و تسلط رهبر ارکستر موجب می‌شود که اطمینان داشته باشیم حتی اگر خللی جزیی هم رخ دهد اجرا در نهایت با آبرو پیش خواهد رفت (این تمثیل را از این مقاله برگرفتم: «بررسی و نقد آموزه «گشودگی» در حل تعارض علم الاهی و اختیار بشری»، جستارهای فلسفه دین: ۱۳۹۷. گفتنی است این مقاله از معدود آثاری است که در فارسی در باب خداباوری گشوده نوشته شده است و در نیمهٔ دوم مقاله، نویسندگان کوشیده‌اند شباهت‌هایی میان آموزهٔ شیعی «بداء» با خداباوری گشوده بیابند.)
اما در باب اینکه می‌گویید خوردن گوشت از سر اضطرار بوده، گویا مورچه‌خوار پولک‌دار در زمرهٔ غذاهای اعیانی در چین است و چون قاچاق می‌شود قیمت بالایی دارد. لذا مصرف آن مخصوص طبقهٔ ثروتمند چین است و خوردن آن از سر اضطرار نبوده است. اگر روایت رایج از منشاء ویروس کرونا درست باشد، آن‌گاه می‌توان گفت ما قربانی طمع تجمل‌گرایانهٔ طبقهٔ ثروتمند چین شدیم. اما در باب شروری که به بی گناهان و به ویژه کودکان می‌رسد، پاسخی که به ویژه برخی متکلمان مسلمان می‌دهند این است که این شرور را خداوند در عالم آخرت جبران خواهد کرد و به آن بی‌گناه بزرگسال یا کودک خیر فراوان خواهد بخشید. اگر چنین باشد خیرخواهی خداوند محفوظ می‌ماند.
اما جبران کردن چیزی از مسئولیت خدا در قبال ایجاد شر کم نمی‌کند، شری که می‌توانست وجود نداشته باشد و آدمی در آن نقشی ندارد. از طرف دیگر شاید فلان طفل معلول، فراتر از جبران کردن، خواهان اجرای عدالت هم باشد و بخواهد خداوند را در وضعیتی رنج‌آور و ناتوان مشابه خودش قرار دهد.
– بله شرّ می‌توانست وجود نداشته باشد اما در آن صورت انسان مختار هم وجود نمی‌داشت. صِرف وجود شرّ کسی را که مستقیم یا غیر مستقیم شرّ را آفریده لزوماً از خیرخواهی نمی‌اندازد. مثلاً جرّاحی موفّقی را در نظر بگیرید که، لاجرم، نقاهت طولانی و سنگینی را به بیمار تحمیل می‌کند. این نقاهت طولانی و سنگین شرّ است اما چون اجتناب‌ناپذیر است و مقدمهٔ خیر بزرگی است که بهبودی بیمار باشد، آن‌گاه پزشک در مواجهه با این شرّ از خیرخواهی نمی‌افتد، گرچه پزشک خود این شرّ را ناخواسته پدید آورده است اما آن را اراده نکرده بوده بلکه تنها بهبودی بیمار را اراده کرده بود.
اما «جنایت» به خودی خود بد و «شر» است، فارغ از عواقب و نتایج آن. اگر در مقام دفاع از خواست و تصمیم خدا و حسب فرمایش شما «درس‌گیری تاریخی و جمعی در صورتی رخ می‌دهد که بشر بتواند خطا کند»؛ مگر بشر از جنایات هیتلر هم درس نگرفت؟ آیا با این استدلال از هیتلر و نفس «جنایت» هم شرزُدایی نمی‌شود و چه‌بسا هر از گاهی «لازم» هم نمی‌شود؟
– آدم‌ها در مقابل سوء استفاده از اختیار خود مسؤول اند و پیامدهای احیاناً نیک کارهای بدشان آن‌ها را در مقابل کارهای بدشان تبرئه نمی‌کند؛ زیرا آدم‌ها را اولاً و بالذّات با نیّت‌های‌شان می‌سنجند. پس اگر کسی نیّت کار بدی داشت، حتی اگر کار او ناخواسته پیامد نیکی داشت، باز هم شایستهٔ ملامت است و اگر کسی نیّت کار نیکی داشت، اما پیامد کار او ناخواسته بد از کار در آمد و جاهل مقصّر هم نبود، شایستهٔ ملامت نیست.
