مفاهیم سروش دباغ به چه کارِ ما می­‌آید؟

سروش دباغ از جمله نواندیشانی است که مفاهیمی را برساخته و به مدد آن به سر وقت دینداری در جهان امروز رفته است. از “عرفان مدرن و سالک مدرن” سخن می­گوید؛ بی قراری، افسردگی و اضطراب در جهان جدید را می بیند و از “تنهایی معنوی” سخن به میان می­آورَد. در این دنیای صنعت زده و غفلت زده که کمتر دستی به دعا برداشته می­شود از “نیایش سالک مدرن پرده” بر می­دارد. از “متافیزیک نحیف” سخن می­گوید که می­تواند از مؤونه­های فلسفی مانع شود. از “کورمرگی” و “مرگ هراسی” می­گوید تا مهابت مرگ، التفات بر زندگی را از آدمی نستاند؛ “ذهن آگاهی” را مورد توجه قرار می­دهد تا بشر مدرن از اسارت ذهن رهایی یابد و خود را در دام آن گرفتار نکند. “آلیناسیون دینی” را معرفی می­کند تا نشان دهد که برخی تفاسیر دینی کمتر قرابتی با حقیقت دین دارد و زوائدی بر گرد آن تنیده است که نیاز مکرّر به پیراستن دارد. از “طنز الهیاتی” می­گوید تا مواجهه با مصائب زندگی، باب کفر بر خالق را نگشاید و به لطافتی از آن درگذرد. این زمان است که دباغ، مؤلفه­های “ایمان شورمندانه” و “ایمان از سر طمأنینه” را باز می­گوید و نشان می­دهد که با همه­ی ناملایماتِ عالم و با همه­ی انتقادات بر دین و دینداری، می­توان همچنان زیستن در سایه­ی آموزه­های دینی را تجربه کرد و احوال خوشی به دست آورد. برخی از این مفاهیم اگر چه نسب­نامه­ای در گذشته­ی اندیشه­ورزی هم داشته­اند اما نحوه­ی استفاده دباغ از آنها تازگی دارد و صبغه­ای دگر یافته­ و جامه­ای نو به تن کرده است.

عرفان مدرن- سالک مدرن

عرفان مدرن یکی از اصلی ترین ایده هایی است که سروش دباغ مطرح کرده است. وی معتقد است که زمانه­ی عرفانهای سنتی سپری شده. می­باید به شیوه­ای دیگر به ارتزاق معنوی پرداخت. قدما با ریاضتهای طاقت فرسا قدم در طریق عرفان می­نهادند. این گونه­ای از ریاضتها بود که: “شِبلی عَلیه­الرَّحمَه اول راه مجاهده در پیش گرفت؛ سالهای دراز از شب، نمک در چشم کشید تا در خواب نشود و گویند که هفت مَن نمک در چشم ریخت”.[1] و “حسین منصور حلاج در ابتدا ریاضت می­کشید، دَلقی داشت که 20 سال از تن بیرون ننموده بود. روزی به ستم از وی بیرون کردند، گزنده­های بسیاری از وی افتاد، یکی از آن را وزن کردند نیم دانگ بود”.[2] اینچنین ریاضتهای پر مشقّت، سکه­ی رایج در عرفان گذشتگان بود. این امور اما در جهانِ امروز، کمتر رغبتی ایجاد می­کند و جز به نوادری تعلّق ندارد. طرح عرفان مدرن بر آن است تا دست یابی به سلوک عرفانی را در دنیای امروز و با اقتضائات جهان جدید ترسیم کند. از همین روست که دباغ مواضع عرفان مدرن و نحوه­ی زیست سالک مدرن را تبیین کرده و برخی از مؤلفه­های آن را بر می­شمرد.

در عرفان کلاسیک، با بی مهری نسبت به دنیا سخن گفته می­شد. در این نحوه از عرفان، جهانِ خاکی زندانی بود که نمی­باید آن را جدی گرفت. همان که مولوی گفته بود:

این جهان زندان و ما زندانیان/ حفره کن زندان و خود را وارهان

نهایتِ تخفیف و پستی و فرومایگی را به دنیا نسبت می­دادند و رهایی از بندِ آن را آرزو می­کردند. عرفانِ مدرن اما چنین خوار شمردن دنیا را روا نمی­داند. سالکِ مدرن زندگی این جهانی را جدی می­گیرد. پرداختن به زندگی روزمره و حوادث متعارف آن مانعی در مسیر سلوک نیست.[3] اگر در عرفان سنتی، جیفه­ی دنیا راهی برای رزق معنوی باقی نمی­گذاشت؛ اما “سالک مدرن می­تواند رستگاری را لای گلهای حیاط جست و جو کند، رستگاری­ای که با نان و ریحان و پنیر و اطلسی­های تر در می­رسد”.[4]

یکی دیگر از مؤلفه­های عرفانِ مدرن، تمایز در مفهوم “اراده” است. در عرفان کلاسیک، هدف سالک این بود که در بحر بیکران خداوند غرق شود. همه وجودش را به قربانگاه خداوند می­بُرد تا در پیشگاه او قربان شود. مرتبه­ی “فنا” غایت قصوای عارف بود که “تا از خودپرستی فارغ نشوی، خداپرست نتوانی بودن؛ تا بنده نشوی، آزادی نیابی؛ تا پشت بر هر دو عالم نکنی، به آدم و آدمیت نرسی؛ …و تا فانی نشوی، باقی نباشی”.[5]

نهایتِ تلاش عارف این بود تا اراده­ی خود را در مقابل اراده­ی خداوند وانهد که “ای رفیقان راهها را بست یار/ آهوی لنگیم و او شیر شکار”. اما در عرفان مدرن به تعبیر دباغ، به سمت خدا رفتن مستلزم مستغرق شدن در “او” به سان پرّ کاهی در مصاف تند باد از یک سو به آن سو شدن و بی اراه بودن نیست.

در عرفان مدرن، هستی نسبت به کنش­های اخلاقی همه انسانها حساس است و چیزی در آن گم نمی­شود. به تعبیر سهراب سپهری، “می­دانم سبزه­ای را بکَنم خواهم مُرد”.[6] دباغ با مدد گرفتن از این گونه تعابیرِ سپهری به این نتیجه می­رسد که در سلوک سالکِ مدرن، جهانِ هستی قوانین سخت و تخطی ناپذیری دارد؛ از جمله قوانین اخلاقی. بی عنایت بودن به این قوانین و زیر پا گذاشتن آنها، آثار و نتایج تلخی به همراه خواهد داشت. عواقبی که نهایتاً دامن گیر فرد خاطی می­شود. حتی کندن یک سبزه بی اثر نخواهد بود؛ چه رسد به آزار و شکنجه و تخفیف انسانها که مسلماً حسابی خواهد داشت.

