گزارش و تحلیلِ فصلِ چهارمِ کتابِ فهمِ تجربه‌گرایی

مردی باید، بلندهمّت مردی

زین تجربه‌دیده‌ ای، خردپروردی

باباافضل کاشانی

از سنّتِ تجربه‌گرایی چونانِ بسیاری از سنّت‌هایِ دیگر با ساده‌سازی خوانشی بسیط و ناموجّه ارائه می‌شود. گمانِ غالب  بر آن است که تجربه‌گرایان فلسفه‌شان عمیق نیست، نه نظامِ فلسفی‌ای دارند(گو آن‌که چُنین اشکالی بر پیش‌فرضی اثبات‌نشده مبتنی ست، نظام‌سازی آن‌هم نظامِ فلسفی‌ای که بتواند از سیر تا پیازِ جهانِ هستی را تبیین کند، و برایِ هر پدیده‌ای از پدیده‌هایِ گیتی، از پیش پاسخی آماده داشته باشد مزیّت است) و نه به عقل بها می‌دهند.  آنان صرفاً در بندِ تجربه‌هایِ محدودِ خود مانده اند و به هیچ سرچشمه‌یِ دیگری برایِ شناخت باور ندارند. تا آن‌جا که بعضی از دانش‌مندانِ ترازاولِ جهانِ اسلامْ تجربه‌گرایان را با اخباری‌مسلکان مقایسه کرده اند و وجهِ اشتراکِ هر دو گروه را حجیّت‌نبخشیدن به عقل دانسته اند!

در چُنین فضایی که هر نوع فلسفه‌یِ روشن و مدلَّلی با انگِ فلسفه‌هایِ پوزیتویستی رَمی می‌شود، اگر بشنویم فلانِ فیلسوفی که از قضا ریاضیدانِ برجَسته‌ای نیز هست، سنّتِ تجربه‌گرایی را ابتدا خودخوان به مطالعه برگرفته و پس از مدتی در طلبِ خِبره‌ای برآمده تا بتواند به شناختی دقیق‌تر از فلسفه‌یِ تجربه‌گرایی دست یابد؛ عباراتی از این دست در جامعه‌یِ آکادمیکِ ما سخت عجیب می‌نُماید. پس از آن‌که ادعایی از این سنخ به گوش‌مان خورَد، چه‌بَسا تصوّر کنیم آن فیلسوف بهره‌یِ هوشی‌اش بَس اندک بود!

محدودیّت، بساطت، ویرانگری، ضدیّت با عقل، ناچیزیِ دعاوی، انحصارِ سرچشمه‌یِ شناخت، اثبات‌گرایی، نداشتنِ نظامِ کلّیِ تبیین‌گرِ جهانِ هستی و… ازجمله اتّهاماتی ست که فلسفه‌یِ تجربه‌گرایی را به حاشیه و انزوا رانده است. در چُنین شرایطی اگر مستقیماً به سراغِ آثارِ دستِ اولِ فیلسوفانِ تجربه‌گرا رجوع کنیم احتمالاً به نتایجی کاملاً خلافِ جوِ رایج برَسیم و تصوّرمان دیگرسان شود. تصوّرِ دیگرسان‌شده در صدورِ احکامِ ناموجّه محتاط است. فلسفه‌یِ تجربه‌گرایی را منحصر در لاک، هیوم و هابز نمی‌داند، تجربه‌گراییِ آباء را از تجربه‌گراییِ کلاسیک، و تجربه‌گراییِ کلاسیک را از پوزیتویسمِ منطقی، و پوزیتویسمِ منطقیِ اثبات‌گرا را از نوپوزیتویسم‌، و نوپوزیتویسم را از فلسفه‌هایِ معاصرِ تجربه‌گرا متمایز می‌سازد. ارتباطِ معرفت‌شناسی، روش‌هایِ تحلیل مفهومی، نومینالیسم، و فلسفه‌یِ سیاسیِ جدید را با فلسفه‌یِ جنابِ لاک درمی‌یابد. هیوم را صرفاً به عنوانِ یک فیسلوفِ شکّاکِ بیمارِ ویران‌گر نمی‌شناسد، و فلسفه‌یِ او را هضم‌شده در فلسفه‌یِ کانت نمی‌داند و گمان نمی‌بَرَد با مطالعه‌یِ فلسفه‌یِ کانتْ بی‌نیاز است از مطالعه‌یِ آثارِ اصلیِ هیوم. سطحی‌نگرانه فلسفه‌یِ تحلیلی را با تجربه‌گرایی و پوزیتویسمِ منطقی این‌همان تلقّی نمی‌کند. از پوزیتویستِ منطقی با عناوینِ فلسفه‌ای باطل‌شده و بی‌اهمیّت سخن نمی‌گوید، و نقشِ ارزش‌مندشان در عرصه‌هایِ مختلفِ را تصدیق می‌نمایدـــ‌‌پیش‌بُردنِ پژوهش‌هایِ منطقی و تأکیدشان بر زبانِ نَمادینِ ریاضی چه‌بَسا مهم‌ترین نقشی بود که ایفا کردند. هم‌چنین نقشِ پوزیتویسمِ منطقی در ارائه‌یِ خوانش‌هایِ جدید و موجّه از ایمان‌گرایی غیرقابلِ انکار است.‌ــــ

غرضِ این مقدّمه‌یِ موجزِ آغشته به فنِ خطابه رَساندنِ ضرورتِ اهمیّت‌دادن به یادگیریِ فلسفه‌هایِ تجربه‌گرایی و به مطالعه‌گرفتنِ آثارِ اصلیِ فیلسوفانِ تجربه‌گرا ست. از طرفی تجربه‌گرایی را نباید منحصر در سه پدرِ تجربه‌گرایی(لاک، هیوم و هابز) دانست، و از طرفِ دیگر مطالعه‌یِ آثارِ اصلیِ پدرانِ تجربه‌گرایی پُراهمیّت است.

رابرت مایرز یکی از شارحانِ موفّقِ تجربه‌گرایی است، او پروژه‌یِ فلسفیِ خود را در سه رده تعریف کرده است. در کتابِ «فهمِ تجربه‌گرایی» درصدد است ما را با مهم‌ترین مسائلِ چالش‌برانگیزِ تجربه‌گرایی آشنا کند، اختلافاتِ پدیدآمده در پیرامونِ هر مسأله را واکاود و ردِ اثراتِ برجای گذاشته را دنبال نماید. پس از آشنایی با مهم‌ترین مسائلِ تجربه‌گرایی به محوریّتِ سخن از اُبژه‌هایِ منطقی در این فلسفه‌ها پِی می‌بریم، پس بر پژوهنده‌یِ این سنّت است که به شناختی معتبر از منطق دست یابد، به همین دلیل کتابِ «مفاهیم و انواع: درآمدی بر منطق» را می‌نگارد. با یادگیریِ مسائلِ فلسفه‌یِ تجربه‌گرایی و منطقْ راه بر ارائه‌یِ نظریه‌ای احتمال‌محور در معرفت‌شناسی باز می‌شود‌، کتابِ دیگراَش، «معرفتِ احتمالی»، متصّدیِ ارائه‌یِ چُنین نظریه‌ای است.

رابطه بینِ امرِ پیشینی و تجربه‌گرایی:

1. تعریفِ امرِ پیشینی، تعریفِ به مصداقِ مشهور: ریاضیات و منطق

1.1: شناختِ حاصل از امرِ پیشینی، با قطعیّت و صراحت همراه است.

1.1.1: اگر قطعیّت و صراحت دارایِ مرتبه باشد، قطعیّت و صراحتِ حاصل از امرِ پیشینی، بالاترینِ مرتبه‌یِ قطع و صراحتی ست که حصولِ آن برایِ قوایِ معرفتیِ ما ممکن است.

2. با این‌که ریاضیات و منطق، عالی‌ترین مرتبه‌یِ قطع و صراحت را برایِ ما به ارمغان می‌آورد، هیچ‌یک مبنایِ تجربه گرایی قرار نمی‌گیرد.

2.1: گزاره‌هایِ ریاضی، مانندِ 5+2=7، علاوه بر این‌که صادق اند، ضروری نیز هستند.

2.1.1: ضرورتِ گزاره‌هایِ ریاضی برآمده از تجربه‌هایِ پسینیِ ما نیست.

2.1.1.1: تجربه‌گرایی صرفاً برایِ اُبژه‌هایِ پسینی اعتبار قایل است.

2.1.1.1.1: بنابراین گزاره‌هایِ صادقِ ضروریِ منطقی و ریاضیّاتی نمی‌توانند پایه‌ای معرفت‌شناسانه برایِ تجربه‌گرایی قرار گیرند.

[راه‌حلِ اجمالیِ حلِ معضلاتی که امرِ پیشینی برایِ تجربه‌گرایی پدید آورده است:

هیچ‌گونه امرِ پیشینی وجود ندارد].

 

مبانی و مفاهیمِ موردِ نیاز برایِ بحث: ضرورت و امکان

1. حقایقِ ضروری، حقایقی هستند که انکارِ آن‌ها به تناقض می‌انجامد.

