چرا پوپری‌ها نمی‌توانند از پذیرش امکان علوم تجربی اسلامی شانه خالی کنند؟/ چرا عقل‌گرایان نقاد، «علم اسلامی» را ناممکن می‌دانند

 

 

چرا پوپری‌ها نمی‌توانند از پذیرش امکان علوم تجربی اسلامی شانه خالی کنند؟

 

سید علی طالقانی

 

درآمد

 

ادعای من در اینجا این است که در چارچوب فلسفه‌ی علم پوپری، چاره‌ای جز پذیرش امکان علوم تجربی اسلامی نیست. پس بحث بر سر «امکان علوم تجربی اسلامی» در چارچوب فلسفه علم پوپری است. یعنی اولاً من دست‌کم در این مقال، قصد دفاع از امکان علوم تجربی اسلامی را ندارم، چنانکه به هیچ‌وجه قصد دفاع از فلسفه‌ی علم پوپری را نیز ندارم، بلکه صرفاً می‌خواهم نشان دهم که چنانچه کسی، همچون دکتر علی پایا، فلسفه‌ی علم پوپری را پذیرفته باشد و آن را مبنای تأملات خود در مورد علم دینی قرار دهد، نمی‌تواند به نحو سازگاری امکان علوم تجربی اسلامی را نفی کند. بنابر این، بحث ما یک بحث مبنایی نیست، بلکه بحثی بنائی است؛ یعنی بر فرض پذیرش فلسفه‌ی علم پوپری نمی‌توان امکان علوم تجربی اسلامی را نپذیرفت.

 

ثانیاً بحث بر سر امکان چنین علومی است و نه تحقق آن. کسی که می‌گوید تحقق علوم تجربی اسلامی ممکن است الزاماً مدعی تحقق این علوم نیست و نمی‌گوید که چنین علوم وجود دارند یا وجود داشته‌اند. افزون بر این، به‌روشنی کسی که از امکان یک رخداد دفاع می‌کند ملزم نیست که راهکاری مشخص و عملیاتی برای تحقق آن نیز ارائه دهد. اما مراد از امکان (possibility) در اینجا چیست؟ واضح است که مراد از امکان در اینجا صرف امکان متافیزیکی نیست؛ گمان نمی‌کنم کسی از مخالفان علم اسلامی مدعی باشد که مفهوم «علم تجربی اسلامی» الزاماً مانند دایره‌ی مربع است و در هیچ جهان ممکنی مابازاء ندارد. بنابر این، ما امکان متافیزیکی آن را مفروض می‌گیریم. بنابر این، مراد از امکان، در این مقال، امکان طبیعی (physical possibility) است. امکان طبیعی عبارت است از امکان تحقق یک رخداد با فرض قوانین طبیعی موجود در جهان ما، و به بیان دیگر در جهان طبیعی بالفعل. پس ادعای ما ناظر است به امکان طبیعی علوم تجربی اسلامی. یعنی ادعا این است که با فرض قوانین حاکم بر جهان ما از جمله قوانین حاکم بر ذهن ما و توانایی‌های شناختی و مکانیزم آن، علوم تجربی اسلامی ممکن الوقوع است.

 

ثالثاً بحث بر سر علوم تجربی است و نه صرف علوم. یعنی ادعا این نیست که با قوانین حاکم بر جهان ما می‌توان از راه یا راه‌هایی غیر از تجربه‌ی حسی، به اطلاعات درستی درباره‌ی جهان دست یافت. به بیان دیگر ادعای ما ناظر به امکان و عدم امکان علوم نقلی طبیعی یا انسانی نیست، یعنی علومی که با اتکاء به قرآن و احادیث و از طریق استنباط، اطلاعات درستی درباره‌ی طبیعت و انسان به دست می‌دهد. همین‌طور ادعای ما ناظر به امکان و عدم امکان علوم شهودی طبیعی و انسانی نیست، یعنی علومی که از طریق شهود عرفانی، اطلاعات درستی درباره‌ی طبیعت و انسان به دست ‌می‌دهند. بلکه ادعای ما صرفاً ناظر است به علوم تجربی، اعم از طبیعی و انسانی، یعنی علومی که با اتکاء به تجربه‌ی حسی، درباره‌ی طبیعت و انسان اطلاعات درستی به دست می‌دهند.

 

بدین‌ترتیب، ادعای ما این است که برپایه‌ی فلسفه علم پوپری، علوم تجربی در جهان ما، اعم از طبیعی و انسانی، فارغ از تأثیر پیش‌فرض‌های متافیزیکی و نیز تمایلات دانشمندان نیست؛ و به بیان دیگر علم تجربی ِ رها از پیش‌فرض و تمایل، در جهان ما مفهومی بلا‌مصداق است. و چون هیچ منعی برای دینی یا اسلامی بودن این پیش‌فرض‌ها و تمایلات وجود ندارد، پس علوم تجربی ِ مصبوغ به صبغه‌ی اسلامی ممکن است، هرچند تاکنون مصداقی نیافته باشد و هرچند هنوز کسی راهکاری مشخص و عملیاتی برای تحقق آن ارائه نداده باشد. بنابر این، بر پایه‌ی فلسفه‌ی علم پوپری نمی‌توان طالبان علوم تجربی اسلامی را پیشاپیش ناکام دانسته، طلب چنین علومی را بی‌ثمر و مصداق اتلاف عمر و هدر دادن منابع باارزش و جستن آن را در حکم آب در هاون کوفتن و مشت بر سندان زدن به شمار آورد.

 

در همین‌جا باید از یک سوء برداشت تحذیر داد و آن اینکه در اینجا مراد از «علم تجربی اسلامی» علم تجربی ویژه‌ی مسلمانان نیست، بلکه علمی است برای همه‌ی آدمیان، مسلمان و غیرمسلمان، که ویژگی مهم آن این است که با تور مسلمانان صید شده است. حال اگر سؤال شود که چه اصراری هست که مسلمانان با تور خود، حوت حقیقت را صید کنند، پاسخ این است که اولاً در چارچوب پوپری، دانشمندان مسلمان متعهد، به طور طبیعی چنین خواهند کرد، نه اینکه کسی آنها را الزام کند؛ و ثانیاً صید حقایق با تور مسلمانان دو فایده‌ی مهم برای آنها در بر دارد: یکی اینکه مشکل علم و دین را بالمره حل می‌کند و دیگر اینکه هارمونی نظام فکری و معیشتی آنان را تأمین می‌کند. و این دو فایدت، چنان خرد نیست که قابل چشم‌پوشی باشد.

 

نگارنده در ادامه، با تقریر کوتاه دیدگاه‌های پوپر نشان خواهد داد چگونه دیدگاه‌های وی مستلزم ممکن شمردن علوم تجربی اسلامی است؛ و بنابر این، کسانی چون دکتر علی پایا یا باید دست از فلسفه‌ی علم پوپری بشویند و یا امکان علوم تجربی دینی را بپذیرند. کاملاً روشن است که فلسفه‌ی علم معاصر، ابزارهای بسیار مناسبی برای نشان‌دادن امکان علوم تجربی اسلامی در اختیار قرار می‌دهد، ولی این موضوع از حوزه‌ی بررسی این مقاله خارج است.

 

فلسفه‌ی علم پوپر و امکان علوم تجربی اسلامی

 

چنانکه می‌دانیم پوپر استدلال‌های هیوم علیه استقراء را قاطع و بنیان‌برافکن می‌دانست و معتقد بود که نمی‌توان راهی برای فرار از آن یافت. اما به جای آنکه به نتایج شکاکانه‌ی آن استدلال‌ها تن دهد، راهی شبه کانتی در پیش گرفت و آن را عقلانیت انتقادی (critical rationality) نام نهاد و بر آن شد که اساساً روش علوم تجربی، استقرائی (inductive) نبوده و نیست، بلکه قیاسی (deductive) بوده و هست. به اعتقاد او دانشمندان، پژوهش علمی را، بر خلاف نظر استقراگرایان خام (naïve inductivists)، نه با مشاهده (observation) که با تئوری‌های برآمده از حدس و گمان (conjecture) خویش آغاز می‌کنند. تئوری‌ها نه تنها آغاز راه‌اند، که پایان راه نیز هستند. دانشمند با تئوری آغاز می‌کند و با تئوری خاتمه می‌دهد.