فروردین ماه سال 96 بود که “برونو لاتور”[7] فیلسوف و جامعه شناس فرانسوی به ایران آمد. وی در دیداری با آیت­الله جوادی آملی، گفته بود که دین، توجه چندانی به محیط زیست نداشته و از آن غافل بوده است. آیت­الله جوادی اما در پاسخ گفته بود که: “انسان گاهی سرماخورده است، گاهی غده سرطان در دل دارد، آن غده را باید درمان کرد نه سرماخوردگی را. محیط زیست یک گوشه­ای از بیماری ماست؛ محیط زیست که جنگ جهانی اول و دوم را درست نمی­کند، جنگهای نیابتی را درست نمی­کند، الان مردم یمن را روزانه دارند می­کشند! اما شما به فکر این هستید که سرماخورده­اید؛ مشکل محیط زیست در مقابل این مشکلات مانند یک سرماخوردگی در مقابل سرطان است”.[8]

این نحوه مواجهه با محیط زیست البته در منظومه­ی عرفان مدرن چندان مقبول نیست. سالکِ مدرن، اگر برگی را بکَنَد، شاخ نسترنی را بخشکاند، اثرات شوم آن را در خود احساس می­کند. باری! اگر مشکلِ جنگهای انسانی صَعب است و نمی­توان چشم از آن فرو بست، اما نادیده انگاشتنِ طبیعت نیز اثراتِ نامبارکِ خود را بر جای می­نهد و گریزی از آن نیست.[9] طرحی که دباغ در خصوص عرفان مدرن بیان می­کند البته بر محیط زیست هم التفات دارد؛ آنجا که می­گوید سالک مدرن بر این باور است که اگر سبزه­ای را بکنَد خواهد مُرد.

تنهایی معنوی

یکی از مفاهیمی که دباغ در منظومه عرفان مدرن به آن توجه دارد، بحث از تنهایی معنوی است. وی برای ترسیم این موضوع، ابتدا انحاء تنهایی را بر می­شمرد. یک وقت سخن از تنهایی گفته می­شود و آن به این معناست که کسی سخن مرا در نمی­یابد. نوع دیگری از تنهایی زمانی احساس می­شود که فردی دلت را برباید و جز او، هر که را بینی جز تنهایی ثمره­ای ندارد و تمامِ عالم با تو غریبه­اند. به مانند رابطه­ی شمس و مولانا.

نوع دیگری از تنهایی، با جدایی همراه است. در سنت عرفانی ما این نحوه از تنهایی وجود دارد و از آن سخن گفته شده است. این تنهایی با جدایی و فراق همراه است و از سوی دیگر مشتاق است که روزی این جدایی از میان رخت بر بندد و به وصال بدل شود. نوع دیگری از تنهایی با سردی و پوچی همراه است. جهان را کور و کر دیدن است و هیچ راه مفرّی نیافتن؛ همان که آلبر کامو بدان دچار شد.

اما آنچه دباغ بدان اشاره دارد، نوعی از تنهایی است که آن را تنهایی معنوی می­نامد. و آن وقتی است که فرد به لحاظ وجودی چنان تنهایی عمیقی را تجربه کند که حتی در جمع هم هیچ همدل و همجنسی را نمی­یابد و اذعان می­کند که “آدم اینجا تنهاست”. همان تنهایی اگزیستانسی که رد پای آن در اشعار سهراب نمایان است.[10] در این تنهایی، فرد خود را تا به ابد در این جهانِ هستی تنها می­بیند. اما همین تنها دیدن، خود سبب می­شود تا در اندیشه­ی معنا بخشیدن به زندگی خویش بر آید و رنگ معنا به ذره ذره­ی جهان هستی بزند و از درِ صلح با جهان هستی بر آید. این رویکرد، سبب توجه به انسانهای پیرامونی را نیز فراهم می­کند. با این نگرش می­توان اقتضائات دنیای جدید را در نظر داشته و درگیریهای وجودی و اگزیستانس آدمی را به رسمت شناخت. اگر چه نحوه­ای از تنهایی در جهان مدرن دیده می­شود اما همین تنهایی می­تواند مقدمه­ای برای معنویت گردد. نحوه­ای از تنهایی که با حزن و غم فراق به معنای مذموم آن فاصله دارد و می­تواند فربهی وجودی را به همراه آورَد.

امر متعالی- متافیزیک نحیف

در منظومه­ای که دباغ بدان می­اندیشد، خداباوری به نحو سخت و خشکِ آن صورت بندی نمی­شود. وی هر گاه که از امر متعالی سخن می­گوید، به گشودگی نسبت به آن نظر دارد و انواع مختلفی از مواجهه با امر متعالی را در میان می­آورد. این مواجهه صرفاً در قالب آموزه­های ادیان ابراهیمی خلاصه نمی­شود.[11]

اولین نحوه­ی مواجهه با امر متعالی تئیسم یا خداباوری ادیان ابراهیمی است. همان که در ادیان اسلام و مسیحیت و یهودیت معرفی می­شود. نوع دوم را دئیسم یا خدای فلسفی می­نامند. خدایی که در انگاره­های برخی فیلسوفان حضور دارد. به مانند “محرک اول” که ارسطو از آن سخن می­گفت. و یا آنچه که فلاسفه­ی مشائی چون فارابی و بوعلی سینا بدان باور داشتند. در این تصویر، خدا به مثابه موجودی در عِداد موجودات دیگر است با این تفاوت که این عالَم از خداوند صادر شده است.

