گفت‌وگو با مترجم کتاب ژیژک درباره پاندمی کرونا

ژیژک در کتاب «پاندمی: کرونا دنیا را تکان می‌دهد» که نوید گرگین آن را ترجمه کرده، با همان زبان تندوتیز خود به نحوه مواجهه انسان روزگار ما با کرونا می‌پردازد و ضمن نقد جوامع و دولت‌ها، پیش‌بینی‌های خود را از جهان پساکرونا در میان می‌گذارد. نوید گرگین دانش‌آموخته دکترای فلسفه است و از همان آغاز فراگیری کرونا، مقالات و نوشته‌های ژیژک را دنبال و بسیاری از آنها را ترجمه کرد و با مقدمات و مؤخره‌هایی در مطبوعات منتشر کرد. به این مناسبت با او گفت‌وگویی صورت دادیم که ازنظر می‌گذرد.

 

در ابتدا برای آشنایی مخاطبانی که با اصل موضوع کتاب آشنا نیستند، به‌اختصار بفرمایید که اصلاً کتاب درباره چیست و حرف اصلی آن چیست؟
درواقع این کتاب هم درباره ویروس کرونا هست و هم نیست. در حقیقت بخش اعظم آن به جنبه‌های مختلف اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و حتی علمی این بحران پرداخته است. اما موضوع به همین‌جا ختم نمی‌شود؛ ژیژک ایده‌های خودش را درباره امکاناتی که در شرایط کرونایی فراهم می‌آید راجع به مساله «کمونیسم» مطرح می‌کند. بدین قرار که برای ایده جدیدی از جنبش کمونیسم امکان پیدا می‌کند. ایده‌ای که برآمده از وضعیت بحرانی موجود است و نمی‌توان آن را صرفاً یک ایده بدون مبنا دانست.

البته که این موضوعِ چندان با کشورهای کمونیستی موجود سنخیتی ندارد. به همین دلیل است که چند فصل ابتدایی کتاب تماماً به انتقاد از دولت چین می‌گذرد. هم از آن جهت که تا چه اندازه حکومت چین در شکل‌گیری این ویروس نقش بازی کرده و هم از آن جهت که چقدر در فرآیند مهارِ ویروس نبود شرایط اولیه دموکراتیک در حکومت دولتگرای چینی می‌تواند به شبهه و حرف و حدیث در رابطه با آمارها و ارقام‌هایی دامن بزند که دولت مطرح می‌کند. فصل‌هایی از کتاب به وضعیت‌های روان‌شناختی و روانکاوانه پس از بحران پاندمی در سطوح فردی و اجتماعی می‌پردازد.

مسائل روان‌شناختی به خصوص در روزهایی که محدودیت‌هایی از جنس قرنطینه وجود دارد اهمیت خاص خود را پیدا می‌کنند. نوع مواجهه افراد با «ترس» از بیماری نیز پیامدهای خودش را به دنبال دارد که می‌تواند همچون دومینو دیگر مسائل و مشکلات روانی موجود در جامعه را تشدید کند (باز هم همچون هر بحران دیگری). دو فصل از کتاب کم و بیش به مساله مشهور به «زیست سیاست» و «نظارت اجتماعی» ناظر به مسائلی که کسانی مثل میشل فوکو مطرح کرده‌اند، می‌پردازد.

در جهان امروز نیز در مواجهه با کرونا کسانی مثل آگامبن (به عنوان یک فیلسوف) یا یووال نوح هراری (به عنوان یک آینده‌پژوه و تاریخ‌نگار) به جنبه‌های «نظارتی» توجه کرده‌اند. این نکته که در وضعیت کرونا چقدر دولت‌ها بیش از این مجاز هستند تا افراد را تحت کنترل و نظارت خود قرار دهند و تا کجا این نظارت مشروع و تا کجا تجاوز به حریم خصوصی افراد است. تز مشهور کسانی مثل هراری این است که در شرایط بحرانی انتخاب میان آزادی و امنیت (در اینجا امنیت جسمی و سلامتی) انسان‌ها حاضر می‌شوند که آزادی خود را به بهای حفظ امنیت به حراج بگذارند و این مساله به خودی خود می‌تواند پیامدهای ناگواری در پی داشته باشد.