درست است! اما سؤال این‌جاست که چرا خداوند مشمول این قاعده نمی‌شود؟
– خداوند خیرخواه است و از سرِ رحمت واسعه‌اش آدمی را آفریده و به او اختیار داده است. این اختیار البته لازمهٔ ذاتی‌اش این است که آدمی توانا بر شرّآفرینی هم باشد. اما خداوند این شرّآفرینی را اراده نکرده بلکه این شرّ تنها پیامدِ ـــ ناخواسته ولی لاجرمِ ـــ خیر است. در طرح الهی، خیر آزادی آدمی بر شرّ آن می‌چربد. امروزه که ایده‌های لیبرال در ادارهٔ اجتماعی به حقّ رایج شده (منظورم از ایده‌های لیبرال، لیبرالیسم سیاسی است نه لزوماً لیبرالیسم اقتصادی) ما با این ایده هم‌دل‌ایم که آزادی گرچه شروری هم پدید می‌آورد و سراسر خیر نیست اما خیر آن بر شرّ آن می‌چربد. لذا طرح الهی با فهم لیبرالی از آزادی می‌خواند و خداوند به خاطر آزادی‌خواهی‌اش شایستهٔ ستایش است و نه ملامت.
اگر خدا به آثار مرگبار و رنج‌آفرین ویروس کرونا آگاه باشد حتی «قدرت مطلق» خداوند هم زیر سؤال می‌رود. آیا خداوند مثلاً نمی‌توانست فقط فرد گناهکار را در مقابل سوءاستفاده احتمالی از انتخابش، تنبیه یا مجازات کند و یا با شر کمتری (تا به امروز بیش از صدهزارنفر فوت شده‌اند) ماجرا را تمام کند؟
– ما دو نوع محدود کردن قدرت الهی داریم: محدود کردن از بیرون، محدود کردن از درون. در محدودیّت بیرونی چیزی مستقلّ از ارادهٔ الهی خدا را محدود می‌کند. این نوع محدودیت در مورد خدا صادق نیست زیرا خداوند قادر مطلق است، یعنی همه کاری می‌تواند انجام دهد مگر امور ذاتاً محال. به تعبیر دیگر، قادریّت مطلق الهی به این معنا است که تمام امور ذاتاً ممکن را خدا می‌تواند انجام دهد. اما انجام امور ذاتاً محال حتی برای خدا هم محال است، چون به خودی خود محال است. مثلاً خداوند نمی‌تواند دایرهٔ مربع بیافریند، یا مثل خودش بیافریند و یا نمی‌تواند به آدم‌ها اراده و اختیار بدهد و در عین حال از پیش بداند که آدم‌ها مختارانه چه خواهند کرد، زیرا در این صورت دیگر آدم‌ها اراده و اختیار نخواهند داشت و در افعال خود مجبور خواهند بود. این‌ها امور ذاتاً محال‌اند که انجام آن از عهدهٔ حتی خدا هم برنمی‌آید، بی آن‌که نقصی بر قدرت مطلق الهی باشد، زیرا قدرت مطلق الهی در دایرهٔ ممکنات است نه محالات.
اما نوع دیگری از محدودیّت‌ها محدودیّت درونی است؛ به این معنا که خداوند اراده کرده است محدودیّتی بر خود بار کند، به تعبیر قرآن «کَتَبَ عَلَیٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ»: «[خداوند] رحمت را بر خویشتن واجب کرده است» (انعام: ۲). آفرینش انسان، رحمت الهی است اما خدا می‌توانسته آدمیان مختار نیافریند اما اراده کرده که بیافریند چون رحمت را بر خود واجب کرده است. لذا محدودیّت‌های ذاتی این نوع خاصّ از آفرینش را هم مختارانه پذیرفته است. اگر خدا مجبور بود آدمیان مختار بیافریند در این صورت محدودیّتی بر قدرت مطلق الهی از بیرون بار شده بود. اما خدا خودش مختارانه اراده کرده آدمیان مختار بیافریند و لوازم ذاتی این نوع خاص از آفرینش را هم پذیرفته و مختارانه علم خود را محدود ساخته تا جا برای اختیار آدمیان باز شود.
اما چرا خداوند اختیار محدودتری به آدمیان نداد تا نتوانند شر وسیع بیافرینند بلکه تنها شرّ محدود بیافرینند؟ احتمالاً از این رو که اختیار محدود، رستگاری محدود به دنبال می‌آورد. خداوند برای اینکه آدمی را به رستگاری وسیع برساند باید به آدمی اختیار وسیع بدهد و اختیار وسیع هم لاجرم سوء استفادهٔ وسیع از اختیار به دنبال می‌آورد. اما خداوند سوء استفادهٔ آدمیان از اختیارشان را اراده نکرده بلکه تنها سعادت آن‌ها را اراده کرده و به لوازم آن سعادت تن در داده است. بر این اساس، با وجود شروری که در عالم رخ داده است خدا تنها ارادهٔ خیر کرده است.