 

سرتاسر قلمرو تجربه تحت سیطره‌ی تئوری‌هاست، از طرح اولیه‌ی هر آزمایش گرفته تا آخرین ظرایف کار آزمایشگاهی. (پوپر، ص137)

 

تئوری‌های آغازکننده، صرفاً برآمده از حدس و گمان‌اند و به هیچ‌وجه مبتنی بر مشاهده‌ی حسی نیستند، و تئوری‌های خاتمه‌بخش ِ پژوهش نیز تئوری‌هایی هستند که هنوز ابطال نشده‌اند، و دانشمندان توافق کرده‌اند که فعلاً دیگر به دنبال مبطل برای آنها نباشند. و علم تجربی چیزی نیست جز همین تئوری‌ها. پوپر به صراحت می‌گوید که: 

 

علوم تجربی مجموعه‌های منتظمی از تئوری‌ها هستند. (پوپر، ص77)

 

و در ادامه می‌افزاید که:

 

تئوری‌ها تورهایی‌‌اند که ما برای صید «جهان» می‌افکنیم؛ یعنی برای ساختن تصویری عقل‌پسند از جهان و تبیین و تصرف عالمانه در آن. و مدام می‌کوشیم تا گره‌های این تورها را هرچه ریزتر ببافیم. (پوپر، ص78) [تأکیدها از من است]

 

بنابر این، از نظر وی علوم تجربی نیز برساخته و مصنوع بشر است. و از این‌‌رو، فرق قاطعی میان علم و تکنولوژی نیست. علم تجربی، نحوه‌ای تکنولوژی نرم است. تئوری‌ها تورهایی هستند که ما می‌بافیم و هدف ما نیز از بافتن این تورها این است که تصویری عقل‌پسند از جهان بسازیم و بتوانیم در جهان دست تصرف بریم. پس علوم تجربی که همان تئوری‌های نظام‌یافته است، برساخته و مصنوع ماست، مصنوعی نظری که هم خواسته‌های نظری ما را برآورده می‌کند و تصویری عقل‌پسند و سازگار با سایر باورها و معارف خویش به ما می‌دهد و هم مقاصد عملی ما را تأمین می‌کند و ما را در تصرف عالمانه و موفق در جهان یاری می‌دهد. پس علوم تجربی، نوعی ابزار است که برای نیل به اهدافی مشخص طراحی و تولید می‌شود، و کاملاً روشن است که هر ابزار باید مناسب با اهداف مورد نظر باشد. صیادان، متناسب با تورهای خویش صید می‌کنند؛ نهنگ را نمی‌توان با قلابک‌‌های ماهیگیری صید کرد. افزون بر این، در دریا هم ماهی حلال‌گوشت هست و هم ماهی حرام‌گوشت، هم خوراکی و هم سمّی؛ و این صیّاد است که باید بداند دام خویش را کجا پهن کند تا بتواند شکار مورد نظر خود را به کمند اندازد. روشن است که ماهیگیر مسلمان، حلال‌گوشت صید می‌کند و ماهیگیر کافر، علی‌الاصول آمیخته‌ای از حلال و حرام، اگر نه تماماً حرام! اما نکته‌ی بس مهم و ارجمند در این مقام این است که از نظر پوپر، صید تور تئوری‌های علمی، هیچگاه خود حقیقت جهان نیست! بلکه «تصویری عقل‌پسند» از جهان است. و چنانکه خواهیم دید این دقیقاً همان چیزی است که برای مدافع امکان علوم تجربی اسلامی، در حکم چشم اسفندیار رقیب است. اگر پوپر بر آن بود که ما با افکندن تورهای خویش، خود ماهیان حقیقت را صید می‌کنیم، دیدگاه‌اش گرفتار کمند مدافع امکان علوم تجربی دینی نمی‌شد! اما متأسفانه یا خوشبختانه، پوپر بر آن است که صیادان ِ جست‌وجوگر حقیقت، همواره تصویری از حقیقت را صید می‌کنند و نه خود حقیقت را و درست به همین دلیل است که از منظر وی، ابطال‌پذیری، پایان‌ناپذیر است، و بر همین مبنا است که بر دیدگاه فریز و کارناپ و آنچه روانشناسی‌گرایی می‌خواند، می‌تازد (پوپر، صص120ـ124). پوپر دیدگاه فریز را که معتقد بود «گزاره‌ها را به غیر گزاره‌ها هم می‌توان متکی ساخت» (ص120) و گمان می‌کرد توجیه (justification) و دلیل بر صدق این گزاره که «فلان میز سرخ است» دریافت‌های حسّی ماست و «ما به دریافت‌های حسّی «معرفت بی‌واسطه» داریم و مجازیم که این معرفت بی‌واسطه را دلیل و پشتوانه‌ی «معرفت باواسطه‌ی» خود قرار دهیم.» (ص120) رد کرده، این رأی کارناپ را می‌پذیرد که:

 

در منطق معرفت علمی، جمله‌ها را نمی‌توان از طریق تطبیق آنها با امور واقع یا مجرّبات امتحان کرد: تنها راه امتحان جمله‌ها، تطبیق آنها با جمله‌هایی دیگر است.(پوپر، ص123)

 

اما پوپر دیدگاه کارناپ را نیز که می‌گوید:

 

جمله‌های علوم، «به کمک جمله‌های تسجیلی» امتحان می‌شوند. و … در توصیف این جمله‌ها می‌گویند که آنها «بی‌نیاز از تأییداند، و خود شالوده‌ی همه‌ی گزاره‌های علمی دیگراند» (پوپر، ص123)

 

رد کرده، آن را بیان دیگری از نظریه‌ی روانشناسی‌گرایانه‌ی فریز می‌خواند و تأکید می‌کند که:

 

هیچ گزاره‌ی علمی را نمی‌توان بر زبان آورد که از حدّ یقینیات ِ «مبتنی بر مجربات بی‌واسطه» فراتر نرود.(پوپر، ص121)

 

و بنابر این، گزاره‌های مشاهدتی (observation statements) یا جملات تسجیلی (protocol sentences) نیز از اظهار مجربات بی‌واسطه و دریافت‌های حسّی ما فراتر رفته، محفوف به تئوری‌ها (theory-laden) است؛ به تصریح پوپر

 

همه‌ی گزاره‌ها از جنس تئوری‌ها و فرضیه‌ها هستند. (پوپر، ص121)

 

لذا تمام جملات علوم، حتی جملات تسجیلی، نیازمند توجیه و دلیل بوده و چنانکه گذشت توجیه‌گر آنها نیز نه غیرجملات و یا ادراکات حسّی ما، بلکه دیگر جملات علوم است: «دلیل صدق هر گزاره، خود باید گزاره باشد.» (پوپر، ص59) بدین‌ترتیب، به اعتقاد پوپر تئوری‌ها را تنها می‌توان با دیگر تئوری‌ها سنجید و ارزیابی کرد و ما به هیچ‌وجه نمی‌توانیم برای ارزیابی صدق و کذب تئوری‌های خود به ادراکات حسّی خویش متمسک شویم. البته قول به ارزیابی هر تئوری با تئوری دیگر، اشکال تسلسل بی‌فرجام را پیش می‌آورد که پوپر برای رهایی از آن به توافق اهل علم متمسک می‌شود:

 

در آزمون تئوری‌ها … عاقبت همیشه ناگزیریم گزاره‌ای پایه را امتحان نکرده برگیریم، و بپذیریم که دیگر آزمون را ادامه ندهیم. … آن هنگام دست‌‌کشیدن از آزمون روا شمرده می‌شود که گزاره‌هایی یافته باشیم که اجماع پژوهشگران بر سر ردّ یا قبول آنها بسیار محتمل باشد. (پوپر، ص132ـ133)

 

پس گزاره‌های پایه، که مبنای آزمون تجربی تئوری‌های اصلی ماست، خود مبتنی بر توافق و قرارداد و خواست و عزم دانشمندان است. 

 

پذیرش گزاره‌های پایه، منوط به توافق یا عزم عالمان به قبول آنهاست: از این جهت، گزاره‌های پایه از جنس مواضعات به حساب می‌آیند. (پوپر، ص135)

 

و بر این اساس است که پوپر صراحتاً می‌پذیرد که بنیان علم تجربی در نهایت، بر توافق و مواضعه‌ی اهل علم نهاده شده است.