نوع سوم را همه خدا انگاری یا پنتئیسم می­نامند. در این تصویر از خدا، طبیعت به معنای خدای حال در موجودات هستی است. گویی کل جهان هستی مقدس است. کوچکترین جفایی در حق هستی، بی­حرمتی به خدای عالم است. این نوع از خدا انگاری دو نماینده­ی مشهور دارد. یکی اسپینوزا و دیگری سپهری.[12]

نوع چهارمی از خدا انگاری نیز وجود دارد که خدای وحدت وجودی است. خدایی است که عارفانی چون عطار و مولوی بدان دل بسته­اند. خدایی که تجلیات عدیده­ی او، جهان هستی را پر کرده است. تمایز این نحوه از خداباوری با نوع گذشته در این است که خدای وحدت وجودی را نمی­توان صرفاً به تجلیاتش شناخت. خدایی بیرون از این عالم حضور دارد که بر این جهان تجلّی می­کند. خدای وحدت وجودی، بقیتی دارد. اما در خدای پنتئیستیک این بقیّت وجود ندارد و هر چه هست در همین عالم هستی است.

نوع پنجمی از مواجهه با امر متعالی را ندانم انگاری می­گویند. در این تلقی شخص نمی­داند که آیا هستی واجد ساحت قدسی هست یا خیر. نه خداناباوری را پذیرفته و نه به انحاء دیگری از خداباوری اعتقاد و التزامی دارد.

نوع ششم، مواجهه فردی است که آشکارا به خداناباوری رسیده و جهان را از امر متعالی و قدسی خالی می­بیند. به مانند راسل و سارتر.[13]

دباغ معتقد است ترسیمی که گذشتگان از مواجهه با امر متعالی داشته­اند از یک ثنویت وجود شناختی افلاطونی بهره می­برد. در نگاه افلاطون، این جهان و آنچه در آن جاری و ساری است، سایه­ای بود از آنچه در جهانی دیگر می­گذرد؛ جهانی که باقی و آباد است. عارفی که از کثرات دنیا دوری می­کرد، ابتدا خود را در این جهان تنها می­دید، سپس این تنهایی بدل به جدایی می­شد. علاوه بر این، در جهان راز آلود آن دوران، هنوز عقلانیت از مادر دهر زاییده نشده بود و احراز معرفت یقینی امری ساده و در دسترس بود. این نگاه اما برچیده شده است.

سالک مدرنی که دباغ از آن سخن می­گوید، لزوماً مبتنی بر ثنویت وجود شناختی و متافیزیک افلاطونی قدم در طریقت نمی­گذارد. به تعبیر دیگر، در عرفان مدرن نیز سالک از دام کثرت می­رهد و تنهایی اگزیستانسیل را نصیب می­برد، اما این تنهایی بدل به جدایی نمی­شود. این تنهایی نسبتی با متافیزیک افلاطونی ندارد، بلکه متناسب با متافیزیک نحیف است. به این معنا که سالک مدرن از سویی جهان را کور و کر نمی­بیند، بلکه قدسیت و معنویت را در جهان سراغ می­گیرد اما این قدسیت مبتنی بر قلمرویی جدای از این جهان پیرامونی نیست و مؤونه­ی فلسفی کمتری دارد.[14] این نحوه مواجهه با امر متعالی قریب به نوع سوم یعنی پنتئیسم است. این رویکرد دباغ و برساختن متافیزیک نحیف، در دیگر آراء وی نیز ریزش کرده و سر بر می­آورد. به عنوان نمونه در مرگ شناسی­ای که وی ترسیم می­کند نیز از این مفهوم مدد می­گیرد.

این تلقیهای متفاوت از امر متعالی می­تواند همیشه در نظر آورده شود و از حکم محکومیت بر دیگران مانع گردد. در برخی جوامع دینی، گرایش غالب بر انگاره­هایی است که از ادیان ابراهیمی به دست داده می­شود. در این جوامع، اگر خدایی مورد پرستش واقع می­گردد، الا و لابد می­باید در مأثورات دینی از آن سخن رفته باشد. این موضع گاه سبب ساز نادیده انگاشتن مشی دیگران شده و مُهر بطلان بر انگاره­ی رقیبان زده می­شود. هنوز هم در برخی جوامع حوزوی، مولوی و ابن عربی را مورد طرد قرار می­دهند و خدایی که آنان معرفی کرده­اند را بر نمی­تابند. با ترسیمی که دباغ از امر متعالی به دست داده و انحاء مواجهه با آن را نشان می­دهد، می­توان از موضع جزم اندیشانه­ی پیشین قدری عدول کرده و مرام دیگران را نیز به دیده­ی عنایت نگریست.

ذهن آگاهی؛ نیایش و سلوک مدرن

یکی از مفاهیمی که دباغ از آن سخن به میان آورده و از مقدمات ورود به عرصه­ی سلوک می­داند، ذهن آگاهی است. احاطه بر ذهن داشتن و آن را اسیر تموّجات روزمرّه نکردن. برای فهم این موضوع، می­باید میان مقام بازیگری و تماشاگری تفکیک گذاشت.

فرض کنید که یک بازیکن فوتبال مشغول بازی در فینال جام جهانی است. این بازیکن به شدت فعال است و در فکر شکست دادن رقیب. اما تصور کنید که همین فرد، در عین اینکه به شدت درگیر مسابقه است، نگاه تماشاگرانه نیز به بازی داشته باشد. در همان گرمای مسابقه به این بیندیشد که فعلی که اینک در حال انجام آن است نیز همانند همان کارهایی است که سایرین در این عالم انجام می­دهند. اساساً بنا بر همین است که این مسابقه و بازی برقرار باشد، نه اینکه خودِ بازی فی نفسه اهمیت داشته باشد. اگر فردی به این مرتبه برسد و بتواند میان مقام بازیگری و تماشاگری تفکیک نهد، تمامی استرسهای وارده و انتظاراتی که از خود و دیگران دارد به کلی رنگ دیگری به خود خواهد گرفت.

دباغ به این مهم توجه می­دهد که عادات ذهنی ما بعضاً سبب می­شود که میدان بازی در این دنیا را به نیکی در نیابیم. همین عادات ذهنی است که می­تواند انسان را اسیر و تخته بند زمان کند. در حالی که اگر به مقام تماشاگری پا نهیم و اسیر بازیگری نباشیم، بعضی “آن” ها و لحظه­هایی حاصل می­شود که ژرفای وجودی به انسان سالک می­بخشد. این “آن­”ها زمانی برای سالک حاصل می­شود که تا حد امکان از جهان پیرامونی فاصله گرفته و اسیر امور بیرونی نگردد.