این تعبیر در انواع محدود کردن قدرت الهی را می‌شود جداگانه نقد کرد و پرسید این محدودیت از چه زمانی آغاز شده و خدای پیش از آن چگونه خدایی بوده است (پیش از آن‌که خود را محدود کند و آدمی مختار را بیافریند)؟ اما در این‌جا موضوع سؤال امور ذاتاً محال نیست. سؤال از اموری است که (در صورت اطلاع داشتن) حتی از عهده انسان هم بر می‌آید. یعنی اگر چنانچه فرمودید خدا به موضوع آگاه بود، چرا کاری نکرد که دست‌کم آدمیان کمتری از این ویروس کرونا رنج بکشند؟
– چون به گواه روایات اسلامی، خداوند قصد مداخلهٔ مستقیم حداکثری در امور عالم را ندارد. این حدیث از امام صادق مشهور است که: «ابی اللهان یجری الاشیاء الا بالاسباب» خداوند ابا دارد از اینکه امور را جز از طریق اسباب فراهم آورد (این حدیث هم در بصائر الدرجاتِ صفار و هم در کافیِ کلینی آمده است). به جز موارد استثنایی، خداوند در امور عالم مداخلهٔ مستقیم نمی‌کند و امور جهان با قوانین خودش پیش می‌رود. با این حال، خداوند تضمین کرده است که کار جهان به گونه‌ای پیش برود که، در نهایت، خیر بر شرّ پیروز شود.
به بخشی دیگر از پاسخ شما برگردیم. شما می‌گویید «خدا می‌تواند هر کجا که اختیار بشر به خطا رفت، دخالت کند و آن را تصحیح کند. این اما نازپرورده کردن بشر است و جهان، دیگر محل آزمایش و آزمون و خطا نخواهد بود.» این استدلال (که در خداباوری کلاسیک هم رایج است و می‌کوشد به شکل «نسبی» از وجود شر در عالم دفاع کند) از آینده‌ای نامعلوم یا ممکن (احتمالی) مدد می‌گیرد تا وجود شر را توجیه کند اما به‌نظر می‌رسد حامل نوعی یا انواعی از مغالطه است. سؤال این است: چه دلیلی وجود دارد که بشر از شر فعلی موجود و حاضر بیاموزد، آزموده شود یا این شر حاضر منجر به خیر و جهانی بهتر شود؟ آیا صرف این امکان (مغالطه توسل به یک امکان Appeal to Probability) و یا اینکه ما در آن موقعیت آینده قرار نداریم (مغالطه بستن راه استدلال Argumentum ad lapidem) و یا از آن بی‌خبریم (مغالطه توسل به جهل argumentum ad ignorantiam) وجود خیری را ثابت می‌کند که ما شر فعلی -مثلاً کرونا ویروس- را از خداوند بپذیریم؟
– تضمینی وجود ندارد (حتی تضمینی الهی) که کنش‌های ارادیِ امکانی انسان‌ها در تمام جزئیّات‌اش ختم به خیر شود. بر اساس خداباوری گشوده حتی خدا نیز در مواجهه با جزئیّات کنش‌های ارادی انسانی تا حدودی خطر می‌کند. آفرینش جهانی که حاوی انسان‌های مختار و دارای اراده است نوعی خطر کردن برای خدا است و خدا این خطر کردن را بر خود هموار کرده است. اما از دیدگاه ایمانی، خداوند غلبهٔ نهایی و کلان خیر بر شرّ را تضمین کرده است. استدلال‌های ناظر به آینده گرچه همیشه احتمالاتی‌اند و از قطعیّت نمی‌توان سخن گفت اما ایمان به خداوند یعنی ایمان به غلبهٔ نهایی و کلان خیر بر شرّ به دست خداوند.
صرف امکانِ (احتمال) آینده‌ای که در آن خیر بر شر غلبه می‌کند، به ما اجازه نمی‌دهد که آن را مسلم بگیریم و بر مبنای آن استدلال کنیم و شرهای موجود را توجیه کنیم (مغالطه توسل به امکان). از طرفی با این توضیح که در آینده‌ای خیر بر شر غلبه خواهد کرد صرفاً راه استدلال دربارهٔ شرهای موجود واقع شده را بر ما می‌بندد (بستن راه استدلال). افزون بر این‌ها خطر کردن (ریسک کردن) به خودی خود بیانگر وضعیتی است که در آن تسلط کامل به امور وجود ندارد. آیا خدایی که خطر می‌کند می‌تواند قادر مطلق باشد؟ از کجا معلوم «غلبهٔ نهایی خیر بر شر» هم ذیل این خطر قرار نگیرد؟ حتی در نهایت اگر خیر هم بر شر غلبه کند، شرهایی که در واقع رخ داده‌اند و مسئولیت (یا به‌تعبیری خیرخواهی مطلق) خداوند چه می‌شود؟
– بگذارید مشابه استدلال شما را بر موضوع سنجش انواع حکومت‌ها پیاده کنیم و از این مقایسه بصیرتی برای بحث خود به دست آوریم. در دفاع از مدل حکومت لیبرال گفته می‌شود که، در مجموع، خیر آزادی انسانی بر شرّ آن می‌چربد لذا حکومتی که آزادی شهروندان را رعایت می‌کند بهتر (به معنای کارآمدتر و اخلاقی‌تر) از حکومت تمامیّت‌خواه خواهد بود. اما کسی ممکن است در نقد حکومت لیبرال و در دفاع از حکومت تمامیّت‌خواه بگوید که، به قول شما، «صِرف امکان آینده‌ای که در آن خیر بر شر غلبه می‌کند، به ما اجازه نمی‌دهد که آن را مسلم بگیریم و بر مبنای آن استدلال کنیم و شرهای موجود را توجیه کنیم.»