 

آزمودن تئوری‌ها منطقاً متوقف است بر قبول گزاره‌های پایه، و قبول یا ردّ این گزاره‌ها وابسته به توافق ماست. پس سرنوشت تئوری‌ها به توافق ما بسته است. (پوپر، ص139)

 

و روشن است که توافق و قرارداد مانند هر فعل ارادی دیگر، معطوف به اهدافی است و مشروب از ارزش‌ها و تمایلاتی.

 

توافق بر سر گزاره‌های پایه، مانند دیگر افعال ارادی، فعلی است غایت‌دار که ملاحظات نظری بسیار مسیرش را رقم می‌زند. (پوپر، ص136)

 

و از همین‌جاست که شاهد مقصود ما رخ می‌نمایاند: دانشمندان و تئوری‌سازان هستند که سرنوشت علم تجربی را رقم می‌زنند و نه واقعیت خارجی. علوم تجربی همچون سایر مصنوعات و دست‌ساخته‌های بشر تحت تأثیر، و محفوف و مصبوغ به خواسته‌ها و تمایلات و اهداف سازندگان خود است. پس چنانچه دانشمندان و پژوهشگران علوم تجربی، مؤمنانی متعهد و غوطه‌ور در معارف دینی باشند، علم تجربی ِ ساخته و پرداخته‌ی آنان نیز به‌طور طبیعی، مصبوغ به صبغه‌ی دینی و مذهبی است، و رنگ و بوی مصنوعات آنان چنان است که بازشناسی آنها از ساخته‌های کافران و بی‌خدایان چندان دشوار نیست. پس راز آنکه فلسفه‌ی پوپر راه را بر ممکن‌دانستن علوم تجربی اسلامی می‌گشاید و سرّ اینکه با التزام به این فلسفه نمی‌توان از پذیرش این امکان شانه خالی کرد، این است که از این منظر «سرتاسر قلمرو تجربه تحت سیطره‌ی تئوری‌هاست، از طرح اولیه‌ی هر آزمایش گرفته تا آخرین ظرایف کار آزمایشگاهی.» و «همه‌ی گزاره‌ها از جنس تئوری‌ها و فرضیه‌ها هستند»، حتی گزاره‌های مشاهدتی یا به تعبیر پوپر گزاره‌های پایه که «ابطال تجربی به آن مستند می‌گردد» (پوپر، ص59). و چون گزاره‌های پایه، محفوف به تئوری و نظریه‌بار (theory-laden) است، خود همواره ابطال‌پذیر و نیازمند آزمون‌ بوده، در نهایت این «توافق یا عزم عالمان به قبول آنهاست» که موجب «دست‌‌کشیدن از آزمون» و «پذیرش گزاره‌های پایه» می‌شود و در نتیجه، «سرنوشت تئوری‌ها به توافق ما بسته است» و در یک کلام سرنوشت علوم تجربی در دستان ماست.

 

منبع:

1.    پوپر، کارل ریموند (1370). منطق اکتشاف علمی، ترجمه‌ی حسین کمالی. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی. 

 

 

 

 

چرا عقل گرایان نقاد "علم اسلامی" را ناممکن می دانند؟

 

علی پایا

 

 

 

آقای سید علی طالقانی در مقاله خود که عنوان جالبی برای آن انتخاب کرده اند، کوشیده اند راهی برای دفاع از "امکان علم تجربی اسلامی" باز کنند[1]. دفاع ایشان به اعتبار بیان روشن و نثر پاکیزه و ساختار کم و بیش منطقی مقاله، در خور تحسین است. اما چنان که در ذیل نشان داده خواهد شد، متاسفانه بسیاری از دعاوی ایشان متکی بر تکفیک های غیر دقیق یا نادرست، استدلال های مغالطی، و اطلاعات به روز نشده در باره دیدگاهی است که نگارنده از آن دفاع می کند. همچنین نشان داده خواهد شدکه نویسنده محترم، احیانا بی آن که خود توجه داشته باشد، از منظری پوزیتیویستی به نقد دیدگاه عقل گرایان نقاد پرداخته است! نتیجه ای که از این بحث حاصل می شود آن است که دفاع آقای سید علی طالقانی از امکان علم تجربی اسلامی کارساز نیست.

 

توضیحات مفصلی که نویسنده محترم در بیان دیدگاه خود و نقد دیدگاه های نگارنده آورده اند، بخوبی روشن می سازد که تلقی ایشان از مفهوم "علم" تلقی پوزیتویستی است. این تلقی البته در تعارض آشکار با تلقی عقل گرایان نقاد، و از آنجمله تلقی نگارنده، قرار دارد. نویسنده محترم مرقوم داشته اند:

 

"بنابر این، از نظر وی [پوپر] علوم تجربی نیز برساخته و مصنوع بشر است. از این‌‌رو، فرق قاطعی میان علم و تکنولوژی نیست. علم تجربی، نحوه‌ای تکنولوژی نرم است."

 

در خصوص اظهار نظر فوق نکات چندی را باید توضیح داد. نخست این که، همان گونه که بعدا نیز اشاره خواهد شد، نگارنده در زمره عقل گرایان نقاد قرار دارد. هرچند پوپر واضع این مکتب به شمار آورده می شود، اما چنین نیست که همه دیدگاه های او، عینا از سوی عقل گرایان نقاد متاخر پذیرفته شده باشد. این امر دقیقا خلاف بن مایه عقل گرایی نقاد است که رشد معرفت را در گرو ارزیابی نقادانه و درس گیری از اشتباهات می داند. بنابراین نگارنده را پوپری نامیدن، به نیت القای این معنا که وی همه دیدگاه های پوپر را می پذیرد، نادرست است.

 

نکته دیگر آن که از این مقدمه که علم تجربی و تکنولوژی هر دو برساخته بشر است نمی توان چنین نتیجه گرفت که "فرق قاطعی میان علم و تکنولوژی نیست". اندیشه های آدمی در باره واقعیت، دستگاههایی که آدمی برای رفع حوائج مختلف خویش می سازد، و فضولاتی که از بدن خود دفع می کند، همه به یک اعتبار "برساخته های" وی اند. اما میان آنها تفاوت از زمین تا آسمان است. نگارنده در مقاله خود با عنوان "ملاحظانی نقادانه در باره دو مفهوم علم دینی و علم بومی"[2] به تفصیل در باره تفاوت ها و شباهت های علم و تکنولوژی توضیح داده است. متاسفانه عدم توجه نویسنده محترم به توضیحاتی که در آن مقاله آمده است، وی را به کژراهه مغالطه و اشتباه کشانده است.

 

در میان فیلسوفان علم، ضد رئالیست ها عموما، و پوزیتیویست ها در میان آنان خصوصا، علم و تکنولوژی را یکسان تلقی می کنند و اولی را به دومی فرو می کاهند. نویسنده محترم نیز عینا همین اشتباه را مرتکب شده است و "علم" را نوعی "تکنولوژی نرم" به شمار آورده است. اما علم تکنولوژی نیست. علم (و تنها علم) به نیاز های معرفتی آدمی پاسخ می گوید. در حالی که تکنولوژی (خواه نرم و خواه سخت) دو وظیفه متفاوت بر عهده دارد: پاسخگویی به نیاز های غیر معرفتی آدمی؛ کمک ابزاری به تحقق هدف علم.

 

نویسنده محترم در تشخیص هدف علم نیز گرفتار خطایی سهمگین شده است. این خطای معرفت شناسانه البته دامن بسیاری از نویسندگان و متفکران را گرفته است. نویسنده محترم مرقوم داشته است:

 

"تئوری‌ها تورهایی هستند که ما می‌بافیم و هدف ما نیز از بافتن این تورها این است که تصویری عقل‌پسند از جهان بسازیم و بتوانیم در جهان دست تصرف ببریم."

 

"نکته بس مهم و ارجمند در این مقام این است که از نظر پوپر، صید تور تئوری‌های علمی، هیچ گاه خود حقیقت جهان نیست! بلکه «تصویری عقل‌پسند» از جهان است."

 

هدف علم، بر خلاف آنچه که نویسنده محترم بیان داشته است، "دخل و تصرف" در عالم نیست. این هدفی بود که پوزیتیویست ها، به اقتفای فرانسیس بیکن، برای علم در نظر گرفته بودند.

 

هدف علم همچنین بر خلاف نظر نویسنده محترم "ارائه تصویری عقل پسند" از عالم نیست. هدف علم، از دیدگاه عقل گرایان نقاد، تنها و تنها یک چیز است: دستیابی به حقیقت.