1.1: در صورتی شناختِ ضروری به یک گزاره داریم که با انکارِ آن به تناقض برَسیم. مانندِ گزاره‌ی ریاضیِ حاصلِ جمعِ پنج به علاوه‌یِ دو که مساویِ با هفت است. اگر حاصلِ جمع را شش یا هشت بدانیم، تناقض‌ گفته ایم. و یا گزاره‌یِ «هرچه هست، هست»، انکارِ چُنین گزاره‌ای به تناقض می‌انجامد. اگر هرچه هست، هست نباشد، شیء در آنِ واحد هم هست و هم نیست. که به بداهت چُنین ادعایی نادرست است.

مثالِ دیگر برایِ گزاره‌هایی که صدق‌شان ضروری است، گزاره‌یِ «اگر علی به مغازه رفته باشد، او به مغازه رفته است». اگر حکمِ مغازه رفتن را از علی سلب کنیم، یعنی علی هم به مغازه رفته است و هم نرفته است، که با انکارِمان، حکمی متناقض صادر کرده ایم.

1.1.1: در نقضِ ضروری بودنِ مثالِ «اگر علی به مغازه رفته باشد، او به مغازه رفته است»، می‌گویند علی می‌توانست به مغازه برود یا نرود، مثلاً می‌توانست به جایِ رفتن به مغازه به چرم‌سازی برود.

1.1.1.1: در پاسخ به نقیضه باید گفت، سخن بر سرِ وضعیّتِ ممکنِ رفتنِ علی به مغازه است، و محلِ بحث بر سرِ امکان‌هایی که پیشِ پایِ علی قرار دارد نیست، اگر علی به مغازه رفته باشد، او ضرورتاً به مغازه رفته است، و اگر به چرم‌سازی رفته باشد، بالضروره به چرم‌سازی رفته است. پس گرچه علی می‌توانست هم به مغازه برود و هم به چرم‌سازی، امّا اگر علی به مغازه رفته باشد، مُحال است که به مغازه نرفته باشد. اگر به علی به مغازه رفته باشد و رفتنِ به مغازه را نفی کنیم، یعنی علی در آنِ واحد هم به مغازه رفته است و هم نرفته است، که آشکارا تناقض‌گویی ست.

2. لایب‌نیتز معتقد است حقیقت‌هایِ ضروری در هر جهانِ ممکنی ساختارِ یک‌سانی دارند. حقیقتِ ضروری همیشه صادق است، خواه در جهانِ ممکنِ A قرار گرفته باشد و خواه در جهانِ ممکنِ B. صدقِ چُنین حقایقی وابسته به وضعیّتِ ممکنی که در آن قرار می‌گیرند، نیست.

2.1: از لوازمِ الهیّاتیِ مترتّب بر نظریه‌یِ لایب‌نیتز: مهم نیست خدا چه جهانی را خلق کرده است، آن‌چه صدق‌اش ضروری ست، در هر جهانی که آفریده شود، ضرورت‌اش همواره برقرار است. بنابراین خدا هر جهانی را که خلق کند، مُحال است قواعدِ حاکم بر آن جهان، نافیِ حقیقت‌هایی باشد که صدق‌شان ضروری ست.

3. لایب سه نوع گزاره را از یک‌دیگر متمایز می‌کند.

3.1: حقایقِ ضروری: گزاره‌هایی که در هر جهانِ ممکن و یا هر جهانی که به تصوّر درآید، صادق باشد.

3.1.1: متناقض‌ها: گزاره‌هایی اند که در هر جهانِ ممکن و یا جهانی که به تصوّر درآید، کاذب باشد. صدقِ چُنین گزاره‌هایی، مطلقاً، در هیچ جهانی، ممکن نباشد. مانندِ حقیقت‌هایِ منطقی.

3.1.1.1: ممکن‌ها/ مُحتَمَلُ الوقوع‌ها: گزاره‌هایی که صرفاً در بعضی از جهان‌ها صادق اند، و در بعضی دیگر کاذب. صدقِ چُنین گزاره‌هایی وابسته به جهانی ست که در آن قرار می‌گیرند.

3.1.1.1.1: از نظرِ لایب‌نیتز صدقِ مُحتَمَلُ الوقوع‌ها، ممکن است، امّا به محضِ این‌که خدا آن‌ها را در جهانِ ممکنی قرار دارد، صدق‌ِ‌شان بَسته به جهانی که در آن قرار می‌گیرند، ضروری می‌شود.

4. مثالی که مونتنی برایِ حقایقِ ممکن در ضمنِ داستان‌سرایی می‌آورد: اشراف‌زاده‌ای به افتخارِ اُسقفِ شهر مجلسِ شامی برپا می‌کند، اشراف‌زاده قبل از رسیدنِ اُسقف، با خودستایی، سخنانی اغراق‌آمیز به زبان می‌آوَرَد، و می‌گوید اُسقف را به خوبی می‌شناسد، و اولین کسی ست که از بودنِ در رکابِ اُسقف پشیمان است، چرا که اُسقف پرطمع است و آرزو دارد حرفه‌هایِ گونه‌گونی را تصاحب کند. اشراف‌زاده می‌گوید وقتی تمایزِ بینِ حقیقت‌هایِ ضروری و ممکن را دریافتم، از بودنِ با اُسقف روی گرداندم. [چراکه دریافته برای اُسقف در آنِ واحد امکانِ تصاحبِ چند حرفه نیست، و آرزویی که اُسقف در دل می‌خیساند، آرزویی ست ناممکن، و سرچشمه‌یِ آرزویِ ناممکن داشتن، وَلَع و طَمَع و حرص است، و بودن در رکابِ انسانی که آرزواندیشی‌هایِ ناممکن دارد، سرانجام‌اش پشیمانی ست. دیگران چون به تمایزِ حقیقت‌هایِ ممکن و ضروری مُلتَفِت نیستند، از آرزواندیشیِ اُسقف بی‌اطّلاع اند، امّا اشراف‌زاده پس از آگاهی یافتن به تمایزِ بینِ ضروری و ممکن، دانست که برایِ اُسقف ممکن نیست در آنِ واحد به دو حِرفه مشغول شود، و لذا از او دل بُرید و از همراهی‌اش پشیمان شد].

5.هیوم نیز به تمایزِ گزاره‌هایِ ضروری از گزاره‌هایِ ممکن واقف است.

5.1: او ارتباطِ بینِ ایده‌ها/تصوراتِ ذهنی را ضروری می‌داند که بی‌استمدادِ از مفاهیم، روابطِ موجود بینِ آن‌ها ضرورتاً کشف می‌شود، حال‌آن‌که بینِ اُبژه‌هایِ بیرون از ذهن روابطِ امکانی برقرار است.

5.1.1: برایِ شناختِ روابطِ ممکنی که بینِ اُبژه‌ها برقرار است به تجربه‌یِ پسینی نیاز داریم.

5.2: بی‌نیازیِ کشفِ ارتباطِ بینِ ایده‌هایِ ذهنی سرچشمه‌یِ تمایزِ گزاره‌هایِ ترکیبی و تحلیلی ست.

5.2.1: کانت گزاره‌هایِ تحلیلی را، گزاره‌هایی می‌داند که اتم‌هایِ تشکیل‌دهنده‌یِ آن، اسنادی/خبری باشد.

5.2.1.1: صدقِ گزاره‌یِ تحلیلی صرفاً منوط به شناختنِ معنایِ اتم‌هایِ به‌کاررفته در آن است. مانندِ گزاره‌یِ «همه‌یِ مادران زن هستند»، هرکس مفهومِ مادری را بشناسد، می‌داند که مفهومِ زن بودن در آن نهفته است. «مثلث سه گوشه دارد» و «منطق بررسی‌کننده‌یِ برهان است»، نمونه‌هایی دیگر از گزاره‌هایِ تحلیلی اند، مفهومِ مثلث، سه‌گوشه داشتن و مفهومِ منطق، بررسی‌کننده‌یِ برهان را دربَردارد. به عبارتِ دیگر، ارزشِ صدقِ آن‌ها ناچیز است، و به صرفِ دانستنِ معنا، کشف می‌شود.

 

6. گزاره‌هایِ ترکیبی کاملاً در مقابلِ گزاره‌هایِ تحلیلی اند، ارزشِ صدقِ‌شان ناچیز و پیش‌پااُفتاده نیست که با دانستنِ معانیِ اتم‌ها بتوانیم به صدقِ گزاره پِی ببریم. مانندِ گزاره‌یِ «همه‌یِ مادران به فرزندانِ خود عشق می‌ورزند»، در مفهومِ مادری عشق‌ورزیدن به فرزند نهفته نیست، و از دانستنِ معنایِ این مفهوم، نمی‌توان صدقِ چُنین گزاره‌ای را دریافت، و می‌توان تصور کرد که مفهومِ «مادری» صدق کند، بی‌آن‌که به فرزنداَش عشق وَرزد.

6.1: فیلسوفِ قرنِ نوزدهم، فرگه، در مفهومِ تحلیلی بازنگریست.

