ضیاءالدین سردار

سردار با نوشتن کتاب‌هایی مقدماتی در فلسفه علم، پست‌مدرنیته و آینده‌پژوهی نقش ترویجی در معرفی این علوم داشته است. همین‌طور کتاب‌هایی با عنوان محمد و … سعی می‌کند که شخصیت‌ها و همین‌طور دین اسلام را به خواننده غربی معرفی کند.

ضیاءالدین سردار نویسنده و ویراستار 37 کتاب در طیفی گسترده، از نظریه آشوب تا پژوهش در علم اسلامی است. او دیدگاه‌های خود را درباره ارتباط میان اسلام و علم برای نخستین بار در سال‌های آغازین دهه 70 میلادی، هم‌زمان با شکل‌گیری گفتمان جدید نواندیشی دینی بیان کرد.

ثروت بادآورده حاصل از افزایش بهای نفت، پیدایش تعداد بسیار بنیادهای علمی و پژوهشی جدید در جهان اسلام و تأکید فراوان بسیاری از کشورهای اسلامی بر استقلال، این تصور را ایجاد کرده بود که نیرویی جدید و پویا به صحنه جهانی وارد شده است.

سردار از این موج فرصت‌ها بهره برد و به یکی از این نهادهای جدید حاصل از دلارهای نفتی به نام «اتحادیه جهان اسلام» ملحق شد.

ضیاءالدین سردار در اثر مهمش «کاوش‌هایی در علم اسلامی»(1989) حمایت این سازمان از خود را تأیید می‌کند و بیان می‌دارد: «حمایت اصلی از اثرم را مدیون عبدالله نصیف مدیر کل «اتحادیه جهان اسلام» در مکه مکرمه هستم که نه تنها انگیزه پژوهش در علم اسلامی معاصر را در من بر انگیخت، بلکه منابع مالی عظیم این تحقیق را فراهم آورد.»

دومین عامل بسیار مهم در تحول اندیشه ضیاءالدین سردار را دوستش «جری راوتز» ایجاد کرد. سردار خود درباره وی می‌گوید: «راوتز راهنمای من در تاریخ و تاریخ فلسفه بود و هنگامی که نیاز داشتم، در حل مسائل دشوار فلسفی و فکری همواره در کنار من بود. برخی از اندیشه‌های وی در جستارهای من حضور دارند، هر چند دقیقاً کلمات وی نیستند.»

رهبران سیاسی نواندیش همچون انور ابراهیم، وزیر پیشین آموزش‌وپرورش مالزی، این موج جدید تحولات فکری را که از دلارهای نفتی سرچشمه می‌گیرد تأمین مالی و فکری می‌کنند.

سردار درباره وی می‌گوید: «انور ابراهیم از من خواست تا اندیشه‌های هنوز صیقل نخورده خودم را در برخی جلسات هم‌اندیشی فکری در کوالالامپور بیان کنم.»

این اندیشه‌های خام در میان برخی روزنامه‌نگاران غربی هوادارانی یافت. برخی از آنان درباره مفاهیمی چون «دیگری»، «پسامدرنیسم» و «استعمارگرایی» مطالبی نگاشتند و تلاش برخی دیگر بر آن بود که نگرش بنیادین جدیدی در مفاهیمی چون «تاریخ»، «علم»، «جامعه» و «رابطه میان فرهنگ‌ها» ارائه کنند.

در سال 1980، سردار مقاله‌ای در مجله New Scientist منتشر کرد: «آیا علم می‌تواند به اسلام باز گردد؟»[1] دوسال بعد این بحث با مقاله‌ای دیگر پی گرفته شد: «چرا اسلام به علم اسلامی نیاز دارد؟»[2]

این مقالات کوتاه، در سال 1984، درمجموعه مقالات مندرج در کتاب: «اعجاز پول: علم، ارزش‌ها و محیط زیست در اسلام و غرب» از انتشارات دانشگاه منچستر انگلستان قرار گرفت.