 

نویسنده محترم مرقوم داشته اند:

 

اگر پوپر بر آن بود که ما با افکندن تورهای خویش، خود ماهیان حقیقت را صید می‌کنیم، دیدگاهش گرفتار کمند مدافع امکان علوم تجربی دینی نمی‌شد!

 

این سخن دقیقا خلاف سخن پوپر و همه دیگر عقل گرایان نقاد است. در این خصوص تنها سیری شتابزده در آثار پوپر و دیگر عقل گرایان نقاد این نکته را آشکار می سازد. به عنوان تنها یک نمونه به قول ذیل که دیوید میلر، شاگرد نامبردار پوپر، مطرح ساخته است دقت کنید:

 

"در منطق اکتشاف علمی پوپر در بحث از روّیه های علمی، بنای کار را بر نابود ساختن بسیاری از دیدگاههایی که به نحو سنتی پذیرفته شده بود، و بسیاری از دیدگاههایی که در دوره معاصر او مورد تایید قرار گرفته بود، گذارد و بجای ویرانه ها یک نظریه ارائه کرد که قادر بود از موانعی که نظریه های پیشین در برابرشان متوقف شده بودند عبور کند. به یک معنا پیشنهاد او – یعنی این که افلاطون در قول به این که تفاوت میان معرفت و رایِ (نظرِ) صادق یک تمایز اساسی است، مرتکب اشتباه شده بود، و از این بدتر آن که او به اشتباه به عوض حقیقت بسیط، معرفت را به عنوان هدف کاوش معرفی کرده بود – عصاره سادگی و بیان لُبّ مطلب، فارغ از پیرایه های زائد است. این واقعیت به قوت خود باقی است که به مدت 70 سال [تا زمان تحریر فصل کنونی] اغلب فلاسفه در فهم ظرافت و قوت این نکته با مشکل مواجه بوده اند، و شمار اندکی از توان رهایی بخش و رستگار کننده آن استقبال کردند."[3]

 

عقل گرایان نقاد توضیح می دهند که برای دستیابی به حقیقت، یعنی شناختی مطابق با واقع، آنچه از آدمی، با توجه به محدودیت های جهاز ادراکی وی ساخته است، آن است که با برساختن فرضیه ها و گمانه ها و حدس هایی در باره واقعیت، کوشش کند راهی به واقعیت بگشاید.

 

این فرضیه ها و گمانه ها و حدس ها صرفا برای "دستیابی به حقیقت" در باره عالم است. هر نوع بهره ثانوی که از موفقیت در این زمینه حاصل شود، تامین کننده اهدافی غیر از هدف اصلی علم است. دانشمندان اکنون بیش از چند دهه است که با صرف میلیارد ها دلار در پی کشف این نکته هستند که آیا ذره موسوم به بوزن هیگز که در دهه 1960 و به صورت نظری به وسیله هیگز و برخی دیگر از فیزیکدانان پیشنهاد شده بود، "واقعا" موجود است یا نه. دستیابی به این ذره به "تقویت[4]" مدل استاندارد کوانتوم مکانیک منجر می شود که فعلا بهترین مدلی است که برای شناخت واقعیت فیزیکی در جهان خُرد در اختیار داریم. هیچ دانشمندی کوچکترین تصوری از این امر ندارد که برای بوزن هیگز چه کاربرد های عملی (از حیث دخل و تصرف در عالم) موجود است. تاریخ علم سرشار از انواع نمونه های مشابه از کشفیاتی در باره واقعیت است یافتن کاربرد های عملی برای آن ها دهه ها و یا حتی قرن ها به طول انجامیده است. زمانی که مکانیزم تولید پرتو لیزر در 1960 شناسایی شد، جامعه علمی به آن نام "پر هزینه ترین نور بی فایده" را داد. سی سال طول کشید تا نخستین کاربرد های عملی برای شناختی که از این جنبه واقعیت حاصل شده بود پیدا شود.

 

فرضیه ها و گمانه ها و حدس هایی که دانشمندان برای شناخت حقایق مربوط به واقعیت بر می سازند می باید به واقعیت عرضه شود. واقعیت به عنوان داور نهایی، می تواند خطای حدس ها و گمانه ها و فرضیه هایی را که در باره آن برساخته ایم آشکار کند. اگر فرضیه ها و حدس ها و گمانه های برساخته ما (با فرضه این که از محتوای به نحو تجربی ابطال پذیر برخوردارند و گرد گویی و همانگویی به شمار نمی آیند) در مصاف با واقعیت، بلافاصله ابطال نشدند، آنگاه می توان نتیجه گرفت این مدل های برساخته شده در باره واقعیت، کم و بیش (هرچند نه به نحو تمام عیار) با لایه هایی از واقعیت انطباق یافته اند و به نحو تقریبی آنچه در باره واقعیت می گویند در مسیر صواب قرار دارد.

 

آنچه معرفت در باره واقعیت نام دارد، مجموعه ای از آن دسته از حدس ها و گمانه ها و فرضیه های واجد محتوای خبری (غیر گردگویانه و غیر همانگویانه) است که علیرغم آن که به محک نقد (اعم از تجربی و نظری-تحلیلی) زده شده اند، هنوز ابطال نشده اند. معرفت به این معنا (خواه علمی-تجربی، خواه فلسفی) همواره حدسی و ظنّی باقی می ماند.

 

بحث ابطال تجربی اما، با دقایقی همراه است که بسیاری از نویسندگان، از فهم آن ناتوان مانده اند و ازینرو در توضیح آن به راه خطا کشانده شده اند. توضیحاتی که نویسنده محترم در مقاله خود در این زمینه ارائه داده است حکایت از آن دارد که ایشان نیز متاسفانه از این خطا ها برکنار نمانده است.

 

ایشان می نویسد:

 

"پوپر … این رأی کارناپ را می‌پذیرد که «در منطق معرفت علمی، جمله‌ها را نمی‌توان از طریق تطبیق آنها با امور واقع یا مجرّبات امتحان کرد؛ تنها راه امتحان جمله‌ها، تطبیق آنها با جمله‌هایی دیگر است.» (پوپر، ص123)"

 

"لذا تمام جملات علوم، حتی جملات تسجیلی، نیازمند توجیه و دلیل بوده و چنان‌که گذشت توجیه‌گر آنها نیز نه غیرجملات و یا ادراکات حسّی ما، بلکه دیگر جملات علوم است: «دلیل صدق هر گزاره، خود باید گزاره باشد.» (پوپر، ص59) بدین‌ترتیب، به اعتقاد پوپر تئوری‌ها را تنها می‌توان با دیگر تئوری‌ها سنجید و ارزیابی کرد و ما به هیچ‌وجه نمی‌توانیم برای ارزیابی صدق و کذب تئوری‌های خود به ادراکات حسّی خویش متمسک شویم. البته قول به ارزیابی هر تئوری با تئوری دیگر، اشکال تسلسل بی‌فرجام را پیش می‌آورد که پوپر برای رهایی از آن به توافق اهل علم متمسک می‌شود: «در آزمون تئوری‌ها … عاقبت همیشه ناگزیریم گزاره‌ای پایه را امتحان نکرده برگیریم، و بپذیریم که دیگر آزمون را ادامه ندهیم. … آن هنگام دست‌‌کشیدن از آزمون روا شمرده می‌شود که گزاره‌هایی یافته باشیم که اجماع پژوهشگران بر سر ردّ یا قبول آنها بسیار محتمل باشد.» (پوپر، ص132ـ133)"

 

توضیحات بالا، که برخی برگرفته از آراء پوپر است و برخی اظهار نظر های خود نویسنده محترم، بخوبی روشن می سازد که نویسنده محترم از یکسو سخن پوپر در خصوص ابطال پذیری تجربی را بخوبی درنیافته است و از سوی دیگر با تحولات متاخر در دیدگاه عقل گرایان نقاد، که بعضا با نقد برخی از آراء پوپر همراه است، آشنا نیست.