6.1.1: از نظرِ فرگه، گزاره‌یِ تحلیلی گزاره‌ای ست که، اگر و فقط اگر، صدق‌اش منطقی باشد، و یا بتوانیم آن گزاره را با به‌کارگیریِ مفاهیمِ عمومی به مفهومیِ هم‌معنا تبدیل کنیم. یعنی گزاره‌یِ تحلیلی صورتِ منطقیِ یا P هست یا نیست دارد.

مثلاً گزاره‌یِ «همه‌یِ مادران زن هستند» را می‌توان در دو مرحله این‌گونه تبدیل کرد، ابتدا به مفهومِ عمومیِ هم‌معنایِ مادر تبدیل کنیم، و به جایِ مفهومِ مادر از مفهومِ زن استفاده کنیم، و آن را به گزاره‌یِ هم‌ارزِ «همه‌یِ زنان، زن هستند» تبدیل کنیم، و در مرحله‌یِ بعد برایِ ارزیابیِ صدق آن می‌توان گفت: «همه‌یِ زنان یا زن هستند یا نیستند»، اگر همه‌یِ زنان زن باشند، گزاره صادق است، و اگر همه‌یِ زنان، زن نباشند، گزاره کاذب است. [تطبیق بر صورتِ منطقیِ یا P هست یا نیست].

6.1.1.1: برمبنایِ فرگه می‌توان صورتِ منطقیِ گزاره‌هایِ تحلیلی را این‌گونه نیز تعریف کرد: اگر مفهومی هم f و هم p باشد، پس f نیز هست. بنابراین اگر مفهومِ مادر هم زن و هم مادر باشد، پس مادر، زن نیز هست. صدقِ چُنین گزاره‌هایی وابسته به صورتِ منطقیِ آنها ست.

شبیهِ صورتِ منطقیِ اگر هر چیزی هم f و هم p باشد، پس f نیز هست. صدقِ چنین گزاره‌هاییِ منطقی ست (حقیقت‌هایی منطقی هستند). به عنوانِ مثال گزاره‌یِ «مجموعِ زوایایِ مثلث، یکصدو‌هشتاد درجه است»، برمبنایِ فرگه ترکیبی ست، چراکه نه مفهومِ مثلث، و نه مفهومِ مجموعِ زوایایِ داخلی، به خودیِ خود، نشان‌دهنده‌یِ یکصدو‌هشتاد درجه بودن نیست. [قابلیّتِ تبدیل به یک‌دیگر را ندارند]، صدقِ چُنین گزاره‌ای را نمی‌توان با تبدیل به مفهومِ عامِ هم‌معنا، و صرفاً با صورت‌بندیِ منطقیِ‌شان نشان داد.

بر اساسِ شرحِ هردویِ کانت و فرگه، مثلث سه زاویه دارد، تحلیلی است (تبدیل به مفهومی مترادف) و مجموعِ زوایایِ داخلیِ مثلث، 180 درجه است، ترکیبی است. مثالی از ارزشِ ناچیزِ گزاره‌هایِ تحلیلی:

فرض کنید عددِ هفت را به شش بعلاوه‌یِ یک، و شش را به پنج بعلاوه‌یِ یک تبدیل کنیم، و هفت را در این‌صورت به پنج بعلاوه‌یِ یک بعلاوه‌یِ یک، و یک بعلاوه‌یِ یک را دو بدانیم، و در نتیجه هفت را مساویِ با پنجِ بعلاوه‌یِ دو، و از آن‌جا که پنج بعلاوه‌یِ دو، مساویِ با هفت است، پس نتیجه می‌گیریم هفت مساوی با هفت است. که این‌همان‌گویی‌ای ست که ارزشِ صدق‌اش ناچیز است.

 

 

 مفهومِ پیشینی:

1. مفاهیمِ ضروری، امکان و عدمِ امکان، کیفی و متافیزیکی اند، چراکه نوعِ خاصی از حقیقت‌هایِ متافیزیکی را توصیف می‌کنند.

1.1: مفهومِ تحلیلی معناشناسانه است، چراکه متّکی به تصوّرِ معانیِ اتم‌هایِ به‌کار رفته در آن است، و بایدِ معانیِ اتم‌ها را به تصور آوَرد تا تحلیلی بودن‌ تصدیق شود.

1.1.1: امّا مفهومِ پیشینی، مفهومی معرفت‌شناسانه است، از معنایِ گزاره‌هایِ پیشینی به هیچ تصوری رهنُمون نمی‌شویم. این مفهوم نشان‌دهنده‌یِ نوعِ خاصی از معرفت‌هایِ انسانی است.

1. مفاهیمِ پیشینی چه‌گونه بر ما معلوم و آشکار می‌شود؟

2.1: احتمالاً خدا سرچشمه‌یِ گزاره‌هایِ پیشینی است، او همه‌یِ گزاره‌هایِ پیشینی را از این جهت که پیشینی اند، و نه از جهتِ کیفی یا معناشناسانه‌یِ آن‌ها می‌داند.

2.1.1: «خدا گزاره‌هایِ پیشینی را می‌داند» یعنی می‌داند که چُنین گزاره‌هایی در فکر صادق اند، بی‌آن‌که نیازی باشد به تجربه چنگ زده شود.‌

2.1.1.1: با تعمیم‌دهی می‌توانیم معیاری برایِ گزاره‌هایِ پیشینی بیان کنیم. پیشینی بودنِ یک گزاره وابسته به امکانِ توجیهِ پیشینی‌ای ست که شناسنده‌یِ کران‌مند برایِ آن گزاره بیان می‌کند. برایِ هر گزاره‌ای که شناسنده بتواند توجیهی پیشینی اقامه کند، «گزاره‌یِ پیشینی» نامیده می‌شود.

2.1.1.1.1: بنابراین برایِ مفهومِ پیشینی نمی‌توان تبیینی ایجابی آوَرد، بل‌که فقط به نحوِ سلبی می‌توان گفت: «توجیهِ چُنین گزاره‌هایی به تجربه‌هایِ پسینیِ ما وابسته نیست». نمی‌توان آنها را شناخت.

2.1.1.1.1.1: «مفهومِ پیشینی وابسته به ادراکِ سوژه است»، شاید بتوان این تبیین را تنها تبیینِ ایجابیِ مفهومِ پیشینی دانست.

تنها شرحِ ایجابیِ مفهومِ پیشینی بر یک استعاره متّکی ست، شرحی از سنخِ استعاره است، در چُنین شرحِ استعاری‌ای، مفهومِ پیشینی مفهومی معمولاً وابسته به ادراکِ ما ست.

3.راسل در تبیینِ مفهومِ پیشینی می‌گوید، چُنین مفاهیمی به‌سرعت، صرفاً با شهوداتِ درونیِ‌مان، دریافته می‌شود.

راسل به عنوانِ مثال می‌گوید شناختِ پیشینی به نظر می‌رسد درست باشد، با درون‌نگری/شهودِ درونی شناخته می‌شود، و به سرعت می‌توان آن را دریافت.

4.اگر مفهومِ پیشینی بدیهی باشد در این‌صورت ما با درون‌نگری/شهودِ مستقیمِ درونی، صدق‌اش را به نحوِ پیشینی درمی‌یابیم.

4.1: امّا اگر بدیهی نباشد، پله‌پله از بدیهی‌ها شروع می‌کنیم تا به مفهومِ پیشینی برسیم.

4.1.1: پس مفهومِ پیشنی لزوماً بدیهی یا عدمِ بدیهی نیست.

4.2: مفهومِ بدیهی توصیف‌کننده‌یِ شهودِ مستقیم و یا درکِ مستقیمِ ما از حقیقت است، بی‌آن‌که به مفهومِ واسطه یا بیانِ استدلال نیاز اُفتد.

4.2.1: گزاره در صورتی بدیهی ست که، اگر و فقط اگر، ما با یک‌بار دانستنِ معنایِ آن، فوراً صدق‌اش را درک کنیم.

5.معضلی که پیشینی پیشارویِ تجربه‌گرایی می‌نَهَد: «تجربه‌گرایی شناخت را منحصر در تجاربِ پسینی‌ِ ما از موجوداتِ عینی می‌کند»، بنابراین منکرِ هرگونه شناختِ پیشینی ست. : در مقابل، عقل‌گرایان با آوردنِ مثالی نقض، انکارِ مطلقِ شناختِ پیشینی توسطِ تجربه‌گرایان را ردّ می‌کنند.

5.1.1: استدلالِ عقل‌گرایان را می‌توان این‌گونه صورت‌بندی کرد:

(1) ریاضیات و منطق پیشینی اند.

(2) ریاضیات و منطق، از موجوداتِ آبجکتیو/عینی اطّلاع می‌دهند.

پس: (3) شناختِ پیشینی از موجودات امکان‌پذیر است.

5.1.1.1: تجربه‌گرایان یا باید به چُنین استدلالی گردن نَهَند، و یا یکی از مقدماتِ موردِ تصدیقِ عقل‌گرایان را ردّ کنند.

5.1.1.1.1: لاک پیشینی بودنِ ریاضیات را تصدیق می‌کند، امّا منکرِ خبردادنِ این دو علم از موجوداتِ عینی ست (مقدمه‌یِ دومِ استدلال را ردّ می‌کند). بارکلی و هیوم در ردِّ مقدمه‌یِ دوم، از لاک تبعیّت می‌کنند.

