مفاهیم ابوالقاسم فنائی به چه کار ما می‌­آید؟

ابوالقاسم فنائی مفاهیمی را برساخته است که در مواجه با آموزه­ها دینی و برای زیست در جهان کنونی به کار می­آید. او از “تقدم اخلاق بر دین” سخن می­گوید تا برخی نارواییهای اخلاقی به نام دین را بزداید. از “ناظر آرمانی” پرده بر می­دارد تا نشان دهد که خدا در زندگی امروز و اکنون بشر می­باید حضور داشته باشد و داوریِ اخلاقی صرفاً به سرای آخرت حوالت داده نشود. تفکیک میان “فقه هنجاری” و “فقه کاربردی” را به میان می­آورد، اجتهاد “الگو محوری” و “قانون محور” را از هم تمیز می­دهد تا بگوید که برخی از استنباطهای فقهی، گرهی از کار امروز دینداری نمی­گشاید و می باید تحولی بیابد و از دینداران دستگیری بیشتری کند. وی “معنویت قدسی” را طرح می­کند تا گوهر دینداری که در برخی جوامع دینی مغفول مانده و بعضاً به اعمال سمبلیک دینی بسنده شده را معرفی کند. او انواع انحرافها از عقل را نشان می­دهد و عنوان می­کند که در طریقت اندیشه ورزی و در مسیر دینداری، بر اساس فهم صحیح و عقل سلیمی می­باید قدم گذاشت. ور نه اختلاف و انحراف رخ می­دهد و گوهر دین در پستویی پنهان می­ماند. مفاهیمی که فنائی برساخته است، امروز به کار ما می­آید.

تقدم اخلاق بر دین

طرح فکری ابوالقاسم فنائی بر مبنای تقدم اخلاق بر دین سامان یافته است. دو کتاب “اخلاق دین شناسی” و “دین در ترازوی اخلاق” پرده از این مهم بر می­دارد. ادعای او این است که خودِ دین، هیچ تعارضی با اخلاق ندارد و نمی­تواند داشته باشد. چیزی که ممکن است با اخلاق تعارض پیدا کند، فهم انسانها از متون دینی و رفتار دینی آنان است.[1] فنائی در تبیین این موضوع، عنوان می­کند که فرد دینداری که رذائل اخلاقی را از زندگی خود پاک نکرده، قرآن را هم درست نخواهد فهمید، بلکه گمراه خواهد شد یا بر گمراهی او افزوده خواهد شد.[2]

اخلاقِ پیشادینی داشتن مورد تأکید فنائی است. در نظر آورید انواع جفاهایی که به نام دین رفته و برخی بی­اخلاقیها و خشونتها را سبب شده است. فنائی معتقد است که فهم­های ناروا از آنجا نشأت گرفته که رابطه دین و اخلاق به درستی تبیین نشده است.  برای حل این چالشِ بنیادین ما به نظریه­ای روشن و قابل دفاع درباره رابطه دین و اخلاق نیاز داریم. اما این نظریه از بیرونِ دین به دست می‌آید، نه از متون دینی[3]. باید به فلسفه‌ی اخلاق روی آورد و آب را از سرچشمه‌ اصلی آن طلب کرد. فنائی معتقد است که دین­شناسی پیش فرضهایی اخلاقی و معرفت­شناسانه دارد. اگر این پیش­فرضها نادرست باشد، در آن صورت رجوع به دین هم نمی­تواند درمانی برای این درد باشد و معضلی را به سامان کند.

فنائی اشکالِ کار افرادی که برای خشونت­های اخلاقاً ناروا، توجیهی دینی دست و پا می­کنند را در پیش­فرضهای نادرست می­بیند. وی بر آن است که برای تصحیح این پیش­فرضها ناگزیریم به فلسفه اخلاق و معرفت شناسی رجوع کنیم. وی چاره‌ی این معضل را در یک دارو نهفته می‌بیند و آن تقدم اخلاق شناسی بر شریعت شناسی و تقدّم اخلاق بر دین است.

با این رویکرد است که می­توان به بسیاری از دستاوردهای دنیای جدید نیز روی خوش نشان داد. بر اساس همین نظریه تقدم اخلاق بر دین است که فنائی باور ندارد اسلام با حقوق بشر مخالفتی داشته باشد. او معتقد است که این حقوق پیش از جعل و صدور احکام شرعی وجود دارند و وجودشان به اراده تشریعی خدای فقه وابسته نیست. وی حتی ادعا می‌کند که منکرانِ حقوقِ بشر، طاغوت و مستکبرند. ادعای منزلت برتر داشتن و حقوقی بیش از حقوقِ سایرِ آدمیان را برای خود یا صنف خود طلب کردن در حقیقت چیزی نیست مگر ادعای الوهیت و فرعونیت.[4]

ناظر آرمانی

تصویری که انسان از خداوند دارد، می‌تواند مَرام و مسلک او را نیز مشخص کند. پرستش خدایی خودکامه، از انسان موجودی خودکامه خواهد ساخت .  همانگونه که پرستش خدایی اخلاقی از انسان موجودی اخلاقی خواهد ساخت.  فنائی نیز این مدعا را بارها عنوان کرده است. او معتقد است که: “اگر معبود آدمی خدایی مستبد، خودکامه، خشن، بی‌رحم، زورگو باشد که حق نقض ارزشهای اخلاقی را دارد، عبادت و بندگی او نتیجه معکوس به بار خواهد آورد. یعنی نه تنها موجب شکوفایی حس یا وجدان اخلاقی آدمی نمی‌شود، که وجدان اخلاقی او را می‌میراند و حس اخلاقی او را کور و منحرف می‌نماید … و به بدترین جنایتها دست می‌زند”.[5] با این تصویر است که فنائی به این مهم تأکید می­کند که صِرف عبادت و بندگیِ خداوند، برای اخلاقی شدن و اخلاقی ماندنِ انسان کافی نیست. بلکه باید دید که شخص چه خدایی و چه معبودی را برای پرستش بر می‌گزیند. وی به خدایی می‌اندیشد که پاسِ مقام اخلاق را می‌نهد و کرامت انسان را در نظر دارد.