 

آنچه نویسنده از ترجمه فارسی کتاب منطق اکتشاف علمی (ص 123) نقل کرده است، به توضیحی که می آید، به هیچ روی دقیق نیست. نگارنده متاسفانه به متن ترجمه فارسی دسترسی ندارد و در ذیل عین عبارات اصلی کتاب را می آورد تا منظور خود را توضیح دهد. پوپر می نویسد:

 

“Now this view—with which I can agree—leads Carnap (like Reininger) to assert that we must not say, in the logic of science, that sentences are tested by comparing them with states of affairs or withexperiences: we may only say that they can be tested by comparing them with other sentences. Yet Carnap is nevertheless really retaining the fundamental ideas of the psychologistic approach to the problem; all

that he is doing is to translate them into the ‘formal mode of speech’. He says that the sentences of science are tested ‘with the help of protocol sentences’;  but since these are explained as statements or sentences ‘which are not in need of confirmation but serve as a basis for all the other sentences of science’, this amounts to saying—in the ordinary ‘material’ mode of speech—that the protocol sentences refer to the ‘given’: to the ‘sense-data’.”

 

آنچه در عبارت بالا با رنگ سیاه پر برجسته شده است، نشاندهنده این نکته است که همراهی پوپر با کارنپ در این موضع، از باب همراهی با مخاطب، برای نشان دادن خطای استدلال وی است. غرض پوپر در اینجا نقد دیدگاه پوزیتیویست هاست که معرفت را نهایتا به "حس-داده ها" فرو می کاهیدند و مدعی بودند که گزاره های پروتکل (یا آن گونه که نویسنده محترم از ترجمه فارسی کتاب نقل کرده است "جملات تسجیلی") مستقیما از حس-داده ها گزارش می دهند و ازینرو این گزاره مبنای نهایی برای تایید دعاوی تجربی فراهم می آورند. اما اتخاذ این دیدگاه چنان که پوپر توضیح می دهد، به اصالت روانشناسی[5] منجر می شود که اساسا راه را بر معرفت به معنایی که مورد نظر عقل گرایان نقاد است می بندد.

 

معرفت به معنایی که مورد نظر عقل گرایان نقاد است، و نویسنده محترم به شهادت آنچه در نوشته خود آورده است (که به برخی دیگر از آنها بعدا پرداخته می شود) از آن اطلاع دقیقی ندارد، معرفت عینی است و نه معرفت ذهنی (سوبژکتیو) که رهیافت پوزیتیویست ها و برخی دیگر از فیلسوفان بدان رهنمون می شود.

 

معرفت عینی، اولا معرفتی گزاره ای (و یا به تعبیر فسلسوفان سنتی ما، معرفتی تصدیقی)است و نه چنان که پوزیتیویست ها و بسیاری دیگر از فیلسوفان می پنداشتند، معرفتی تصوری.[6] ثانیا، این معرفت، معرفتی است دسترس پذیر در حیطه عمومی. ثالثا، این معرفت، معرفتی نقد پذیر (به دو شیوه تحلیلی-نظری (در مورد دعاوی صرفا غیر تجربی)، و تحلیلی-نظری و نیز تجربی، در مورد دعاوی تجربی).

 

نقد دعاوی معرفتی تجربی، به نحو تجربی، نکته ای است که از  دو سو با بدفهمی نویسنده محترم همراه شده است. از یکسو، نویسنده محترم ظاهرا چنین تصور کرده است که معنای این سخن عقل گرایان نقاد که نظریه ها را تنها با کمک نظریه ها، می توان سنجید این است که ارزیابی نظریه ها در درون چارچوب یا شبکه ای بسته از گزاره ها، و صرفا در قیاس با یکدیگر به انجام می رسد و هیچ ارتباطی میان نظریه ها و عالم واقع برقرار نمی شود.

 

اما این تصور نادرست است. ارزیابی در درون شبکه ای از گزاره ها و صرفا با بررسی گزاره ها، ارزیابی یی تحلیلی-نظری است و ملاک های سنجش در آنجا سازگاری[7] و تلائم[8] است.

 

عقل گرایان نقاد به ملاک صدق تطابقی قائلند و از نظر آنان صدق گزاره هایی را که مدعایی تجربی در واقعیت مطرح می کنند، با نظر به واقعیت سنجیده می شود. اما چگونه میان گزاره ها و واقعیت های تجربی ارتباط برقرار می شود؟

 

یکی از ابزار هایی که عقل گرایان نقاد در این زمینه به کار می گیرند مدل مشهور فرضیه ای-قیاسی است. با کمک این مدل، دعوی یک نظریه یا فرضیه یا گمانه یا حدس در باره واقعیت، با دعوی دیگری در باره واقعیت که از حیث شمول و گستردگی و فراگیری، دامنه به مراتب کوچک تری از گزاره نخست دارد و ناظر به شمار بسیار محدودتری از پدیدار های تجربی است، ارزیابی می شود. به این ترتیب در حالی که هر نظریه (یا فرضیه یا گمانه یا حدس یا گزاره) با نظریه (فرضیه …) دیگری سنجیده می شود، سنجشگر اصلی واقعیتی است که این دو گزاره در باره آن گزارش می دهند. مثلا این فرضیه یا نظریه واجد محتوای تجربی که "همه قو ها سفیدند"، با این گزاره واجد محتوای تجربی سنجیده (و احیانا ابطال) می شود که، "برخی قوها سیاهند".

 

نکته دیگری که در عبارات پوپر موجب به خطا افتادن نویسنده محترم شده است توضیحی است که پوپر در مورد استفاده از "مواضعه یا قرارداد" برای تصمیم گیری در مورد سرنوشت نظریه ها در جریان ارزیابی تجربی، ارائه کرده است.

 

نویسنده محترم از نکته مورد نظر پوپر که متاسفانه آن را به درستی درنیافته است به نتایجی جهش کرده که به هیچ روی از مقدمات سخنش، به توضیحی که خواهد آمد، قابل استنتاج نیست. نویسنده محترم می نویسد:

 

"بر این اساس پوپر صراحتاً می‌پذیرد که بنیان علم تجربی در نهایت، بر توافق و مواضعه اهل علم نهاده شده است. «آزمودن تئوری‌ها منطقاً متوقف است بر قبول گزاره‌های پایه، و قبول یا ردّ این گزاره‌ها وابسته به توافق ماست. پس سرنوشت تئوری‌ها به توافق ما بسته است.» (پوپر، ص139)

 

و روشن است که توافق و قرارداد مانند هر فعل ارادی دیگر، معطوف به اهدافی است و مشروب از ارزش‌ها و تمایلاتی. «توافق بر سر گزاره‌های پایه، مانند دیگر افعال ارادی، فعلی است غایت‌دار که ملاحظات نظری بسیار مسیرش را رقم می‌زند.» (پوپر، ص136)

 

از همین‌جاست که شاهد مقصود ما رخ می‌نمایاند: دانشمندان و تئوری‌سازان هستند که سرنوشت علم تجربی را رقم می‌زنند و نه واقعیت خارجی. علوم تجربی همچون سایر مصنوعات و دست‌ساخته‌های بشر تحت تأثیر و محفوف و مصبوغ به خواسته‌ها و تمایلات و اهداف سازندگان خود است. پس چنانچه دانشمندان و پژوهشگران علوم تجربی، مؤمنانی متعهد و غوطه‌ور در معارف دینی باشند، علم تجربی ِ ساخته و پرداخته آنان نیز به‌طور طبیعی، مصبوغ به صبغه دینی و مذهبی است و رنگ و بوی مصنوعات آنان چنان است که بازشناسی آنها از ساخته‌های کافران و بی‌خدایان چندان دشوار نیست.

 

آنچه که ظاهرا تا اندازه ای موجب خطای نویسنده محترم در درک سخن پوپر شده است ابهام و ایهامی است که در واژه "قرارداد یا مواضعه" وجود دارد. از آنجا که قرارداد بر اساس اعتبار میان آدمیان حاصل می شود احیانا این معنی به ذهن افراد متبادر می شود که اعتباریات و قرارداد ها همگی دلخواهانه اند. مثلا، این که در انگلستان و شماری از کشور های عضو جامعه دول مشترک المنافع، اتومبیل ها از سمت راست خیابان ها حرکت می کنند و در ایران و بسیاری دیگر از کشور ها از سمت چپ، امری دلخواهانه است. از سوی دیگر چنان که نویسنده محترم متذکر شده است، قرارداد ها و اعتبارها می تواند تابع اهداف غیر معرفتی و تمایلات و خواست های پراگماتیستی افراد باشد. اما قرارداد و اعتباری که در علم برای ارزیابی نظریه ها به کار گرفته می شود، جز در مواردی که تعیّن ناقص[9]، کار قضاوت بر مبنای موازین عینی را موقتا دشار یا ناممکن می سازد، صرفا با تکیه به معیار های عینی که با هدف تقرّب به حقیقت تدوین شده اند و پاسخگو به داور واقعیتند و ربطی به خواست و میل و گرایش و نظام ارزشی افراد ندارند صورت می پذیرد.