5.2: خوانشِ رادیکال از پوزیتویستِ منطقیِ قرنِ بیستم، حتّا منکرِ پیشینی بودنِ ریاضیات است.

 

واکنشِ نام‌گرایانه‌ لاک:

1. لاک دو علمِ حساب و هندسه را پیشینی می‌داند، هرچند از به‌کار بردن چُنین مفهومی اجتناب می‌ورزد.

1.1: لاک، علومِ پیشینی را پایه‌یِ همه‌یِ تعاریف می‌داند، و معتقد است هیچ گفت‌وشُنودی بی‌استمداد از این علومِ پایه میسّر نیست.

2. لاک گرچه ریاضیات را پیشینی می‌داند، امّا منکرِ وجودِ محدوده‌یِ مستقلی به نامِ وجودِ ریاضی، خارج از روابطِ موجود بینِ تصوّراتِ ذهن است. از منظرِ لاک، مفاهیمِ ریاضی، وجودِ مستقل و عینی ندارند.

2.1: تفسیرِ مشهور از لاک، ریاضیات تحلیلی است و ارزشِ صدقِ آن ناچیز، امّا این تفسیر دقیق نیست.

2.1.1: لاک، بعضی از گزاره‌هایِ ریاضی را تحلیلی، و بعضی را ترکیبی می‌داند. گزاره‌یِ تحلیلی مانندِ «مثلث سه‌گوشه دارد» و گزاره‌یِ ترکیبی مانندِ «یک زاویه‌یِ قائمه‌یِ مثلث، برابر با دو زاویه‌یِ درونیِ آن است».

2.1.1.1: هیوم نیز به تبعِ لاک، بعضی گزاره‌هایِ ریاضی را ترکیبی و بعضی را تحلیلی می‌داند.

2.2: با استمداد از مفاهیمِ کانتی می‌توان گفت گزاره‌هایِ ریاضی ممکن است تحلیلی یا ترکیبیِ پیشینی باشد.

2.2.1: بر مبنایِ کانت، گزاره‌هایِ تحلیلی، ضروریُ الصدّق اند، به سببِ آن‌که معنایِ گزاره‌یِ تحلیلی مترادف با معنایِ اتم‌هایِ به‌کاررفته در آن گزاره است، بنابراین به محضِ دریافتِ معنایِ اتم‌ها، گزاره را تصدیق می‌کنیم.

2.3: براساسِ نگرشِ لاک پس از تمایزگذاری بینِ گزاره‌هایِ ریاضیِ با ارزشِ صدقِ ناچیز و گزاره‌هایِ ریاضی‌ای که ارزشِ صدقِ بالایی دارند و حقایقی مفید را به ما عرضه می‌کنند، گزاره‌هایِ دارایِ ارزشِ صدقِ بالا، پایه‌یِ همه‌یِ مفاهیم و گزاره‌هایِ دیگر قرار می‌گیرد.

3.مهم‌ترین مُدعایِ لاک، ایده‌یِ صرفْ بودنِ گزاره‌هایِ ریاضی بود. او در فلسفه‌اش اثباتِ چُنین مُدعایی را درسَرمی‌پَروراند.

3.1: از منظرِ لاک، مفاهیمِ ریاضی مانندِ مثلثی‌شکل، عدد و… صرفاً انتزاعی و ایده‌هایی ذهنی اند و هیچِ وجودِ آبجکتیوی/عینی ندارند.

3.1.1: لاک تنها محسوسات، یعنی متعلَّقاتِ حس را عینی می‌دانست.

4.بارکلی با اشاره به همین موضوع می‌گوید ما در ریاضیات به اُبژه‌هایِ عینی نمی‌نگریم، بل‌که توجه‌مان صرفاً معطوف به نشانه‌هایِ ریاضی ست.

4.1: التفاتِ ما به نشانه‌هایِ ریاضی التفاتی شخصی نیست، بل‌که یا هدف، کشفِ ارتباطِ واقعیِ بینِ چیزها ست و یا معیّن کردنِ ارتباطی سازوار بینِ اشیاء.

4.2: از منظرِ بارکلی در ریاضیات هیچ اُبژه‌یِ عینی‌ای وجود ندارد که قابلِ شمارش‌ها را از یکدیگر متمایز کند، بل‌که این علامت‌ها و نشانه‌هایِ اختصاصیِ ریاضیّاتی اند که چُنین تمایزی برقرار می‌کنند.

4.2.1: این نشانه‌ها صرفاً نشانگر اند، نشانه‌هایی اختصاصی که اولاً با استمداد از آن‌ها تفکر میسّر می‌شود، ثانیاً ارتباطاتِ بینِ نشانه‌ها نشان داده می‌شود، ثالثاً نشان‌دهنده‌یِ پیوسته‌گی یا گسسته‌گیِ اشیائی ست که نشانگرها از آن‌ها نشانگری کرده اند، رابعاً نشان می‌دهد، کدام یک از مفاهیم توانِ نشانگری دارند، و هر نشانگری نشان‌دهنده‌یِ کدام اُبژه است؟

4.3: این نگاهِ نام‌گرایانه را با واقع‌گراییِ افلاطونی مقایسه کرده اند.

4.3.1: در این نگاهِ نام‌گرایانه، صفات و کیفیّاتی مانند عدالت، خدا و… صرفاً نشانگر اند، امّا نگرشِ افلاطونی، به وابسته‌گیِ وجودی و معرفتیِ بینِ آن‌ها باور دارد.

4.3.1.1: بنابراین، لاک چُنین موضوعاتی را از موضعِ معرفت‌شناسانه وامی‌کاود، و واقع‌گرایان از جهاتِ متافیزیکی.

4.3.1.1.1: هر دو نگرشِ لاکی و واقع‌گرایانه، امرِ پیشینی را می‌پذیرند، با این تفاوت که برایِ لاک شناختِ امرِ پیشینی اهمیّت دارد، و برایِ واقع‌گرایان، جای‌گاهِ متافیزیکیِ آن.

4.4: تجربه‌گرا بودنِ لاک، نه به جهتِ ردِّ پیشینی بودنِ مفاهیمِ ریاضی (که در این جهت، لاک با واقع‌گرایانِ افلاطونی مشترک است)، بل‌که به جهتِ نپذیرفتنِ سرشتی عینی برایِ مفاهیمِ ریاضی است.

5. بی‌میلی و بی‌توجهی به حقیقت‌هایِ متافیزکی توصیفی ست که برایِ تجربه‌گرایان ذکر می‌کنند، گرچه این توصیف بعضاً درست است، امّا در چُنین توصیفاتی انگیزه‌یِ اصلیِ تجربه‌گرایی‌ـــ‌انکارِ هرگونه دانشِ غیرِقابلِ ابتنا بر تجربه‌ـــ را نادیده می‌گیرد.
6. نحوه‌یِ تبیینِ حقیقت‌هایِ ریاضیّاتی، اقتضائات و لوازمِ مترتّب بر آن‌ها، چگونه‌گیِ تحلیلِ عبارت‌های هندسی، ارتباطِ بینِ زبانِ ریاضیّات و زبانِ منطق و…، مسائلی از این دست، در فلسفه‌یِ ریاضیّات بررسی می‌شود، آن‌چه ما درصددِ واکاویِ آن ایم، پرسشِ از چگونه‌گیِ شناختِ ما از حقیقت‌هایِ ریاضیّاتی ست، سنخِ پرسش معرفت‌شناسانه است. بنابراین باید بینِ دو سنخْ پرسش‌ِ مرتبط به حقیقت‌هایِ ریاضیّاتی تمایز قائل شویم، پرسش‌هایِ فلسفی و پرسش‌هایِ معرفت‌شناسانه.

6.1: بی‌آن‌که ما نظریه‌یِ سازواری در معرفت‌شناسی داشته باشیم، نمی‌توانیم به پرسش‌هایِ معرفت‌شناسانه‌یِ مرتبط با ریاضیّات پاسخ دهیم.

تئوریِ استقراییِ میل:

1. تجربه‌گراییِ میل به مراتب رادیکال‌تر از لاک است.

1.1: میلْ گزاره‌هایِ ریاضی را نه تحلیلی می‌داند و نه ارزشِ صدقِ‌شان را اندک، بل‌که به عینی بودنِ اُبژه‌هایِ ریاضیّاتی باور دارد.

1.1.1: اصولی که پایه‌یِ ریاضیّات و هندسه اند، مانندِ حقایقِ اولیه‌یِ ریاضیّاتی، و اصولِ موضوعه‌یِ هندسه، پیشینی نیستند، امّا منتَج از قیاس اند.

1.1.1.1: گزاره‌هایِ ریاضی ضروری اند اما نه ضرورت به معنایِ مشهور (در ادامه به تعریفی که میل از ضرورت می‌آورد اشاره می‌کنیم)

2. ریاضیّات علمی درباره‌یِ اعداد است، اما نه عددِ انتزاعیِ مجرّد از ماده، بل‌که درباره‌یِ عددِ یک اُبژه‌یِ قابلِ شمارشِ عینی. بنابراین صدقِ گزاره‌یِ دو بعلاوه‌یِ یک، مساوی با سه است، وابسته به اُبژه‌هایِ موجود در جهان هستی ست. مثلاً دو سیب بعلاوه‌یِ یک سیب، مساوی با سه سیب است.

