نصر حامد ابوزید؛ صبغه بشری بر کلام الهی

قرآن کلامی انسانی

ابوزید معتقد است که متن قرآنی حاوی الفاظ پیامبر اسلام است. این الفاظ از تجربه ‌ی معنوی پیامبر ایجاد شده است. زبان قرآن زبانی بشری است. این زبان قابل بررسی علمی و زبان شناختی است. به باور وی، زبان قرآن که زبانی عربی است، متأثر از فرهنگی است که پیامبر (ص) در آن می ‌زیسته است. فرهنگ جامعه‌ ی عربستان، بر متن قرآنی به شدت اثر گذاشته است. چرا که میان متن و فرهنگ رابطه ‌ای دیالکتیکی برقرار است. از طرفی متن قرآن محصول واقعیت فرهنگی است و از سوی دیگر، خود این متن میراثی فرهنگی را آفریده است. با این مقدمات می ‌توان دریافت که فهم متن قرآنی مستلزم فهم فرهنگ زمانه ‌ی نزول است. لذا برای برداشت صحیح از آیات قرآن، باید به کشف معنای تاریخی از آیات پرداخت.[2]

ابوزید معتقد است که برای فهم متن، می‌ باید دو راه را پیمود.

1-بازگشت به معنا در سیاق و بافت تاریخی و فرهنگی آن

2-دست یافتن به فحوای متن در بافت زمان حاضر[3]

ابوزید میان “معنای متن” و “فحوای متن” تفکیک قائل می‌ شود. وی معتقد است که معنای متن همیشه ثابت است و با گذر ایام، تغییر و تحولی در آن پدید نمی‌آید. اما فحوای متن همیشه در حال تغییر و تحول است. فحوای متن از سویی مستند به متن است و از سوی دیگر در بافت زمان حاضر معنا می‌ شود. از آنجا که زمانه همیشه در حال تغییر و تحول است، پس فحوای متن هم تحوّل می‌ یابد. فحوا در بردارنده نسبت و ارتباط میان معنای متن و خواننده است. در فحوا خواننده‌ ی متن نقش بیشتری بازی می‌ کند.

از سوی دیگر، یافتن فحوای متن از خواننده‌ ای به خواننده ‌ی دیگر متفاوت است. بسته به تغییرات اجتماعی و سیاسی، فهم فحوای متن می ‌تواند متغیر شود. همین امر است که فرایند پایان ناپذیر تفسیر و تنوع تفاسیر را پدید می ‌آورد. پس فحوای متن از شخصی به شخص دیگر و از زمانی به زمان دیگر تفاوت خواهد داشت.[4]

کشف معنا از طریق افق تاریخی متن

از دیدگاه ابوزید، آنچه تفسیر قرآن را مفید و مؤثر می‌ سازد، کشف فحوایی است متناسب با شروط دوره‌ ی معاصر. درک این تناسب نیز به عهده‌ ی مفسّر است. ابوزید حتی به این نکته تأکید می ‌ورزد که فهم فحوای متن می ‌تواند مغایر با سیره‌ ی پیامبر اکرم(ص) باشد. چرا که برداشت پیامبر(ص) نیز تنها یکی از قرائتها و برداشتها از متن محسوب می ‌شود.

از این رو مفسّر موظف نیست برداشت تفسیری خود را فدای دیدگاه پیامبر اسلام نماید. او در کتاب نقد الخطاب الدینی می ‌نویسد: “متن قرآن از هنگام نزول یعنی با قرائت پیامبر از قرآن، در لحظه‌ ی وحی دگرگون شد و از متن الهی به فهم انسانی و متن انسانی تبدیل شد، زیرا از تنزیل به تأویل تحوّل یافت. فهم پیامبر از متن قرآن اولین مرحله‌ ی داد و ستد متن قرآن با عقل انسانی است”.[5] ابوزید حتی معتقد است که مطلق انگاشتن فهم پیامبر، گونه‌ ای شرک محسوب می‌ شود: “این پندارهای تفاسیر دینی که فهم پیامبر را مطابق دلالت ذاتی متن قرآن می‌ دانند، قابل توجیه نیست، زیرا بر فرض وجود دلالت ذاتی این پندار به نوعی شرک می‌ انجامد. زیرا مطلق و نسبی را در یک ترازو می ‌نهد و ثابت و متغیّر را هم تراز می ‌داند، زیرا قصد الهی و فهم انسانی را یکسان می‌ شمرد. این پندار به خدا انگاری پیامبر یا به تقدیس او و پنهان کردن این حقیقت که او انسان است می ‌انجامد”.[6]

از نظر وی فهم عالمان از دین متفاوت است و هیچ فهمی را نباید مقدس و فوق چون و چرا تلقی کرد. به باور ابوزید، قرائت عالمان از دین همواره متفاوت بوده و گاهی فهم یک عالم سیطره پیدا می‌کرده و بر اثر شرایط سیاسی و اجتماعی خاص به عنوان تفسیر رسمی از اسلام مطرح می ‌گشته است. با این تحلیل، قرائت عالمان از دین را نباید مساوی با دین دانست.