فنائی از خدا به عنوان ناظر آرمانی یاد می­کند. ناظرِ آرمانی در نظر فنائی کسی است که ویژگیهای اخلاقی را می­داند و به آنها ملتزم است. خدایی که به تعبیر فنائی: “به مقدار کافی از واقعیات مربوط به حکم اخلاقی آگاه است، مهربان و خیرخواه است، از تجربه و بصیرت اخلاقی برخوردار است، مُنصف و بی طرف است، صادق و امین است، از منظر اخلاقی به موضوع می‌نگرد، اصول اخلاقی مورد استناد او موجّه‌اند، تمسک او به اصول اخلاقی موجّه و بجاست، داوریهای او سازوارند، با صداقت و جدّیت در تشخیص حکم اخلاقی می‌کوشد، قدرت حل تعارض از طریق تشخیص اصل اخلاقی مهمتر را دارد، جزم اندیش نیست و به داوریهای اخلاقی دیگران اعتنا می‌کند، و با سنت اخلاقی نقادانه برخورد می‌کند”.[6] ناظر آرمانی به عنوان منبعی است که هر آن می­باید اَعمال خود را بر اساس معیارهای او سنجید. این خدا به کارِ دنیای انسان هم می­آید. داوری در خصوص اعمال را به فردای قیامت واگذار نمی­کند. هر تصمیم رفتاری در همین دنیا را مورد داوری قرار می­دهد. این ناظر آرمانی در تشخیص حکمِ درستِ اخلاقی، انسانهایی را که به او رجوع می­کنند راهنمایی می­کند.

فنائی بر آن است تا ثمره‌ی دینداری و خداپرستی را در همین دنیا نشان دهد. وی با توصیف خداوند به عنوان ناظر آرمانی، عنوان می‌کند که: “تنها کسانی در دادگاه قیامت تبرئه می‌شوند که در دنیا یعنی در وقت عمل به حکم ناظر آرمانی گردن نهاده و تصمیم و رفتار خود را بر اساس داوری او تنظیم کرده باشند”.[7] خدایی که در دنیا به درد آدمیان نخورَد به درد آخرت آنان نیز نخواهد خورد.

اما پرسش این است که خدا در دنیا به چه درد آدمیان می­خورد؟ پاسخی که فنائی به این پرسش می­دهد این است که آدمیان برای اخلاقی زیستن نیازمند رجوع به ناظر آرمانی­اند و خدا می­تواند این نقش را برای آنان بازی کند.

خدایی که فنائی از آن سخن می­گوید، ناظری آرمانی است که جز به حکم اخلاقی فرمانی نمی­دهد. نمی­توان به تصوّر ارتباطِ حسنه با این خدا، دیگران را منکوب کرد. نمی­توان پایِ این خدا را به میان آورد و جفا در حق بندگان روا داشت. نمی­توان سودایِ رضایتِ این خدا را داشت و کام بندگان را به تلخی کشید. این ایده­ی فنائی زمانی به کار می­آید که شاهدیم برخی به بهانه­ی امر به معروف و یا نهی از منکر، انواع تندیها و بعضاً بی اخلاقیها را روا می­دارند. گاه به بهانه­ی پاسداشت مقام خداوندی، بی مهری و جفاها در حق مردمان صورت می­پذیرد. اگر ناظری آرمانی وجود دارد و فارغ از اعتقادات آدمیان، به رفتارهای آنها حکم صواب و خطا صادر می­کند، بی­اخلاقی به هیچ بهانه­ای روا نخواهد بود حتی اگر به قصد قرب الهی باشد. قرب به این ناظر آرمانی زمانی حاصل می­شود که معیارهای اخلاقمداری به نیکی محقق گردد.

برخی داعیه دارانِ دینداری به سودای امر به معروف، اعتقادِ خود را به رُخ دیگران می­کشند. گویی با این عمل، هدایت مردمان را انتظار می­برند. در هنگامه­ی صَلاه چنان رفتار می­کنند تا اعتراض خود را به غیر نمازگزاران نشان دهند، به هنگامه­ی رمضان، به غیر همکیشان به طعن و تخفیف می­نگرند و سری به اعتراض می­جنبانند. چنان به تسبیح و سجاده­ی خود فخر می­فروشند تا به زعم خود، حلاوتِ ذکر و وِرد را به دیگران نشان دهند. این مَرامها نه کسی را به دین راغب می­کند و نه امر به معروف لقب می­گیرد و نه رائحه رحمتی از آن به مشام می­رسد. در این دنیا، هرکسی مرامی را برگزیده است. همگان را به مسلکِ خود دعوت کردن، و بر دیگران به دیده­ی تحقیر نگریستن، نه شایسته­ی رفتاری اخلاقی است و نه عملی دینی در حساب می­آید و نه ناظر آرمانی را مقبول می­افتد.

فقه هنجاری- فقه کاربردی

تفکیک میان فقه کاربردی از فقه هنجاری یکی از تفکیکهای راهگشای فنائی است. در نظر او اگر فقه موجود از ارائه راه حل مناسب برای مسائلِ نو ناتوان است، بخشی از این ناتوانی از آنجا نشأت می­گیرد که میان این دو نحوه از فقه تفکیکی صورت نگرفته است.