2.1: انتزاعی بودنِ گزاره‌هایِ ریاضی، و عدم اشاره‌گریِ آن‌ها به موضوعاتِ عینی، سببِ عدمِ درکِ منشأ صدقِ آنها ست. صدقِ گزاره‌هایِ ریاضی منوط به موضوعاتی ست که در جهانِ خارج وجود دارد، و گزاره‌هایِ ریاضی، برف‌انبوهِ ساخته‌شده از اُبژه‌هایِ عینی ست.

2.1.1: برف‌انبوهی که از اُبژه‌هایِ عینی ساخته می‌‌شود، بر استقرائاتِ ما ابتنا دارد.

2.1.1.1: این استقرائات، بر تجربه‌هایِ ما استوار شده است.

2.1.1.1.1: بنابراین تجربه‌هایِ ما استقراء شکل می‌دهند، و استقرائات، برف‌انبوهی از گزاره‌هایِ ریاضی را می‌سازد.

2.1.1.1.1.1: نتیجه می‌گیریم که ریاضیّات دانشی تجربی ست، این دانش متراکم از سایرِ تجربه‌های ما ست،  سروکار داشتن با گزاره‌هایِ انتزاعیِ بیش‌تر، ریاضیّات را از سایرِ تجربیّاتِ ما متمایز می‌کند.

2.1.1.1.1.1.1.: گزاره‌هایِ انتزاعیِ برآمده از تجربیات، نظم و انسجامی خاص شکل داده اند، که این نظم و انسجام، به شکل‌گیریِ دانشِ ریاضیّات منجر شده است.

2.2: میلْ معتقد است توسعه‌بخشی و تکاملِ ریاضیات در پرتوِ تجربیّاتِ ما شکل می‌گیرد، تجربه‌هایِ ما استقرائاتِ ریاضی را پُربار می‌کند، و پُرباریِ استقرائات به تکامل در این دانش می‌انجامد. بنابراین هر یک از ما سهمی در توسعه و تکاملِ ریاضیّات داریم.

2.2.1: گرچه ما گزاره‌هایِ انتزاعیِ ریاضیّاتی را از معلّمان و خانواده‌یِ خود می‌آموزیم، امّا پایه‌یِ ریاضیّات بر شهوداتِ تجربیِ ما مبتنی ست.

2.2.1.1: داده‌هایِ فراوانِ تجربی، در مدّت زمانی طولانی گردآوری شده اند، و پس از دادو‌سِتَد با سایرِ تجاربِ ما، و ارزیابیِ داده‌هایِ گردآورده‌شده، اکنون در دانشی به نامِ ریاضیّات به گزاره‌هایی قطعی و مسجّل تبدیل شده اند.

2.3: همه‌یِ حقیقت‌هایِ هندسی، ریاضیّاتی، فیزیکی و نجومی، برآمده از استقرائات اند، و جزءِ دسته‌یِ دانش‌هایِ تجربی به‌شمار می‌آیند.

2.3.1: دانش‌هایِ تجربی ابتدا از استقرائاتِ خام شکل می‌گیرند، سپس شهوداتِ تجربیِ آتیِ ما به اصلاحِ استقرائاتِ خامِ اولیه مدد می‌رَساند.

3. اصلِ اُنس رهزنِ ذهن است، اُنس با گزاره‌هایِ ریاضیّاتی سبب شده از آن‌ها مفهومی شبیهِ مفهومِ پیشینی بسازیم و صدق‌ِ‌شان را ضروری تلقّی کنیم.

3.1: مأنوس بودنِ با گزاره‌هایِ استقراییِ تجربی، تجربی‌بودنِ آن‌ها را به پیشینی مبدّل نمی‌کند.

3.1.1: مفاهیمِ ریاضیّاتیْ برآمده از درون‌نگری نیست، و صدقِ‌شان به نحوِ پیشینی اثبات نمی‌شود، بل‌که به کلّی برآمده از تجربه اند، و باید سرچشمه‌یِ صدقِ‌شان را در استقرائاتِ تجربی یافت.

4. میل، علومِ استقرایی را حقیقی و صادق نمی‌داند، بل‌که آن‌ها را به اصل‌هایی تجربی و جُداجُدا فرومی‌کاهد، چُنین اصل‌هایی در استقرائاتِ ما متراکم/برف‌انبوه شده اند، و نه قطعیّتی دارند و نه صراحتی.

4.1: عدمِ قطعیّتِ استقرائاتِ ما، مانع از آن نیست که به وسیله‌یِ نظریه‌پردازی شاکله‌ای از شناخت شکل دهیم.

4.1.1: شاکله‌یِ شناختیِ ما می‌تواند مبتنی بر اصولِ موضوعه و قضایایی باشد که از استقرائاتِ ما برآمده اند.

5. از جمله اشکالاتی که به میل شده است؛ چگونه ممکن است حقیقت‌هایِ پیچیده‌یِ ریاضیّاتی، مثلا حاصلِ جمعِ عددِ سی‌‌و‌سه بعلاوه‌یِ بیست‌و‌یک مساوی با پنجاه‌‌و‌چهار، از مشاهداتِ تجربیِ ما استنباط شود؟ مشاهداتِ تجربی صرفاً در حاصلِ جمعِ اعدادِ پایین‌تر که در معرضِ دیدِ ما قرار گرفته است، صدق می‌کند.

5.1: فرگه با مزخرف نامیدنِ نظریه‌یِ میل، عددِ 777864 را به عنوانِ مثالِ نقض می‌آوَرَد، و می‌گوید کدام مشاهده‌یِ تجربی می‌تواند از چُنین عددی تعریفی به دست دهد.

5.1.1: فرگه نظریه‌یِ میل را مغالطه‌یِ تعمیم می‌داند، و معتقد است میل با تعمیم‌دهیِ ناروا و تعهدیِ مزخرف درصدد است، همه‌یِ حقیقت‌هایِ ریاضیّاتی را از شهوداتِ ما استنباط کند.

5.2: دومین ردّیه‌یِ فرگه بر میل، متّهم کردنِ میل به خلطِ بینِ (1): شهوداتِ ساده‌یِ تجربی که سازنده‌یِ گزاره‌هایِ ریاضی اند مانندِ شهودِ تجربیِ حاصلِ جمعِ دو پرتقال به اضافه‌یِ پنج پرتقال که مساوی با هفت پرتقال است، و (2): آن‌دسته از شهوداتِ عقلانیِ پیشینیِ ریاضیّاتی که گزاره‌هایِ ریاضیّاتیِ مخصوص به خود را دارد، و به هیچ نوع شهودِ تجربیِ پسینی، قابلِ توجیه نمی‌باشد. مانندِ رادیکال 256. شهودِ پسینی هرگز نمی‌تواند پاسخی به این محاسبه دهد. بنابراین گزاره‌هایِ شماره (1) غیر از گزاره‌هایِ شماره (2) است. میل این تفاوت را درنیافته، (1) را با (2) خلط کرده است.

5.2.1: ریاضیات دربردارنده‌یِ حقیقت‌هایی ست که بنیان و اساسِ سایرِ قضایا قرار می‌گیرد، سرچشمه‌یِ حملِ صفات بر آن حقیقت‌ها ست (مثلاً تا عدد وجود نداشته باشد، نمی‌توان تعدادِ پرتقال‌ها را شمارش کرد)، امّا میل به چُنین تفکیکی باور ندارد، و معتقد است حقیقت‌هایِ ریاضی بی‌آن‌که صفتی بر آن‌ها حمل شود، وجود ندارند.

5.3: مشکلِ دیگری که نظریه‌یِ میل با آن مُواجه است، عدمِ تفکیکِ بینِ ساحاتِ مختلفِ زبانی ست. پنج بعلاوه‌یِ دو، مساوی با هفت است، عبارتی ست که در ساحتِ زبانیِ ریاضیّاتی بیان شده است، و پنج پرتقال بعلاوه‌یِ دو پرتقال مساوی با هفت پرتقال است، عبارتی ست که در ساحتِ زبانیِ اُبژه‌هایِ مادّی معنا دارد، و خلطِ بینِ ساحاتِ زبانی از مغالطه‌هایِ زبانی ست که فیلسوفانِ زبان کشف کرده اند.

5.4: می‌توان از مُدعایِ میل صورت‌بندیِ دیگری نیز به دست داد. مطابقِ صورت‌بندیِ جدید، میلْ توجیهِ گزاره‌هایِ انتزاعیِ ریاضی را وابسته به گزاره‌هایِ مادّی می‌داند، هر گزاره‌یِ ریاضی‌ای که بتوان توجیهی پسینی از اُبژه‌هایِ مادّی برایِ آن آوَرد، موجّه و معتبر است.

مرادِ میل از گزاره‌هایِ ریاضی:

1. مطابقِ تعریفِ مشهور، گزاره‌یِ p ضروری است، اگر و تنها اگر نقیضِ P به تناقض بینجامد.

