گفت‌وگوی منتشر نشده با رضا بابایی درباره حکومت و اندیشه سیاسی

محسن سلگی: آیا در اندیشه سیاسی شیعی، فارغ از اینکه چه کسی حکومت می‌کند که کارل پوپر مخالف این نوع مشروعیت است، می‌توان از مشروعیت ناظر به چگونه حکومت کردن سخن گفت؟

ابتدا باید در چیستی «اندیشه سیاسی شیعی» درنگ کرد. مبنای سؤال شما این است که اندیشه سیاسی شیعی، گفتمانی شکل‌یافته، ثابت، مستقر و اجماعی است. مطلقاً این‌گونه نیست. اولاً چندین اندیشه سیاسی را می‌توان نشان داد که نسبت آن‌ها با متون شیعی تقریباً مانند هم است، اما ماهیت‌های متفاوت دارند. هم باورهای شیخ فضل‌الله نوری را می‌توان از این متون بیرون آورد و هم اعتقادات میرزای نائینی را و هم گفتمان آخوند خراسانی و ملاعبدالله مازندرانی را و هم دیدگاه‌های آیه الله طالقانی را و هم اقدامات نواب صفوی را. این‌گونه نیست که یکی از آن‌ها برآمده از متون دینی است و بقیه برون‌داد متون اهل سنت یا وهابیت یا بهائیت یا روشنفکری عرفی است؛ بلکه به شمار عالمان دینی، اندیشه سیاسی وجود دارد.

حتی حکمی‌زاده عقیده داشت که آنچه در کتاب «اسرار هزار ساله» نوشته است، از باورهای خالص شیعی بیگانه نیست. به طور خلاصه عرض کنم که وقتی می‌گوییم «اندیشه سیاسی شیعی» با طیفی از رویکردها مواجهیم که تفاوت آن‌ها در میزان بهره‌وری آن‌ها از تجربه‌های جدید بشری است. یعنی مثلاً اندیشه سیاسی آخوند خراسانی، مستند به متون دینی است به اضافه دردها و دغدغه‌ها و جهان‌بینی او؛ همچنین اندیشه سیاسی شیخ فضل الله نوری، مستند است به آیات و روایات به اضافه دردها و دغدغه‌های شخص او. بله؛ می‌توان گفت که در هر دوره‌ای یکی از این اندیشه، رسمیت یا مقبولیت یا شهرت می‌یابد. مثلاً دهه شصت، روزگار رونق و اقبال به اندیشه سیاسی مرحوم نواب صفوی بود و دهه نود، دهه توجه به نائینی و آخوند خراسانی است.

اما درباره «مشروعیت ناظر» که در سؤال شما بود، توجه شما را به این نکته جلب می‌کنم که دو گونه ناظر داریم: خودی و غیرخودی. ناظر خودی، یعنی شخص و نهادی که خود حکومت برای نظارت بر خود تعیین می‌کند و ناظر دوم، نهاد غیرخودی (بیرون از نظارت و کنترل حکومت) است؛ مانند مردم و سازمان ملل و جریان‌های مستقل ملی و احزاب و مطبوعات و قوه قضائیه مستقل از نهادی دیگر. از متون دینی، فراوان می‌توان نمونه‌هایی آورد که ناظر باید غیرخودی باشد؛ چون اساساً ناظر خودی، ناظر نیست؛ مؤید است. مثلاً در متون اسلامی داریم که اقرار به نفع خود نافذ نیست؛ بر خلاف اقرار علیه خود که جایز و نافذ است. فردوسی هم می‌گوید:

تو دعوی کنی هم تو باشی گوا؟

چنین مرد بخرد ندارد روا

یعنی تو نمی‌توانی هم مدعی باشی و هم گواه. اگر هم خودت مجری باشی و هم خودت قاضی باشی و هم گواه و شاهدت را هم خودت تعیین کنی یا زیر نظر تو موجودیت بیابد، نابخردانه است.