این بلیّه­ی بسیاری از انسانهای امروزین است. یا در حسرت گذشته­اند و یا ترس از آینده دارند. این امورِ ذهنی، زندگی را به چالش و گاه به تباهی می­کشاند. به باور دباغ، قدم در طریقت خودشناسی و سلوک نهادن می­باید با غلبه یافتن بر این عادات نامیمونِ ذهنی همراه باشد؛ به گونه­ای که انسانِ سالک به آنات و لحظاتِ حال التفات بورزد. چیره شدن بر مفهوم زمان، از شروط خودشناسی است.

دباغ از مفهوم ذهن آگاهی در ترسیم نیایش سالک مدرن نیز بهره می­برد. وی معتقد است که دعا و نیایش در زمانه­ی جدید رنگ و بو و صورت دیگری یافته است. در زمانه­ی کنونی و در هجمه­ی مدرنیته سخن گفتن با امر متعالی و قدسی امری صعب و دشوارتر گشته است. در این هنگامه، اما سالک مدرن همچنان به نیایش می­پردازد. این نیایش نه از نوع سخن گفتن و کلامی بر زبان راندن است. بلکه با سکوت ذهنی و آرامش درونی و طمأنینه همراه است. فرو نشاندن تموّجات ذهنی و از مقام بازیگری گذر کردن و به مرتبه­ی تماشاگری رسیدن و ذهن را از درگیریها و مشغله­های عدیده پیراستن و سکوت ذهنی را به همراه آوردن، همان نیایشی است که سالک مدرن در دوران کنونی به انجام می ­رساند.[15]

از ثمرات ذهن آگاهی، غلبه بر بسیاری از رذائل اخلاقی است. در این خصوص دباغ به بازیهای ذهنی اشاره می­کند. بازیهای ذهنی به این معناست که در روند فهم امور، گاه ذهن انسان تمامی صغری و کبراها را در کنار یکدیگر می­نشاند و نتیجه­ای حاصل می­کند که جز خشم و غضب به همراه ندارد. ذهن، فقط ابزاری است که انسان می­تواند به وسیله­ی آن، به فهم جهان نائل آید. اما همین ابزار، گاه رهزنی می­کند و انسان را اسیر خود می­سازد. در واقع، این یکی از فریب­هایی است که ممکن است فرد در طول زندگی خود بخورد و سالها تحت تأثیر آن قرار گیرد. اینکه انسان خود را با ذهن خود یکی بداند و نتواند میان این دو تفکیک نهد، اسباب خطاهای بسیاری را فراهم می­آورَد. این اتصال همیشگی میان انسان و ذهن، سبب می­شود که نتواند از مرتبه بازیگری به مرتبه تماشاگری نیز نائل آید و از بیرون به خود بنگرد.

این مواضع دباغ در مواجهه با بسیاری از امور اخلاقی به کار می­آید. به عنوان نمونه، در ماجرای خشم. سابق بر این، علمای اخلاق در توصیه­هایی برای خاموش کردن شعله­های خشم، به نصایحی می­پرداختند.

امام خمینی در پی ریشه یابیِ خشم گفته بود که علت العللِ این رذیله “حُبّ دنیا” است. “و چون حُبّ دنیا در دل متمکن شود، به مجرد آنکه با یکی از شئون دنیاوی مزاحمتی حاصل شد، قوه غضب فوران کند و عنان اختیار از دست بگیرد”.[16] آیت الله خمینی برای رفع این بلیّه­ی اخلاقی گویی به نصایح پدرانه گرایش می­یابد و انسان را از توجه به دنیا برحذر می­دارد و راه رهایی از رذیلت خشم را دوری از دنیا گرایی می­بیند.[17] به نظر می­رسد که اینگونه مواضع اگر چه هم حق و حقیقت باشد، اما کمتر در دل امروزیان اثر می­کند. توصیه به ترک دنیا و عدم التفات به آن، کمتر رغبتی در مخاطب جهان امروز بر می­انگیزد و شاید جز زاهدان و عارفان را به کار نیاید. دباغ اما ریشه­ی ماجرا را در همین عدم تفکیک میان انسان و ذهن می­داند و عنوان می­کند که بسیاری از رذایل اخلاقی از آنجا ناشی می­شود که انسان، خود را با دانسته­های ذهنی­اش برابر می­بیند. این عادت ذهنی سبب می­شود که رذایل اخلاقی مکرر در مکرر به انجام رسد و از فهم آن رذیله ناتوان گردد.[18] اما اگر کسی بتواند در حالی که بازیگر است تماشاگری نیز پیشه کند، آنگاه می­تواند در حال زندگی کرده و رذایل اخلاقی را نیز درمان کند.[19]

کور مرگی

مرگ یکی از اسرار آمیزترین مقولاتی است که آدمی با آن دست به گریبان است. سالکِ مدرن هم، می­باید ربط و نسبت خود را با این حیرت انگیزترین مقوله­ی هستی، مشخص کند. سروش دباغ برای تبیین مواجهه سالک مدرن با این مقوله­ی مهیب، انواع رودررویی با مرگ را ترسیم می­کند. به باور وی، برخی از آدمیان در مواجهه با مرگ، به کورمرگی دچار شده­اند. به این معنا که ترجیح می­دهند به سرنوشتِ محتومی که در انتظار ایشان است فکر نکنند و نیندیشند. به نزد این افراد، درست است که تمام انسانها آخر الامر گِل کوزه گران می­شوند؛ اما بهتر است به این مقوله فکر نکرد تا روزی که مرگ در می­رسد.[20] دباغ اما این مواجهه با مرگ را روا نمی­بیند و آنرا متضمن پشت کردن به آفتابِ حقیقت می­داند. این نحوه مواجهه با مرگ اما تنها شیوه­ی برخورد با مقوله­ی مرگ نیست.