1.1: میل تعریفِ مشهور را قبول ندارد، او معتقد است قضیه‌یِ ضروری قضیه‌ای ست که امکانِ وقوع داشته باشد. میل با آوردنِ مثالی نقض درصددِ ردِّ تعریفِ مشهور از ضرورت است، مثلاِ می‌دانیم فناپذیریِ سقراط ضرورت دارد، چرا که هر انسانی فناپذیر است و سقراط نیز انسان است. اگر معنایِ مشهور از ضرورت درست باشد، ضروری‌بودنِ فناپذیریِ سقراطْ مستلزمِ آن است که نقیضِ آن، یعنی فناناپذیری‌اش به تناقضِ بینجامد، پس سقراط هرگز نمی‌توانست زنده باشد، امّا می‌دانیم که سقراط در بُرهه‌یِ خاصی از زمان زنده بوده است، پس نقیضِ فناپذیریِ سقراط مُحال نیست.

1.1.1: از نظرِ میلْ گزاره‌یِ ضروری گزاره‌یِ معتبری ست که صرفاً به خاطرِ ابتنا به سایرِ گزاره‌ها، معتبر است، و معتبربودنِ چُنین گزاره‌ای امکانِ وقوعِ آن را نشان می‌دهد. میل چُنین گزاره‌هایی را ضرورتِ مشروط، و تعریفِ مشهور از ضرورت را، ضرورتِ مطلق می‌داند.

1.1.1.1: بنابراین ضرورتِ مطلق، گزاره‌ای ست که نقیضِ آن مُحال باشد، و ضرورتِ مشروط صرفاً گزاره‌ای ست که از باورهایِ معتبرِ ما پدید آید و امکانِ وقوع داشته باشد.

2. میل نه تنها ریاضیات را، بل‌که منطق را نیز استقرایی می‌داند.

2.1: قانونِ تناقض از نظرِ میل صرفاً تعمیم‌یافته‌یِ تجربه‌هایِ پسینیِ ما ست، توضیح آن‌که ما در تجربه‌هایِ روزمره‌یِ خود با دریافتِ معنایِ «قرمزی» و «عدمِ قرمزی» درمی‌یابیم که یک شیء در آنِ واحد نمی‌تواند هم قرمز باشد و هم نباشد، ما این قانون را تعمیم داده ایم، مشاهدات‌ِ استقرایی‌ِمان را تنظیم کرده ایم، و با گرفتنِ حدِّ وسطِ «هرچیزی در آنِ واحد نمی‌تواند هم باشد و هم نباشد»، قانونِ کلّیِ عدمِ تناقض را نتیجه گرفته ایم، حال آن‌که این قانون صرفاً محدود به استقرائاتِ ما ست.

2.1.1: از طرفِ دیگر ما از نظرِ روانی تصور می‌کنیم هیچ قاعده‌ای استثناءبَردار نیست، بنابراین به کلّیّت قانونِ تناقض معتقد می‌شویم.

2.1.1.1: پس عمومیّتِ قاعده‌یِ تناقض نتیجه‌یِ تعمیمِ منطقی‌ِ مشاهداتِ محدود است و کلّیِتِ آن، نتیجه‌گیری‌ای ست روان‌شناسانه.

2.2: میلْ در نهایت نتیجه می‌گیرد که همه‌یِ اصول و مبانیِ مهمِ منطقی، استقرائاتی بوده اند که تعمیم داده شده اند. به عبارتِ دیگر، توسعه‌یِ استقراء به قیاس می‌انجامد.

2.2.1: به نتیجه‌گیریِ نهاییِ میل اشکال شده که، توسعه‌یِ استقراء خود مبتنی بر مبانی و اصولِ منطقی است، چه‌گونه بی‌دَردست‌داشتنِ مبانیِ منطقی می‌توانیم استقرائاتِ خود را توسعه بخشیم؟ باید از پیش مبانیِ منطقی‌ای وجود داشته باشد که بتوانیم استقرائاتِ خود را بر مدارِ آن مبانی توسعه ببخشیم.

2.2.1.1: برایِ توسعه‌بخشیِ شواهدِ استقرایی، باید آن‌ها را در ذیلِ گزاره‌هایی عام صورت‌بندی کنیم، صورت‌بندیِ شواهد در صورتی امکان‌پذیر است که قواعدِ منطقی برایِ صورت‌بندی از پیش وجود داشته باشد.

3.مصنّف در نهایت می‌گوید اگر منطق را آنسان که ارسطو تعریف کرده است، «نظامی برای اعتباربخشی به نظریاتِ ما درباره‌یِ جهانِ هستی، و یا نظامی برای نقّادی، و ساختاری از قواعدِ سازوار به جهتِ تصحیحِ اندیشه بدانیم»، چُنین تعاریفی از منطق، مؤیِّدِ پیشینی بودنِ آن است، و دلالت بر آن‌ دارد که همه‌یِ اندیشه‌هایِ ما، چه قیاسی باشند و چه استقرایی، دربردارنده‌یِ مفاهیمِ پیشینی اند.

پیرس و کوآین:

1. نظرِ پیرس، مخالفِ نظرِ کوآین است. پیرس گرچه حقایقِ منطقی را مطلق می‌داند ولی پیشینی بودنِ آن‌ها را ردّ می‌کند.
2. پیرس بینِ سه طریقه‌یِ اساسیِ استنتاج تمایز می‌نَهد: قیاسِ منطقی، استقراء، قیاسِ فرضی. (قیاس، استقراء، فرضیه)

2.1: قیاسِ استقرایی همان تعمیمِ اُبژه‌هایِ جزییِ مادی است. صورت‌بندیِ قیاسِ استقراییِ این‌گونه است:

x، A است، و x، B است. پس: هر A، B است. (با مشاهده‌یِ موردی جزیی نتیجه‌ای کلّی گرفته می‌شود)

2.1.1: قیاسِ استقرایی به‌سختی شناختی به ما می‌دهد و نمی‌تواند شناختِ ما را نظام‌مند کند.

2.1.1.1: این نوع قیاس، هیچ تبیینی نمی‌تواند درباره‌یِ پدیده‌ها بیان کند.

2.1.1.1.1: سقراط یونانی است. سقراط هومر را دوست دارد. بنابراین همه‌یِ یونانی‌ها هومر را دوست دارند. مثالی برایِ استنتاجِ استقرایی است.

2.1.1.1.1.1: چُنین نتیجه‌گیری‌ای عقیم است، آوردن یک مصداق از یونانیانی که هومر را دوست دارند، برنمی‌آید که همه‌یِ یونانیان دوستدارِ هومر اند. حتّی داشتنِ نمونه‌هایِ زیادی از دوستدارانِ یونانیِ هومر، تضمین نمی‌کند همه‌یِ یونانیان هومردوست اند. البتّه اگر با نمونه‌گیری مشخص شود نسبتی نامعیَّن از یونانیان هومر را دوست دارند، می‌توان چُنین حکمی را درباره‌یِ همه‌یِ مردمِ یونان معتبر دانست.

2.2: صورت‌بندیِ قیاسِ منطقی:

هر A، B است، x، A است. پس: x، B است.

2.2.1: از نظرِ پیرس معیاری که این نوع قیاس ارایه می‌دهد، عمومیت دارد و همه‌یِ افراد را دربَرمی‌گیرد.

2.2.1.1: قیاسِ منطقی مبنایِ همه‌یِ استدلال‌ها قرار می‌گیرد.

2.2.1.1.1: همه‌یِ یونانی‌ها هومر را دوست دارند. سقراط یونانی است. بنابراین سقراط هومر را دوست دارد. مثالی برایِ استنتاجِ قیاسی است.

2.2.1.1.1.1: چُنین استدلالاتی معتبر اند، هرکسِ مقدماتِ یک قیاسِ منطقی را تصدیق کند، مجبور به پذیرفتنِ نتایجی ست که بر این قیاس بار می‌شود.

2.3: صورت‌بندیِ قیاسِ فرضی:

هر A، B است، x، B است. پس: x، A است.

2.3.1: صورت‌ِ منطقیِ قیاسِ فرضی عقیم است.

2.3.1.1: چون قیاسِ فرضی صورتِ عقیمی دارد، بنابراین نمی‌تواند برایِ ما نتیجه‌یِ صادقی از گزاره‌هایِ معتبرِ ازپیش اثبات‌شده به ارمغان آوَرَد.

2.3.1.1.1: همه‌یِ یونانی‌ها هومر را دوست دارند. سقراط هومر را دوست دارد. بنابراین سقراط یونانی است. مثالی برایِ استنتاجِ فرضی است.

2.3.1.1.1.1: چُنین استدلالی نامعتبر است، گرچه نتیجه‌یِ به دست آمده به صورتِ اتّفاقی صادق است، امّا مقدماتْ ما را به نتیجه نمی‌رَساند.

3. پیرس به امرِ پیشینی باور ندارد، امّا معتقد است ارزیابیِ نظریات با همان معیارهایِ «پیشینی‌نامیده‌شده» است.