در اینجا نمی‌توان از قاعده عدم ضمان (لیس علی المؤتمن ضمان) چاره جست و گفت: حاکم امین است و همین که سوگند بخورد و به نظر پرهیزگار بیاید، کافی است و نیازی به گواه مستقل (مانند رسانه‌های آزاد) ندارد. بله؛ امین مؤتمن است؛ اما اولاً اگر کسی ماهیت قدرت را بشناسد، این‌گونه ساده و سطحی با آن برخورد نمی‌کند؛ ثانیاً حکومت و قدرت، شیئی مانند طلا نیست که یک بار آن را بسپارند و یک بار بگیرند و داستان پایان بپذیرد؛ بلکه ابقای قدرت، پیوسته نیاز به تمدید در دوره‌های زمانی مختلف (مثلاً هر چهار سال) دارد و برای هر بار واگذاری باید شرایط او احراز شود و احراز شرایط نیاز به دلالت‌های بی‌شائبه و گواهان مستقل دارد. بدین رو است که حتی اعتبار انتخابات به حضور گواه‌های مستقل و نهادهای غیر خودی است.

سخن دیگر، در نوع امانت است. امانتی که از حکم «لیس علی المؤتمن ضمان» به ذهن تبادر می‌کند، از جنس مال و ثروت است. ولی آیا اگر امانت از جنس «قدرت» بود، همچنان می‌توان صاحب قدرت را امین دانست و به سوگندهای او دل خوش کرد؟ گفته‌اند اگر کسی نداند که شیرینی و افسونگری قدرت، هزار بار بیشتر از شیرینی و افسونگری شهوت و ثروت است، هیچ درکی از سیاست و سیاست‌مدار ندارد. از همین رو است که معمولاً جوان‌ترها زودتر و بیشتر به دام سیاست‌مداران می‌افتند؛ چون اکثر آنان، شهوت و ثروت را می‌فهمند، اما طعم قدرت را نچشیده‌اند تا باور کنند که بسیاری از آنچه در دنیای سیاست دیده‌اند، شعبده‌بازی‌های قدرت است؛ نه اقتضائات کشورداری. در روایات اسلامی نیز وارد شده است که آخرین چیزی که از دل صدیقان بیرون می‌رود، جاه‌طلبی و ریاست‌خواهی است. برخلاف مولانا که گفته است: «آن که او تن را بدین‌سان پی کند، حرص میری و خلافت کی کند؟» هیچ تلازمی میان زهد نان و زهد نام نیست.

 

محسن سلگی: اصلی‌ترین فاکتورهای این مشروعیت‌ها و چگونگی‌ها در متن دین چیست؟ در واقع نصوص دینی در این باره چه می‌گویند؟

اختلاف اساسی در همین ماهیت و چگونگی‌های حکومت است. حکومت‌ها را به دو دسته تقسیم می‌کنند: عرفی و ایدئولوژیک. حکومت دینی، قطعاً حکومت عرفی نیست؛ اما ایدئولوژیک بودن آن هم از نوعی خاص است. ابتدا باید بدانیم که حکومت دینی هم در نزد همه مسلمانان، ماهیتی یکسان ندارد. حکومت افغانستان هم خود را حکومت دینی می‌داند و نیز حکومت پاکستان. ولی می‌دانیم که ماهیت این حکومت‌ها چقدر متفاوت است و چقدر آن دو با جمهوری اسلامی ایران تفاوت دارند. حتی الگوی یکسان وجود ندارد. مثلاً حکومت اسلامی پیامبر(ص) در مدینه در خلأ شکل نگرفت که از کلیات تا جزئیات آن فرازمانی و فرامکانی باشد. وقتی پیامبر(ص) به مدینه آمد، هم‌پای رسالت، امارت کرد. بدین ترتیب، رسالت با امارت درآمیخت. زمامداری، سمت‌وسوی آیینی یافت و رسالتْ رنگ‌وبوی زمینی؛ اما آیا امارت مدینه، جزئی از رسالت بود یا همراه ناگزیر رسالت؟ چرا مردم یثرب، در روز ارتحال پیامبر(ص) بی‌درنگ در سقیفه گرد آمدند تا سعد بن عباده انصاری را به ریاست شهر برگزینند، نه علی را و نه هیچ‌یک از خویشان پیامبر(ص) را و نه مهاجران را و نه آن کس که افتخارات بیشتری در اسلام دارد؟ استدلال آنان این بود که وقت آن رسیده است که امور شهرمان را خود در دست بگیریم. اما مهاجران(خلیفه اول و دوم) از راه رسیدند و با استدلال‌های دینی و قومی، انصار را از جداسری بازداشتند و نخستین حکومت دینی را در تاریخ اسلام بنیان گذاشتند؛ اگرچه حکومت اسلامی در نزد آنان، معنایی بیش از حکومت مسلمانان بر پایه سنت نداشت.