قرآن محصولی فرهنگی

از نگاه ابوزید متن قرآنی در ذات خود، محصولی فرهنگی است. وی در بیان این ادعا چنین می‌ گوید: “متن قرآن از جامعه و فرهنگ خود جدا نیست. از نخستین گیرنده‌ ی آن یعنی پیامبر(ص) جدا نیست؛ اساس کتاب همین است. مسأله‌، تاریخ‌ مندی و زمان ‌مندی متن قرآنی و ارتباط وثیق آن با فرهنگ منتسب به آن است. پس از این، به تأثیر متن قرآنی در فرهنگ می ‌رسیم. البته این متن نمی ‌توانست در فرهنگ پس از خود تأثیر گذار باشد مگر اینکه خود در فرهنگ زمان خویش شکل گرفته باشد. از همینجا به این نتیجه می‌ رسیم که قرآن محصولی فرهنگی است”.[7]

آنگونه که ابوزید به قرآن نظر می‌کند، این متن در مدت بیش از 23 سال در یک واقعیت فرهنگی و اجتماعی شکل گرفته است. بنابراین اعتقاد به وجود قدسی و وجودی متافیزیکی و از پیش تعینّ یافته برای این متن صحیح نیست. نگاهی غیر فرهنگی و با نادیده گرفتن وجوه تاریخی این متن، سبب مسدود شدن فهم صحیح است. ابوزید با پیش کشیدن نظام زبانی حاکم بر قرآن، عنوان می‌کند که خداوند هنگام فرستادن وحی بر پیامبر، نظام زبانی حاکم بر گیرنده وحی را برگزیده است. این بر عکس دیدگاهی است که گفتمان دینی معاصر (سنتی) ترویج می‌ کند. وی سپس برای تبیین اقتضائات زبانی، عنوان می‌ کند که گزینش یک زبان، انتخاب یک ظرف خالی نیست. زبان مهم‌ ترین ابزار یک قوم در فهم جهان و نظام بخشی به آن است. بر این اساس هرگز نمی ‌توان درباره زبانی جدا از فرهنگ بشری و ظرف اجتماعی و تاریخی خاص سخن گفت.

ابوزید معتقد است که چون خداوند اراده کرده تا پیام خود را به انسانها عرضه کند، از زبان بشری نیز استفاده برده است. به همین منظور است که در فهم کلام قرآن نیز می‌باید از روش تحلیل زبانی بهره گیریم. به بیان دیگر، از نظر ابوزید قرآن از ویژگیهای متون بشری پیروی می‌کند. ما نیز باید آن را بشری و آمیخته با اوصاف زمینی خود فهم کنیم. قرآن را باید بر اساس معیار معناداری و دلالت بخشیِ زبان فهمید. چرا که قرآن با زبان انسانی با انسانها سخن می‌گوید و فهم آن نیز تابع ضوابط بشری است.

تاریخی بودن متن قرآن

ابوزید قرآن را متنی تاریخی می‌ داند. او در این زمینه می‌ گوید: “قرآن فعلی تاریخمند و پدیده‌ای است که در تاریخ به وجود آمده و مقیّد به میزان عقل و آگاهی مخاطبانش و ماهیت وضعیت اجتماعی و فرهنگی‌ای است که در آن تحقق یافته است”. بر این اساس ابوزید عقیده به وجود فراتاریخی قرآن در لوح محفوظ را نادرست می‌داند. وی برای اثبات این مدعای خود نیز به ادلّه‌ای استناد می ‌کند.

1-یکی از ادله‌ ای که ابوزید به آن تأکید دارد و تاریخی بودن قرآن را بدان مستند می‌ کند، وقوع تغییر و تحوّل در قرآن است. وی عنوان می ‌کند که اگر متنی فرا تاریخی، ازلی و ابدی باشد، تغییری در آن رخ نمی ‌دهد. اما مکی یا مدنی بودن آیات قرآن، نسخ برخی از آیات و اسباب نزول آن، دلالت بر وقوع تغییر و تحول در قرآن بر اثر تعامل آن با فرهنگ عصر نزول دارد. به همین جهت است که نمی‌ توان قرآن را ازلی و ابدی دانست، بلکه باید آن را متنی تاریخی قلمداد کرد. ابوزید در این زمینه می ‌گوید: “چگونه این متن می‌ توانسته است مدوّن، ازلی و ابدی باشد و با این حال در آن تغییر روی دهد؟ نتیجه‌ ای که از تحلیل این دانش‌ های قرآنی حاصل می‌ شود این است که قرآن متن است، متنی تاریخی و زبانی که در واقع شکل گرفته و پس از تشکیل، خود به واقع شکل داده است”.[8]

2-ابوزید به این مسأله نیز انگشت تأکید نهاده است که اگر قرآن را فعل خداوند بدانیم، همانند دیگر افعال الهی، در قلمرو جهان هستی بروز و ظهور می ‌یابد. هر آنچه که پای در جهان مادی گذارَد، لا جرم مخلوق و حادث خواهد بود. از این رو باید قرآن کریم را نیز مانند دیگر مخلوقات، پدیده‌ ای تاریخی محسوب کنیم.