به نظرم تنها در صورتی این نقد شما روا است که انسان‌شناسی تاریکی اتّخاذ کنیم و بر اساس آن معتقد باشیم که در انسان میل به بدی ذاتاً بیش از میل به خوبی است. اگر چنین انسان‌شناسی تاریکی داشته باشیم چه بسا هم حکومت تمامیّت‌خواه بر حکومت لیبرال ترجیح یابد و هم اعتراض فرشتگان به خداوند به خاطر آفرینش انسانِ خونریز اعتراض واردی شود. اما اگر چنین انسان‌شناسی تاریکی نداشته باشیم، که بنده ندارم، آن‌گاه اعطای آزادی به آدم‌ها هم در عرصهٔ گیتی قابل دفاع خواهد بود (که بحث اکنونِ ما است) و هم در عرصهٔ سیاسی (که از تمثیل آن برای بحث اکنون‌مان استفاده کردیم).
اما در باب خطر کردن و نسبت آن با کمال الهی: صِرف خطر کردن، خداوند را از کمال نمی‌اندازد. خداوند اراده کرده است که به سبب رحمت واسعه‌اش وارد رابطهٔ بینا-شخصی (interpersonal) با آدمیان شود. لازمهٔ چنین رابطه‌ای آزادی انسان‌ها است و خداوند به لوازم این آزادی، که محدود شدن مختارانهٔ علم مطلق الهی است، تن می‌دهد. این درست مثل عاشقی است که اختیار خود را تسلیم عشق می‌کند. چنین کاری از قدرت مطلق الهی نمی‌کاهد، زیرا خداوند آن را مختارانه انجام داده است، بلکه کمال الهی را نشان می‌دهد که حاضر شده است به خاطر عشق به انسان به انسان نزدیک شود.
اما ناظر به بخش سوم پرسش‌تان: ایمان به خداوند از جمله مستلزم ایمان به این نکته است که در نهایت، خیر آزادی انسان بر شرّ آن می‌چربد. این ایمان عجیبی نیست زیرا درست شبیه ایمانی است که پشت اعتقاد امروزین ما به بهتر بودن نظام‌های سیاسیِ باز بر نظام‌هایِ سیاسی بسته قرار دارد. اگر خیر آزادی انسان بر شرّ آن بچربد، آن‌گاه شرور عالم دامن خیرخواهی خدا را نخواهد گرفت.
جناب میردامادی! اما ظاهراً مشابه‌سازی این دو استدلال درست نیست چون تفاوتی بنیادی و فاحش وجود دارد. وقتی در دفاع از یک حکومت لیبرال گفته می‌شود «در مجموع، خیر آزادی بر شرّ آن می‌چربد» با یک گزاره علمیِ تجربه‌شدهٔ ابطال‌پذیر مواجهیم که دانش سیاست درستی آن را از نظر علمی نشان داده (حتی اگر بعدها معلوم شود نادرست است). این یک «امکان» نیست و لذا با یک مغالطه مواجه نیستیم. شما بهتر می‌دانید که ما اگر روزی به عکس این گزاره هم برسیم باز هم کاری علمی کرده‌ایم و بازهم با یک گزارهٔ علمیِ تجربی مواجهیم و به علم سیاست و مبانی استدلال و تصمیم‌گیری ما هیچ خدشه‌ای وارد نشده است بلکه تقویت هم شده. اما گزارهٔ مورد ادعای شما در خصوص خیر خدا هم غیرعلمی است، هم صرفاً «یک امکان» است و مغالطه‌ساز و هم در صورتی که به خلافش برسیم، تمام دستگاه ایمانی و دینی ما فرو می‌ریزد! (و چون استدلال بر مبنای یک «امکان» است و لابد مشمول همان مغالطه توسل به یک امکان!)
– گزارهٔ «در مجموع، خیر آزادی انسان بر شرّ آن می‌چربد»، به خلاف برداشت شما، نهایتاً گزاره‌ای مربوط به علوم طبیعی-تجربی نیست بلکه گزاره‌ای فلسفی است و خصوصاً به انسان‌شناسی فلسفی بازمی‌گردد. اگر بتوان شواهدی تجربی هم به سود این دیدگاه انسان‌شناختی اقامه کرد باز هم این دیدگاه صرفاً بر شواهد تجربی بنا نشده است بلکه، در نهایت، دیدگاهی فلسفی است. بر این اساس، این دیدگاه فلسفی انسان‌شناختی، که نگاهی خوش‌بینانه به سرشت بشر دارد، صرفاً یک «امکان» نیست بلکه دلایلی (فلسفی-الهیاتی و احیاناً تجربی) به سود آن اقامه می‌شود و نیز انسان‌شناسی‌های بدیل را، که نگاه تاریکی به سرشت بشر دارند، نقد می‌کند. جای بحث در باب این نگاه انسان‌شناختی فلسفی در این‌جا نیست اما تأکید می‌کنم که ما با یک دیدگاه فلسفی انسان‌شناختی طرفیم نه با یک امکان صِرف و اگر با امکان صرف طرف نباشیم، که نیستیم، مغالطهٔ «توسّل صِرف به امکان» رخ نداده است.