فقهِ هنجاری دانشی است که وظیفه‌ی آن شناخت مجموعه‌ای از هنجارهای شرعیِ کلی است که در منابع معتبر، دلیل قانع کننده‌ای به سود آنها در دست است. به عبارت دیگر، فقه هنجاری متکفل شناخت احکامی است که به صراحت در قرآن و سنت ذکر شده است. اما برای استنباط حکم شرعیِ موضوعاتِ نو این مقدار، یعنی صِرف رجوع به قرآن و سنت، به هیچ وجه کافی نیست. در اینجا به مقدمات دیگری نیازمندیم که آن مقدمات از منابع دیگری تأمین می­شود. تطبیق احکام موجود در قرآن و سنت بر موضوعات جدید، تطبیقی بدیهی و مکانیکی نیست؛ این تطبیق شأن فقه کاربردی است. فقیه ابتدا می­باید به فقه هنجاری آگاهی داشته باشد؛ سپس بر اساس آن مبنا، احکام امروزی را از طریق استنباط در فقه کاربردی به دست آورَد. به صرفِ داشتن فقه هنجاری نمی­توان حکمی برای امروز استنباط کرد.[8]

برخی از فقیهان، با تمسک به فقه هنجاری، می­کوشند تا احکام امروز را هم با آن فقه تطبیق دهند. فنائی برای تبیین این موضوع، مثالهایی را عنوان می‌کند. مثلاً تطبیق حکم “ضرر زدن به بدن” بر “کشیدن سیگار” یا تطبیق احکام “لواط” بر “همجنس گرایی” یا تطبیق حکم “نجاست مشروبات الکلی” بر “الکل طبی”، تطبیق “احکام مسافر در صدر اسلام” بر “مسافرانِ امروزی” یا تعیین اوقات شرعی در سرزمین‌هایی که طول روز و شب در آنها متعادل نیست، و صدور فتوا در مورد شبیه سازی انسان، اسکناس، نهادهای مدرن مانند بانک و قوه مجریه، مقننه و قضائیه، و اظهار نظر فقیهانه درباره موضوعاتی مانند بهره بانکی، استفاده از فیسبوک و شبکه‌های اجتماعی، ماهواره، تلفن همراه، نرم افزار‌هایی مانند واتس­آپ و تلگرام وظیفه‌ی فقه کاربردی است، نه فقه هنجاری.

فنائی می­گوید که ادغام فقه کاربردی در فقه هنجاری در قرنهای گذشته، به این توهّم دامن زده است که با فرا گرفتن مقدمات و دانش‌هایی که پیش نیاز فقه هنجاری‌اند، و رسیدن به مقام اجتهاد در این فقه، شخص حق اظهار نظر تخصصی و صلاحیت صدور فتوا در فقه کاربردی را هم خواهد یافت. در حالی که این توهّم، مشکلات بسیاری برای جامعه‌ی اسلامی پدید آورده و در حال حاضر سد راه پیشرفت و توسعه‌ی مطلوب و متوازن جامعه‌ی اسلامی شده است. در حالی که اجتهاد در فقه کاربردی غیر از اجتهاد در فقه هنجاری است. کسی ممکن است در دومی مجتهد باشد اما در اولی مقلّد باشد، نه مجتهد. فقیهانی که به تفاوتهای این دو فقه توجه ندارند و فقه هنجاری را جایگزین فقه کاربردی می­کنند در واقع مجتهد مطلق نیستند.[9]

این تفکیک که فنائی به آن توجه داده است، می­تواند در مواجهه با رویکرد فقها به کار آید. برخی از فقیهان، به صِرف فقه هنجاری توجه کرده و احکامی امروزی را نیز از این فقه به دست آورده­اند. به عنوان نمونه، در خصوص حکم جهاد، بعضاً احکامی بیان شده که مستند به فقه هنجاری بوده و هیچ قرابتی با دنیای امروز ندارد. حتی برخی از فقها چنین حکم دادند که جهاد هر ساله واجب است. آنها تصور کرده­اند که فی المثل نماز هر روزه واجب است و روزه سالی یک ماه وجوب دارد و حج هم در طول عمر یکبار واجب است؛ پس جهاد نیز می­باید از همین سنخ احکام باشد. شیخ طوسی گفته بود که: “بر امام واجب است که یا خودش یا با اعزام نیرو در هر سال یک بار به جنگ اقدام کند تا جهاد تعطیل نشود”.[10] وی گفته بود که “حداقل چیزی که بر امام واجب است این است که در هر سال یک بار به جنگ اقدام کند و هر چه بیشتر به جنگ بپردازد فضیلت بیشتری دارد. چون جهاد، واجبِ کفایی است؛ پس هر چه بیشتر انجام شود طبعاً فضیلت آن بیشتر خواهد بود”.[11]اینگونه استنباطِ احکام و عملی ساختنِ آن، در زمانه­ی امروز تا چه میزان معقول و عمل کردنی است؟ [12] به جنگ با غیر همکیشان رفتن، تا چه میزان رغبتی به جانبِ اسلام می­آورد؟

اینگونه آراء در فقه هنجاری بعضاً یافت می­شود. آیت الله خویی حکم داده بود که جهاد با مشرکین واجب است؛ چه سرِ ستیز با مسلمانان داشته باشند و چه در وضع سلم و سازش به سر برند.[13] آیت الله مکارم شیرازی هم قریب به همین رأی را برگزیده و عنوان کرده است که ” اسلام دستور می­دهد که بت پرستی به هر قیمتی که شده است حتی به قیمت جنگ، از جامعه بشریت ریشه کن گردد. بت خانه­ها و آثار شوم بت پرستی اگر از طریق مسالمت آمیز ممکن نشد، با زور ویران و منهدم گردند”.[14] در نظر آورید که اینگونه استنباط فقهی آیا در جهان کنونی قابلیت اجرا دارد؟ آیا شمشیر بر کشیدن و بر غیرِ همکیشان تاختن و بتخانه ویران کردن در زمانه­ی امروز، می­تواند عملیاتی گردد؟ اگر صرفاً به فقه هنجاری دل خوش داریم، ردپایی از این احکام نیز در فقه حضور خواهد یافت. اما وقتی پای فقه کاربردی به میان می آید، شرایط زمانه نیز در نظر گرفته می شود و حکمی مطابق امروز صادر خواهد شد.

اجتهادِ قانون محور؛ اجتهادِ الگو محور

به باور فنائی، برخی احکام فقهی کمتر گرهی از زندگیِ انسانِ امروز می‌گشاید. به نظر او اجتهادِ گذشتگان، اجتهادی قانون محور بود. چاره‌ی کار اما در اجتهادِ الگو محور یا “فضیلت مدار” است.

