مباحث معاصر علم و دین در اسلام

در سده نوزدهم میلادی برخورد جهان اسلام با علم جدید همزمان با دو چالش عینی و ذهنی روبرو می‌شود. دفاع از امپراتوری عثمانی در برابر ظهور نظامی و سیاست‌های استعماری کشورهای غربی مستلزم دستیابی مسلمانان به علم و فناوری غرب بود. هنوز هم، سایه علم جدید بر اسلام سنگینی می‌کند و چالش میان این دو همچنان قدرتمند است. غرب به‌عنوان الگویی از پیشرفت ظاهر شده است که جهان اسلام باید به آن برسد یا حداقل با تربیت متخصصان، مهندسان و انتقال گسترده فناوری به کلیدهای توسعه دست یابد و راه آنان را دنبال کند. اما در سده نوزدهم، بیش از هر عرصه دیگر، برخورد اسلام با علم جدید بود که حوزه‌های تفکر فلسفی و اعتقادی را به‌تحرک وا داشت. شاید بتوان به‌نوعی سرآغاز این رویداد را سخنرانی مشهور «ارنست رنان»[2] (1892-1823) باعنوان «اسلام و علم» دانست که در سال 1883 در دانشگاه سوربون ایراد گردید. در این سخنرانی، «رنان» ناتوانی مطلق مسلمانان در تولید علمی و اکتشافات را نکوهش می‌کند و مدعی آنست که مسلمانان توانایی تفکر عقلانی ندارند. نواندیشان مسلمان آن زمان که با حوزه‌های روشنفکری غرب در ارتباط بودند، این سخنان را موهن و ستیزه‌جویانه دانستند. از پیشگامان این نواندیشان می‌توان به «جمال الدین افغانی» (1897-1838) اشاره کرد. اینان از این اندیشه دفاع می‌کردند که اسلام هیچگاه انفکاک میان علم و دین را تجربه نکرده است، درحالی که مسیحیت و به‌ویژه آیین کاتولیک در غرب، دوره‌ای طولانی از تقابل با علم را از سر گذرانده است. آنان همچنین استدلال می‌کردند که علم جدید همان «علم اسلامی» است که در سده‌های دور و در دوران خلفای اموی و عباسی توسعه یافت و سرانجام با فتوحات اسلامی در سده سیزدهم میلادی به اسپانیا و غرب منتقل گردید و از رهگذار ترجمه بعدها امکان ظهورجنبش‌های «نوزایی»[3] و «روشن‌اندیشی»[4] را در غرب پدید آورد.

برای روشنفکران مسلمانی که «جنبش نواندیشی»[5] اسلامی را بنیاد نهادند، در اصول بنیادین علم چالشی وجود نداشت. آن‌چه قابل پذیرش نبود، دیدگاه‌های ناراستِ مادی‌گرا و «تجربه‌باور»[6] فیلسوفان و دانشمندان ضد دین غربی بود که بر علم تحمیل می‌شد هرچند کشورهای اسلامی در برخی دوره‌های مشخص کاملاً پیشرفته بوده‌اند، اما به‌سبب «خرافه‌های» افزوده‌شده به اصل دین که به جای عمل، باورهای «جبرگرایانه» را ترویج می‌کرده است، علم جدید نتوانسته در جهان اسلام پدیدار گردد. نتیجه این بیداری وجدان‌ها، به‌عنوان رهایی فزاینده جوامع اسلامی از جمود، در فراخوان نواندیشان دینی به نوزایی از رهگذار اصلاح اندیشه اسلامی، متبلور است.