برخی دیگر به مسأله­ی مرگ می­اندیشند و بدان التفات داشته؛ اما در عین حال از آن بیم دارند و  مرگ هراسند. به نزد ایشان، زندگیِ این جهانی، شیرینی و جذابیتِ بسیار دارد؛ از این رو رها کردنِ آن تلخ می­نماید. ریشه اصلی چنین واهمه­ای از مرگ، تعلقاتِ دنیویِ بسیار است. به باور دباغ، کسی که جز زرق و برق­های پیرامونی، منظره­های انفسیِ فریبا و دل انگیزی را در ضمیر خویش سراغ نمی­گیرد و نمی­شناسد، از مرگ می­هراسد چرا که فرا رسیدنِ مرگ را هم عنان با دست شستن از تمامِ امورِ خواستنی و دل انگیز می­بیند.[21]

طیفی سومی از آدمیان نیز وجود دارند که در مواجهه با مرگ، مرگ اندیشی پیشه ساخته­اند. به این معنا که به نزد این افراد، نه هراس از مرگ وجود دارد و نه نادیده انگاشتن آن. به نزد مرگ اندیشان، زوال و فنا حقیقی­ترین حقیقت این عالم است. انسان نیامده است که بماند، بلکه قرار است چند صباحی بر روی این کره خاکی بِزید و سپس صحنه را ترک کند و منزل به دیگری بسپارد. چنین کسی ناپایداری و ناماناییِ جهانِ پیرامون را به عیان می­بیند و به آن دل نمی­بندد.[22]

اما طایفه­ی دیگری هم هستند که گامی فراتر گذاشته و مرگ آگاهی را تجربه می­کنند. آنها علاوه بر اینکه به زوال دنیا باور دارند اما بر آنند که می­باید قدر تک تک لحظات زندگی را دانست و کوشید تا به رغم تمام ناملایمات، به بهترین نحوی از زندگی بهره برد و به چشمه­ی آرامشِ درون متصل شد. برخی از این مفاهیم را دباغ برساخته است اگر چه برخی نیز ریشه در آموزه­های گذشتگان دارد.

در جوامع دینی این مسأله بسیار دیده می­شود که گویی پرسش اصلی و اساسیِ دینداران این است که در سرای آخرت از کدامین درب بهشت می­باید وارد شوند؟ منکران به کدامین سوی دوزخ حوالت می­شوند؟ تعداد ابواب جنّت مورد پرسش قرار می­گیرد؛ حرارت دوزخ مورد واکاوی واقع می­شود. از حور و غِلمان فارغ نشده، شجره­ی زقّوم را مورد کنکاش قرار می­دهند. و صدها از این قبیل. این برداشتها و این دغدغه­ها از نحوه­ی نگرش نسبت به مرگ بر می­آید. این نحوه نگرشها اما مقبول سالک مدرن نیست. دباغ با ترسیم انحاء مرگ شناسی، اسیر سرای آخرت شدن را امری مقبول نمی­داند و توجه به همین دنیا را نیز مورد توجه قرار می­دهد. وی از متافیزیک نحیف نیز در اینجا سخن به میان می­آورَد. بدین معنا که در ماجرای مرگ نمی­باید اسیر گیر و گرفتهای عدیده­ی فلسفی شد و زندگی این جهانی را به فراموشی سپرد. متافیزیک فربهی که حول ماجرای مرگ تنیده شده است را می­باید فرو نهاد و زندگانی در این دنیا را نیز به جِدّ گرفت.

تحول در مرگ شناسی در جوامع دینی یکی از ضروریات است و می­باید مکرر بدان پرداخت. بر اساس آنچه که دباغ می­گوید، می­توان و می­باید در خصوصِ مرگ اندیشید؛ اما نمی­باید تمام همّ خود را به واکاویِ زندگانیِ پس از مرگ معطوف داشت. اگر پایِ دین در زندگانی به میان می­آید، این دین می­باید همین زندگانی امروزمان، همین لحظه­ لحظه­ی عمرمان را معنا بخشد و بهجتمان را افزون کند.

آلیناسیون دینی

یکی از مفاهیمی که دباغ به آن پرداخته مفهوم آلیناسیون دینی است. تعبیر آلیناسیون فرهنگی که برساخته­ی شریعتی بود و نسب­نامه­ای هگلی- مارکسی داشت؛ یا غلامحسین ساعدی که داستان گاو را نوشت و داریوش مهرجویی آن را ساخت و امام خمینی هم از آن تمجید کرد بسیار آشناست. دباغ اما این مفهوم را در حوزه­ی دین هم سراغ می­گیرد. جایی که فقه از اخلاق منسلخ می­شود و جز پوسته­ای از آن بر جا نمی­ماند.

دباغ در سنجش نسبت میان دین و اخلاق، به نظریه حداقلی فرمان الهی باور دارد.[23] بنابر این نظریه، اخلاق به لحاظ دلالت شناختی و وجود شناختی مستقل از دین (فقه) است. بر این اساس اگر فهم از متون دینی در تضاد با شهودهای اخلاقی قرار گیرد، نمی­توان به آن عمل کرد. اگر تخالف و تضادی میان شهودهای اخلاقی عرفی و فهم از قرآن سر بر آورَد، باید به مدد روشهای مختلف از جمله تفکیک میان ذاتیات و عرضیات، به حل این تعارض اقدام کرده و یک رأیی را بر مسند قبول نشاند که مخالفتی با شهودهای اخلاقی نداشته باشد.[24]

علاوه بر این، دباغ با تأکید بر قرآن و گلایه از به حاشیه رفتن آن، به این نکته توجه می­دهد که روایات را می­باید با میزانِ قرآن سنجید و سپس از انبان روایی، سخنی را برکشید. وی مقاله “روایات در ترازوی قرآن” را به همین منظور نگاشته است.[25] دباغ با این معیار است که برخی از احکام فقهی را مورد بازخوانی قرار می­دهد. از آن جمله است احکام حجاب، ارتداد، سَبّ النبی، مباهته، سنگسار، ازدواج عرفی. وی معتقد است که برخی از استنباطهای فقهی در دنیای امروز، کمتر رغبتی به دین را فراهم کرده و بعضاً سبب ساز دوری از دین شده است. این همان آلیناسیون دینی است که باید آن را شناخت و از آن برحذر داشت. این اما به آن معنا نیست که دباغ نسبت به احکام فقهی بی مهری نشان می­دهد.

بر خلاف رویکردهایی که اعمال فقهی را مورد بی­ توجهی قرار داده و انجام آن را در جهان امروز بر نمی­تابند، اما سروش دباغ چنین رویکردی ندارد. او معتقد است که انجام اعمال فقهی، مطابقت بیشتری با سبک زندگی و روحیات افرادِ دیندار دارد. اگر فردی از کودکی با مَرام دینی و اعمال فقهی اُنس و اُلفت یافته، با عمل به همین فرامین نیز می­تواند طبع لطیفی را نصیب ببرد. نگاههایی که دل به معنویتی فرا فقهی می­دهند، در نظر دباغ در خور تردید و بازنگری است.[26] وی پای فرهنگ و سننی را به میان می­آورد که آدمی در آن زیسته و سالها در آن تنفس کرده است. به باور وی، اگر بر اعمالی اهتمام می­ورزیم که با روحیاتِ ما عجین است، راه مناسبتری برای گام نهادن در طریقت سلوک را برگزیده­ایم.