در این کتاب ضمایمی از نوشته‌های فیلسوفانی که ژیژک در کتاب به آنها پرداخته به عنوان ضمیمه آورده شده است؛ نوشته‌هایی در رابطه با پاندمی از فوکو، آگامبن، نانسی و لورنتسینی. ضرورت وجود این نوشته‌ها از آنجا بود که در متن اشاراتی جسته و گریخته به فوکو و آگامبن وجود داشت و لازم بود تا خواننده بتواند خود نوشته‌ها را مورد قضاوت قرار دهد. نوشته لورنتسینی نیز به خوبی موضوع «زیست سیاست» را در تناظر با بحران صورت‌بندی می‌کرد که بابت ترجمه آن از نیکو سرخوش سپاسگزارم.

در کتاب همچنین سه ضمیمه مترجم وجود داشت که هر کدام به جنبه ویژه از کتاب می‌پرداخت. متاسفانه وزارت ارشاد اجازه انتشار ضمیمه اصلی ما که به طور خاص به مساله کرونا در ایران می‌پرداخت را نداد. ضمیمه‌ای با عنوان کرونای «ایرانی» که علاوه بر بررسی تاریخ بحران کرونا در ایران به خصلتِ منحصراً «ایرانی» بحران‌هایی از این دست نیز می‌پرداخت و شاملِ تحلیلی تاریخی و جامعه‌شناختی از این شکلِ بحران در ایران بود و درنهایت به وجوه فلسفی «ایرانیت» در نسبت با بحران (البته تا آنجا که در توان من بود) می‌پرداخت.

ژیژک به عنوان یک فیلسوف چپگرا در قبال یک بیماری همه‌گیر مثل کرونا چه حرفی برای گفتن دارد؟

شاید با معنایی که امروز «چپ» به خود گرفته است ژیژک نخواهد خودش را چپگرا بداند و معادل‌هایی مثلِ «کمونیست» (البته در معنایی که خودش به کار می‌برد و گاهی هم با معنای نوینِ آلن بدیو از این مفهوم قرابت دارد) را ترجیح بدهد.

واقعاً در جهان امروز کلمه «چپ» به طور جدی مساله‌دار شده است؛ این واژه به طیفی از دغدغه‌ها و مسائل دلالت دارد که خصلت مارکسیستی یا طبقاتی (و مهم‌تر از همه برای من خصلتِ تاریخی) خود را از دست داده است.

امروز «چپ» برای انواع مطالبات اتنیکی و محلی و هویتی به کار می‌رود و من این «چپِ» امروز را چپ در گیومه می‌نامم. بدترینِ آنها به نظرم همین مسائلِ اتنیکی و آن طور که من ترجیح می‌دهم بگویم دغدغه‌های پسااستعماری (post-colonial) است.

مسائلی که من نمی‌فهمم چه دخلی به مبارزه طبقاتی و مارکسیسم خواهد داشت. به نظرم می‌رسد که بیشتر راهی انحرافی برای پنهان کردنِ مساله اصلی باشد (البته که می‌پذیرم در میان به اصطلاح «چپ‌های» اروپایی مساله مهاجران و پناهنده‌ها موضوعی جدی است ولی دست‌کم نظریه‌های پسااستعماری نه تنها پاسخی به آن مسائل نیست بلکه همه پاسخ‌هایی که پیش‌تر داشتیم را نیز مخدوش می‌کند.

دسته دومِ مسائلی که به «چپ» نسبت می‌دهند مسائلِ هویتی (مثلِ موضوعاتی که موضوعِ نژادپرستی و رنگِ پوست) و سبک زندگی فمینیستی است که به نظرم از جنبشِ تاریخی فمینیسم فاصله گرفته است. همه این مسائلِ هویتی نیز مستقیماً خصلتِ طبقاتی ندارند. سوای از آنکه من شخصاً باور دارم صورت‌بندی بهتری برای نقدِ این مواضع که خود را «چپ» می‌داند، وجود دارد ولی ژیژک نیز اندیشه سیاسی خودش را در مقابلِ این جریانِ «چپِ مرسوم» تعریف می‌کند که درواقع موضع و خواسته‌های چپِ واقعی را در چند دهه اخیر غصب کرده است.