نواندیشان مسلمان که رابطه میان علم و دین را مطالعه می‌کنند مفاهیم خود را از معرفت‌شناسی اسلامی برگرفته‌اند. افزون‌برآن، سنت اسلامی بر جستجوی علم تأکید می‌ورزد. علم واژه‌ای است که بیش از چهارصد بار در قرآن و بسیاری از احادیث نبوی آمده است. در این احادیث می‌خوانیم: «جستجوی علم واجب است» یا «علم را جستجو کنید حتی اگر در چین باشد.» چنین علمی سه وجه دارد: «علم دینی» که از طریق وحی انتقال یافته‌است، «علم دنیوی» که از رهگذار تحقیق و اندیشه قابل حصول است و «علم معنوی» که عطیه خداوندی است. رهیافت‌های گوناگون در باره رابطه میان علم و دین برخاسته از میزان اهمیتی است که به یکی از این سه نگرش می‌دهیم. واژه «آیات» همزمان بیانگر نشانه‌های خداوند در جهان و هر یک از بندهای متن قرآن است. بسیاری از فرازهای قرآن را مفسران «آیات کونیه»[7] نام نهاده‌اند تا توجه خواننده را مستقیماً به پدیده‌های طبیعی معطوف دارند. بر هر انسان فرض است تا با کنکاش در این پدیده‌ها رمزهای آفرینش الهی را بگشاید. دیدگاه بنیادین اسلام اثبات «یگانگی» خداوند است که این خود، یگانگی علم را نیز تأمین می‌کند، تاجایی که همه علم‌های حقیقی را به خداوند بازمی‌گرداند. بنابر این میان داده‌های برگرفته از جهان مادی و داده‌های فروفرستاده از جانب خداوند یا همان وحی ناسازگاری و تباینی وجود ندارد. نیز در اسلام آن مفهوم «حقیقت دوگانه[8]» که در غرب سده‌های میانه مردود دانسته و به‌خطا به فیلسوفان اسلامی نسبت داده می‌شد، نمی‌تواند وجود داشته باشد.

مفهوم بنیادین «یگانگی علوم»[9] نزد دو تن از بزرگ‌ترین بازیگران تاریخ اندیشه اسلامی که آثار آنان هنوز هم خوانندگان بسیار دارد، به‌خوبی مشهود است. یکی «ابو حامد غزالی» (450 ه.ق. / 1058 م. _– 505 ه.ق. _– 1111 م.) است که در اثرش «المنقذ من الضلال» یقین عقلی را عطیه‌ای الهی می‌داند و بر این اعتقاد است که چنانچه میان برآیندهای فلسفی حاصل از فلسفه و علم یونان و آموزه‌های سنت دینی ناسازگاری به‌چشم می‌خورد، بدین سبب است که فیلسوفان پژوهش‌های خود را بیرون از حوزه اعتبار خود موضوع قرار می‌دهند و به همین دلیل به گزاره‌های خطا می‌رسند. دیگری «ابوالولید محمدبن ابن‌رشد» (520 ه. ق / 1126 م. – 597 ه. ق. / 1198 م.) است که «کتاب فصل المقال» را به‌شکل فتوا نگاشته است و در آن بیان می‌دارد که اهتمام به فلسفه و علم واجب دینی است. از دیدگاه وی، چنانچه ناسازگاری ظاهری میان فلسفه و وحی به‌چشم می‌خورد، متون دینی باید موضوع تأویل قرار گیرد و گرنه در معرض این اندیشه کفرآمیز قرار می‌گیریم که خداوند چیزهایی می‌گوید که آشکارا نادرست است. دیدگاه مسلمانان نسبت به علم در دوران معاصر در رده‌بندی سه‌گانه فوق قرار می‌گیرد و در هر شکل، مفهوم «یگانگی علوم» را نمایندگی می‌کند.