ایمان ورزی

حفظ ایمان در آخرالزمان، چونان نگه داشتن آتشی در دستان است.[27] این عبارتی است که در جوامع دینی به کرّات شنیده می­شود. هرگاه که خلاف شرعی رخ می­دهد، هرگاه حجاب از سر بانویی پس می­رود، هر زمان که سخنی در نقد باورهای رایجِ دینی بیان می­شود، کافی است تا این سخن نیز به گوش رسد. تلاش برای حفظ ایمان البته هدف و غایت دینداران است. برخی ایمان را در پیوند تام و تمام با احکام دینی معنا کرده­اند. به عنوان نمونه، آیت الله مصباح یزدی معتقد است که: “حتی اگر در اعماق دلمان فقط نسبت به یک حکم از احکام الهی (با آن که یقین داریم که آن را خدا فرموده) حالت اعتراض و انکار داشته باشیم، همین برای کفر ما کافی است”.[28] گویی کوچکترین اعتراضی به حکم خداوند کافی است تا ایمان رخت بر بندد و انسان در منجلاب کفر دست و پا زنَد. اینگونه ایمان را منحصر کردن تا چه میزان می­تواند پرده از حقیقت ایمان بردارد؟ دباغ در این میان اقسامی از ایمان را بر می­شمرد.

یکی از انحاء آن، ایمان معرفت اندیشانه است. این سنخ از ایمان­ورزی، سویه‌های فلسفی و کلامی دارد. به این معنا که ایمانی آمیخته از گزاره‌ها است. گزاره‌هایی که فردِ مؤمن بدانها باور دارد و با مباحثه و مناظره، به فهم و پیرایش آن همّت می‌گمارد. در این نحوه از ایمان‌ورزی، نقش محوری را همین گزاره‌های ایمانی است که بازی می‌کنند. تعابیری نظیر “خداوند وجود دارد” و “تک تک انسانها در روز جزا باید پاسخگوی اعمالی باشند که در دنیا انجام داده‌اند”، از جمله مواردی است که فرد مؤمن در تأیید آنها به اقامه‌ی برهان می‌پردازد. در این گونه از مجاهدتهای ایمانی، فردی مؤمن است که این قبیل گزاره‌ها را موجّه و معرفت بخش انگاشته و آنرا در نظام معرفتی خود جای می‌دهد. متکلمان مسلمان و مسیحی نظیر خواجه نصیرالدین طوسی و توماس آکوئیناس چنین درک و تلقی از ایمان داشتند و جنبه‌های معرفتی ایمان را پر رنگ می‌دیدند.[29]

دباغ نحوه­ای دیگر از ایمان را ایمان شورمندانه می­نامد. این نحوه از ایمان‌­ورزی را می‌توان در میان عارفان جستجو کرد. احوال اگزیستانسیل داشتن و تلاطم وجودی را نصیب بردن از مؤلفه‌های ممتاز این گونه از ایمان ورزی است. به تعبیر دباغ، در این نحو از ایمان، کسی را مؤمن می‌گویند که با طوع و رغبت، دل به یار می‌سپارد و رهسپار خانه دوست می‌گردد و به شنیدن و گفتن درباره‌ی مقوله‌ی ایمان بسنده نمی‌کند و در پی دیدن و چشیدن و در آغوش گرفتن آن است. این نحوه از ایمان‌ورزی، سمت و سویی کاملاً درونی دارد و لزوماً نسبتی با آنچه که در پیرامونِ ما می‌گذرد ندارد.[30]

قسم دیگر، ایمان از سر طمأنینه است. این نحوه از ایمان، عاری از عواطف و احساسات قوی است و کاملاً غیر شورمندانه جلوه می‌نماید. در عین حال این نحوه از ایمان از سرِ حکمت و تأملی رخ می­دهد که سکینه و آرامش را به ارمغان می‌آورد. در ایمان از سر طمأنینه، سالک با جهان صلح است و متعلقِ ایمانِ او، بدون اقامه‌ی دلیل به دست آمده است. ویژگی این سنخ از ایمان، اگر چه بی‌نیازی از دلیل را در پی دارد، اما این به معنای غیر معرفت بخش بودن آن نیست. به عنوان نمونه و برای ایضاح بیشتر این سخن، دباغ اینگونه مثالی را عنوان می‌کند که: گزاره‌هایی نظیر “من دو پا دارم” و “من تمام عمر خود را روی کره زمین سپری کرده‌ام” و “من فرزندم را دوست دارم” را در نظر بگیرید. این گزاره‌ها معرفت بخشند، بدون اینکه نیازی به استدلال داشته باشند و شخصِ باورمند، در پی اقامه دلیلی له آنها باشد. در مقابل گزاره‌های “ناپلئون در جنگ واترلو شکست خورد” و “مجموعه زوایای داخلی هر مثلث در هندسه اقلیدس صد و هشتاد درجه است”، معرفت بخشند اما برای موجّه انگاشته شدن نیازمند دلیل‌اند و به نحو غیر استنتاجی بدست آمده­اند.[31] ایمان از سر طمانینه را از قیاس میان این گزاره­ها می­توان دریافت.

نحوه‌ای دیگر از ایمان ورزی وجود دارد که در جهان مدرن، از بسیاری افراد دستگیری می‌کند. دباغ آن را ایمان آرزومندانه می­نامد. مطابق با این نحوه از ایمان‌ورزی، مؤمن حسرت نحوه‌ی زیست مؤمنانه را می‌خورد، هر چند که خود را از ایمان تهی می­بیند. اگر چه دباغ از خداناباوران و ندانم انگارها نیز در این قسم از ایمان یاد می‌کند، اما به نظر می‌رسد که این سنخ از ایمان ورزی می‌تواند سکینه‌ای برای برخی از دینداران نیز قلمداد شود. بسیاری از دینداران، پاره‌ای از برداشتهای فقهی را بر نمی‌تابند و بدان التزامی نمی­ورزند. و یا اینکه تعبداً بر گزاره­های دینی عمل می­کنند اما هیچ بهجتی از آن حاصل نمی­کنند. آنها اگر چه دغدغه و حسرتِ زیستن مؤمنانه را در خاطر دارند اما برخی تفسیرهای دینی را به سختی می­پذیرند و یا در آن به دیده­ی تردید می­نگرند.