3-از دیگر ادلّه‌ی ابوزید بر تاریخی بودن متن قرآن، وجود مخلوقاتی است که کلام باری تعالی را استماع می‌ کنند. زیرا تکلّم در صورتی تحقق می‌ یابد که گوینده و شنونده‌ ای موجود باشند. با توجه به این امر باید تکلم خداوند سبحان به قرآن را در زمان وجود مخلوقات دانست. از آنجا که مستمع کلام باری، بشر و مخلوق است، پس کلام خداوند نیز می‌ باید امری بشری و قابل فهم گردد. ابوزید با این سخن، ادعا می‌کند که قرآن پدیده ‌ای تاریخی است.

4-ابوزید بر آن است که قرآن در هنگام شکل گیری، از عناصر فرهنگی عصر نزول بهره برده است. او معتقد است که این عناصر فرهنگی در قرآن بازتاب یافته ‌اند و در فرهنگ برتر آن زمان که هدفش تغییر وضع موجود بوده، جریان داشته‌ اند. البته به اعتقاد او، قرآن به گونه‌ی متقابل بر فرهنگ آن دوران تأثیراتی نیز بر جای گذاشته و آن را متحوّل ساخته است. ابوزید معتقد به تأثیر پذیری قرآن از شرایط سیاسی و اجتماعی است که مخاطبان نخستین قرآن با آن روبرو بودند. از سوی دیگر قرآن تحوّلی جزئی در واقعیات اجتماعی زمانش بر جای گذاشته، اما این تغییر و تحوّل با آن واقعیت‌ها تعارض چندانی نداشته است.

ابوزید بر آن است تا با پیش کشیدن بُعد تاریخی متن، از قدسی بودن و فرا زمانی و مکانی بودن قرآن مانع شود. وی می‌ گوید قرآن از جهت الفاظ خود، متن دینی ثابتی است اما از جهت دخالت عقل و فهم انسانی، ویژگی ثبات را از دست می‌ دهد. ثبات از جمله صفات مطلق و مقدس است. اما “انسانی” بودن مایه نسبیت و تغییر است.

به باور ابوزید، قرآن از جهت الفاظ مقدس است. اما از جهت مفهومی پیوسته، نسبی و متغیّر است، زیرا انسان است که قرآن را تفسیر می‌ کند. اساس متن از نخستین لحظه نزول یعنی با قرائت پیامبر (ص) در لحظه نزول وحی، از متنی الهی به متن انسانی بدل گردید. زیرا بوسیله انسان فهم شد. ابوزید سپس بر این مهم تأکید می‌ ورزد که فهم پیامبر از متن، نخستین مراحل از مواجهه عقل بشری با متن را نشان می‌دهد و نباید چنین پنداشت که فهم پیامبر از متن با معنای ذاتی نص -بر فرض وجود چنین دلالتی- منطبق است.[9]

ابوزید بر این باور است که اعتقاد به الهی بودن متن، سبب ساز گمراهیهایی در فهم صحیح می‌ گردد. وی عنوان می ‌کند که: “اعتقاد به الهی بودن متون و اصرار بر سرشت الهی آنها مستلزم آن است که بگوییم آدمی با روشهای متعارف از فهم آن عاجز است؛ مگر آنکه عنایت خاص الهی شامل حال افراد خاص شود و به سبب برخورداری از ظرفیت ویژه به فهم آن قادر گردند. این سخنی است که البته عرفا گفته‌ اند. بدین ترتیب نصوص دینی از حوزه فهم انسانهای عادی خارج می‌شود. در این تفکر گویی خداوند با خود سخن و نجوا می‌کند و خصوصیات رسالت، ابلاغ، هدایت و نور و مانند آن همگی از متون دینی گرفته می‌ شود”.[10]

ابوزید بر این باور است که عدم رویکرد تاریخی به متن، سبب ساز عدم فهم صحیح می‌ گردد و نزدیک شدن به فهم را نیز از انسان می ‌زداید.

 

ارجاعات:

[1] نقل از رادیو زمانه، “قرآن به مثابه متن، قرآن به مثابه دیسکورسهای مختلف”؛ گفتگوی اکبر گنجی با نصر حامد ابوزید؛ http://zamaaneh.com/idea/2009/01/post_474.html

[2] نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، صص193-194

[3] نصر حامد ابوزید، مفهوم النص، ص203

[4] المنهج الوافی فی فهم النصوص الدینیه، نصر حامد ابوزید، ص56

[5] نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، ص46

[6] همان، ص64

[7] نصر حامد ابوزید، معنای متن، مرتضی کریمی نیا، صص505-506

[8] نقل از نقد و بررسی دیدگاه نصر حامد ابوزید درباره چیستی وحی قرآنی، جواد گلی، معرفت کلامی، تابستان 1390

[9] نقد الخطاب الدینی، ص93، نقل از احمد واعظی، نقد تقریر نصر حامد ابوزید از تاریخ مندی قرآن، قرآن شناخت، سال سوم، پاییز و زمستان 89- صص41-65

[10] نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، ص179