اکثریت اصلاح‌گران دینی سده‌های نوزدهم و بیستم میلادی اساسِ علم را بد نمی‌دانند. غرب، این تولیدکننده کنونی ثروت علمی، تنها به‌علت بینش مادی و بی‌اعتنایی به مسائل اخلاقی است که باید سرزنش شود. مرادِ این گرایش از علم، همان «علوم طبیعی» است و نه «علوم انسانی» که ارزش‌های ضددینی غرب بر آن حاکم است و آن علم به‌عنوان روشی لست برای تبیین «رخدادهایی»[10] که از نظر ماهوی کاملاً بی‌طرف هستند. آنچه غرب فاقد آنست مفاهیم اخلاقی است که هرچند برخی از دانشمندان غربی در دیدگاه‌های شخصی خود آورده‌اند، اما در جوامع غربی اصلاً دیده نمی‌شود یا بسیار کمرنگ است. برخی دانشمندان بزرگ مسلمان همچون «محمد عبدالسلام» (1926-1996) برنده جایزه نوبل فیزیک در سال 1979 طرفدار توسعه علوم جدید در جهان اسلام بوده‌اند. این مدافعان علم، دوره‌های پرشکوه فعالیت درخشان علمی در اسلام را یادآور شده‌اند و به فهرستی طولانی از دانشمندان مسلمان استناد می‌کنند که تاریخ آنان را از یاد برده است. آنان در تلاشند تا آینده‌ای را بنیان نهند که در آن به نقش رهایی‌بخش تعلیم و تربیت توجه شود.

این روند از هنگامی‌که همچون ابزاری کاربردی در احتجاج دینی به‌کار رفت، شاهد رشد قابل ملاحظه‌ای شد. در سال 1976، جراح فرانسوی «موریس بوکای»[11] اثر خود با عنوان «کتاب مقدس [عهدین]، قرآن و علم»[12] را منتشر ساخت. این کتاب پژوهشی است بر پایه مطالعه و بررسی نوشتار مقدس در «روشنای علم جدید» و نتیجه می‌گیرد که قرآن معتبر است و این اعتبار برخاسته از «اسرار علمی موجود در آن است که در زمان ما مطالعه شده و تحلیل‌های انسانی را به چالش فرا می‌خواند» (ص.255). در این اثر، هدف اصلی این نبوده است که چالش‌های رابطه میان علم و دین در اسلام برطرف گردد، بلکه شرکت در مباحثه میان شرق‌شناسان معاصر و اسلام‌گرایان در باره جایگاه قرآن در این حوزه و وارد ساختن عناصرِ مؤیدِ اصالت قرآن مورد نظر بوده است. این مفهوم «بداهت علمی» ِ[13] حقیقت قرآن، با انتشار ترجمه کتاب بوکای به زبان‌های مختلف در جهان اسلام گسترش یافت و به اندازه‌ای مورد تأکید قرار گرفت که به مرجع اصلی احتجاجات معاصر مسلمانان تبدیل گردید و مضمون سنتی «اعجاز قرآن» را، با تفسیری کاملاً نوین، به «علم قرآنی» ارتقاء داد. در همین زمان، برخی «دانشمندان غربی» آخرین یافته‌های علم جدید (کیهان‌شناسی، جنین‌شناسی، فیزیک زمین، هواشناسی و زیست‌شناسی) را در قرآن شناسایی کردند و از این رهگذر بر حقیقت اسلام مهر تأیید زدند. طرفداران این نظریه، مفهومی از علم ارائه می‌کنند که نه‌تنها با بینش آنان در باره جهان متفاوت است، بلکه با گزاره‌های معرفت‌شناختی یا روش‌شناختی آنان نیز هم‌سویی ندارد. برخی حتی فراتر رفته و با ارجاع به متن مقدس، داده‌های علمی و کمّی بسیار دقیق، همانند سرعت نور را از قرآن استخراج و ادعا می‌کنند که علم اسلامی را با روش‌مندی‌های کاملاً جدید یافته‌اند. اما فیزیکدان معاصر «پروز هودبهوی»[14] در کتابش «اسلام و علم» (1991) در برابر این کژروی قد علم می‌کند و خاطرنشان می‌سازد: «تعیین مجموعه‌ای از آموزه‌های اخلاقی و اصول دینی، هرچند بسیار متعالی، به ما این اجازه را نمی‌دهد که علم جدیدی را با سرهم‌بندی بسازیم.» (ص.78). تنها یک راه برای تولید علم وجود دارد و «علم اسلامی» شکوهمندِ گذشته، علمی کلی بوده است که دانشمندان متعلق به تمدن اسلامی- عربی آن را استفاده می‌کرده‌اند.