ببینید تمامِ این مسائلِ به اصطلاح دستِ «چپی» را امروز ژیژک تحتِ عنوانِ نزاکتِ سیاسی (یا political correctness) دسته‌بندی می‌کند. بدین معنا که تمامِ سیاستمداران در سرمایه‌داری متأخر باید فقط یک دغدغه داشته باشند؛ آن هم این است که هیچ قشر یا طیفی از رنگین‌پوستان گرفته تا اهالی فلان جزیره که قبلاً مستعمره بوده و غیره را در «گفته‌ها و سخنرانی‌های خود» آزرده نکنند و اصلاً مهم نیست که واقعاً در سطح سیاستگذاری اهمیتی برای آنها قائل هستند یا خیر؛ یک ریاکاری تمام عیار که به بخشی از هویت سیاست امروز بدل شده.

اتفاقاً کسی مثلِ ترامپ (هر چند به عنوان یک راست‌گرای افراطی) بدون اینکه سواد این موضوعات را داشته باشد تنها به این دلیل مورد توجه قرار گرفت که از این نزاکت سیاسی «چپ» فاصله داشت و مردم امریکا نیز واقعاً از آن بازی‌های حال به هم زن «چپ‌ها» خسته شده بودند. بنابراین به نظر می‌رسد به جای جواب توضیح دادم که چرا نباید اساساً ژیژک را «چپ» گرا نامید. این موضوع در خود کتاب «پاندمی» نیز به خوبی در سطحِ سیاسی مستدل می‌شود.

 

اصولاً فلسفه در این زمینه چه مساهمتی می‌تواند داشته باشد؟ آیا چنین نیست که مسائلی این‌چنین را متخصصان و عالمان علوم اجتماعی مورد بررسی قرار می‌دهند؟

خب دو قطعه ضمیمه مترجم را (به جز آن ضمیمه اولی که ارشاد حذف کرد) به همین سؤال اختصاص دادم. در آنجا گفتم که چرا فلسفه همواره در شرایط بحران فرا می‌رسد و چرا هیچ بحرانی (دستِ‌کم تا جایی که من خبر دارم) نتوانسته مثل «پاندمی کرونا» کولاک به پا کند. در تاریخ به من نشان دهید بحرانی را که هفت میلیارد انسان را در تقریباً همه کشورهای جهان با خود درگیر کند، زندگی اقتصادی، اجتماعی و همه و همه را مختل کند.

اگر کسی خودش را فیلسوف می‌نامد (همان طور که از افلاطون تا هگل و هوسرل تأکید داشتند فلسفه زاییده بحران است) و در این موضوع سکوت کرده است بهتر است از این به بعد هم کلاً سکوت کند.

من بحثی علیه آن موضعِ فلسفی مطرح کردم که می‌گوید «شأنِ» فلسفه بالاتر از این مسائل است. بالاتر از مساله «پاندمی» که کل کره خاکی را «تکان» داده است چیزی جز خلأ بالای اتمسفر نیست. درواقع شأن مورد نظر این دوستان خالی و تهی است، شأن نداشتن شأن است.

بنابراین در بحرانی اینچنین بدیهی است که فلسفه وظایفی خواهد داشت. به خصوص فلسفه ماتریالیستی که منظورش از بحران «بی‌معنایی هستی» و این دست موضوعات نیست بلکه همان بحرانی است که همه با پوست و استخوان لمسش می‌کنند و چندی که بگذرد آن «بی‌معنایی هستی» هم سر و کله‌اش پیدا می‌شود.

فلسفه باید بتواند «معنای» بحران را تشخیص دهد و از امکانات و خطراتی که این بحران می‌تواند در پی داشته باشد پرده بردارد. به همین دلیل من به هیچ وجه با اظهارنظر کسی مثل آگامبن مشکل ندارم بلکه مساله من با موضع او بود که به نظرم ندیدن نسبت تاریخی خود با علم پزشکی و ماهیت تاریخ مدرنیته به حساب می‌آمد. فعالانِ نظریه‌های اجتماعی و فرهنگی هم به بررسی چند و چونِ بحران می‌پردازند ولی فلسفه همه بحران را در کلیتِ آن تئوریزه می‌کند که نمی‌تواند جزو وظایف دیگر حوزه‌ها باشد.