از نظر فنائی اجتهادِ قانون­محور نحوه‌ای از مواجهه با متن دینی است که بر اساس آن، شخص می‌کوشد برای فهمِ صحیح دین، به صدر اسلام رجوع کرده و سیره‌یِ سَلفِ صالح را در قالب اصول و قواعد کلی و جهان­شمول صورت­بندی کند و سپس آن اصول و قواعد را بر موضوعات جدید تطبیق دهد. یعنی بر اساس همان اصول، جامعه‌ای بنا نهد که احکام رایج در صدر اسلام در آن ساری و جاری بوده است.[15]

در این تصویر از اجتهاد، این باور وجود دارد که با رحلت پیامبر(ص) درهای آسمان بسته شده است. هرچه را می‌باید یافت، در قانونِ پیش نوشته‌ای است که تا زمانه‌ی پیش از رحلت پیامبر(ص) بیان شده و پرسشهای بشر تا انتهای تاریخ را در آن پاسخ گفته است. بر اساس اجتهادِ قانون محور، گفته می­شود که از ظاهر آیات قرآنی نمی­توان دست کشید.

فنائی اما این نحوه از اجتهاد ورزی را برای دورانِ معاصر کارآمد نمی­داند، بلکه آنرا بخشی از مشکل می­شمرد. وی از مواجهه‌ای دیگر با متن مقدس سخن به میان می‌آورد‌. مواجهه‌ای که بر اساس آن می‌توان دیالوگ میان زمین و آسمان را دوباره برقرار کرد.

فنائی چاره‌ی کار را در تغییر نگرش نسبت به سرشت اجتهاد می‌داند و آنرا اجتهاد الگو محور می­نامد. در این نحوه از اجتهاد، شارعیت خداوند با رحلت پیامبر(ص) تعطیل نمی­شود و خداوند هنوز هم امکان تغییر احکام پیشین خود را دارد. در این نوع از اجتهاد، به احکامِ ابلاغ شده در زمان پیامبر صرفاً به عنوان مقدمه­ای برای شناختِ شخصیت و اهدافِ رسالتِ او نگریسته می­شود. بر این اساس، احکامِ ابلاغ شده تنها در جهت کشفِ منطقِ حاکم بر قانون­گذاریِ خدا به کار می­آیند، نه بیش از این. در این اجتهاد پیامبر به عنوان الگوی زیست مسلمانی مورد توجه قرار می­گیرد. وظیفه مجتهدان این است که کشف کنند اگر پیامبر(ص) در زمینه و زمانه کنونی می­زیست چه پیامی از خداوند دریافت می­کرد و بر اساس آن پیام چگونه زندگی خود و پیروان خود را سامان می­داد. بر این اساس “ما از رجوع به قرآن و سنت بی نیاز نمی‌شویم، اما علاوه بر آن ناگزیریم خدا و پیامبر را به صحنه بیاوریم و با پیروی باطنی از پیامبر(ص)، ذوق و تجربه فقهی خود را شکوفا کنیم و پرورش دهیم”.[16]

فنائی در ترسیم این گونه از اجتهاد عنوان می‌کند که: “در اجتهادِ الگو محور، شخص می‌کوشد پیامبر را به زمانه‌ی خود بیاورد و ببیند که اگر او اکنون و اینجا به پیامبری برانگیخته می‌شد چه می‌گفت؟ چه می‌کرد؟ چگونه می‌زیست؟ با چه چیزهایی موافقت و با چه چیزهایی مخالفت می‌کرد و جنگ و صلح، حیات و ممات، طرز تفکر و معیشت و معاشرت، اقتصاد، سیاست و مدیریت او چگونه بود؟”[17]

آنچه در اجتهاد الگو محور ملاک و معیار است، روح و باطنِ احکام الهی است. نمی‌توان به ظاهرِ احکام بسنده کرد و از غایت و روحِ اعمال چشم پوشید. بسیاری از احکامِ فقهی آمیخته با فرهنگ و رسومِ زمانه‌ی گذشته است. عملیاتی کردن آن احکام در جهانِ امروز پیش از ترجمه فرهنگی آنها، عینِ نادیده گرفتنِ روحِ شریعت است. پیامبر(ص) بسیاری از آداب و رسومِ رایج در جامعه‌ی زمان خود را پذیرفته و تأیید کرده بود. پیروانِ آن حضرت اما نمی‌باید اسیر آن آداب و رسوم گردند و روحِ سخن را به فراموشی سپارند. در اجتهادِ الگو محور، تصمیماتی که پیامبر(ص) در گذشته اتخاذ کرده “موضوعیت” ندارد، بلکه “طریقیت” دارد. پیامبر(ص) می‌باید الگوی مؤمنان شود و روش او در مواجهه با مسائل، مورد تحلیل قرار گیرد.[18]

این نحوه از تفکیک می­تواند به کار دینداران در دنیای معاصر آید. دستاوردهای جدید بشر، گاه به محک متون شرعی سپرده می­شود تا حکم حلال و یا حرمت بیابد. به عنوان نمونه، بحث در خصوص حقوق بشر، نزاع بسیاری را برانگیخته است. فنائی در این خصوص می­گوید اگر بخواهیم به گذشته برگردیم و ببینیم که حقوق بشر امروزی چه مقدار با حقوق رایج در صدر اسلام همخوانی دارد، نتیجه همان می ­شود که سنت گرایان و بنیاد گرایان دینی می­گویند. نتیجه این است که حقوق بشر غربی با حقوق بشر اسلامی فرق دارد. آنچه در اجتهاد قانون محور استنباط می­شود این است که انسان بما هو انسان حقی ندارد. حق اصلی از آن خداست و سایر حقوق بر مبنای آن تفسیر و تحلیل می­شود.