3.1: منطق جزءِ اولینِ شهودهایِ مستقیمِ حسیِ ما نیست، به همین دلیل غالباً در دسته‌یِ اولین احکامی که صادر می‌کنیم قرار نمی‌گیرد.

3.1.1: پیرسْ منطق و ریاضیات را نظریاتی می‌داند که راهِ نتیجه‌گیری را با پیمودنِ روشی که پیش می‌نهند، به ما نشان می‌دهند.

3.1.1.1: پیرس مانندِ میلْ هرگونه توجیهِ پیشینی را انکار می‌کند، با این تفاوت که، میلْ همه‌یِ احکامِ عمومیِ صادرشده توسطِ ما را قیاسِ منطقی می‌داند و نه قیاسِ فرضی، حال‌آن‌که میل، قیاسِ فرضی می‌داند.

3.1.1.1.1: بنابراین می‌توان نتیجه گرفت، علومِ تجربیِ قیاسی، هم‌زمان دو مبنا را ردّ می‌کنند: قیاسی بودنِ چُنین شناخت‌هایی را، و پیشینی بودنِ آن‌ها را.

3.2: کواین نظریه‌یِ شناختِ میل را توسعه می‌دهد.

3.2.1: نظریاتِ معرفت‌شناسانه‌یِ او در فلسفه‌یِ ریاضی بازتابیده، و در تعیینِ نسبتِ بینِ ریاضیات و منطق اثرگذاشته است.

3.2.2: کواین معتقد است گزاره‌ها نمی‌توانند به صورتِ مُجزا صادق باشند، و یا حتّا امکانِ ارزیابیِ صدقِ گزاره‌ها وقتی در یک نظریه‌یِ منسجم و واحد قرار می‌گیرند، نیست. بل‌که باید همه‌یِ شناخت‌هایِ‌مان را به عنوانِ شبکه‌ای از باور ارزیابی کنیم. آموزه‌یِ او «کلّ‌نگری» نامیده می‌شود.

3.3: نظریه‌یِ تجربه‌گراییِ سنّتی درباره‌یِ علومِ طبیعی مابینِ دو سطح از گزاره‌هایِ غیرقابلِ تجدیدِ نظر قرار می‌گیرد، مابینِ گزاره‌هایِ ضروری ـــ‌که به عنوانِ پیشینی شناخته می‌شوندـــ  و پایین‌ترینِ مرتبه از شهوداتِ ما ـــ‌‌که این شهودات خود را در قالبِ عبارت آشکار می‌کنند‌ـــ.

3.3.1: گزاره‌هایِ ضروری، چارچوبی برایِ همه‌یِ شناخت‌هایِ ما فراهم می‌کنند.

3.3.1.1: گزاره‌هایِ ضروری قطعی اند و غیرِقابلِ تجدیدِنظر.

3.2: کواین گزاره‌هایِ ضروری را صرفاً گزاره‌هایِ مُحتَمَلُ الوقوعی می‌داند که با عنوانِ گزاره‌هایِ قطعی شناخته شده اند.

3.2.1: این گزاره‌ها مُحتَمَلُ الوقوع اند چراکه در برابرِ بررسی‌هایِ مستقیمِ ما گشوده اند.

3.2.1.1: دسترسیِ ما به گزاره‌هایِ ضروریِ پایه، بی‌درنگ است و بلافاصله پس از شهودِ مستقیمِ ما حاصل می‌شود.

3.3: بعضی از تجربه‌گرایان حقایقِ ضروری را مبنایی برایِ واقعیت نمی‌دانند، بل‌که معتقد اند چُنین گزاره‌هایی صرفاً مبنایِ تصورات اند.

3.4: سلارز استدلال می‌کند که هیچ‌یک از باورهایِ ما مستقیماً به وسیله‌یِ داده‌هایِ تجربی نیامده اند، باورهایِ ما فرآیندی ناآگاهانه دارند و مبتنی بر پیش‌فرض‌ها و باورهایِ تجربیِ ازپیش‌معیَّن است.

3.5: پیرس معتقد است آن‌چه ما تصور می‌کنیم بی‌واسطه از داده‌هایِ حسی دریافته ایم، در حقیقت قیاسی ست که در اثرِ آشناییِ مستقیم ساخته ایم. به عنوانِ مثال وقتی پرنده‌یِ سینه‌سرخِ آمریکایی (رابین) را مشاهده می‌کنیم، گرچه با تفسیری قطعیْ ماهیّتِ آن را درمی‌یابیم، امّا در واقعْ قیاسی پُشتِ آن نهفته است. قیاسی که ناخودآگاه در ذهنِ ما جای گرفته، این‌گونه صورت‌بندی می‌شود:

اگر این پرنده، رابین (پرنده‌یِ سینه‌سرخ) باشد، باید به شکلِ خاصی به نظرآید. (مثلاً سینه‌اش سرخ باشد)، این پرنده به همان شکلی که ما  در ذهنِ خود داریم (مثلاً سینه‌اش سرخ است) به نظر می‌آید. پس: این پرنده، همان پرنده‌یِ سینه‌سرخ است. این قیاس مبتنی بر باورهایِ تجربیِ از پیش معیّنی ست که در ذهنِ ما جای گرفته است. مقدمه‌یِ دومِ این قیاس، یعنی به شکلِ خاصی به‌نظرآمدن، غالباً ناخودآگاه به ذهنِ ما می‌آید، به اصطلاحِ سلارزی، بی‌درنگ، بی‌واسطه، یک‌سره، سرراست و بی‌میانجی به ذهن می‌آید. اما نتیجه‌یِ حاصل از مقدمات، بی‌میانجی و بی‌واسطه نیست، بل‌که مبتنی بر مقدماتِ تجربی‌ای ست که بی‌واسطه و ناخودآگاهانه به ذهنِ‌مان خطور کرده است.

4.کوآین تمایزِ پیشینی و پسینی را امری موهوم می‌داند.

4.1: از منظرِ کوآین آن‌چه به عنوانِ حقیقتِ ضروریِ پیشینی مطرح می‌شود، به اندازه‌یِ کافی ناب نیست که غیرِقابلِ تجدیدِنظر باشد و هدفِ ما را برایِ داشتن فلسفه‌ای یک‌سره تجربی تأمین کند.

4.1.1: کواین معتقد است گزاره‌یِ صادقِ تحلیلی نداریم، و جملاتِ تحلیلی نمی‌توانند به خودیِ خود صرفاً به موجبِ معنای‌ِشان صادق باشند.

4.1.1.1.: گرچه گزاره‌ها به موجبِ معنای‌ِشان و با عرضه به تجربیات‌مان ممکن است صادق باشند، امّا صدقِ گزاره‌‎ها را نمی‌توان منحصر در این مؤلفه‌ها کرد.

4.1.1.1.1: صدقِ یک گزاره در شبکه‌ای از باور سنجیده می‌شود، یعنی معنایِ گزاره صرفاً جنبه‌‌ای از شبکه‌یِ باور است و نه تمامِ مؤلفه‌ای که بتوان صدقِ را صرفاً بر اساسِ آن تحلیل کرد.

4.1.1.1.1.1: مضافاً برایِ بررسیِ صدقِ یک گزاره بر اساسِ معنایِ آن، باید اولاً از پیش نظریه‌ای در بابِ معنا داشته باشیم تا در گزاره‌هایِ تحلیلی بتوانیم هم‌معنایی و مطابقتِ معناییِ اتم‌هایِ به‌کاررفته در گزاره را تشخیص دهیم [تا نظریه‌ای در بابِ معنا نداشته باشیم نمی‌توانیم تشخیص دهیم گزاره‌هایِ «همه‌یِ مادران زن هستند»، مفهومِ زن بودن با مفهومِ مادری هم‌معنا ست و در نتیجه نمی‌توانیم حکم به تحلیلی بودنِ گزاره صادر کنیم] و ثانیاً باید نظریه‌ای درباره‌یِ صدق داشته باشیم تا بتوانیم به صادق بودنِ یک گزاره حکم کنیم.

4.1.1.1.1.1.1: در نتیجه بر اساسِ نظریه‌یِ کل‌گرایانه‌یِ کواین، تمایزِ تحلیلی و ترکیبی، و تشخیصِ صدقِ یک گزاره صرفاً بر اساسِ معنایِ آن ناموجّه است. به عبارتِ دیگر گرچه اصلِ تقسیمِ گزاره‌ها به تحلیلی و ترکیبی موجّه است، امّا نظریه‌یِ صدقِ کواین، چُنین تقسیمی را برنمی‌تابد و همه‌یِ گزاره‌ها (چه ترکیبی و چه تحلیلی) را در شبکه‌ای از باور قرار می‌دهد و صدقِ‌شان را با سایرِ باورهایِ‌مان ارزیابی می‌کند.

4.2: بر اساسِ نظریه‌یِ صدقِ کواین، هر باوری از باورهایِ ما، چه تحلیلی و چه ترکیبی، چه‌بَسا تأیید و یا تغییر داده شوند، سایرِ باورهایِ‌مان در محدوده‌یِ علمی دیگر سببِ چُنین تغییرهایی اند، البته به‌شرطی که مقتضیِ تغییر وجود داشته باشد.

