الاهیات سینوی، طنز الاهیاتی و معضلِ شرّ*

مفهوم «بازی- زبانی»[2]، از برساخته‌های لودویگ ویتگنشتاین، فعالیت‌های متنوع و رنگارنگ انسانها در طول زندگی را به نیکی توضیح می‌دهد. با وام کردن این مفهوم، می‌توان دلمشغولی های معرفتی و اگزیستانسیلِ مختلف آدمیان و نسبت آنها با تجربه زیسته‌شان را توضیح داد.[3] در این راستا، در وادی دین اندیشی و معنویت اندیشی، می‌توان بازی زبانیِ «دینداری متعارف»، بازی زبانیِ «الهیات فلسفی» و «بازی زبانی عرفان» را از یکدیگر تفکیک کرد و بازشناخت.

در دو جستار فوق که معطوف به مسئله شرّ است، ضمن تبیینِ نحوه مواجهه دینداران متعارف با مسئله شرور و چگونگی تبیین آن به نزد خویش، به سر وقت الاهیات فلسفی رفته و از آن منظر، به عنوان عضوی از خانواده نواندیشی دینی، به مقوله شرّ پرداخته‌ام.

چنانکه در می‌یابم، جهت مواجهه جامع الاطراف با مسئله شرّ، باید سویه منطقی- معرفتی آن‌را از سویه اگزیستانسیل تفکیک کرد. عموم الاهیدانان سنتی، برای پرداختن به مسئله، از الاهیات ایجابیِ متعارف بهره برده‌اند؛ نگاه الاهیاتیِ مبتنی بر تلقی رایج از اوصاف خداوند در متن مقدس (قرآن) و سنت اسلامی.

افزون بر این، الاهیات تنزیهیِ مبتنی بر آراء عرفای مسلمان که درکی تنزیهی- سلبی از امر متعالی دارد و خداوند را بی‌تعین، بی‌رنگ و بی‌صورت تجربه کرده و شناسانده؛ به نحو دیگری به سروقت مسئله شرّ رفته و آن‌ را توضیح داده است.

نگارنده، جهت صورت‌بندی و تبیین مسئله شرّ، این دو نگاه را فرونهاده و از موضع الاهیاتیِ سینوی- مشایی بهره برده؛ چرا که همان‌طور که در هر دو مصاحبه آمده، این موضع، موجه‌تر است و گیر و گرفت معرفتی کمتری دارد.

الاهیات سینوی- مشایی، با فاصله گرفتن از الاهیات ارتدوکس و بدست دادن قرائتی دیگر از قدرت و علم خداوند و قید زدن بر آنها، و برکشیدن خدایی که واضع قوانین و قواعد کلیِ هستی است، رابطه میان وقایع و رخدادها و خداوند را به نحوی دیگر تبیین می‌کند.

مطابق با این تلقی، خداوند از طریق قواعد و قوانینِ صُلب و سخت و لایتخلّفِ هستی، با جهان پیرامون ارتباط برقرار می‌کند؛ آنچه از تحت عنوان «سنن الاهی» در متن مقدس و سنت دینی تعبیر شده است.

ویتگنشتاین در رساله منطقی- فلسفی می‌گوید: «اینکه اشیاء چگونه در جهان واقع شده‌اند، به حال آنچه برتر است، تفاوتی نمی‌کند. خداوند خود را در جهان آشکار نمی‌سازد»[4].

هر چند ویتگنشتاین، فیلسوف مدرنِ پسارنسانسی است؛ در عین حال، تلقی او از خداوند و امر برتری که ارتباط بی واسطه‌ای با امور و پدیده‌های این جهانی ندارد، قرابت قابل تاملی با آراء فیلسوفان مشایی دارد.

مطابق با این نگرش الاهیاتی، می‌توان سرمه‌ای بر چشمان کشید و جور دیگر دید و تلقی متعارف از علم و قدرت باری را قید زد و بازتعریف کرد و قرائت دیگری از امر متعالی و نسبت آن با جهان پیرامون به‌دست داد تا مشکل منطقیِ مسئله شرّ برطرف گردد.