ایمان شکاکانه نوع دیگری از ایمان است که به کار بشر امروز می­آید. در این سنخ از ایمان، فرد دغدغه امر قدسی را دارد اما ذهن اش پر از اشکالاتی است که بر او هجوم می­آورد. در جهان جدید با این تصویر و تلقی از ایمان بسیار مواجهیم. افرادی که نسبت به حقیقت گشوده­اند، اما در وادی شک و ایمان در روند و آیندند. مطابق با این تصویر، کسی که در سودای حقیقت است اما پرسشهای جان سوزی دارد و همچنان در میانه­ی شک و ایمان گذر می­کند هم می­تواند در دایره­ی ایمان وارد شود. مجاهدت او برای رسیدن به حقیقت، خود نشانی از ایمان است. هر چند با مؤمن ارتدوکس فاصله دارد. این نحوه از ایمان، در مقابل یأس می­نشیند. چنین فردی از دست یابی به حقیقت نا امید نیست و تمام تلاش خود را در این راه به کار می­بندد. [32]

دباغ با ترسیم معانی مختلفی از ایمان، نشان داده است که می­توان نگاهی پرسشگرانه به متون دینی داشت اما از دایره­ی ایمان خارج نشد. می­توان حتی به پاره­ای از برداشتهای فقهی سردی نشان داد اما همچنان به ریسمان ایمان چنگ انداخت. اگر در دنیای کنونی گاه رخوت از برخی نگرشهای فقهی رخ می­دهد، اما می­توان هنوز هم امید داشت که در دایره­ی وسیع ایمان می­توان حاضر بود و پای از آن بیرون ننهاد. می­توان حتی به پاره­ای از اعمال تعبّد ورزید و علی رغم حصول اثراتی بر وجود آدمی، همچنان چشم انتظار و آرزومندِ زمانی بود که ایمان در می­رسد و متدیّنان را در آغوش می­گیرد. ایمانِ آرزومندانه­ و شکاکانه­ای که دباغ از آن سخن می­گوید، می­تواند امیدها را به کسب ایمان، همیشه زنده نگه دارد.

اگر در طریقت دینداری با شنیدن یک نوای موسیقی گاه حکم می­شود که ایمان از کف داده­اید و به دامن شرک در افتاده­اید، اما دباغ نشان می­دهد که طریقتِ ایمان ورزی می­تواند از همین راهِ درکِ هنرِ موسیقی، دیدن سکانسهای اثرگذار سینمایی و یا خواندنِ عباراتِ بهجت افزایِ رُمانهای داستانی نیز بگذرد. این امور منافاتی با طریقت دینداری ندارند و حتی می­تواند درگیریهای وجودی متدینان را پاسخ گوید. می­تواند التفات بر امورِ وجودی را در انسان بیشتر و بیشتر کند و انسان را به فهم احوالاتِ خود واقف سازد.

طنز الهیاتی

از مفاهیمی که دباغ اشارتی بدان می­کند طنز الهیاتی است. در این عالم گاه ناملایماتی رخ می­دهد. به تعبیری، شروری در این عالم سر بر می­آورَد. برخی از عارفان در این گونه مواقع خم به ابرو نمی­آورده و چشم بر ناملایمات می­بسته­اند و ادعا می­کرده­اند که “باد بی نیازی خداوند است که می­وزد”.[33] این رویکرد اما عمومیت نداشته است. با برخی ناملایمات و شروری که عالم گیر می­شده، اگر چه رو در روی خدا سخنی نمی­گفته­اند اما به طنزی از شِکوِه و گلایه­ی خود پرده بر می­داشتند.

فی المثل عطار نیشابوری وقتی که قحطی درگرفته بود، از زبان فردی مجنون با خدا می­گوید که:

خاست اندر مصر قحطی ناگهان/  خلق می­مردند و می­گفتند نان

از قضا دیوانه­ای چون آن بدید/  خلق می مردند و نامد نان پدید

گفت ای دارنده­ی دنیا و دین/ چون نداری رزق کمتر آفرین

عطار به خدا اعتراض می­کند که اگر رزق بندگانت را نداری، کمتر خلق کن! به طنز با خدا سخن می­گوید و البته گلایه می­کند. این در حالی است که به نظر می­رسد این طعنه بر زبان مجنونی گذاشته می­شود تا حکم فقهی هم بر آن بار نشود. دباغ اینگونه طنز الهیاتی را در برخی اشعار حافظ نیز سراغ می­گیرد. آنجا که می­گوید:

پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت/ آفرین بر قلم پاک خطا پوشش باد.

این بیت نیز گویی طعنه­ای بر موضوع شرور عالم است. اشاره­ای است به اینکه در این عالم شروری رخ می­دهد و قابل چشم بستن نیست؛ اما به صراحت در مقام اعتراض و شِکوِه و گلایه بر نمی­آید و به طنزی از آن سخن می­گوید. برای تقریب به ذهن در نظر آورید که فی المثل با فردی وعده­ی دیداری در ساعت پنج گذاشته­اید. اما وی یک ساعت با تأخیر و در ساعت شش بر سر قرار می­آید. شما در اولین مواجهه می­توانید به او اعتراض کرده و از وی شکایت کنید. اما چنین نکرده و به طنزی با او می­گویید که بسیار ممنونم که ساعت پنج آمدی. این سخن اگر چه هم اعتراضی در خود نهفته دارد، در عین حال با لطافت و طنازانه از این ماجرا سخن می­گویید.[34]

این رویکرد نه تنها رگه­هایی در آثار قدمای عرفانی ما دارد، بلکه در اندیشه فیلسوفان غرب هم می­توان آن را یافت. به عنوان نمونه، فروید از مکانیسمهای دفاعی­ای در مواجهه با مشکلات سخن می­گفت. آن را مکانیسمهای دفاعی بالغانه می­نامید. یکی از این مکانیسم­های دفاعی بالغانه استفاده از طنز است. در این حالت، فرد برای کنار آمدن با مشکلات و تعارضهایش، به جای اینکه از فرافکنی استفاده کند و دچار خشم شود و یا رفتار پرخاشگرانه­ای نشان دهد، از طنز استفاده می­کند و با طنز پردازی درباره موضوع آزارنده­ای که با آن روبه رو است، از تلخی آن می­کاهد.