نمونه­ای دیگر در این خصوص، مواجهه با موضوع زنان است. فنائی عنوان می­کند که جامعه‌ای را در نظر بگیرید که در نظامِ حقوقیِ حاکم بر آن جامعه، کشتن یا طلاق دادنِ همسرِ ستیزه‌جو و بیرون کردن او از خانه، و قرار دادنِ او در شرایطی که در آن قادر به تأمین معیشت و امنیت جانی و ناموسی خود نیست، به رسمیت شناخته شده است. اگر کسی در چنین جامعه‌ای به مردان توصیه کند که همسرِ ستیزه‌جوی خود را تنبیه بدنی کنید، این توصیه‌ی او از منظر حقوقی می‌تواند موجّه و پذیرفتنی باشد. زیرا معنای چنین توصیه‌ای در این بافتِ خاص این است که به جای این که همسرِ ستیزه‌جوی خود را بکشید یا او را طلاق دهید و از خانه بیرون کنید، او را تنبیه بدنی کنید. این جایگزینی مجازاتی خفیف‌تر به جای مجازاتی شدیدتر است؛ برای جامعه‌ای که هنوز به مرحله‌ای نرسیده که درک کند چنین کاری جرم نیست تا مجازات داشته باشد، این راه حل، بهترین راه پیش رو برای تخفیف خشونت بوده است. باعث می شده تا بنیان خانواده از هم نپاشد. اما این قانون با قانون امروزی بسیار فاصله دارد. برای از میان بردن خشونت، دیگر نمی­توان صرفاً به همان قانون عمل کرد.[19]

فنائی بر مبنای همین تفکیک، موضوع مهریه بانوان را نیز به چالش می­کشد و عنوان می­کند: در جامعه‌ای که با زن به صورت یک شیءِ قابل خرید و فروش برخورد می‌شود، برای ازدواج با او خواستگار باید مبلغی را به عنوان مهریه به پدر و یا برادر یا عموی آن زن بپردازد، و شوهر مالک زن است و اگر بمیرد آن زن به فرزندان ذکور خود به ارث می‌رسد؛ اولین گام در راستای اصلاحِ تدریجیِ حقوقِ زنان و برطرف کردن تبعیض حقوقی میان زنان و مردان این است که گفته شود: زن از شخصیت حقوقی برخوردار است؛ مهریه باید به خود زن پرداخت شود نه به پدر یا برادر یا عموی او؛ زن می‌تواند مالکِ داراییهای خود باشد و حق دارد در ازای خدماتی که در نگهداریِ فرزندان و پختن غذا و تمیز کردن خانه انجام می‌دهد از شوهر خود مطالبه مزد کند و اگر شوهر او بمیرد مقداری از ثروتِ  شوهرِ خود را به ارث خواهد برد و اگر پدر یا مادر او بمیرد نیز مقداری از ثروت آنان را به ارث خواهد برد. روشن است که چنین تحولی در نظام حقوق زن و خانواده در مقایسه با نظام حقوق زن و خانواده پیشین نوعی اصلاح حقوقی در راستای ارزشهای اخلاقی و برطرف کردن تبعیض‌های اخلاقاً ناروا قلمداد می‌شود. بلی اگر کسی بخواهد این گام نخستین را به عنوان گامِ نهایی قلمداد کند و ادعا کند که چنین نظام حقوقی‌ای همان نظام ایده‌آل و آرمانی است، معلوم می‌شود که نه با منطق اصلاحاتِ پایدار حقوقی آشناست و نه در باب ربط و نسبت حقوق و اخلاق دیدگاه درستی دارد.[20]

امروزه اما نگاهی قانون محور همچنان بر اجتهاد حاکم است. با رجوع به آیات قرآنی، برخی احکام صادر می­شود که جهان امروز را چندان مقبول نمی­افتد. به عنوان نمونه به صرف استناد به آیه­ی “السّارقُ و السّارِقَه فاقطعوا ایدیهما”[21] گفته شده است که می­باید به همین معنای ظاهری حکم کرده و به قطع دست دزد پرداخت.[22] این نسخه­ها تا چه میزان با دنیای جدید سازگاری دارد؟ فنائی با تفکیک میان اجتهاد قانون محور و اجتهاد الگو محور، پاسخ شایسته­ای داده و انتساب برخی از این احکام به اسلام را مورد چالش قرار داده است. وی در خصوص احکام ارتداد، حکم ربا، اوقات شرعی به تأملاتی پرداخته و به نتایجی خلاف قول مشهور دست یافته است.[23]

معنویت قدسی

فنائی از دو فقر فکری در جامعه دینی سخن می­گوید و آن را تذکار می دهد. یکی خرافه اندیشی است و دیگری اینکه معنویت و روح نوازیِ دینی رخت بربسته و اعمال بی روح جایگزین آن شده است. از همین رو وی طرح معنویت قدسی را پیش می­کشد.

نظریه‌ی معنویتِ قدسی که فنائی به دنبال آن است، در صدد آن نیست که صرفاً ذهنِ مخاطبان خود را تغییر دهد. وی در معنویت قدسی به دنبال حکمت و بینش است، نه دانستنِ بیشتر. از منظر معنوی، کمیت زندگی مهم نیست، بلکه کیفیت آن مهم است. کسی که به عرض زندگی بیش از حد طول آن اهمیت می­دهد. در این میدان، صِرف تلاش کردن و مجاهدت ورزیدن مورد توجه است. سعادتِ حقیقی در ممارست و تلاشهایِ انسانی ترسیم شده است و نه در نتیجه‌ی آن.