پیش‌انگاره[15]‌ های علم جدید

دومین گرایش، تصور علم کلی را رد می‌کند و بر لزوم بررسی و پژوهش پیش‌انگاره‌های معرفت‌شناختی و روش‌شناختی علم جدید تأکید می‌ورزد. جهان اسلام این پیش‌فرض‌ها را نمی‌پذیرد. این گرایش ریشه در نقد و سنجش فلسفه و تاریخ فلسفه دارد. «کارل پوپر»[16] (1994-1902)، «توماس کوهن» [17] (1996-1922) و «پل فیرابند»[18] (1994-1924) هریک به شیوه خود، مفهوم حقیقت علمی، ماهیت روش‌های تجربی و جداسازی تولیدات علمی از محیط فرهنگی و اجتماعی پدیدآمده در آن محیط را مورد پرسش قرار دادند. در جو سنگینِ «نسبی‌گرایی»، «واقع‌ستیزی»[19] و «شالوده‌شکنی پسامدرن»، منتقدان مسلمان علم غربی، تقلیل جستجوی علم را، تنها به یک روش، معتبر ندانسته و آن را رد می‌کنند. آنان درصددند تا با نهادینه‌ساختن دانش علمی و فناوری در مفاهیم اسلامی و ارزش‌های دینی شریعت، اصول «علم اسلامی» را مشخص سازند، البته با تفاوت‌هایی ظریف که از گوناگونی تفاسیر نشأت می‌گیرد.

در همین راستا، «اسماعیل راجی الفاروقی» (1986-1921) با هدف ارائه برنامه‌ای در جهت اسلامی‌کردن دانش، «مؤسسه بین‌المللی اندیشه اسلامی[20]» (IIIT) را طراحی نمود تا بدین‌وسیله از تجربیات و اندیشه‌های مسلمانان فعال در دانشگاه‌ها و مؤسسات پژوهشی در آمریکای شمالی استفاده کند. فاروقی با مشاهده رخوت در امت اسلامی برنامه‌ای را مد نظر قرار داد که ریشه در بینشی جهانی داشت و در جهان اسلام کاملاً ناشناخته بود. از دیدگاه «مؤسسه»، اسلامی‌شدن دانش همه‌چیز را در برمی‌گیرد: در ابتدا از واژه خدا آغاز می‌کند و چون اوست که انسان را خلق کرده و «خلیفه خود در زمین» قرار داده است، پس باید در همه حوزه‌های فعالیت بشری لحاظ گردد. «مؤسسه بین‌المللی اندیشه اسلامی» برنامه خود را توسعه کاربست علم مبتنی بر بینش اسلامی از جامعه و جهان قرار داده است. درواقع، «مؤسسه» بیش از علوم طبیعی بر علوم اجتماعی تکیه می‌کند؛ زیرا علوم طبیعی از دیدگاه روش‌شناختی بی‌طرف و خنثی تلقی می‌شوند.

دیگر نواندیشان دینی همچون «ضیاءالدین سردار» (1951-) و اعضای مکتب فکری کم‌وبیش غیررسمی «اجمالی» نیز (این نام را ایشان خود برگزیدند تا معرف نگرش‌های ترکیبی آنان باشد) از تهدیدی که جهان‌بینی غربی از رهگذر علم به اسلام وارد می‌سازد،‌ به‌خوبی آگاهند. آنان‌که به‌شدت زیر نفوذ و تأثیر تحلیل‌های «توماس کوهن» از توسعه علمی قرار دارند، یادآور می‌شوند که علم و فناوری غربی فعالیت‌هایی بی‌طرف نیستند، بلکه به‌عنوان ابزاری برای ترویج جهان‌بینی غربی، بیشتر طرحی فرهنگی در راستای منافع اقتصادی و سیاسی ایشان می‌باشد. به‌هنگام ورود علم و فناوری جدید به اسلام، لازم است تا بنیان‌های معرفت‌شناختی این علوم در چشم‌اندازی اسلامی و با نگاهی همه‌جانبه به همه جنبه‌های زندگی بشری بازسازی شوند. «سردار» خود دیدگاه‌های «اجمالی‌ها» را با هواداران اندیشه‌های «غزالی» مقایسه می‌کند.