دیری نپایید که سردار از نهادهایی که با پشتوانه پول‌های نفتی پدیدار شده بودند، دلسرد شد. از دیدگاه وی، گفتمان علم اسلامی در این سازمان‌ها «به‌گونه‌ای غیرمنطقی تغییر جهت داده و در دو محدودیت گرفتار آمده است. نخستین مشکل از آن بر می‌خیزد که ما هنوز تعریف معینی از علم اسلامی مشخص نکرده‌ایم: گروه‌های مختلف تقسیرهای خاص خود را ارائه می‌کنند و بحث را در مسیرهای انتخابی خود پیش می‌برند. دومین مشکل از آشفتگی مبانی فکری مفهوم سنتی «اسلام و علم» نتیجه می‌شود. این میراث به جامانده از دهه پنجاه میلادی عناصری پراکنده، احساسی و بیشتر غیر عقلانی را وارد گفتمان علم اسلامی ساخته است.» (کاوش‌هایی در علم اسلامی، ص.3)

دیدگاه‌های سردار بر پایه قراردادن دانش و دانشمندان در بافتار اجتماعی استوار است. این اندیشه مورد توجه گروهی از همفکران وی قرار گرفت. آنان به همراه تعدادی از پژوهشگران فعال در این حوزه، به تشکیل «مؤسسه اجمالی» همت گماردند.

ابراهیم کالین نظریات سردار را در مقاله ارزشمند خود سه دیدگاه در علم جهان اسلام (در خدا، حیات و کیهان، ویراسته تد پترز، مظفر اقبال و سید نعمان الحق، 2002، صفحات 61-63) چنین خلاصه می‌کند:

هر چند “اجمالی‌ها” انتساب خود به هواداری صرف از عقاید کوهن را رد می‌کنند، اما به‌راحتی می‌توان درون‌مایه گفتمان ایشان در نقد علم جدید غرب را برگرفته از مبانی فکری کوهن، فیرابند و دیگران دانست. (نک. به کنکاش‌هایی در علم اسلامی، 1989، ص. 155)

تعریف سردار از علم، بیشتر با روح ابزارگرا و ضد- واقع علم از دیدگاه کوهن مطابقت دارد. علم، از نظر وی «ابزار حل مسئله در هر تمدنی است و بدون آن هیچ تمدنی نمی‌تواند ساختاری سیاسی و اجتماعی را اداره کند یا به نیازهای اساسی مردم و فرهنگ‌اش پاسخ گوید.» (آینده‌های اسلامی، 1985، ص. 157)

بدون تردید، نظرگاه اجتماعی ^_ فرهنگی «اجمالی‌ها» به مؤلفه‌ای مهم و سازنده از فعالیت علمی اشاره دارد و آن محیط اجتماعی است که علوم در آن پرورش یافته و شکوفا شده‌اند، هرچند نباید از نظر دور داشت که تنزل علوم مادی یا هرگونه فعالیت علمی دیگر از این نوع به سودمندی اجتماعی، محدودیت‌هایی ایجاد می‌کند که پیامدهای آن مشروعیت فلسفی آن علوم را زیر سؤال می‌برد.

همان‌گونه که در مورد کوهن و وان فراسن می‌بینیم تعریف ابزارمحور از علم مستلزم گرایشی شدید نسبت به ضد- واقع گرایی علمی است، دیدگاهی که با مفهوم علم اسلامی سازگار است.

دراین جا با تضاد دیگری روبه‌رو هستیم. مهم‌ترین نقدی که در جهان اسلام بر علم جدید وارد می‌شود، تقلیل علم به تلاشی فرهنگی و تاریخی مشروط، جهان‌شمول و عینی است. بر پارادایم فلسفی «کوهن» که در جهان اسلام بر سر زبان همگان است، دفاع «فیربندز» از جامعه در برابر علم، یا ابزارمحوری «وان فراسن» بیش از اندازه تکیه می‌شود تا تاریخ‌مندی و نسبیت‌گرایی صرف علم جدید را بیان کنند.