در این میان، ذکرِ خدا معنایش این نیست که ما به طور تصنّعی و تحمیلی و با اجبار و اکراه، الفاظی را بر زبان بیاوریم و یا پیوسته مفهوم خدا را بدون ارتباط داشتن آن با زندگی روزمره در ذهن خود حاضر کنیم. به باور فنائی، این کار نه تنها هیچ خاصیتی ندارد، که چون اجباری است، تداوم نیز نمی‌تواند داشته باشد. ذکرِ خدا یعنی احساسِ حضور او در عالم و احساس این که او در حوادث عالم نقش زنده و فعال دارد و عالم و آدم را به حال خود رها نکرده است. این امر نیز حاصل نمی‌شود مگر از رهگذر استمرار و مداومت بر تبیین دین و برخورداری مداوم از تجربه دینی.[24]

فنائی با ارائه بحث معنویت قدسی بر آن است که خدا را به زندگی دینداران وارد کند. خدایی که زنده است و هر دم می­باید حضورش در زندگی احساس شود. وی با اشاره به آیه‌ی “اِهدِنا الصراطَ المُستَقیم” این آیه را نمایانگر طلبِ هدایتِ مدام از خداوند می‌داند. این آیه نشان می‌دهد که انسان، هر دم نیاز به هدایت دارد و خدای زنده است که می‌تواند او را دم به دم در این طریق دستگیری کند.[25]

حضورِ مستمرِ خداوند در عالم و در نظر گرفتن سیطره‌ی وجودی او، توجه به پیامبر(ص) و قرآنی که مدام در جامعه حضور دارند و در نظر مؤمنان حیّ و حاضرند و بر امور آنها نظارت می‌کنند، از جمله دغدغه‌هایی است که فنائی بدان اشارات بسیار دارد و معنویت را در پرتو التفات بدانها تحقق یافته می­بیند.

توجه فنائی به حضور خدا در زندگی از آنجا ناشی می­شود که در زندگی دینداران نیز گاه به برخی اعمال سمبولیک بسنده شده و از روح الهی در زندگی خبری نیست. حضور خدا در زندگی، به صِرف یکسری از اعمال حاصل نمی­شود. بلکه رائحه­ی آن می­تواند و می­باید در کل زندگی به مشام برسد و صبغه اعمالِ انسان را متحوّل گرداند. تاکید فنائی بر عمق بخشی به اعمال است. در نظر آورید دیندارانی را که سالهاست اقامه­ی نماز می­کنند اما کمتر معنویتی حاصل می کنند. و یا متمولانی که هر ساله در محفل حج حاضرند و کمیّت آن را برجسته می­بینند. ایده ی فنائی در مواجهه با چنین سبک دینداریهایی به کار می­آید.

معنویت قدسی بر آن است که این اعمال سمبلیکِ دینی اولاً می­باید با توجه به عمق آن مورد توجه قرار گیرد. در ثانی این اعمال می­باید صبغه­ی الهی به زندگانی بزند و روح الهی را وارد زندگی کند. در غیر این صورت، جز اعمالی سمبلیک نخواهد بود و معنویتی حاصل نمی­آوَرَد. این ایده همچنین در مقابل رویکردهای معنویت گرایی قرار دارد که بعضی برساخته­های شخصی است. توجه فنائی به معنویتی است که پشتوانه­ای دینی و قدسی دارد.

عقل پرستی، علم پرستی، نقل پرستی

فنائی کوشیده است که ترسیم دقیقی از عقل به دست دهد. او می­گوید که عقلِ استدلالگر دستگاهی است که موادِ خامِ استدلالهایِ خود را از منابع متنوعی به دست می‌آورد. این منابع را منابع اولیه­ی معرفت و توجیه می‌نامیم. از میان این منابعِ اولیه، چهار منبع در بحث فنائی نقش عمده دارند. 1-تجربه باطنی؛ 2-تجربه ظاهری یا حسی؛ 3-شهود؛ 4- نقل یا گواهی دیگران.[26]

هر گاه سخن از عقلانیت می‌رود، این چهار منبع می‌توانند نقش آفرینی کنند. این بدان معنا است که از هیچ یک از این منابع نمی‌باید چشم پوشید و نمی‌توان یکی را مورد تأییدِ تام قرار داد و دست رد به سینه‌ی دیگر منابع گذاشت. از همین روست که وی برخی خطاهای انسانی را در مقابل عقل نشان می­دهد.

خطای نخستی که آنرا به تصویر می­کشد، خطای عقل پرستی است. در نظر فنائی، عقل پرستی تفسیر ناروایی از عقل گرایی است. به این معنا که عقل پرستان کسانی هستند که برای پذیرش هر باوری، “دلیل عقلی” مطالبه می‌کنند. اینان می‌گویند هر باوری که به سود آن، دلیل عقلی در دست باشد، باوری عقلانی است؛ در غیر این صورت آن باور خرافه است. برخی از متفکران بوده­اند که با این سلاح به جنگ با متون دینی رفتند و برخی باورهای دینی را مورد نقد قرار دادند. به عنوان نمونه، علی اکبر حکمی زاده در کتاب اسرار هزار ساله، ادعا کرده بود که تعالیم دینی می­باید همانند قوانین ریاضی خرد پذیر باشند.[27] مصطفی ملکیان هم نزدیک به همین رویکرد را دارد . او در سخنی عنوان کرده که: “حق آن چیزی است که استدلال، قدرت دفاع از آن را دارد”.[28] فنائی اما بر این دیدگاه نقد کرده و عنوان می‌کند که اینچنین تعاریفی از عقلانیت، مُضیّق است. بدین معنا که قلمرو عقلانیت، گسترده‌تر از قلمرو استدلال است و لذا عقلانیت قابل فروکاهش به استدلال نیست.[29]

فنائی صِرف استدلال ورزی را معیار عقلانیت نمی­داند. وی تفسیرِ صحیح از عقلانیتِ نظری را اینگونه بیان می‌کند که: “باور عقلانی آن است که پذیرش آن با “حکم عقل” سازگار باشد، نه این که دلیلی عقلی به سود آن اقامه شود. برای این که پذیرش یک باور با حکم عقل سازگار باشد، لازم نیست حتماً دلیلِ عقلی به سود آن در دست باشد”.[30]

فنائی همین شیوه را در نقد علم پرستان نیز به کار می‌برد. علم پرستی دیدگاهی است که می‌گوید: علوم تجربی تنها نوعِ قابلِ اعتمادِ شناختِ واقعیت‌اند. در این دیدگاه، هر چه که در چارچوب علوم تجربی قابل تبیین باشد، علم نامیده می­شود و هر چه بیرون از آن است، مورد تردید و انکار واقع می­گردد. روشن است که بر اساس این معیار، باورهای دینی، خرافی و غیر عقلانی قلمداد خواهند شد. فنائی اما می­کوشد تا بواسطه نقدِ این تفسیر، از عقلانیتِ باورهای دینی دفاع کند.