سنجش[21] بنیان‌های متافیزیکی علم

سومین گرایش در اندیشه اسلامی از رهگذار ژرف‌کاوی در بنیان‌های متافیزیکی برگرفته از جهان‌بینی و سنت اسلامی متبلور می‌شود. «سید حسین نصر» (1933-) برجسته‌ترین نماینده این نگرش و هوادار پر شور بازگشت به مفهوم «علم قدسی[22]» است. این گرایش، ریشه در نقد جهان مدرن توسط اندیشمندانی همچون فیلسوف مابعدالطبیعی فرانسوی، «رنه گنون»[23] (1886-1951)، و به‌دنبال وی نویسندگانی چون «فریتژوف شوان[24]» (1907-1994) و «تیتوس بورکهارت[25]» (1908-1984) دارد. اینان همگی اندیشمندانی غربی بودند که به اسلام گرویدند. «گنون» تمدن جدید غرب را تنها تمدن جهانی می‌داند که بدون بنیان‌های قدسی رشدی نابهنجار یافته است. وی آموزه‌های جهانی سنت‌ها و ادیان بشری را صرفاً نسخه‌بدل‌هایی برگرفته از ادیان الهی می‌داند. سرشت بشر شناخت و ادراک حقایق سرمدی است و نه کنکاش در جنبه‌های کمّی جهان. در چنین بافت فکری، «نصر» بیش از آن‌که به بیماری و رکود جوامع اسلامی اشاره کند، انتقاد خود را بیشتر به جوامع غربی معطوف می‌دارد که مبتنی بر رهیافت‌های کمّی از واقعیت عینی و در اثر غلبه طبیعت مادی، به بیماری وسواس پیشرفت علمی مبتلا شده‌اند. «نصر» پیامدهای چنین نگرشی را فروپاشی غرب می‌داند.

دیدگاه «نصر» و دیگر مدافعان گرایش سنت گرا _– که آن را با خاستگاهی الهی «حکمت خالده[26]» می‌نامند و خود را نگهبانان آن می‌دانند _– نه‌تنها با نقد معرفت‌شناسی غرب خود را تثبیت می‌کند، بلکه مفهوم غربی تقلیل واقعیت به مادهِ صرف را نیز به گونه‌ای بنیادین به چالش فرا می‌خواند. نظریه شناخت «پیروان حکمت خالده»[27] بر مجموعه‌ای از «تجلیات[28]» پی‌درپی استوار است که در آن حقیقت و زیبایی، وجوه کامل‌کننده یک «واقعیت غایی[29]» واحد هستند. آنان خواهان بازگشت به دیدگاهی معنوی به جهان و اعتباربخشی دوباره به «علم اسلامی» سنتی هستند که بتواند هماهنگی موجودات را با آفرینش حفظ کند. منتقدان، در طرف مقابل، از این دیدگاهِ اصل‌گرا و «نخبه گرایی[30]»، به‌شدت انتقاد می‌کنند و با تأکید بر شرایط کنونی جهان، تحقق چنین برنامه‌هایی را ناممکن می‌دانند.