مطابق با این تلقی، شرورِ انسانی از اقتضائات مختار و آزاد آفریده شدنِ انسان است. شرور طبیعی نیز از اقتضائات تأثیر و تأثر قوانینِ متعدد هستی بر روی یکدیگر در جهان پیرامون است؛ قوانینی که تخته‌بند زمان و مکانند و گریز و گزیری از اِعمال آنها در عالم طبیعت نیست؛ بر خلاف دیدگاه‌هایی که شرّ را مقوله‌ای «عدمی» می‌انگارند و یا از «خیر کثیر و شرّ قلیل» برای توضیح شرور طبیعیِ پیرامونی بهره می‌برد؛ نگرش‌هایی که نقصان‌هایشان از منظر نگارنده در دو مصاحبه یاد شده آمده و صورت‌بندی گشته است.

افزون بر سویه منطقی، سویه اگزیستانسیل و روان‌شناختیِ مسئله شرّ، مهم و تأمل برانگیز است. جهت مواجهه با این امر غریب و عافیت‌سوز، افزون بر استشهاد به «معنادرمانی»[5] به روایت ویکتورفرانکل، روان‌پزشک و روان‌درمانگر مشهور معاصر که متضمنِ چگونگی مواجه شدن با رنج‌های پیرامونی و معنا بخشیدن بدانها به مدد «ارزش‌های گرایشی»[6] است؛[7] در مصاحبه «می‌شود به سراغ خدا رفت»، با برساختن و به‌کار بستن مفهوم «طنز الاهیاتی»، راهکاری روان‌شناختی- اگزیستانسیل برای مواجهه با شرور اقامه شده؛ مواجهه‌ای که در سنت ایرانی-اسلامی مسبوق به سابقه است؛ هر چند تحت این عنوان از آن یاد نشده است.

مفهوم «طنز»[8] در این ترکیب، طنین فرویدیِ آشکار دارد و ناظر به یکی از «مکانیسم‌های دفاعی بالغانه»[9] است که از ضمیر ناخودآگاه سر برمی‌آورد و متکفّلِ رفع پاشانی در روانِ انسان‌های پیرامونی است.

توضیح آنکه، مکانیسم‌های دفاعی، به روایت فرویدی مشتمل بر دو نوع بالغانه و غیربالغانه است. مکانیسم‌های دفاعی غیربالغانه، نظیر فرافکنی[10]، که فرد در آن گیروگرفت‌های آزاردهنده و اذیت کننده خویش را به رسمیت نمی‌شناسد و با «خود» مواجه نمی‌شود، بلکه برای خلاصی و رهایی، آنها را در عمرو و زید می‌بیند و بدیشان نسبت می‌دهد؛ رفتارهایی که از جنس مسکنی است که درد را تسکین می‌دهد، اما درمان نمی‌کند.

اما مکانیسم‌های دفاعی بالغانه، برای کاستن از میزان پریشانی و به‌هم ریختگیِ روانی، راهکار مؤثری‌اند.[11] طنزگویی و تسخر زدن در امور پیرامونی، از این دست رفتارها و کنش‌های بالغانه است. می‌توان این نگاه طنازانه به هستی را از منظر یونگی و با وام کردن مفهوم «کهن الگو»[12] و به روایت برخی از پژوهشگران یونگی نظیر کارول پیرسون، «کهن الگوی دلقک» نیز توضیح داد:

“«دلقک» معنوی، نگرانی‌های ذهنی و درگیری‌های من را پشت سر گذاشته و به لذت عمیق و قابل توجهی دست یافته است. او توانایی مفید و معنویِ زیستن در لحظه و زمان حال را به‌خوبی به کار می‌گیرد. دست‌آوردهای معنوی «دلقک» معمولاً خالی از دلواپسی یا توجه به خشک‌اندیشی و آداب رفتاری‌اند… عشق و لذتی که «دلقک» معنوی تجربه می‌کند، نتیجه سال‌ها تلاش و ریاضت او در عرصه درون و معنویت است.»[13]

یونگ، بر خلاف فروید، به ضمیر ناخودآگاه جمعی باور داشت؛ ضمیر ناخودآگاهی که مشحون از کهن الگوهایی است که خاطره و حافظه جمعی ما را آکنده است. به نزد وی، برای فهم بهتر آنچه در روان ما انسان‌های پیرامونی می‌گذرد، مدد جستن از این کهن الگوها نقش فراوانی دارد.