به باور وی، “علم پرستان کسانی هستند که برای مدعایِ غیرِ علمی، دلیل علمی مطالبه می‌کنند و اگر دلیل علمی به سود آن مدعا در دست نبود، بر آن مدعا برچسب خرافه می‌زنند. به عنوان مثال وجود خدا، روح، وجودِ عالمِ معنا، وجودِ زندگی پس از مرگ، نظریه‌ها و مدعیات علمی نیستند. اما علم پرستان باور به این امور را خرافه اندیشی می‌نامند، صرفاً به خاطر اینکه دلیل علمی به سود این باورها در دست نیست”.[31]

فنائی این نوع از مواجهه با حقیقت را نوعی خرافه اندیشی می‌داند. علومِ تجربی اساساً نسبت به ماوراء الطبیعه ساکتند. پس نمی‌توان با روش علومِ تجربی در خصوص ماوراء الطبیعه لب به سخن گشود و به ردّ و انکارِ حقایق این بخش از عالم هستی پرداخت. فنائی تأکید دارد که در چارچوب عقل پرستی و علم پرستی، تمامی باورهای انسانی رنگ خرافه به خود می‌گیرد. از نظر وی اما دایره‌ی عقلانیت گسترده­تر از دایره­ی عقل است و منحصر به ادلّه عقلی نیست.

در این میان، نقل پرستی هم یکی از آفاتی است که ممکن است به جان جامعه دینی بیفتد.

“نقل پرستی عبارت است از تعطیل کردن عقل و تجربه در برابر نقل”.[32] همانگونه که در عقل پرستی و علم پرستی، دیگر منابعِ شناخت مورد توجه نبودند و به دیده‌ی انکار نگریسته می­شد، در نقل پرستی نیز چنین اتفاقی رخ می‌دهد. در نقل پرستی، تنها و تنها ظاهری از متن دینی مورد توجه قرار می‌گیرد و چشم بر دیگر منابعِ شناخت بسته می‌شود.

بسیاری با تمسّک به نقل، بر آنند تا حکمِ مقبولیتِ دینی را بر رأی و نظر خود بنهند. به دامان نقل پناه می­برند تا به خیالِ خامِ خود خلوصِ دینی را به ارمغان آورند. بر اساس همین نقل پرستی است که برخی مخالفتها با فلسفه نیز در جهان اسلام رخ داده است. به عنوان نمونه­ای معاصر، آیت الله سید محمد تقی مدرسی در تعبیری عنوان می­کند که: در جهان اندیشه دو خط وجود دارد که جز در مواجهه بسیار ناچیز، هیچ تلاقی با هم ندارند. این دو خط عبارتند از “رسالتهای الهی” و “فلسفه های بشری”.[33] وی میان رسالت الهی و فلسفه­ی بشری تمایز می­گذارد و این دو راه را کاملاً مجزا از هم می­داند که هیچ انطباقی با هم ندارند.

آقا نجفی قوچانی در کتاب سیاحت شرق، داستانی از این نقل پرستیها در حوزه را بیان کرده است. او می­گوید که “در حوزه­های علمیه، علما و طلابِ مشهد، غالباً مقدس بودند، کتب معقول را مطلقاً از کتب ضلال می­دانستند و اگر کتاب مثنوی را در حجره­ی کسی می­دیدند با او رفت و آمد نمی­کردند که کافر است”.[34] گویی افرادی که به نقل بسنده می­کردند، تقدس بیشتری می­یافتند. آنها که دل به معقولات می­سپردند، مورد بی­مهری قرار می­گرفتند. فنائی اینگونه امور را در جوامع دینی نقد می­کند. به باور او، مخالفت با فلسفه و علوم تجربی نه از سر دغدغه‌ای دینی است و نه مطابق با رسالت انسانی. این امور فقط و فقط درافتادن در وادیِ نامقبولِ نقل پرستی است.

فنائی در مواجهه با اینگونه دیدگاه­ها معتقد است که نقل پرستی نیز به مانند علم پرستی و عقل پرستی، نحوه‌ای تبعیضِ معرفت شناسانه بین منابع اولیه معرفت است. اگر دلایلِ نقلی، شهودی، حسی و فرا حسی دارای درجه‌ی مشابهی از اعتبارند، پس یکی از این دلایل را بر صدر نشاندن و دیگری را در نظر نیاوردن، مقبول نیست. ترجیحِ یکی بر دیگری ترجیح بلا مرجّح خواهد بود.

به تعبیر فنائی: “در حالی که مطالبه کردنِ دلیلِ عقلی برای مدعایِ عقلی عین عقلانیت است، مطالبه کردن دلیل عقلی برای مدعای غیر عقلی، نقض عقلانیت خواهد بود. بنابراین عقل پرستان، علم پرستان و نقل پرستان مرتکب خطای واحدی می‌شوند و آن این است که تناسبِ نوعِ دلیل و نوع مدعا را نادیده می‌گیرند”.[35]

گاه به نامِ عقلانیت، علم پرستی را عَلَم کرده و بر دینداران خُرده گرفته­اند. فنائی اما در آراء خود از منابعِ مختلفِ شناخت سخن به میان می­آورد و برابر نهادن میان احکامِ دینی را با داده­های ریاضی، نحوه­ای عقل پرستی نام می­نهد. تمامی گزاره­های دینی با استدلالِ عقلی قابل توجیه نیست. مأثوراتِ فراوانی وجود دارد که با استدلالهای ریاضی، عقلی و علمی ­ قابل اثبات نیستند اما با عقلانیت سازگارند.