به اینگونه طنز الهیاتی در دنیایی که با گسترش اخبار، برخی ناملایماتِ عالم بیشتر به گوش می­رسد، و به بعضی از مصائب بشر وقوف بیشتری حاصل می­شود، می­توان تمسک جست. می­توان از درِ شکایت و گلایه­ای مستقیم با خداوند بر نیامد و از طنز الهیاتی بهره برد. درشت گویی با ذات الهی روا نیست. اما می­توان نادانسته­های خود در ماجرای شرور را به طنزی با خداوندِ عالم در میان نهاد. و این ایده­ای است که دباغ آن را در اندیشه­ی قدما جسته و آن را پیش روی نهاده است.

در طریقی که دباغ معرفی کرده است، هم ایمان ورزی قدر می­بیند و هم زیستن در جهانِ جدید مورد التفات قرار می­گیرد، هم ناملایمات عالم می­تواند دیده شده اما در مقام کفر و انکار بر نیامده و همچنان مشی دینی و خدامحوری پیشه کرد. این همان طریقتِ نواندیشیِ دینی است. طریقتی که بسیاری به آن دل داده­اند و زیستن با آن را تجربه می­کنند.

 

پی­نوشتها

 

[1] عطار نیشابوری، تذکره الاولیاء، ص 162

[2] همان، ص 587

[3] سروش دباغ، آبی دریای بیکران،  طرحواره­ای از عرفان مدرن(1)

[4] سروش دباغ، آبی دریای بیکران، طرحواره­ای از عرفان مدرن، (1)

[5] عین القضات همدانی، تمهیدات؛ صص25-26

[6] سهراب سپهری، روشنی، من، گل، آب، از مجموعه حجم سبز

[7] برونولاتور(1947-) فیلسوف، انسان­شناس و جامعه شناس فرانسوی است. وی به سبب کتابهای “زندگی آزمایشگاهی” و “ما هرگز مدرن نبوده­ایم” شهره است.

[8] نقل از خبرگزاری تسنیم، 31/1/96 ؛ کد خبر: 1384962

[9] آیت الله جوادی آملی در آراء خود بر مقوله­ی محیط زیست نیز توجه داشته و کتابی در این خصوص منتشر کرده­اند. ایشان دراین کتاب نیز، نگاهی استقلالی به محیط زیست ندارند و همه­ی این امور را به عنوان مقدمه و بهانه­ای برای تعالی انسان در نظر می­آورند. رک: آیت الله جوادی آملی، اسلام و محیط زیست؛ موسسه انتشاراتی اسرا، چ9، 1396

[10] سروش دباغ، نبض خیس صبح، ص 40

[11] سروش دباغ، آبی دریای بیکران، طرحواره­ای از عرفان مدرن (8)

[12] سروش دباغ، نبض خیس صبح، ص 61

[13] همان، ص 63

[14] سروش دباغ، آبی دریای بیکران، صص 25-26

[15] رک: سخنرانی سروش دباغ تحت عنوان نیایش سالک مدرن، بنیاد توحید سن حوزه، کانال تلگرامی دکتر دباغ؛  همچنین سخنرانی تحت عنوان نجوای سالک مدرن، سایت دین آنلاین

[16] امام خمینی، شرح جنود عقل و جهل، ص 378

[17] ایشان البته برخی دیگر از اقدامات را نیز برای کنترل خشم پیشنهاد می­دهند.

[18] رک: سروش دباغ، حریم علفهای قربت، صص 80 – 89؛ همچنین مقاله: راه رهایی از خشم از منظر یک فقیه سنتی و یک نواندیشی دین، سید هادی طباطبایی، سایت زیتون، کد خبر 61777

[19] سروش دباغ، حریم علفهای قربت، ص 9

[20] سروش دباغ، فلسفه لاجوردی سپهری، ص133

[21] همان، ص135

[22] رک: سروش دباغ، حریم علفهای قربت، ص49 به بعد

[23] نک: سروش دباغ، حجاب در ترازوی اخلاق

[24] برای تفصیل این مطلب نک: مسأله حجاب و فهم روشمند از قرآن، اینک منتشر در حجاب در ترازوی اخلاق؛ همچنین ورق روشن وقت، مقاله ارتداد در ترازوی اخلاق

[25] رک: سروش دباغ، وقت لطیف شن، صص 19-33؛ دباغ همچنین در این خصوص معتقد است که آنچه به عنوان نهاد فقاهت سر برآورده، ریشه­ای در قرآن ندارد. رک: وقت لطیف شن، تفقه در دین و طایفه فقها، صص 43-46

[26] دباغ ابایی ندارد که برخی آموزه­های عرفان شرقی را اقتباس کند و در فهم­پذیری عرفان اسلامی از آن مدد گیرد. به عنوان نمونه، وقتی که وی در خصوص مفهوم “سکوت” در عرفان اسلامی سخن می­گوید، اشاراتی به آموزه­های مکتب ذن بودیسم و ورزش یوگا نیز دارد. رک: سروش دباغ، حریم علفهای قربت، ص46

[27] احمد بن حنبل، مسند احمد، ج2، ص390

[28] محمد تقی مصباح یزدی، به سوی او، ص217

[29] سروش دباغ، فلسفه لاجوردی سپهری، پاکی آواز آبها، تأملی در اصناف ایمان ورزی

[30] سروش دباغ، سکوت و معنا، مقاله: مجتهد شبستری و ایمان شورمندانه

[31] سروش دباغ، فلسفه لاجوردی سپهری، پاکی آواز آبها

[32] سخنرانی “جدال شک و ایمان” ایراد شده توسط دکتر دباغ در مونترال، کانون فرهنگی نور، قسمت نخست، دقایق 39 تا 43

[33] تاریخ جهانگشای جوینی، ج 1، ص 80

[34] دباغ این ایده را در سخنرانی، “منطق الطیر در آیینه مثنوی” در همایش بزرگداشت زادروز مولانا در 29 سپتامبر 2018 بیان کرده است. همچنین نگاه کنید به نوشتار دباغ تحت عنوان “طنز الهیاتی و آلیناسیون دینی”، منتشر در وبسایت ایشان. همچنین مصاحبه سایت زیتون با سروش دباغ تحت عنوان “می­شود به سراغ خدا رفت”؛ 15 خرداد 1399