فی المثل، کهن الگوی «پیر فرزانه»، نماد خرد موروثی است و جزئی از سرشت همه انسان‌هاست؛ صورت ازلی‌ای که در داستان‌ها و افسانه‌ها، در کسوتِ معلم، مرشد، حکیم، فیلسوف.. سر برآورده و بدل به بخشی از حافظه جمعی ما شده است.

با استفاده ازاین کهن‌الگوها، می‌توان میراث گذشتگان را بهتر دریافت و به بازخوانی آنها همت گمارد. برای نمونه، جهت فهم بهتر داستان‌های عرفانی و رمزیِ شیخ شهاب سهروردی، کهن‌الگوی پیر فرزانه به نیکی به‌کار می‌آید و رهگشاست.[14]

بر همین سیاق، کهن‌الگوی دلقک، به روایت پیرسونِ یونگی از مواجهه دلقکِ معنوی با جهان پیرامون و فراتر رفتنِ از آداب متعارف و قالب‌اندیشی و تسخر زدن در امور پیرامونی و جهان و مافیها را جدّی نگرفتن و ریشخند کردن پرده بر می‌گیرد؛ امری که از مقوّمات بلوغ روانی است و بروز و ظهوراین توانایی که مسبوق به ورزیدن و ریاضت است، به شکوفایی باطنیِ بیشتر انسان و پای نهادن به مرحله «فردیت»[15] در نظام یونگی، مدد می‌رساند.

همچنین، نگاه طنازانه یاد شده، تداعی کننده لبخندی است که بر لبان مجسمه‌های بودا نقش بسته؛ لبخندی که از جنس استهزا کردنِ عدم ثبات عالم و تسخر زدن بر رنج و اندوه بی‌امانِ موجودات پیرامونیِ سرگردان است؛ درد و رنجی که نهایت و پایانی ندارد که «وصل ممکن نیست، همیشه فاصله‌ای هست»:

” لبخندی که قرن‌های متمادی است که در تمثال‌ها و مجسمه‌ها و تصویرهای بودا و «بودی ساتواها» منعکس است و راز آن در دل هر بودایی واقعی متجلی است. لبخندی که هم نوعی استهزاء به عدم ثبات اشیاء و ناپایداری سلسله علل و گردش بی پایان ذرات هستی و رقص کائنات تعبیر می‌تواند شد و هم نوعی ترحم پاک و خالص و شریف و خالی از گزند احساسات، ترحم به اندوه و رنج پایان‌ناپذیر موجودات سرگردانی که گریبانگیر چرخ «بازپیدایی» اند.” [16]

در سنتِ ستبرِ پسِ پشت، عطار نیشابوری از جمله عارفان و شاعرانی است که دلمشغول مسئله شرور و مواجهه طنازانه با آن بوده؛ امری که با تجربه زیسته و زمانه و زمینه‌ای که در آن می زیست، ارتباط وثیقی داشت. او در اثر گرانسنگِ منطق‌الطیر، در حکایتی، از قحطی‌ای یاد می‌کند که مصر را فرا گرفته بود:

خاست اندر مصر قطحی ناگهان

خلق می‌مردند و می‌گفتند نان

جمله ره خلق بر هم مرده بود

نیم زنده، مرده را می‌خورده بود

از قضا دیوانه‌ای چون آن بدید

خلق می‌مردند و نامد نان پدید

گفت: «ای دارنده دنیا و دین

چون نداری رزق کمتر آفرین![17]

مجنونی که به روایت عطار گذر می‌کرد و شاهد مرگ و میر خلایق بود، سر به آسمان کرد و از سر اعتراض و طنازی خطاب به خداوند گفت: «چون نداری رزق کمتر آفرین!». وی در حکایت دیگری نیز اعتراض و طنز الاهیاتی را به تصویر کشیده است:

گفت آن دیوانه تن برهنه

در میان راه می‌شد گرسنه

بود بارانی و سرمایی شگرف

تر شد آن سرگشته از باران و برف

نه نهفتی بودش و نه خانه ا

عاقبت می‌رفت تا ویرانه‌ای

چون نهاد از راه در ویرانه گام

بر سرش آمد همی خشتی ز بام

سرشکستش خون روان شد همچو جوی

مرد سوی آسمان بر کرد روی

گفت «تا کی کوس سلطانی زدن

زین نکوتر خشت نتوانی زدن؟»[18]

مجنونی که در میان راه برای گریختن از باران و برف و سرما، به ساختمان نیمه ویرانی پناه می‌برد؛ از قضا خشتی از بام برسرش می‌افتد، به نحوی که سرش می‌شکند و خون از آن روانه می‌شود. مجنون تن برهنه رو به آسمان می‌کند و به طعن و از سر اعتراض خطاب به خداوند می‌گوید: از این بهتر نمی‌توانی خشت بزنی و بسازی؟!