یکی از این امور، گریستن و عزاداری شیعیان بر امامان(ع) است. اگر چه استدلالی ریاضی­وار که همگان را مقبول اُفتد در این ماجرا دیده نمی­شود، اما نمی­توان چشم بر احادیثِ فراوان در این خصوص بست. اگر به صِرف اینکه این عمل قاب توجیه ریاضی یا علمی نیست، مُهر بطلان بر آن بنهیم، به دامان عقل پرستی و علم پرستی در افتاده­ایم.

منظومه­ای که ابوالقاسم فنائی طراحی کرده و مفاهیمی که برساخته، می­تواند به کار دینداران بیاید؛ چارچوبه­های ورود به دین را به آنها یادآور شود، نشان دهد که چگونه اگر هنوز بر اخلاق ملتزم نیستی نمی­توانی به وادی دین قدم گذاری، اگر میان انواع اجتهادها تمایز نمی­نهی، نمی­توانی حکم مقبولی استنباط کنی، اگر سودای معنویت در خاطر نداری، به اعمالی نمادین بسنده می­کنی و از دینداری کمتر گوهری به دست می­آوری. آراء فنایی به کار منتقدان دینی هم می­آید، به آنها یادآوری می­کند که مقام عقلانیت را به نیکی دریابند و میان انحاء آن تمایز نهند و به یکباره قلم بطلان بر تمامی آموز­های دینی نکشند. مفاهیمی که فنائی برساخته است، می­تواند مواجهه و گفتگویی معقول میان دینداران و منتقدان را به ارمغان آورد.

پی­نوشتها

 

[1] ابوالقاسم فنائی، دفاع از دین در چارچوب عقلانیت و معنویت، مصاحبه با مجله سخن، ش6، صص30-27

[2] ابوالقاسم فنائی، کنکاشی در باب دین و اخلاق، در گفت و گو با صدای ایران

[3] ابوالقاسم فنائی، منافع ملی در چارچوب اخلاق و حقوق بشر؛ ماهنامه نسیم بیداری، ش33-34

[4] ابوالقاسم فنایی، اخلاق دین شناسی، ص 53

[5] ابوالقاسم فنائی،  دین در ترازوی اخلاق، ص180؛ حسن حنفی متفکر مصری نیز قریب به همین سخن را عنوان کرده است. وی معتقد است که: اعتقاد به خدایی که در آسمانها است و در بالاتر از زمین قرار دارد و سرنوشت انسانها به دست اوست و همه چیز را به تنهایی رقم می­زند، منجر به بند کشیده شدن انسانها و عدم آزادیشان و در عمل منفعل و بی اراده و بی تقاوت شدنشان در زندگی می­گردد.(رک: حسن حنفی، میراث فلسفی ما، ص195)

[6] ابوالقاسم فنائی، دین در ترازوی اخلاق، ص202

[7] دین در ترازوی اخلاق، ص 233

[8] ابوالقاسم فنائی، پروژه دین و اخلاق، سایت نیلوفر، 7/7/93

[9] همانجا

[10] شیخ ابوجعفر طوسی، مبسوط، ج2، ص2، نقل از سروش محلاتی، جهاد در فقه معاصر شیعه؛ همچنین نک: نعمت الله صالحی نجف آبادی، جهاد در اسلام.

[11] همانجا

[12] آیت الله محمد حسین حسینی طهرانی(1305-1374) از فقهای معاصر نیز همین رأی را برگزیده بود و در زمانه­ی کنونی نیز آن را قابل تبعیت می­دانست. وی بر این باور بود که جهاد را سالی یک بار به انجام رساندن ممدوح است. (رک: حسینی طهرانی، ولایت فقیه در حکومت اسلامی، ج3، ص256)

[13] آیت الله خویی، البیان، ص308؛ نقل از محمد سروش محلاتی، جهاد در فقه معاصر شیعه، ص20

[14] آیت الله ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج2، ص24؛ نقل از محمد سروش محلاتی، جهاد در فقه معاصر شیعه، ص22

[15] ابوالقاسم فنایی، اخلاق دین شناسی، ص 441

[16] همان، ص 440

[17] همان، ص441

[18] همانجا

[19] ابوالقاسم فنائی، نقش دین در خشونت(1)، سایت نیلوفر، 21/9/92

[20] ابوالقاسم فنائی، نقش دین در خشونت(1)، همان

[21] مائده/38

[22] به عنوان نمونه نک: مهدی نصیری، فلسفه از منظر قرآن و عترت، ص268

[23] برای تفصیل این مباحث نک: حدیث نواندیشان دینی، یک نسل پس از عبدالکریم سروش

[24] ابوالقاسم فنائی، تبیین دینی، نقد و نظر، همان

[25] خدا همچون ناظر آرمانی(2)، همان

[26] ابوالقاسم فنائی، معنویت قدسی، مقاله ششم

[27] رک: علی اکبر حکمی زاده، اسرار هزار ساله، منتشر در مجله پرچم، 1322؛ نسخه الکترونیکی

[28] مصطفی ملکیان، در رهگذار باد و نگهبان لاله، ج1، ص 110

[29] ابوالقاسم فنائی، اخلاقی زیستن بدون دخالت دولت؛ گفت و گوی مصطفی ملکیان با وی؛ اندیشه پویا، ش15، صص52-63

[30] ابوالقاسم فنائی، معنویت قدسی، مقاله پنجم، نقد عقل پرستی و علم پرستی، سایت نیلوفر 13/8/91

[31] ابوالقاسم فنائی، معنویت قدسی، مقاله ششم، نقد نقل پرستی، هفته نامه آسمان، نقل از سایت نیلوفر

[32] همانجا

[33] آیت الله محمد تقی مدرسی، اصول حکمت اسلامی و دیدگاههای فلسفه بشری، ص38)

[34]آقا نجفی قوچانی، سیاحت شرق، ص 72

[35] معنویت قدسی، مقاله ششم، همان