 

رد یا پذیرش نظریه های پیشنهادی به صورت الله بختکی و یا دلخواهانه و یا بر مبنای میل و خواست افراد صورت نمی پذیرد. محک تجربه که عقل گرایان نقاد بر آن تاکید می ورزند، و البته میان تاکید آنان با تاکید قائلان به اصالت تجربه[10] تفاوت های دقیق وجود دارد، میدان ارزیابی را صرفا در اختیار محک های "عینی" (بازهم به تعبیر دقیق عقل گرایان نقاد و نه تعابیر نادرست پوزیتیویست ها و مخالفان آنان که در زمره قائلان به "علوم فرهنگی[11]" نظیر تاویل گرایان یا پدیدار شناسان قراردارند) قرار می دهد.

 

توافق جامعه علمی در این خصوص که از کدام گزاره ها یا فرضیه ها و گمانه ها با دامنه محدودتر در قیاس با نظریه و فرضیه و گمانه ای که قصد ارزیابی آن را داریم استفاده به عمل آید، به هیچ روی (بجز مورد تعین ناقص که اشاره شد) در گرو خواست ها و تمایلات افراد نیست بلکه ناظر به واقعیت عینی است: گزاره های با دامنه محدودتری که تاکنون "تقویت شده[12]" باقی مانده اند (علیرغم همه تلاش برای ابطال آنها)، به مصاف نظریه یا فرضیه یا گمانه مورد نظر فرستاده می شوند. توجه کنید که "تقویت شدگی" یعنی از عهده ارزیابی بیرون آمدن در حیطه عمومی. یعنی آن که مدعای فرضیه یا گمانه یا حدس تقویت شده، بار ها و بارها مورد ارزیابی قرار گرفته است و هربار دیگر نیز لازم باشد، محققان در هر کجا که باشند می توانند مدعای آن را مورد بررسی قرار دهند. یعنی این مدعا تکرار پذیر است. از چنین دعاویی برای ارزیابی مدعای تازه پیشنهاد شده استفاده به عمل می آید.

 

زمانی که اینشتاین مدعی شد که نور در هنگام عبور از کنار اجرام سنگین دچار خمش می شود، این مدعا با بررسی سرنوشت پرتو های ستارگان دوردست که از نزدیک خورشید عبور می کنند، به محک زده شد. از آن زمان تا کنون بارها و بارها، مدعای اینشتاین در ظرف و زمینه های گوناگون و در مواجهه با پدیدار های نجومی متفاوت در عرصه های مختلف کیهان مورد ارزیابی نقادانه قرار گرفته است و تا این لحظه از همه این آزمون ها سربلند بیرون آمده است. توافق دانشمندان بر سر این نکته که مدعای اینشتاین را با استفاده از یک پدیدار مکررا "تقویت شده" (یعنی این که نور در خلأ (محیط عاری از میدان های گوناگون) به خط مستقیم منتقل می شود مورد آزمایش قرار دهند، صرفا با تکیه به معیارهای "عینی" و نه بر اساس خواست و میل و گرایش ایدئولوژیک و نظام ارزشی این یا آن دانشمند یا جامعه علمی، به انجام رسید.

 

از آنچه گذشت نادرستی سخن نویسنده محترم در این خصوص که:

 

"از همین‌جاست که شاهد مقصود ما رخ می‌نمایاند: دانشمندان و تئوری‌سازان هستند که سرنوشت علم تجربی را رقم می‌زنند و نه واقعیت خارجی."

 

بهتر  آشکار می شود. کاملا به عکس استنباط نویسنده محترم، آنچه که رقم زدن سرنوشت علم تجربی نقش دارد، نهایتا و اساسا "واقعیت خارجی" است و نه دانشمندان و تئوری سازان. تاریخ علم و اندیشه سرشار از نمونه هایی است که اندیشه ها و نظریه ها و دعاویی از جانب صاحبان قدرت و ثروت و یا افراد دارای کاریزما به عنوان "بازنمایی هایی حقیقی از واقعیت" به جامعه عرضه شده است. اما علیرغم همه تلاش مدافعان این نظریه ها و دعاوی برای حفظ موقعیت آنها به عنوان "حقایق" دیر یا زود طشت رسوایی دعاوی و نظریه های نادرست، در مواجهه با واقعیت، از بام فرو افتاده است و بانگ رسای آن غفلت زدگان را بیدار کرده است. دو نمونه ذیل تنها مشتی کوچک از خروار است.

 

تابو امبکی[13] که پس از نلسون ماندلا به مدت دو دوره مسوولیت ریاست جمهوری را در آفریقای جنوبی بر عهده داشت، بر این باور بود که وجود ویروسی برای بیماری "ایدز" ساخته و پرداخته غربیان برای تحقیر سیاه پوستان است و بخشی از تداوم سناریوی استعماری در این خصوص که سیاهان از نظر جنسی بی بندوبارند و آفریقا قاره بیماری خیز و بی آینده است. امبکی خود ریاست عالیه تحقیقات بومی را در آفریقای جنوبی برای تولید دارویی برای مداوای ایدز را برعهده گرفت. یک خانم تکنیسین آزمایشگاه در بیمارستانی در  پروتوریا مدعی شد در یک ماده حلّال صنعتی خواص مداواگر ایدز کشف کرده است. این خانم با همکاری شوهرش که در امور تجاری سررشته داشت شرکتی برای تحقیق در مورد دارویی با نام ویرودین[14] که از حلّال مورد اشاره ساخته شده بود و نیز تولید انبوه و بازاریابی آن تاسیس کرد. امبکی به حمایت کامل از این شرکت و محصول آن پرداخت و تا مدت ها علیرغم هشدار های جامعه علمی به این حمایت ادامه داد. اما در نهایت عوارض نامطلوب این دارو بر روی بیماران و بی خاصیتی آن در مداوای بیماری، وی را وادار ساخت از حمایت خود دست بردارد و تحقیق بر روی دارو و تولید آن را متوقف سازد.[15]

 

در دسامبر سال 2010 نشریه علمی "ساینس" نتایج تحقیقی را که به وسیله شماری از محققان ناسا در مورد یک گونه زیستی کاملا غیر متعارف انتشار داد که بر مبنای آن یک نوع باکتری بکلی ناشناخته که برای آن نام GFAJ-1انتخاب شده بود، قادر بود بر خلاف همه ارگانیزم های زنده شناخته شده در روی زمین، در محیطی کاملا سرشار از آرسنیک (که سمی شناخته شده برای ارگانیزم های زنده است) زنده بماند و به رشد و نمو و زاد و ولد ادامه دهد. این اکتشاف با سروصدای فراوان همراه شد زیرا وجود چنین ارگانیزمی می توانست دیدگاه دانشمندان را در مورد حیات در کیهان بکلی دگرگون سازد. پس از گذشت دو سال، نشریه ساینس در هفته گذشته (ششم جولای) نتایج پژوهش های دو گروه دیگر از محققان را در خصوص مدعای دانشمندان ناسا منتشر ساخته است که نشان می دهد دعوی اولیه نادرست بوده و محیط مورد بررسی دانشمندان ناسا کاملا و به نحو تمام عیار متشکل از آرسنیک نبوده است و وجود مقادیر اندکی فسفر در محیط موجب شده است تا باکتری های کشف شده بتوانند، نظیر دیگر ارگانیزم های شناخته شده، به حیات در یک محیط سمی ادامه دهند[16].

 

نکته ارجمندی که عقل گرایان نقاد مورد تاکید قرار داده اند آن است که هر اندازه معرفت مرتبه اول ما در باره واقعیت بسط می یابد، معرفت های مرتبه دوم و بالاتر نیز گسترش می یابند و هراندازه بر دامنه این معرفت ها افزوده می شود، شتاب در دستیابی به حقایق مرتبه اول شدت می گیرد و این تعامل برهم افزا، موجب می شود تا نادرستی دعاوی و گمانه های کاذب و غیر دقیق با سرعت و تواتر بیشتری آشکار شود.