شمس تبریزی، جلال‌الدین رومی و حافظ شیرازی، از پی عطار نیشابوری در سنت ایرانی-اسلامی سر برآورده‌اند. در آثار مولوی و شمس ردّی از این سنخ مواجهه با خداوند یافت نمی‌شود. در این میان، اشعاری از سنخ ابیات نغز و لطیفِ ذیل در دیوان شمس که در آن از آشفته گویی و پریشانی ذکری رفته را باید در فضای اشعری فهمید، نه از جنس طنز الاهیاتی:

خداوندا به احسانت به حق نور تابانت

مگیر آشفته می‌گویم که دل بی‌تو پریشانست

تو مستان را نمی‌گیری پریشان را نمی‌گیری

خنک آن را که می‌گیری که جانم مست ایشانست

اگر گیری ور اندازی چه غم داری چه کم داری

که عاشق چون گیا این جا بیابان در بیابانست

بر خلاف مولوی و شمس، حافظ در برخی از اشعار خود از «طنز الاهیاتی» برای برکشیدن و برجسته کردنِ اعتراض خود به نظام مستقرّ درجهان پیرامون بهره برده است. مشهورترین آنها این بیت است:

پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت

آفرین بر نظر پاک خطاپوشش باد

مصراع «آفرین بر نظر پاک خطاپوش»، صبغه اعتراضی دارد و خطاب به پیر که می‌تواند غزالی و یا نظامی گنجوی باشد، می‌گوید چه نظر پاک خطا پوشی دارد! اینهمه خطایی که بر قلم صنع رفته را می‌بیند؛ اما دیده را نادیده می‌کند و دم بر نمی‌آورد.

از شعرای کلاسیک که درگذریم، در میان شاعران معاصر، در اشعار فروغ فرخزاد و مهدی اخوان ثالث می‌توان فقراتی را یافت که از جنس طنز الاهیاتی و اعتراض به خداوندند. دو شعر «عصیان» و «نماز» از فروغ و اخوان، نمونه‌هایی از این دست زیروزبر شدن‌ها و تلاطم‌ها و نجوا کردن‌ها هستند:

من به دنیا آمدم تا در جهان تو
حاصل پیوند سوزان دو تن باشم
پیش از آن کی آشنا بودیم ما با هم؟
من به دنیا آمدم بی آن که «من» باشم…

ساختی دنیای خاکی را و میدانی
پای تا سر جز سرابی، جز فریبی نیست
ما عروسکها، و دستان تو در بازی
کفر ما، عصیان ما، چیز غریبی نیست…

سال‌ها ما آدمک‌ها بندگان تو
با هزاران نغمهٔ ساز تو رقصیدیم
عاقبت هم ز آتش خشم تو می‌سوزیم
معنی عدل تو را هم خوب فهمیدیم

و

قبله گو هر سو که خواهی باش

با تو دارد گفت و گو شوریده مستی

مستم و دانم که هستم من

ای همه هستی ز تو، آیا تو هم هستی؟

در شعر «عصیان»، فروغ از اینکه بدون اختیار پای به این سرای خاکی گذاشته، گله‌مند است و اعتراض می‌کند؛ از کفر و عصیانی که در این دنیای متلاطم امر غریبی نیست، پرده بر می‌گیرد و در عدالت خداوند طعن می‌زند و لب به شکوه می‌گشاید؛ عدالتی که اقتضا می‌کند بندگان متعددی گرفتار آتش جهنم شوند.[19]

در شعر «نماز»، اخوان از مستی خود سخن می‌گوید و به رغم اینکه هوشیار نیست، از بودن و هستن خود اطمینان دارد. در عین حال، طنازانه خطاب به خداوند می‌گوید: آیا تو هم هستی؟ کنایه از این امر که اگر هستی، چرا حضورت را چنانکه باید حس نمی‌کنیم و در این دنیای غریب، پنهان شده‌ای و آشکار نمی‌شوی؟ اعتراض مؤمنانه و رندانه اخوان به خدایی که گویی از او انتظار بیشتری دارد، در این شعر به نیکی از زبان انسانِ مستِ شوریده‌ای که خود اوست، به تصویر کشیده شده است.