خلافت در نزد مسلمانان صدر اسلام، جانشینی و ادامه رسالت نبود؛ زیرا کسی در ختم نبوت تردید نداشت. در نزد آنان، خلافت جانشین امارت و زمامداری پیامبر بود، و اگر امارت را برای دوام مسلمانی لازم می‌دانستند، از آن رو نبود که رسالت را بدون امارت اسلامی و خلافت راشدین ناقص می‌پنداشتند (البته شیعه، رسالت را بدون امامت ناتمام می‌داند)، بلکه خلافت و امارت را حامی میراث نبوت می‌دیدند. به گواهی نشانه‌های بسیار، نخستین مسلمانان، خلافت را میراث زمامداری عرفی پیامبر(ص) در مدینه و جدا از برنامه رسالت می‌دانستند. یکی از آن نشانه‌ها تعیین روز هجرت برای مبدأ تاریخ اسلامی است. چرا تاریخ اسلامی را با بعثت یا میلاد پیامبر(ص) آغاز نکردند؟ چون بعثت، آغاز رسالت بود و آنان خلافت را ادامه بعثت قلمداد نمی‌کردند، بلکه ادامه زمامداری پیامبر در مدینه می‌دانستند و زمامداری با هجرت آغاز شده بود، نه بعثت. میلاد را هم مبدأ تاریخ اسلام نکردند؛ چون اولاً تصور آنان از شخص پیامبر(ص) با تصوری که ما اکنون از ایشان داریم، تا حدی متفاوت است و ثانیاً میلاد در فرهنگ عرب، جایگاهی گرامی و بلند نداشت؛ برخلاف گرامی‌داشت مردگان که بخشی مهم در فرهنگ عرب بوده است (ر. ک: سوره تکاثر: … حَتَی زُرْتُمُ الْمَقَابِرَ). منظورم این است که الگوی حکومت اسلامی که زمامداری پیامبر (ص) در مدینه است، نه چندان ایدئولوژیک است و نه عرفی. اما حسن‌های هر دو را دارد.

خلاصه آنکه حکومت‌ها نخست باید داعیه کشورداری داشته باشند و سپس اهداف ایدئولوژیک؛ وگرنه حکومت نیستند، بلکه احزابی هستند که قدرت را در اختیار دارند، اما مسئولیتی برعهده نگرفته‌اند. به عبارت دیگر حزب نشسته در جای حاکم‌اند بدون اینکه مسئولیت‌های حاکم را تعهد کنند. فرق حکومت با حزب همین است. احزاب باید پاسخگوی اندیشه‌های خود باشند و حکومت‌ها باید پاسخگوی قدرت و ثروتی که در اختیار دارند؛ اما اگر حکومتی کشور را رها کرد و به کارهای دیگر پرداخت، حزبی است که قدرت دارد، اما پاسخگو نیست. حکومت دینی سخت باید از این آفت بپرهیزد که به تبدیل به حزب شود. برای اینکه از چنین آفتی در امان باشد باید نخستین هدف او کشورداری بر پایه اصول و تجربه‌های جهانی باشد. این هدف‌گذاری، با ایدئولوژیک حکومت را سبک می‌کند.

 

محسن سلگی: با توجه به هدف کلان حکومت در رسیدن به جامعه عدل‌محور، به‌عنوان نمونه خاص، عدالت در این راستا چه جایگاهی دارد؟

رضا بابایی: تاریخچه گفتگو درباره عدالت اجتماعی به درازای تاریخ اجتماعات بشری است؛ یعنی از روزی که نخستین جامعه انسانی در روی کره زمین شکل گرفت، ضرورت عدالت اجتماعی نیز احساس شد، اما عدالت اجتماعی در هر دوره‌ای معنا و تعریفی داشت. امروزه عدالت اجتماعی را «توزیع منصفانه منابع و فرصت‌ها در میان افراد و گروه‌ها» می‌دانند. عدالت هر تعریفی داشته باشد، پایه‌های آن ثابت است. مهم‌ترین ارکان و پایه‌های عدالت عبارت‌اند از:

یک. اراده معطوف به عدالت

عدالت تنها به دست کسانی جاری می‌شود که آن را مهم‌ترین هدف خود بشمارند و در راه آن بکوشند و به هیچ عذر و بهانه‌ای در این راه وقعی ننهند. عدالت، دشمنانی دارد که برخی از آن‌ها به نظر موجه نیز می‌آیند؛ مانند برخی اهداف به‌ظاهر محترم. بخشی از سیاست‌مداران همواره عدالت را ذبح شرعی می‌کنند؛ یعنی مثلاً به این بهانه که اکنون هدفی مهم‌تر از عدالت در میان است، آن را به حاشیه می‌رانند. دشمنان اصلی عدالت، ستمکاران نیستند؛ بلکه کسانی‌اند که شعار عدالت می‌دهند، اما همواره آن را تا رسیدن به اهدافی دیگر، به تأخیر می‌اندازند، تا آنگاه که فرصت‌ها از کف می‌رود یا انگیزه‌ها سست می‌گردد. گروهی از سیاست‌مداران نیز عدالت را جز برای خود و گروه همسوی خود نمی‌خواهند. بدین رو، چون نوبت دیگران می‌رسد، هزار بهانه می‌آورند و مانع‌تراشی‌های بسیار می‌کنند.

دو. روشمندی

شاید مهم‌ترین رکن و پایه عدالت، روش رسیدن به آن باشد. همه یا بیشتر مردم جهان و حتی اهل سیاست، عدالت را دوست دارند و از ستم بیزارند. کیست که ظلم را ستایش کند؟ کیست که عدالت را نجوید؟ کدام سیاست‌مدار شعار عدالت نداده است یا هدفی غیر از عدالت را مهم شمرده است؟ چه کسی را می‌شناسید که در فضیلت عدل و رذیلت ظلم سخن نگفته باشد؟ کدام اصل اخلاقی، مهم‌تر از «حُسن عدل» و «قُبح ظلم» است؟ همه انسان‌ها در دل آرزوی عدالت دارند و گام‌هایی نیز به سوی آن برمی‌دارند؛ اما آنچه عدالت را از دسترس انسان‌ها و جوامع دور کرده است، خطا در راه‌های رسیدن به آن است. تفاوت مکتب‌ها و گفتمان‌ها و جریان‌های سیاسی، در اصل عدالت‌خواهی نیست؛ در روش‌هایی است که برای رسیدن به عدالت پیش می‌نهند. حتی مستبدان اگر عدالت را مزاحم قدرت و خودکامگی حکومت خویش نبینند، دلیلی برای رویگرانی از آن ندارند. آنچه بیشتر منادیان عدالت را ناکام می‌کند، تنها سستی اراده آنان برای اجرای عدالت نیست؛ مهم‌تر از آن روشی است که در پیش می‌گیرند و تصوری است که از جامعه و اقتصاد و سیاست دارند. تصور غلط از ماهیت اقتصاد، به ویرانی اقتصاد می‌انجامد؛ تصور غلط از سیاست و اقتضائات آن، جامعه را به انبار مشکلات تبدیل می‌کند. هیچ کس خواستار نابودی اقتصاد کشورش نیست؛ اما هر کسی نیز نمی‌تواند اقتصاد را در مسیر درست بیندازد.

باری، روش رسیدن به عدالت به اندازه اراده معطوف به عدالت اهمیت دارد؛ اما بیشتر مردم گمان می‌کنند که آرزو و اراده عدالت برای رسیدن به آن کافی است.

مهم‌ترین علت ناکامی در امر عدالت، خطای روشی است؛،بنابراین اگر روشی به عدالت نینجامید باید روش را تغییر داد. هر اقدامی و هر واکنشی غیر از این، افزودن ناکامی جدید بر ناکامی‌های پیشین است. ایندرا گاندی، نخست وزیر فقید هند می‌گفت: «برای رسیدن به مقصدی که تا کنون به آن نرسیده‌ایم باید از راهی برویم که تا کنون نرفته‌ایم.» یعنی وقتی راهی در پیش گرفتیم که ما را به مقصود نرساند، باید در درستی راه تردید کنیم، نه در درستی نیت‌ها و اراده‌ها. بدین رو در ارزیابی سیاست‌ها و سیاست‌مداران نباید از اهداف آن‌ها پرسید؛ بلکه باید دانست که برای رسیدن به اهداف ادعایی، چه اندازه با روش‌ها و راه‌های رسیدن به آن اهداف، آشنایی و تجربه دارند. آنچه در هر جایی می‌توان یافت، عدالت‌خواهی است؛ اما آنچه گروهی اندک از آن برخوردارند، روش‌های علمی و مجرب برای رسیدن به آن هدف بزرگ و حیاتی است. پس می‌توان گفت که عدالت بیش از آنکه در گرو گرایش باشد، در بند دانش و روش است.