ژیژک متفکری غربی است و عموم مباحثی که مطرح می‌کند، ناظر به شرایط و وضعیت جامعه‌ای است که در آن زندگی می‌کند. فکر می‌کنید مباحث او برای جامعه ما که به هر حال از بسیاری از جهات با یک جامعه توسعه یافته غربی متفاوت است، چه رهاوردی می‌تواند داشته باشد؟

اصولاً این تقسیم‌بندی شرق و غرب همواره مساله‌دار بوده. امروز البته این جور تقسیمات بیش از همه شکل سیاسی و ایدئولوژیک به خودشان گرفته‌اند و البته باز کردن این موضوع خودش از جمله مهم‌ترین وظایف اندیشه در ایران به شمار می‌رود (واقعاً امروز خود کشورهای غربی این‌قدر روی تقسیم شرق و غرب معنا بار نمی‌کنند).

با این حال مساله «پاندمی کرونا» به هیچ وجه شرقی یا غربی نیست بلکه (اگرچه بنا بر ادعا از شرق یا چین آغاز شده باشد) مساله‌ای کاملاً جهانی و بین‌المللی است.

به نظرم نکته مهمی که کرونا برای ایران پروبلماتیزه می‌کند اتفاقاً همین موضوعِ بحران در نسبت با شرقی یا غربی بودن است که همزمان هم به چالش کشیده می‌شود و هم می‌تواند تحت نظرگاهی انتقادی تبیین شود.

محتوای کتاب هم البته محدودیت‌های نظرگاهی غربی که نتوانسته باشد از دیدگاهِ محدودش به دیدگاهی انترناسیونال گذر کند را نقد می‌کند (مثلاً دیدگاه‌های کسی مثلِ بیونگ چول حان با اینکه تباری کره‌ای- آلمانی دارد به نظر ژیژک نتوانسته مسائل را در کلیتِ جهانشمول‌شان ببیند).

بنابراین تنها چالشِ محلی که یک نظریه‌پردازِ ایرانی با آن مواجه است (و البته اصلی‌ترین چالش هم هست) این است که چگونه می‌تواند از محدودیت‌های ایدئولوژیک این «ما» ی ایرانی فراروی کند به یک «همهٔ جهانشمول. در مورد این بحران هم همین طور است باید بتوانیم در سطحِ نظری با این مساله مواجه شویم که چرا فکر می‌کنیم که تافته‌ای جدا بافته هستیم و دیگران نیستند؟!

 

خود شما به عنوان یک دانش‌آموخته و پژوهشگر فلسفه فکر می‌کنید که آیا کرونا توانسته و می‌تواند چهره جهان را تغییر بدهد؟

کرونا همین حالا هم «دنیا را تکان داده» است. بدیهی است که تغییری انقلابی و رادیکال تنها می‌تواند پس از ماجرا و از فاصله‌ای بسیار دور تشخیص داده و به رسمیت شناخته شود.

اما اگر مساله‌ای توانست تمام جهان را درگیر خود کند (حتی اگر در ابتدا مساله‌ای محلی بوده باشد) پس واقعاً جهان را تکان داده است. مسائل دیگری هم بودند که خصلت جهانی داشتند مثلاً گرم شدن زمین یا آلاینده‌های محیط‌زیستی و غیره، اما هیچ کدام نتوانستند به این سرعت سیاستگذاری‌های موجود را دچار تغییر کنند.

به نظرم این پیامدها در سیاست امروز ماندگار خواهد بود. همین حالا که تنها چند ماه از شروع پاندمی می‌گذرد شاهد پیامدهایش هستیم. اما اینکه این تغییرات شکلی مترقی به خود می‌گیرند یا به شکلِ ارتجاعی به محلِ اولیه رجعت می‌کنند وابسته به گذرِ زمان است.

این تغییر از چه جنبه یا جنبه‌هایی صورت می‌گیرد و چگونه می‌تواند باشد؟

دنیا همواره در حال تغییر است. این تغییر در موقعیت‌هایی شتاب بیشتری می‌گیرد و در مواردی نیز کند می‌شود. بنابراین نظرگاهِ تکاملی من متکی به این تلقی از تغییر است.