جریان‌های گوناگون فکری در اسلام معاصر، رابطه میان علم و دین را به‌گونه‌ای گسترده به چالش کشیده‌اند. در این زمینه، جهان علمی اسلام همچون دیگی درهم‌جوش عمل کرده و طیف گسترده‌ای از نظریات اسلامی یا غربی را با یکدیگر ترکیب کرده و گسترش داده است. عناصر بنیادین این نظریات، همچنان با اندیشه اسلامی هماهنگ است: تأکید مکرر بر یکتایی خداوند که وحدت‌بخش آفرینش و انسان است؛ دعوت آشکار به فراگیری دانش که دارای ماهیتی نامحدود است؛ چون آغاز و فرجامش از شناخت خداوند سرچشمه می‌گیرد؛ پیوند دقیق میان دانش و اخلاق؛ و سرانجام مسئولیت انسان که نماینده خداوند روی زمین است و بایستی از جهان به‌درستی بهره برداری کند و نه آنکه از آن سوء استفاده کند. افزون بر آن، شالوده معرفت‌شناسی و اخلاق متافیزیک، بر دیالکتیک ژرف «امر مشهود[31]» و «امر غایب[32]» بنیان نهاده شده است. پدیدارها نشانه‌های فعل الهی در کائنات هستند. در واقع، خداوند در جهان حضور دارد و آفرینش، مدام در حال خلق مجدد (تجدیدالخلق) است. صورت‌بندی و تبیین این شکلِ «فرصت طلبانه[33]» از علّیت _– و «علیت‌گرایی» و «علیت‌گریزی» علم جدید _– نیاز به بنیان‌های استدلالی بیشتر دارد.

درحال‌حاضر، تفکر انتقادی در تبیین دقیق علم به‌عنوان فعالیتی با بنیان‌های فرهنگی، بخشی از گفتمان علم و دین است. در مقابل باید نیک آگاه بود که دین در برخورد با آخرین پیشرفت‌ها در علم جدید_– به‌ویژه در ریاضیات، عدم قطعیت فیزیک کوانتوم، پیش‌بینی‌ناپذیری نظریه آشوب و نیز پرسش‌های مطرح‌شده توسط زیست‌شناسی تکاملی و عصب‌شناسی ضمیر باطن _– بی‌تردید به تفکری ژرف‌تر نیازمند است. افزون بر آن، شاید این پیشرفت‌ها راه‌های شگرفی را برای فروپاشی نگرش علمی و «تقلیل‌گرا[34]» از جهان فراهم آورد. این یافته‌ها، برای متافیزیک و معرفت‌شناسی، شالوده‌ای را پی می‌ریزند که می‌تواند به علم همان معنایی را ببخشد که در آزمایشگاه‌ها و مراکز پژوهشی از آن مستفاد می‌گردد.

سرانجام کسی باید برای «علم اسلامی» محتوا و درون‌مایه‌ای فراهم آورد. مسأله می‌تواند توامأن یکی از اخلاق‌ها (فردی و جمعی)، یکی از معرفت‌شناسی‌ها یا یکی از انگاره‌های «جهان‌بینی[35]» های متافیزیکی باشد. به‌هنگام گذار از نظریه به عمل، هریک از جریان‌های فکری باید با مسائلی مشخص رودررو شوند که تنها خاستگاهی نظری ندارند، بلکه از دشواری‌های اقتصادی و اجتماعی جهان اسلام سرچشمه گرفته‌اند. آن‌چه می‌ماند ایجاد سازوکاری است که بلندپروازانه‌ترین طرح _– علم اسلامی به‌مثابه علم قدسی_– تنها نگاهی حزن‌آلود به گذشته نباشد، بلکه توسط نخبگان روحانی و فکری کنونی‌اش به‌اجرا درآید. آینده تمدن اسلامی و سهم مسلمانان در توسعه دانش جهانی، در گرو پاسخ به این پرسش است.

 

مرجع: دانشنامه علم و دین

نیز نگاه کنید به مداخل ابن رشد؛ ابن سینا؛ اسلام؛ اسلام، تاریخ علم و دین در «دانشنامه علم و دین».

 

 

Bibliography

 