 

نتیجه دومی که نویسنده محترم از مقدمات خود اخذ کرده است نیز نادرست است.

 

علوم تجربی همچون سایر مصنوعات و دست‌ساخته‌های بشر تحت تأثیر و محفوف و مصبوغ به خواسته‌ها و تمایلات و اهداف سازندگان خود است. پس چنانچه دانشمندان و پژوهشگران علوم تجربی، مؤمنانی متعهد و غوطه‌ور در معارف دینی باشند، علم تجربی ِ ساخته و پرداخته آنان نیز به‌طور طبیعی، مصبوغ به صبغه دینی و مذهبی است و رنگ و بوی مصنوعات آنان چنان است که بازشناسی آنها از ساخته‌های کافران و بی‌خدایان چندان دشوار نیست.

 

سخن نویسنده محترم نشان دیگری از ناآشنایی ایشان با هدف علم و ویژگی های آن در تقابل با "تکنولوژی" است. هدف علم "واقع نمایی است" نه نمودن ذهن این یا آن فرد. مگر این که غرض، تحقیق در این موضوعات به عنوان بخش هایی از واقعیت باشد. در آن صورت موضوع چنین علمی، دیدگاه ها و پیش فرض های افراد در باره واقعیت است، و نه واقعیت مرتبه اول.

 

از این گذشته، هم چنان که عقل گرایان نقاد به تفصیل توضیح داده اند، آدمی نمی تواند در خلأ معرفتی بیندیشد. به عبارت دیگر آدمی بر خلاف آنچه "تجربه گرایان" می پنداشتند "لوح نانوشته" ای نیست که از همه پیش فرض ها و پیش داوری ها و دانسته های پیشین عاری باشد و یا بتواند به چنین حالتی دست یابد. به این اعتبار همه تکاپو های معرفتی آدمی با ذهنی مملو از پیش فرض ها و دانسته های پیشین و پیش داوری ها آغاز می شود. اما آنچه که نهایتا "علم" نام می گیرد، محصولی "عینی" است که در حیطه عمومی به محک انواع نقد ها و داوری ها و ارزیابی های نقادانه از جهات مختلف و به وسیله کنشگران مختلف، خورده است و تا حد ممکن از تاثیراتی که ناشی از پیش زمینه های فکری ارائه دهنده یا ارائه دهندگان نظریه بوده، عاری شده است. اهمیت نقد در حیطه عمومی دقیقا به این اعتبار است که افراد با دیدگاه های متنوع می کوشند میان جنبه هایی از نظریه که متاثر از پس زمینه های خاص ذهنی در اندیشه ارائه دهنده نظریه یا گمانه است و آنها که می کوشد واقعیت عینی را بازتاب دهد تفاوت قائل شوند. محک تجربه و ارزیابی نقادانه در حیطه عمومی، صافی یی دقیق (و در واقع تنها صافی موثر) برای جدا ساختن برساخته هایی است که "واقع نما" نیستند از آنها که کم و بیش در مسیر اصابت به واقع قرار دارند.

 

در مقاله نویسنده محترم موارد متعدد دیگری مطرح شده است که متاسفانه همگی غیر دقیق و نادرستند. در آنچه در پی می آید به برخی از این موارد با شتاب اشاره می شود.

 

نویسنده محترم در توضیح دیدگاه پوپر در مورد علم مرقوم داشته اند، از دیدگاه پوپر:

 

"اساساً روش علوم تجربی، استقرائی (inductive) نبوده و نیست، بلکه قیاسی (deductive) بوده و هست."

 

این سخن غیر دقیق است. روش علم از دیدگاه عقل گرایان نقاد و از جمله پوپر، روش پژوهش در مسائل با شیوه سعی و خطا یا ارائه حدس ها و گمانه و کوشش برای آشکار ساختن خطای آنهست. روش قیاسی تنها پس از ارائه نظریه و به منظور ارزیابی نقادانه آن به کار می رود. استقراء گرایان می پنداشتند که با کمک استقراء می توان به "تولید" فرضیه پرداخت. اما عقل گرایان نقاد مقام کشف و تولید را از مقام داوری تفکیک می کنند. تولید حدس ها و گمانه ها، چنان که عقل گرایان نقاد توضیح می دهند تابع هیچ نوع قاعده و آلگوریتم و دستورالعمل نیست. در تعامل با مسائل و در تجربه زیسته دست و پنجه نرم کردن با واقعیت است که اگر بخت یار کاوشگر باشد، اندیشه ای به ذهنش خطور می کند که احیانا راه را برای حل مساله و شناخت واقعیت تا اندازه ای هموار می سازد. این اندیشه که "در باره واقعیت" است (و یا باید چنین باشد) و نه "در باره نظام ارزشی یا ایدئولوژیک" کاوشگر، با عرضه شدن به واقعیت مورد ارزیابی نقادانه قرار می گیرد. از قیاس به نحوی که گفته شد (مدل فرضیه ای-قیاسی) در این ارزیابی نقادانه بهره گرفته می شود.

 

نویسنده محترم در جای دیگری مرقوم داشته است:

 

"لذا تمام جملات علوم، حتی جملات تسجیلی، نیازمند توجیه و دلیل بوده و چنان‌که گذشت توجیه‌گر آنها نیز نه غیرجملات و یا ادراکات حسّی ما، بلکه دیگر جملات علوم است"

 

توجیه (و شیوه های مشابه آن) اساسا هیچ جایی در رویکرد عقل گرایان نقاد ندارد[17].

 

در بخشی دیگر از مقاله نویسنده محترم متذکر شده است:

 

صید حقایق با تور مسلمانان دو فایده مهم برای آنها در بر دارد: یکی اینکه مشکل علم و دین را بالمره حل می‌کند و دیگر اینکه هارمونی نظام فکری و معیشتی آنان را تأمین می‌کند و این دو فایدت، چنان خرد نیست که قابل چشم‌پوشی باشد.

 

این سخن با بی دقتی همراه است. در عالم انسانی به اعتبار آن که همه چیز مستمرا در حال تحول و تغییر است هیچ اندیشه بشر ساخته نمی تواند "بالمره" مشکلی را حل کند. عقل گرایان نقاد توضیح می دهند که علم، در تعامل با "مسائلی" که از رهگذر رخ نمودن جنبه های مختلف و متنوع "واقعیت" آشکار می شود بسط می یابد. فهم ما از "دین" نیز به تناسب تحول در دیدگاهایمان مستمرا در حال تغییر است. این دو پدیدار مستقل که به نحو مستقل از یکدیگر در حال تغییرند، به نحو مستمر می باید با یکدیگر مواجهه داده شوند و نسبتشان با یکدیگر رصد شود. سخن گفتن از ارائه مدلی که یک بار برای همیشه "مشکل علم و دین" را حل کند، دلالت بر آن دارد که نوینسده محترم جای آدم خاک نشین را که بضاعتی جز حدس های محدود نگرانه اش (در قلمرو معرفت شناسی) در اختیار ندارد، با حق تبارک و تعالی که احاطه کلی به امور داردخلط کرده است.

 

نویسنده محترم در ابتدای مقاله پس از ارائه توضیحاتی در باره مرادی که از اصطلاح "امکان علم تجربی اسلامی" دارد متذکر می شود:

 

" بحث بر سر علوم تجربی است و نه صرف علوم، یعنی ادعا این نیست که با قوانین حاکم بر جهان ما می‌توان از راه یا راه‌هایی غیر از تجربه حسی، به اطلاعات درستی درباره جهان دست یافت. به بیان دیگر ادعای ما ناظر به امکان و عدم امکان علوم نقلی طبیعی یا انسانی نیست، یعنی یعنی علومی که با اتکای به قرآن و احادیث و از طریق استنباط، اطلاعات درستی درباره طبیعت و انسان به دست می‌دهد. همین‌طور ادعای ما ناظر به امکان و عدم امکان علوم شهودی طبیعی و انسانی نیست، یعنی علومی که از طریق شهود عرفانی، اطلاعات درستی درباره طبیعت و انسان به دست ‌می‌دهند، بلکه ادعای ما صرفاً ناظر است به علوم تجربی، اعم از طبیعی و انسانی، یعنی علومی که با اتکاء به تجربه حسی، درباره طبیعت و انسان اطلاعات درستی به دست می‌دهند."