آقای دکتر، تا به‌این‌حا اغلب اشارات شما در دقاع از خداباوری گشوده ناظر به شرور انسانی است. گیریم این خداباوری و در شکل وسیع‌تر الهیات گشوده (Open Theology) برای توجیه وجود شر اخلاقی-انسانی به کار بیاید. این الهیات چه پاسخی برای شرهای طبیعی، که انسان در آن نقشی ندارد، خواهد داشت؟ (کما اینکه به‌نظر می‌رسد پاندمی کرونا نیز از جایی به بعد چنین شده) . سؤال دیگر اینکه به‌نظر می‌رسد خداباوری گشوده، چنان روی اختیار انسان و آزادی اراده حساب بازکرده است که گویی «جهان با وجود ارادهٔ آزاد با تمام شرهایش، بهترین جهان ممکن است». این پیش‌فرض از کجا آمده است؟
– جهانی که قرار است آدمی در آن آزمون و خطا کند و از خطاهای خود بیاموزد و نسبت به کرده‌های خود آزمایش شود و مسؤولیت بپذیرد، چنین جهانی نمی‌تواند کامل باشد. در جهان کامل با انسان‌های کامل سر و کار داریم و انسان‌های کامل خطا نمی‌کنند و از خطاهای خود هم نمی‌آموزند. جهان ما «بهترین جهان ممکن» نیست و خداوند نیز موظف نیست «بهترین جهان ممکن» بیافریند ـــ حتی اگر آفرینش «بهترین جهان ممکن» ممکن باشد که محل مناقشه است و در پاسخ به پرسش بعدی به آن می‌پردازم. وانگهی، آفرینش «بهترین جهان ممکن» (به فرض امکان) مساوی آفرینش جهان کامل و بی نقص نیست، زیرا آفریدن جهان کامل و بی نقص اصولاً حتی برای خدا هم میسّر نیست، زیرا فقط خود خدا کامل و بی نقص است و خدا نمی‌تواند مانند خودش بیافریند؛ این است معنای توحید.
توحید، محدودیتی ذاتی بر خداوند بار می‌کند اما این محدودیت نقص خداوند نیست بلکه کمال او است مثل نابغه‌ای ریاضی که نمی‌تواند معادلهٔ پیچیدهٔ ریاضی را سریع حلّ نکند. این نتوانستن نقص او نیست بلکه کمال او است. پس در باب خدا هم می‌توان گفت هر آن‌چه خدا می‌آفریند ناقص است زیرا آفرینش گرچه «از» خدا است ـــ و به مقداری که «از» خدا است خیر است ـــ اما عین خدا نیست و از همین رو نقص ذاتی دارد و نقص ذاتی جهان مادی هم شروری طبیعی مثل سیل، زلزله و بیماری‌های واگیردار به دنبال می‌آورد.
نکتهٔ دیگر اینکه، بله برداشت شما درست است که در مدل خداباوری گشوده ارزش والایی به اراده و اختیار انسان داده می‌شود. اما چنین ارزش والایی برای آزادی انسان قائل شدن نه تنها عجیب نیست بلکه مدلّل ساختن آن هم چندان دشوار نیست: هیچ کنشی، هر چقدر هم به خودی خود مثبت یا منفی باشد، بدون فرض اراده و اختیار برای کنش‌گر، شایستهٔ ستایش یا نکوهش نیست. مثلاً ضربان قلب یک انسان، غیر اختیاری است و در نتیجه، در حالت عادّی، صاحب قلب به خاطر ضربان طبیعی قلب‌اش شایستهٔ ستایش یا نکوهش نیست. اما اگر پزشکی جلوی ایست قلبی بیماری را بگیرد و ضربان منظّم قلب‌اش را به او بازگرداند این پزشک شایستهٔ ستایش است، حال آن‌که اگر قاتلی تیری به قلب بی گناهی بزند و قلب او را از ضربان باز دارد، شایستهٔ نکوهش است.