1. Acikgenc, Alparslan. Islamic Science: Towards a Definition.Kuala Lumpur, Malaysia International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1996.
2. Al-Afghani, Jamal-al-Din. “Refutation of the Materialists.” In An Islamic Response to Imperialism, Political and Religious Writings of Sayyid Jamâl-al-Dîn al-Afghânî, ed. and trans. Nikki R. Keddie. Berkeley: University of California Press, 1982.
3. Al-Attas, Seyd Muhammed Naquib. Prelegomena to the Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam. Kuala Lumpur, Malaysia: International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1995.
4. Al-Faruqi, Isma’il Raji, ed. Islamization of Knowledge: General Principles and Work Plan. Washington, D.C.: International Institute of Islamic Thought, 1982.
5. Al-Ghazali, Abu-Hamid, Al-Munqidh min ad-Dalal, trans. And ed. R. McCarthy. Boston: Twayne, 1980.
6. Arkoun Mohammed. “Le Concept de Raison Islamique.” In Pour une Critique de la Raison Islamique. Paris: Maisonneuve et Larose, 1984.
7. Bakar, Osman. Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science. Kuala Lumpur, Malaysia: Secretariat for Islamic Philosophy and Science,
8. Bucaille, Maurice. La Bible, le Coran, et la Science: Les Écritures Saintes Examinées à la Lumière des Connaissances Modernes. Paris: Seghers, 1976. Available in English as The Bible, the Qur’an, and Science: The Holy Scripture Examined in the Light of Modern Science, trans. Alastair D. Pannell and the author. Indianapolis, Ind.: American Trust, 1979.
9. Butt, Nasim. Science and Muslim Societies. London: Grey Seal, 1991.
10. Guénon, René. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps. Paris: Gallimard, 1945. Available in English as The Reign of Quantity and the Signs of the Times, trans. Lord Northbourne. London and Baltimore, Md.: Penguin, 1953.
11. Hoodbhoy, Pervez. Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality. London: Zed Books, 1991.
12. Hourani, Albert. Arabic Thought in the Liberal Age: 1798–1939. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1983.
13. Ibn Rushd (Averroës). On the Harmony of Religion and Philosophy (Kitab Fassl al-Maqal wa Taqrir ma bayna ash-Shari’ah wa al-Hikmah min al-Ittisal), ed. And trans. George Hourani. London, Luzac, 1976.
14. Lewis, Bernard. The Muslim Discovery of Europe. New York: Norton, 1982.
15. Modh Nor Wan Daud, Wan. The Concept of Knowledge is Islam. London: Mansell, 1989.
16. Nasr, Seyyed Hossein. Science and Civilization in Islam, 2nd edition. Cambridge, UK: Islamic Texts Society, 1987.
17. Nasr, Seyyed Hossein. The Need for a Sacred Science. Albany: State University of New York Press, 1993.
18. Salam, Mohammed Abdus. Ideals and Realities: Selected Essays of Abdus Salam, ed. C. H. Lai. Singapore: World Scientific, 1987.
19. Sardar, Ziauddin. Explorations in Islamic Science. London: Mansell, 1989.
20. Sardar, Ziauddin. Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come. London: Mansell, 1985.
21. Sardar, Ziauddin, ed. An Early Crescent: The Future of Knowledge and the Environment in Islam. London: Mansell, 1989.
22. Stenberg, Leif. The Islamization of Science: Four Muslim Positions Developing an Islamic Modernity. Lund, Sweden: Lunds universitet, 1996.

 

 

 

 

ارجاعات:

[1]. Institut des Hautes Etudes Islamiques.

[2]. Ernest Renan.

[3]. Renaissance.

[4]. Enlightenment.

[5]. Modernist movement.

[6]. Positivist.

[7]. C‍osmic verses

[8].Duplex veritas.

[9]. Oneness of knowledge.

[10]. facts.

[11]. Maurice Bucaille

[12]. The Bible, the Qur’an, and Science.

[13]. Scientific evidence.

[14]. Pervez Hoodbhoy.

[15]. Presupposition.

[16]. Carl Popper.

[17]. Thomas Kuhn.

[18]. Paul Feyerabend.

[19]. Antirealism.

[20]. International Institute of Islamic Thought.

[21]. Assessment.

[22]. Sacred Science.

[23]. René Guénon.

[24]. Frithjof Schuon

[25]. Titus Burckhardt.

[26]. Sophia perennis.

[27]. Perennialists.

[28]. Epiphanies.

[29]. Ultimate reality.

[30]. Elitism.

[31].Visible.

[32]. Invisible.

[33]. Oppurtunism.

[34]. Reductionist.

[35]. Weltanschauung.