 

از منظر عقل گرایی نقاد این سخن با حداقل دو اشکال اساسی همراه است. نخست آن که بر خلاف سخن نوینسده محترم که موهم نوعی رویکرد پوزیتیویستی است، علم تجربی، "با اتکاء به تجربه حسی" اطلاعات درستی در باره طبیعت و انسان به دست نمی دهند. وظیفه تجربه، از منظر عقل گرایان نقاد، هم چنان که به تفصیل توضیح داده شد، صرفا آن است که اشتباهات گمانه های ما را در باره واقعیت بنمایانند. ما در باره "درست بودن" آنچه که در محک تجربه رد نشده است، نمی توانیم اظهار نظر قاطعی بکنیم. حداکثر می توانیم بگویئم که امیدواریم در مسیر صواب باشد.

 

اشکال دیگر این که از دیدگاه عقل گرایان نقاد، هر آنچه که بتواند به ما در تولید گمانه های ناظر به راه حل هایی در باره مسائلی که از رهگذر تعامل با واقعیت رخ نموده است کمک کند، اعم از وحی و نقل و شهود می تواند و می باید مورد توجه قرار گیرد. اما گمانه ای که به مدد بهره گیری از ظرفیت های معین کشف[18] این قبیل منابع، و منابع دیگر تولید می شود، می باید به محک نقد در حیطه عمومی زده شود، تا احیانا بتواند در زمره آنچه که معرفت موقت در باره واقعیت نامیده می شود جای گیرد.

 

نویسنده محترم در بخش دیگری از مقاله متذکر شده اند:

 

بدین‌ترتیب، ادعای ما این است که برپایه فلسفه علم پوپری، علوم تجربی در جهان ما، اعم از طبیعی و انسانی، فارغ از تأثیر پیش‌فرض‌های متافیزیکی و نیز تمایلات دانشمندان نیست و به بیان دیگر علم تجربی رها از پیش‌فرض و تمایل، در جهان ما مفهومی بلا‌مصداق است و چون هیچ منعی برای دینی یا اسلامی بودن این پیش‌فرض‌ها و تمایلات وجود ندارد، پس علوم تجربی مصبوغ به صبغه اسلامی ممکن است، هرچند تاکنون مصداقی نیافته باشد و هرچند هنوز کسی راه‌کاری مشخص و عملیاتی برای تحقق آن ارائه نداده باشد. بنابر این، بر پایه فلسفه علم پوپری نمی‌توان طالبان علوم تجربی اسلامی را پیشاپیش ناکام دانسته، طلب چنین علومی را بی‌ثمر و مصداق اتلاف عمر و هدر دادن منابع باارزش و جستن آن را در حکم آب در هاون کوفتن و مشت بر سندان زدن به شمار آورد.

 

با توضیحاتی که تا بدینجا گفته آمد باید احیانا روشن شده باشد که چرا از مقدماتی که نویسنده محترم مطرح ساخته است نتیجه ای مایل است بیرون نمی آید. علوم تجربی با صبغه اسلامی، بر اساس تعریف دقیقی  عقل گرایان نقاد از مفهوم علم مطرح می کنند، "آنچنان شیری است که خدا هم نافرید". اگر سخنی که دانشمندی مسلمان در باره واقعیت مطرح ساخته است، با واقعیت انطباق داشته باشد، در آن صورت دقیقا به همین اعتبار، و نه به اعتبار دین و مذهب و مشرب و نظام ارزشی گوینده آن، در زمره دعاوی معرفتی موقتا پذیرفته شده، جای داده می شود. و اگر با واقعیت انطباق نداشته باشد به همین اعتبار، و نه به اعتبار آن که گوینده مسلمان است، به عنوان یک دعوی معرفتی در باره واقعیت پذیرفته نمی شود.

 

از همین روست که عقل گرایان نقاد تلاش "طالبان علوم تجربی اسلامی را پیشاپیش ناکام دانسته، طلب چنین علومی را بی‌ثمر و مصداق اتلاف عمر و هدر دادن منابع باارزش و جستن آن را در حکم آب در هاون کوفتن و مشت بر سندان زدن به شمار می آورند".

 

[1]. سید علی طالقانی، "چرا پوپری‌ها نمی‌توانند از پذیرش امکان علوم تجربی اسلامی شانه خالی کنند؟"

[2]. "ملاحظاتی نقادانه در باره دو مفهوم علم دینی و علم بومی"، حکمت و فلسفه، سال سومشماره های دوم و سوم (شماره مسلسل 10 و 11)، بهمن 1386.

 

[3]. منقول در کتاب:

David Miller, Out of Error, Ashgate, 2006, p. 82.

ترجمه فارسی این کتاب، با اجازه نویسنده، به وسیله نگارنده به انجام رسیده است و در آینده نزدیک انتشار می یابد.

 

[4]. corroboration

[5]. psychologism

[6]. در مورد معرفت عینی از دیدگاه عقل گرایان نقاد بنگرید به مقاله ذیل از نگارنده:

Ali Paya, “The Misguided Conception of Objectivity in Humanities and Social Sciences”, in The Crisis of the Human Sciences False Objectivity and the Decline of Creativity, Edited by Thorsten Botz-Bornstein, Gulf University for Science & Technology Publications, 2011.

این متن به همت آقای دکتر علیرضا منصوری به فارسی برگردانده شده  و در مجلد دوم کتاب نگارنده در مورد فلسفه تحلیلی، با مشخصات ذیل درج شده است:

"بدفهمی مفهوم عینیت در علوم انسانی و اجتماعی"، فلسفه تحلیلی: مسائل، چشم انداز ها و کاربرد ها، تهران، طرح نو، در انتظار دریافت اجازه از وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی برای انتشار.

 

[7]. consistency

[8]. coherence

[9]. underdetermination of theory by data

[10]. The empiricists

[11]. Kulturwissenschaften

[12]. corroborated

[13]. Thabo Mbeki

[14]. Virodene

[15]. در مورد دیدگاه امبکی در باره ایدز نظر کنید به:

Sarah Boseley,Mbeki Aids denial 'caused 300,000 deaths', The Guardian, Wednesday 26 November 2008,http://www.guardian.co.uk/world/2008/nov/26/aids-south-africa

 

[16]. در خصوص دعوی اولیه دانشمندان ناسا و ابطال آن در سال جاری بنگرید به منابع ذیل:

Felisa Wolfe-Simon  (et.al), A Bacterium That Can Grow by Using Arsenic Instead of Phosphorus

Science 3 June 2011: 1163-1166.Published online 2 December 2010, 

 

Tobias J. Erb (et.al), GFAJ-1 Is an Arsenate-Resistant, Phosphate-Dependent Organism

Science 1218455 [DOI:10.1126/science.1218455]

 

Marshall Louis Reaves (et.al),Absence of Detectable Arsenate in DNA from Arsenate-Grown GFAJ-1 Cells

Science 1219861 [DOI:10.1126/science.1219861]

 

[17]. در این خصوص بنگرید به مقاله درخشان دیوید میلر با عنوان: "غلبه بر اعتیاد به موجه سازی". این مقاله در طبع جدید مجلد اول کتاب نگارنده با عنوان فلسفه تحلیلی: مسائل و چشم انداز ها، تهران، طرح نو، در انتظار کسب اجاره از وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامی برای انتشار. درج شده است.

 

[18]heuristic

 

 
دین آنلاین: آن‌چه در ذیل می‌خوانید، مقاله‌ای است از سید علی طالقانی در بابِ اثباتِ «امکان علوم تجربی اسلامی». طالقانی  بر اساسِ نگاهِ پوپر به علم، می‌خواهد به این استنتاج برسد که پوپری‌ها و دیگرانی که به نگاهِ علمی او باور دارند، باید بپذیرند که بر اساسِ نظریه‌ی او از آن‌جایی که «دانشمندان تئوری‌سازان علم هستند»، پس دانشمندان مسلمان، می‌توانند علمی اسلامی را دربیفکنند. علی پایا در رد این نوشتار مقاله‌ای نگاشته است و استنتاجات طالقانی را زیر سوال برده است. او بر این عقیده است که مسلمان بودن یا کافر بودنِ یک دانشمند، تفاوتی در نتیجه‌ی علمِ حاصله ایجاد نخواهد کرد. مقاله‌ی پایا را می‌توانید در انتهای مرقومه‌ی علی طالقانی مطالعه بفرمایید