اگر مراد ما از انسانِ کامل، موجودی «کاملاً انسان» باشد (از تعبیر خرمشاهی کمک می‌گیرم) پس انسان کامل هم می‌تواند گرسنه شود و خطا کند چون «انسان» است. آن‌که نمی‌تواند خطا کند «خدا» است چون در تمام اجزای خود کامل است. به همین تعبیر مراد از جهانِ کامل (یا طبیعت کامل) الزاماً جهانی نیست که در همه چیز کامل باشد. مثلاً کامل بودن یک فیل به معنای آن نیست که بتواند پرواز کند یا پایش را روی لانهٔ مورچه‌ها نگذارد. لذا به‌نظر می‌رسد مفاهیم جهان یا انسانِ کامل به صرف طبیعی و انسانی بودنشان در برابر خدای کامل قرار نمی‌گیرند و خَلقشان از سوی خدای کامل مانعِ منطقی ندارد. اما مفهوم خدا، دست‌کم در الهیات اسلامی، به نوعی است که همه نوع کمالی را در خود دارد و از او منطقاً توقع ساختن جهانی بدون شر هم می‌رود چنانچه هم‌او وعده‌اش را هم در جهانی دیگر داده است. سوالی هم که این‌جا پیش می‌آید این است که چرا از همان ابتدا همین «جهانِ دیگر» ساخته نشد؟
– تعبیری که از جناب خرمشاهی آوردید در وصف حافظ است. ایشان می‌گوید حافظ «انسان کامل» نیست اما «کاملاً انسان» است. تعبیر بجا و زیبایی در وصف حافظ است. اما چه می‌توان گفت در باب «انسان کامل» در معنای عرفانی‌اش؟ مطابق این معنا «انسان کامل» انسانی است که هیچ نقصی ندارد و تمام کمالات را در حد اعلی دارا است. این پرسش، از دیدگاه انسان‌شناسی فلسفی، گشوده است که آیا چنین انسانی اصلاً دیگر انسان است؟ به تعبیر دیگر، آیا «انسان کامل» ممکن است؟ من تردید دارم که ممکن باشد. اما اکنون وارد استدلال به سود دیدگاه خود نمی‌شوم.
مشابه همین پرسش را ناظر به «جهان کامل» هم می‌توان طرح کرد. «جهان کامل»، به معنای جهانی که هیچ نقصی در آن راه ندارد و محال است کامل‌تر از آن را در همهٔ جهات تصور کرد، آیا اصلاً ممکن است؟ به تعبیر دیگر، آیا «بهترین جهان ممکن» ممکن است؟ اگر چنین جهانی ممکن نباشد پس خدا هم نمی‌تواند آن را بیافریند، زیرا قدرت خدا تنها به ممکنات تعلّق می‌گیرد.
گویا شما با فرض گرفتن ممکن بودن «بهترین جهان ممکن» تلویحاً استدلال دیگری علیه وجود خدا اقامه کرده‌اید که متفاوت از مسألهٔ شرّ است. در مسألهٔ شرّ به شرور عالم ارجاع داده می‌شود و از این طریق علیه خداباوری دلیل اقامه می‌شود. اما در این استدلال جدید تنها به این ارجاع داده می‌شود که جهان ما «بهترین جهان ممکن» نیست و «بهترین جهان ممکن» هم ممکن است و از این طریق دلیلی علیه وجود خدا اقامه می‌شود. نظر به اهمیت این استدلال جدید بگذارید ابتدا آن را صورت‌بندی و سپس نقدش کنم.
استدلال «بهترین جهان ممکن» علیه خداباوری:
۱. جهانی بهتر از جهان کنونی (actuall world) ممکن است.
۲. اگر جهانی بهتر از جهان کنونی ممکن باشد، آن‌گاه جهان کنونی «بهترین جهان ممکن» (the best of all possible worlds) نخواهد بود.
۳. اما اگر جهان کنونی، آفریدهٔ خدا (قادر مطلق) باشد «بهترین جهان ممکن» خواهد بود.
۴. پس جهانی کنونی آفریدهٔ خدا نیست.
۵. اما اگر خدا وجود داشته باشد جهان کنونی آفریدهٔ خدا خواهد بود.
۶. پس خدا وجود ندارد.
(در صورت‌بندی بخش عمدهٔ این استدلال از این مقاله بهره برده‌ام: «بهترینِ تمام جهان‌های ممکن»، سینتِسِز: ۲۰۰۵). گزاره‌های ۱ و ۲ صادق به نظر می‌رسند و گزارهٔ ۵ هم صرفاً گزارش صادقی از لوازم وجود داشتن فرضی خدا است. گزاره‌های ۴ و ۶ هم که از گزاره‌های دیگر نتیجه شده‌اند. پس این استدلال اگر صادق نباشد گزارهٔ محل شبهه در آن گزارهٔ ۳ خواهد بود. من در ادامه استدلال می‌کنم که گزارهٔ ۳ کاذب است. اگر این‌گونه باشد آن‌گاه این استدلال گرچه ـــ از نظر شکلی ـــ معتبر (valid) است اما متقن (sound) نخواهد بود زیرا یکی از مقدمات آن کاذب است.