ازآنجایی که هر فعالیت علمی و بالاتر از آن هر کنش انسانی دارای جایگاهی تاریخی و فرهنگی است، بنابر این نمی‌توان علم را جدا از شرایط تاریخی- فرهنگی مورد بررسی قرار داد.

این امر بیانگر آن است که هر توصیفی از علم، غربی یا اسلامی، بدون نگرش تاریخی و مهم‌تر از آن نگرش جامعه‌شناختی به علم، که کارویژه آن شالوده‌شکنی از صورت‌بندی تاریخی و تبارشناسی علوم است، امکان‌پذیر نیست.

از سوی دیگر، این برداشت در حوزه علوم انسانی نیز قابل گسترش است، اما باید توجه داشت که آن چه علم اسلامی و روش‌شناسی آن می‌نامیم، تقریباً نسبت به الزامات برخاسته از چنین نگرشی یکسره بی‌اعتناست.

در این مرحله، فلسفه علم با جامعه‌شناسی علم همسان می‌گردد و هرگونه ادعای جهان‌شمولی و عینیت علوم مادی به‌علت بنیان‌های صرفاً تاریخی، ایدئولوژیک و جهت گیری‌های فرهنگی این علوم ناپذیرفتنی است. به‌رغم آنکه این مفاهیم و اصطلاحات را مسلمانان در اندیشه‌ها و نوشته‌های خود درباره علوم جدید بسیار به کار می‌برند، اما این مفاهیم به‌ندرت در دفاعیه‌های ایشان از علم اسلامی که آن را بدیلی برای مفهوم علم غربی می‌دانند، دیده می‌شود.

اگر علم، همان‌گونه که هواداران این نگرش معتقدند بر ویژگی‌های فرهنگی استوار است و هیچ کاربرد جهان شمولی ندارد، پس این امر باید بر هر فعالیت علمی در هر زمان و مکانی، خواه در قرن یازدهم در سمرقند، خواه قرن بیستم در سوئد، قابل تعمیم باشد، درواقع، آنچه مطلوب شارحان فلسفه علم است و آشکارا آن را بیان می‌دارند همین دریافت است.

اگر شاکله علم جدید غیردینی را تاریخی و فرهنگی بدانیم، پس علم اسلامی، در معنایی که این گروه از اندیشمندان ادراک می‌کنند، باید تبیین کند که چگونه و چرا خود را جهان‌شمول و کاربردی می‌داند. اینکه ساده‌انگارانه بگوییم پارادایم کوهن ابزاری درخور برای تببین تاریخ علم غربی است و نه علم اسلامی، از استحکام منطقی برخوردار نیست.

به‌نظر می‌رسد علایق و دلبستگی‌های سردار به موضوعات دیگر و روزنامه‌نگاری منتقل شده است. اما در همه نوشته‌هایش آوای پر صلابت جوانی خشمگین قابل تشخیص است که همواره در جستجوی راه‌هایی جدید برای بیان خشم و تنفرش نسبت به جهانی بیدادگر است.

حتی اگر کتابش درباره رشد و توسعه مالزی (کوالالامپور) باشد: «کوالالامپورِ از پای افتاده» که در آن سردار در میان افسانه‌ها و قصه‌ها، فرهنگ ملی را جستجو می‌کند و رخدادهای تاریخ مالزی را تا پیش از دوران محاکمه و حبس انور ابراهیم مورد بحث قرار می‌دهد و آوای اعتراض آمیز او با تصاویر و استعاره‌هایی همراه است که نشان دهنده نارضایتی اوست. برای ناظر بیرونی که با جهان اسلام آشنایی مختصری دارد، آثار وی بخش‌هایی درخشان از خود- نگری است، اما از نظر بسیاری از اندیشمندان دینی ممکن است شیوه رفتار وی تصنعی به نظر آید.

در اثر دیگرش پسامدرنیسم و دیگری: امپریالیسم نوین فرهنگ غرب، سردار تعریف خود را ارائه می‌کند و پسا- مدرنیسم را برای آنانی که غربی (دیگری) نیستند، تبیین می‌کند.