بنابرآنچه آمد، به روایت نگارنده، در ادبیات نواندیشی دینی معاصر، در بحث از معضل شرّ، به دو مقوله کمتر پرداخته شده است: «الاهیات سینوی» و «طنز الاهیاتی». هر چند این مقولات، نامتعارف و غیر راست‌کیشانه‌اند و متضمنِ خلاف‌آمد عادت کردن، اما آثار و برکات نکویی دارند و بر غنای دین‌اندیشی در این دیار می‌افزایند. امیدوارم این جستارهای سه‌گانه، فتح بابی باشد برای پرداختنِ بیشتر به این مضامین.

***

* در نهایی شدن این مقاله، از گفت‌وگوهای دل‌انگیز با دوست عزیزم محمد منصور هاشمی و برادرم حسین دباغ، بهره بردم. از این بابت از ایشان سپاسگزارم.

 

ارجاعات:

[1] https://www.zeitoons.com/76810

https://www.dinonline.com/17584/

[2] language-game

[3] جهت آشنایی بیشتر با این مفهوم در فلسفه ویتگنشتاین متأخر، نگاه کنید به:

سروش دباغ، در باب فلسفه تحلیلی: با محوریت ویتگنشتاین، لندن، نشراچ اند اس، 1397.

[4] لودویگ ویتگنشتاین، رساله منطقی- فلسفی، ترجمه و شرح: سروش دباغ، تهران، هرمس، 1393، صفحه 127.

[5] logotherapy

[6] attitudinal values

[7] برای آشنایی با معنا درمانی و چند و چون معنا بخشیدن به زندگی با محوریت ارزشهای خلاق، ارزش‌های تجربی و ارزش‌های گرایشی به روایت ویکتور فرانکل، نگاه کنید به:

دوان شولتس، روانشناسی کمال: الگوهای شخصیت کمال، ترجمه گیتی خوشدل، تهران، نشر پیکان، 1382، فصل 7.

[8] humor

[9] mature defense mechanisms

[10] projection

[11] برای آشنایی با مکانیسم‌های دفاعی در نظام روانکاویِ فرویدی، به عنوان نمونه، نگاه کنید به:

Richard Sharf (2012) Theories of Psychotherapy and Counseling: Concepts and Cases, (USA: Linda Schreiber-Ganster), 5^th edition.

[12] archetype

[13] کارول پیرسون، هیو. کی مار، زندگی برازنده من، ترجمه کاوه نیری، تهران، بنیاد فرهنگ زندگی، 1395، صفحه 126.

[14] برای بسط این مطلب، نگاه کنید به مقاله محققانه ذیل:

محمد طاهری، فریبا رضایی و حمید آقاجانی، «برسی و تحلیل کهن الگوی پیر فرزانه در رساله‌های سهروردی»، پژوهش‌های ادب عرفانی، 1392، صفحات 134-105.

در درسگفتار «قصه‌های شیخ اشراق» که از یک و نیم ماه پیش در «بنیاد سهروردی» آغاز شده و تا کنون پنج جلسه از آن برگزار شده، برای شرح قصه نغز و دلکشِ «مونس العشاق»، از مقاله فوق و کهن الگوی «پیرخردمند» بهره برده‌ام.

[15] individuation

[16] محمد منصور هاشمی، آمیزش افقها: منتخباتی از آثار داریوش شایگان، تهران، فرزان روز، 1389، صفحه 44.

[17] عطار نیشابوری، منطق الطیر، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، نشر سخن، 1393، صفحه 359.

[18] همان، صفحه 358.

[19] در اشعار دفتر «عصیان»، سومین دفتر شعر فروغ فرخزاد، از این دست مواجهاتِ طنازانه و اعتراض گونه با خداوند به تفاریق یافت می‌شود. اما در دو دفتر پایانی، «تولدی دیگر» و «ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد» که از نفود و شهرت بیشتری برخوردارند و نبوغ شاعرانه فروغ را بر آفتاب افکنده‌اند؛ این گونه سخن گفتنِ با مبدأ هستی به محاق رفته و دغدغه‌های اگزیستانسیل شاعر و واگویی آنها از سنخ و لون دیگری گشته است.