مقدمهٔ ۳ از آن رو کاذب است که بر ممکن بودن «بهترین جهان ممکن» بنا شده است. اما «بهترین جهان ممکن» ممکن نیست پس مقدمهٔ ۳ کاذب است و در نتیجه استدلال به نتیجهٔ مطلوب‌اش که وجود نداشتن خدا است نمی‌رسد. ایدهٔ «بهترین جهان ممکن» را می‌توان به این صورت فهم کرد که «بهترین جهان ممکن» عبارت است از بهترین جهان در میان تمام جهان‌های ممکن. یعنی اگر N مقدار جهان ممکن داشته باشیم، «بهترین جهان ممکن» از تمام آن‌ها بهتر است. اما چنین جهانی محال است زیرا درست مانند اینکه «بالاترین عدد صحیح» محال است، «بهترین جهان ممکن» هم محال است.
محال بودن «بالاترین عدد صحیح» را می‌توان با فرض ممکن بودن آن و ابطال‌اش نشان داد. فرض کنید که L بالاترین عدد صحیح باشد، اما L+1 ممکن است، یعنی کافی است یک عدد به «بالاترین عدد صحیح» بیفزاییم تا عدد بالاتری به دست آوریم اما L+1 هم «بالاترین عدد صحیح» نیست زیرا باز می‌توانیم L+1+1 داشته باشیم اما دیگر بار این هم بالاترین عدد صحیح نیست، زیرا باز می‌توان به آن عددی افزود و این افزودن را می‌توان تا بی نهایت ادامه داد بی آن‌که «بالاترین عدد صحیح» به دست آید. پس «بالاترین عدد صحیح» تناقض در تعبیر است و وجود چنین عددی ممکن نیست.
حال، مشابه این استدلال را می‌توان در باب «بهترین جهان ممکن» تصور کرد. فرض کنید که L بهترین جهان ممکن باشد، اما هم‌چنان می‌توان جهان بهتری را تصور کرد. فرض کنید که یکی از خوبی‌های «بهترین جهان ممکن» آن است که ستارگان بسیار یا بی نهایتی در آن وجود دارند اما همیشه می‌توان جهان بهتری را تصور کرد که ستارگان بیشتری در آن وجود دارند. پس خواهیم داشت L+1 اما این هم «بهترین جهان ممکن» نیست زیرا باز هم می‌توان جهانی بهتر از آن را تصور کرد و این را می‌توان تا بی نهایت ادامه داد بی آن‌که به «بهترین جهان ممکن» برسیم. بر این اساس، «بهترین جهان ممکن» تناقض در تعبیر است و وجود چنین جهانی ممکن نیست و و اگر «بهترین جهان ممکن» ممکن نباشد خدا موظف نیست آن را بیافریند زیرا حتی خدا هم نمی‌تواند امری را که ممکن نباشد بیافریند و هیچ کس، حتی خدا، موظف به انجام کار ناممکن نیست.
شما در یکی از نوشتههایتان به «غیبت مسئله شر در اسلام» اشاره کرده‌اید. آیا تراژدی جهان‌گیر کرونا، فرصتی نیست که الهیات اسلامی به مسئله شر بپردازد؟ افزون بر آن آیا این پاندمی می‌تواند روند سکولاریزم در جهان اسلام و مخصوصاً ایران را تسریع کند؟
– من در چند تا از نوشته‌های خود به غیبت مسألهٔ شرّ در اسلام، به ویژه در الهیات معاصر اسلامی، پرداخته‌ام. از جمله در کل این مقاله و نیز در بخش دوم این مقاله. اکنون قصد ندارم نکاتی را که پیشتر در این مقالات آورده‌ام تکرار کنم. این قدر هست که به نظرم اگر الهیات معاصر اسلامی مسألهٔ شرّ را جدّی بگیرد بعید است به این نتیجه برسد که این مسأله را می‌توان بدون هزینهٔ نظری حلّ کرد، یعنی بدون تجدیدنظر جزیی یا کلّی در تصویر کلاسیک از خدای ادیان ابراهیمی. اینکه هزینهٔ نظری‌ای که باید پرداخت چقدر است و دقیقاً در کدام نقطه باید تجدیدنظر کرد البته می‌تواند محل بحث و نظر باشد.
من در این گفت‌وگو استدلال کردم که حلّ مسألهٔ شرّ نیازمند هزینهٔ نظری است و این هزینه از نظر من این بود که دست‌کم در تلقی رایج از عالمیّت مطلق الهی و مشیّت مطلق الهی باید تجدید نظر کرد. متأسّفانه الهیات معاصر اسلامی هنوز کم‌وبیش در حال‌وهوای حلّ بی هزینهٔ مسألهٔ شرّ است و از تحولاتی که به ویژه در نیم قرن اخیر در الهیات فلسفی و فلسفهٔ دین (تحلیلی یا قارّه‌ای) پیرامون مسألهٔ شرّ گذشته کم‌وبیش بی خبر است. البته مقالاتی به ویژه در فارسی و عربی در باب مسألهٔ شر از دیدگاه فیلسوفان و متألّهان غربی منتشر می‌شود اما اکثر آن‌ها تنها گزارشی از رأی این فیلسوفان است و وقتی به نقد و راه حلّ می‌رسد، چیز بدیعی در چنته ندارد. به نظرم بحران کرونا فرصتی است که الهیات معاصر اسلامی به مسألهٔ شرّ به صورت جدّی بپردازد.