سبک وی در این کتاب میان نگارش روزنامه‌نگاری و تحقیقی در نوسان است و برای بیان دیدگاه خود از استعاره‌های قوی اما نوگرا استفاده می‌کند: «جهان به صحنه نمایشی استحاله یافته که در آن همه‌چیز به‌گونه‌ای تصنعی چیده شده است. سیاست، مدیریت صحنه را برای مصرف انبوه در اختیار گرفته است. مستندهای تلویزیونی تغییر ماهیت داده، به‌عنوان سرگرمی نمایش داده می‌شوند. روزنامه‌نگاری تمایز میان واقعیت و خیال را تیره‌وتار ساخته است. انسان‌های زنده، شخصیت‌های سریال‌های آبکی شده‌اند و شخصیت‌های داستانی رنگ زندگی واقعی را به خود گرفته‌اند. همه‌چیز لحظه‌ای اتفاق می‌افتد و زندگی همه کس از همه آن چیزهایی سیراب می‌شود که در صحنه کلی جهان در حال رخ دادن است.»

سر فصل‌های فرعی گیرا و هجوآمیزند: برای مثال، فصلی نام «یادی بزرگ برای فراموشی» را بر خود دارد. در این فصل سردار نشان می‌دهد که چگونه تاریخ بر اساس ذائقه پسامدرن بازسازی شده است. او پوکانتاس شخصیت کارتونی والت‌دیسنی را مثال می‌آورد و شرح می‌دهد که فیلم تا چه اندازه با داستان واقعی متفاوت است. آن‌گاه پیوندی میان استعمارگری و شرق‌شناسی برقرار می‌کند و نشان می‌دهد که هدف فیلم چیزی جز برتری نژاد سفید نیست.

در تحلیل نهایی، می‌توان گفت که سردار روزنامه‌نگاری است با علایق آکادمیک که در جست‌وجوی «شیوه زندگی» از موضوعی به موضوع دیگر می‌پردازد. آثار دیگرش عبارتند از:

1. خوانشی سه گانه در هنر، فرهنگ و نظریه؛
2. چرا مردم جهان از آمریکا متنفرند؟
3. آشنایی با مطالعات علمی؛
4. آشنایی با یادگیری و حافظه؛
5. آشنایی با اسلام؛
6. آینده‌های هوشمند: فرهنگ و سیاست در شاهراه اطلاعاتی؛
7. آشنایی با حضرت محمد (ص)، ویرایش دوم؛
8. آشنایی با نظریه آشوب؛
9. آشنایی با مطالعات رسانه؛
10. توماس کوهن و نبردهای علم؛
11. شرق‌شناسی (مفاهیمی در علوم اجتماعی)؛
12. فراسوی روان‌پریشی‌ها؛
13. آشنایی با ریاضیات؛
14. نجات آینده: آینده مطالعات آینده پژوهی در قرن بیست ویکم؛
15. پسامدرنیسم و دیگری؛
16. دیگرانِ وحشی؛
17. چشم نابینا؛
18. تخیل تحریف شده: درس‌هایی از مسئله رشدی؛
19. آینده دانش و محیط زیست در اسلام؛
20. کاوش‌هایی در علم اسلامی (آینده پژوهی اسلامی و مطالعات سیاست پژوهی)؛
21. انتقام آتن: علم، استثمار و جهان سوم؛
22. اطلاعات و جهان اسلام: راهبردی برای قرن بیست و یکم؛
23. آینده تمدن اسلامی (آینده پژوهی اسلامی و مطالعات سیاست پژوهی)؛
24. آینده اسلام: شکل گیری ایده‌های پیش رو
25. اعجاز پول: ارزش‌های علمی و محیط زیست در اسلام و غرب؛
26. علم و فناوری در خاورمیانه؛
27. اسلام، خطوط کلی طبقه بندی علوم؛
28. علم، فناوری و توسعه در جهان اسلام.

 

ارجاعات:

[1]. New Scientist, 88, 212-16, 1980.

[2]. New Scientist, 94, 25-28, 1982.