من حتی به «پیشرفتِ» تاریخی باور دارم که با «ایده پیشرفت» که مکتب فرانکفورت مطرح می‌کند تفاوت اساسی دارد. یعنی معتقد هستم که به طور تجربی می‌توان نشان داد با معیارهایی که امروز از پیشرفت می‌شناسیم این تاریخِ تمدنِ دست‌کم 10 هزار ساله یکجانشینی در مجموع توانسته در آن معیارها کامیاب باشد.

اگر کسی با معیارها مساله داشته باشد آنگاه باید تعریف دیگری از پیشرفت ارائه کند که به نظرم تلاش‌های کنونی هنوز موفق نبوده‌اند. بحران بنابر تعریف (چه در تعریف مارکسیسم کلاسیک و چه در علومِ اجتماعی امروز) یعنی شدت گرفتنِ این تغییرات؛ همان‌طور که در تاریخ تکامل هم شاهد تفاوت شدتِ تغییرات (از زمین‌شناسی بگیرید تا جانورشناسی و غیره) به هزار و یک دلیل هستیم.

این بحران هم ازنظر شدت و هم ازنظر وسعت یکی از بحران‌های برجسته تاریخِ انسانی یا تاریخِ تمدنِ چند صد سالِ اخیر است که تغییرِ شکلِ زندگی ما را سرعت بخشیده است. بنابراین نباید پرسید تغییر در چه جنبه‌هایی صورت می‌گیرد (که به عواملِ متعددی که از قبل هم موجود بودند وابسته است) بلکه باید پرسید این بحران با چه شدتی تغییرات را ایجاد می‌کند، زیرا همان طور که گفتم خصلت‌ویژه بحران‌ها نه محتوای آنها که شدت و وسعت است.

با این توضیحات اما کاراکترِ مخصوصِ این بحران (یعنی موضوعِ علمِ پزشکی و مناسباتِ بهداشتی و درمانی) می‌تواند در کوتاه‌مدت بیشتر مورد توجه قرار گیرد، اگرچه در طولانی‌مدت تغییرات ناشی از بحران اغلب همان تغییراتی هستند که بطنِ جوامع آغاز شده بود ولی با شدتی بیشتر.

البته که عاملِ دیگری که مورد توجه من و همه علاقه‌مندان به حوزه تفکر است همانا امکانِ محتوای انقلابی یا انتقادی طی این تغییرات است که واقعاً وابسته است به اینکه نیروهای تئوریک و پراتیک تا چه اندازه بتوانند به بینشی مشخص و روشن از وضعیت دست پیدا کنند.

از دید شما وظیفه یا مسوولیت جوامع و دولت‌ها در قبال این موضوع چیست؟

من در آن موقعیت نیستم که وظایف را تشخیص بدهم چه برای جوامع یا دولت‌ها. اما موضعِ من در موردِ تمامِ دولت‌های مستقر و موجود انتقادی است به این معنا که معتقدم هر سیاستی که قدرتِ دولت را تقویت کند حتی اگر در کوتاه‌مدت کارآمد باشد، در طولانی مدت به انواعِ فساد و ناکارآمدی سیستماتیک منجر می‌شود.

مثلاً دولتِ چین به دلیل قدرتِ نظارتی بسیار زیاد می‌تواند موارد را به سرعت شناسایی کند ولی آیا در طولانی‌مدت همین نظارت با توجه به منافع دولتی فساد نمی‌آورد و آیا فراگیری گسترده ویروس ناشی همین نظارت متمرکز و پنهان‌کاری دولتی نبوده است؟ در مقابل نمونه کره جنوبی را داریم که اتفاقاً با تعابیرِ ژیژک «کمونیستی» تر رفتار کرد. یعنی رفتاری که وابسته بود به همکاری و همراهی تعداد زیادی از افراد برای منافع فرافردی و جمعی خودشان.

شاید با معنایی که امروز «چپ» به خود گرفته است ژیژک نخواهد خودش را چپگرا بداند و معادل‌هایی مثلِ «کمونیست» (البته در معنایی که خودش به کار می‌برد و گاهی هم با معنای نوینِ آلن بدیو از این مفهوم قرابت دارد) را ترجیح بدهد. واقعاً در جهان امروز کلمه «چپ» به طور جدی مساله‌دار شده است.