اما در باب کرونا و سکولاریسم؛ کرونا به نوعی همین حالا هم سکولاریسم عینی موقتی برقرار کرده است: تمام مکان‌های مذهبی بسته شده و مراسم آیینی تعطیل شده است. این البته موقتی خواهد بود اما اگر متدینان به انجام فردی آیین‌ها در این ایام عادت کنند، بازگشت آن‌ها به جمع‌های مذهبی و اماکن مقدّس دیگر به سادگی گذشته نخواهد بود. اما از سکولاریسم عینی که بگذریم آیا کرونا سکولاریسم ذهنی، یعنی خداناباوری و ندانم‌انگاری یا شکاکیت مذهبی را هم گسترش خواهد داد؟ پاسخ به این پرسش نیازمند نظرسنجی و آمار است. اما با رصد شخصی فضای مجازی هم می‌توان دید که کرونا همین حالا هم پرسش‌های بنیان‌برافکنی در میان افکنده که بخشی از آن‌ها در سؤال‌های شما نیز بازتاب داشت. با این حال، کرونا ممکن است اثر مثبتی هم بر دین داری بگذارد. کرونا ما را به وضعیت مرگ‌آگاهی کشانده و جستن معنا برای مرگ نزدیکان یا مرگ محتمل الوقوع خودمان چیزی است که ممکن است بسیاری را به سمت دین‌داری و یا دست‌کم جدی گرفتن اصول متافیزیک دینی بکشاند. با این حال، داوری در باب تأثیرات مثبت یا منفی درازمدّت کرونا بر دین‌داری (خود اگر چنین تأثیری در میان باشد) هنوز بسیار زود است.
به‌عنوان سؤال آخر؛ می‌خواهم سراغ خدای شخصی شما بروم آقای دکتر! در گفت‌وگوهایی که پیشتر دراین باره با آقایان سروش و کدیور داشتم، هر کدام از خدایی گفتند که در هنگامهٔ وجود شرور طبیعی می‌شناسند. دکتر سروش گفت که انتظاری از خدایش ندارد و دکتر کدیور از خدای قانونمندی می‌گفت که سنن الهی را نقض نمی‌کند. خدای یاسر میردامادی در هنگامهٔ تجلی شرور طبیعی کجاست و چه می‌کند؟
– صاحب این صفحه‌کلید را اگر خدایی به دل باشد کله‌گوشه‌اش به آفتاب خواهد رسید، اما «آسان‌آسان به [مؤمنی] نتوان رفت» و یا به تعبیر مولوی «چو تو پنهان شوی از من همه تاریکی و کفرم / چو تو پیدا شوی بر من مسلمانم به جان تو».
اما از جنبهٔ شخصی مسأله که بگذریم و به فهم‌مان از خدای ابراهیم، موسی، عیسی و محمّد که بازگردیم، بگذارید پرسش شما را به پیش ببرم و به نهایت خودش برسانم: بیایید فرض کنیم که در میانهٔ بحرانی مثل هولوکاست یا کرونا حضور خدا مطلقاً حسّ نشود، آیا این لزوماً دلیلی علیه اصل وجود خدا و یا دست‌کم مهربانی خدا است؟ به نظرم نه لزوماً؛ به این دلیل که تبیین‌های دیگری هم از سکوت یا غیبت خداوند ممکن است و مادامی که این تبیین‌ها ردّ نشده‌اند از غیبت خداوند نمی‌توان عدم وجود خدا یا نامهربانی او را نتیجه گرفت.
مثلاً مارتین بوبر (۱۹۶۵-۱۸۷۸ میلادی) فیلسوف و الهی‌دان یهودی اتریشی‌تبار، که با سکوت و غیبت الهی در بحران هولوکاست درگیر بود، معتقد بود خدا حرف‌های‌اش را پیشتر با بشر زده است و حالا به انتظار نشسته تا عمل آدمی را نظاره کند؛ و یا کالونیموس شاپیرو (۱۹۴۳-۱۸۸۹ میلادی)، ربّی اعظم گتوی ورشو، که خود سرآخر به دست نازی‌ها در کمپ مرگ اعدام شد، بر اساس تفسیر بخش‌هایی از ادبیات تلمودی معتقد بود که خداوند نیز از مصائب خودساختهٔ بشر رنج می‌کشد اما ما اثری از اشک و رنج الهی نمی‌بینیم، زیرا خداوند آن را از هستی پنهان می‌کند چون هستی تاب حتی ذره‌ای از رنج الهی را ندارد و اگر حتی گوشه‌ای از رنج خداوند بر هستی آشکار شود جهان از هم خواهد پاشید (در باب رأی شاپیرو در این مقاله بیشتر توضیح داده‌ام.)
گفت‌وگو از طاها پارسا، منبع: زیتون