بنابراین اگر عدالت هدف نخست حکومتی باشد، علی القاعده باید دنبال موفق‌ترین شیوه‌های اجرای عدالت باشد، نه بهترین شعارها برای عدالت. به عقیده عدالت در گرو شایسته‌سالاری است و شایسته‌سالاری در گرو تخصص‌گرایی و تخصص‌گرایی در گرو حذف فاکتورهای دیگر مانند تملق و ریا و خودی‌نمایی است.

 

محسن سلگی: در دسته‌بندی ناظر به نوع حکمرانی، ویژگی‌های جامعه فاسد و هم چنین حکومت فاسد یا نامشروع، در برابر حکومت مشروع چگونه است؟

رضا بابایی: با قاطعیت عرض می‌کنم که فاسدترین حکومت آن است که تعریفش از کارگزاران شایسته، کسانی باشد که خودی هستند. وقتی حکومتی گفت: شایسته کسی است که مانند من فکر کند (نه کسی که در کار خود بیشترین و بهترین تخصص را دارد) می‌دانید چه اتفاقی می‌افتاد؟ عده‌ای متملق و ریاکار که صلاحیت کارگزاری ندارد، با صدای بلند اظهار سرسپردگی می‌کنند و رشته امور را در دست می‌گیرند و… ریشه فسادها همین جا است.

 

محسن سلگی: در طرف دیگر ماجرا جامعه صالح و حکومت صالح از لحاظ ویژگی‌ها چطور ترسیم می‌شود؟

رضا بابایی: حکومت صالح، آن است که در خدمت مردم باشد، نه اینکه مردم در خدمت او باشند. حکومت صالح حکومتی است که خود را وامدار همه مردم می‌داند، نه اینکه مردم را به دو گروه طرفدار من و مخالف من تقسیم کند و بعد امکانات را به گروه اول بدهد و موانع را به گروه دوم. مردم صالح همان مردمی هستند که قرآن آنان را وصف کرده است: کسانی که عدالت را پاس می‌دارند و کینه‌ورزی نمی‌کنند و حقوق همدیگر را پایمال نمی‌کنند و آرمانی معنوی نیز دارند. مردم صالح، مردم عجیب و غریبی نیستند. برخی گمان می‌کنند که انسان صالح کسی است که صد گونه فیلتر رد شده باشد. این شیوه عجیب و غریب در دین‌داری را بسنجید با روش پیامبر اسلام (ص) که بیش از شهادتین را برای مسلمانی لازم نمی‌شمرد. اسامه بن زید می‌گوید: در جنگ با کافری روبه‌رو شدم و بر او غلبه کردم. آن جنگجوی کافر همان‌دم به یگانگی خدا گواهی داد؛ اما من نیزه‌ام را در بدن او فرو کردم و او را کشتم. پس از جنگ، پیامبر (ص) به من گفت: آیا کسی را کشتی که به توحید شهادت داد؟ گفتم: اقرار او از بیم بود! فرمود: مگر دلش را شکافتی و دانستی که دروغ می‌گوید؟ پیامبر (ص) همچنین به تازه‌مسلمانانِ شهادت‌گو در کارهای بزرگ اعتماد می‌کرد؛ چنان‌که پس از فتح مکه و هنگام بازگشت به مدینه، شهر را به عتّاب بن اسد سپرد که جوانی نوزده‌ساله از بنی‌امیه بود و هم‌زمان با فتح مکه از روی ناچاری ایمان آورده بود؛ یا خالد بن ولید را که پیش از گرویدن به اسلام، مسلمانان را در جنگ احد کشته بود، فرمانده سپاه مسلمانان کرد. نیز بسیاری از کارگزاران و والیان امام علی (ع)، همان کارگزاران و والیان خلفای پیشین بودند.