4.2.1: بینِ همه‌یِ باورهایِ ما، تفاوتی نمی‌کند که متعلَّقِ باور چه باشد، ارتباط و سازواریِ منطقی وجود دارد، اگر گوشه‌ای از باورهایِ‌مان تغییر پیدا کند، اثراَش را در کلِّ شبکه‌یِ باور خواهد گذاشت و چه‌بَسا به خاطرِ حفظِ انسجام، سازواری و ارتباطِ منطقی، مجبور به تغییر در سایرِ بخش‌ها نیز شویم.

4.2.1.1: حتّا قوانینِ منطقی نیز جزیی از شبکه‌یِ باور اند، و امکانِ تغییرِ آن‌ها نیز وجود دارد، گرچه تغییرِشان به‌کُندی صورت می‌گیرد.

4.2.1.1.1: البتّه بخشِ مرکزیِ شبکه‌یِ باور چون مبتنی بر سازواری و ارتباطِ منطقی است، نسبت به تغییراتِ منطقی بسته است. سازواریِ باورهای‌ِمان در کلِ شبکه، بر مبنایِ قواعدِ منطقی‌ای ست که در بخشِ مرکزیِ این شبکه جای گرفته اند.

4.2.2: از منظرِ کواین گمراه‌کننده است که صدق را صرفاً منوط به مؤلفه‌هایِ تجربی کنیم، بل‌که مؤلفه‌هایِ تجربی، خود جزیی از شبکه‌یِ باور اند.

4.3: گزاره‌هایِ تحلیلی از تجربه‌هایِ ما برآمده اند، از آن‌جا که تجربه‌هایِ ما نیز جزیی از شبکه‌یِ باور است، و با تغییر در شبکه‌یِ باور ممکن است تجربه‌هایِ ما دیگرگون شود، پس نمی‌توان صدقِ گزاره‌هایِ تحلیلی را ضروری دانست، آن گزاره‌ها تا جایی ضروری اند که تجربه‌هایِ ما در شبکه‌یِ باور ثابت بماند.

4.4: با پذیرشِ نظریه‌یِ صدقِ کواین، نمی‌توان از محدوده‌ای به عنوانِ معانیِ قطعی اُبژه‌هایِ تجربی‌مان یاد کرد، چون تجربه‌ها خودْ جزیی از شبکه‌یِ باورِ قابلِ تجدیدِنظر اند، و با تغییرِ تجاربِ‎‌مان چه‌بَسا معانیِ وابسته به تجربه نیز تغییر ‌کند.

4.4.1: با پذیرشِ نظریه‌یِ صدقِ کواین نمی‌توان به فهمِ عرفیِ مبتنی بر محدوده‌ای ثابت از امورِ پیشینی قائل شد، چراکه این محدوده نیز جزیی از شبکه است و چه‌بَسا دیگرگون شود، و با دیگرگونی‌اش فهمِ عرفیِ ما نیز تحوّل یابد.

4.4.1.1: نتیجه آن‌که تغییر در مبانیِ همه‌یِ گزاره‌هایِ ما امکان‌پذیر است، و با تغییرِ مبانی، صدقِ گزاره نیز دستخوشِ تغییرات خواهد شد. بنابراین در نظریه‌یِ صدقِ کواین همه‌یِ باورهایِ ما در چرخه‌ای از فرآیندِ همیشه‌گی قرار می‌گیرند و تغییرِ در این فرآیند همواره امکان‌پذیر است و هیچ‌گاه به فرآورده‌ای تحتِ عنوانِ باورِ ثابت، قطعی، ضروری و غیرِقابلِ‌تجدیدِنظر نخواهیم رسید.

4.4.2: مدافعانِ مفهومِ پیشنی، در ردِّ کواین گفته اند، مفهومِ تحلیلی یک مفهومِ معناشناسانه است و نه معرفت‌شناسانه، بنابراین فارغ از نظریه‌ای که در بابِ صدق اختیار می‌کنیم، می‌توان تصور کرد مفهومی صادق که صدق‌اش صرفاً به سببِ معنایِ اتم‌هایِ به‌کاررفته در آن است.

4.4.2.1: تقریرِ دوّمین ردّیه‌‌یِ مدافعانِ مفهومِ پیشینی بر کواین:

حتّی با ردِّ مفهومِ پیشینی به عنوانِ مفهومی که صدق‌اش ضرورت دارد، نمی‌توان مفهومِ پیشینی را به عنوانِ سرچشمه‌ای برایِ دلیل‌آوری و توجیه ردّ کرد.

مفهومِ پیشینی:

1. مفهومِ پیشینی صرفاً به‌واسطه‌یِ تأمّلِ درونی دریافته می‌شود، بی‌آنکه به تجربه/تجاربِ پسینی نیاز اُفتد.

1.1: پیشینی دانستنِ یک مفهوم، به‌معنایِ ضروری بودنِ صدقِ آن نیز هست. به عنوانِ مثال اگر من به سیبی قرمزرنگ بنگرم، بی‌واسطه، قرمزیِ آن را درمی‌یابم، و در صورتی که مفهومی از رنگِ سبز به صورتِ پیشینی در ذهنِ خود داشته باشم، درمی‌یابم که سیبی که متعلَّقِ مشاهده‌یِ من قرار گرفته است، نمی‌تواند سبز باشد، گرچه دو گزاره‌یِ «سیب قرمز است» و «سیب سبز نیست»، هردو وابسته به تجربه‌ و شهودِ حسیِ مستقیمِ سیبِ قرمز اند، امّا اگر مفاهیمِ پیشینی در ذهن ام نداشته باشم، نمی‌توانم این دو حکم را صادر کنم.

1.1.1: من بی‌درنگ درمی‌یابم حاصلِ جمعِ پنج بعلاوه‌یِ دو مساوی با هفت است، بی‌آن‌که به تجربه‌یِ پسینی نیاز اُفتد، به‌شرطی که از پیش مفاهیمِ ریاضی را در ذهنِ خود داشته باشم.

1.1.1.1: هیچ ملازمه‌ای بینِ پیشینی بودن و بدیهی بودن و بی‌درنگ به ذهن آمدن نیست. مثلاً ممکن است ما شش ضربدرِ دو را بی‌درنگ دریابیم که مساوی با هفتادودو است، یا آن‌که ابتدا در ذهنِ‌مان شش را در دو ضرب کنیم که حاصل‌اش دوازده می‌شود، و سپس شش را در ده ضرب کنیم که مساوی با شصت است، و در مرحله‌یِ آخر شصت را با دوزاده جمع کنیم که هفتادودو می‌شود.

2. به خاطرِ سببِ برخورداریِ تجربه از توجیهِ کافی، آن را جزءِ حقیقت‌هایِ ضروری برنمی‌شمارند.

2.1: راسل می‌گوید گرچه همه‌یِ باورهایِ ما از تجربه برآمده است امّا تجربهْ پیشینی نیست.

2.1.1: راسل گزاره‌یِ پیشینی را گزاره‌ای می‌داند که دریافتِ آن ممکن باشد بی‌آن‌که به اثباتِ تجربی نیاز داشته باشیم.

2.1.1.1: بنابراین راسل امرِ پیشینی را می‌پذیرد و معتقد است هر گزاره‌ای که به توجیهِ پیشینی نیاز داشته باشد، آن گزاره وابسته به تجاربِ ما ست.

2.1.1.1.1: گزاره‌هایِ وابسته به تجربه، در نهایت پایه‌یِ توجیه‌شان به بینش‌هایِ درون‌نگرانه‌یِ‌مان بازمی‌گردد.

2.1.1.1.1.1: بینش‌هایِ درون‌نگرانه صدقِ‌شان به نحوِ پیشینی دریافته می‌شود و در توجیهِ صدقِ‌شان به شاهدآوریِ تجربیِ پسینی نیازی نیست.

ایراداتی که به مفهومِ پیشینی وارد شده است:

1. توسلِ به مفهومِ پیشینی قطعی نیست (کریپکی بر همین باور است). به عنوانِ مثال، هندسی‌دانانِ اُقلیدسی باور داشتند که دو خطِ موازی هر اندازه امتداد یابند به هم نرسند، امّا در هندسه‌هایِ نااقلیدسی چُنین مُدعایی را انکار کرده اند و به تناقض نیفتاده اند. درنتیجه مُدعایی که پیشینی بود، امروزه پیشینی‌بودن‌اش انکار شده است.

1.1: چُنین اشکالی جدّی نیست و قطعیّتِ مفاهیمِ پیشینی را نفی نمی‌کند، در تطبیقِ مفهومِ پیشینی بر دسته‌ای از واقعیت‌ها چه‌بَسا بلغزیم و در اشتباه غلتیم، لیک از خطایِ ما نفیِ مفهومِ پیشینی برنمی‌آید. هم‌چُنان امکان دارد ما مفهومِ پیشینی داشته باشیم، گرچه در صدورِ حکمِ پیشینی بودنِ همه‌یِ واقعیت‌هایی که پیشینیِ‌شان دانسته ایم، برخطا باشیم.

1.1.1: جایزُ الخطا بودن به معنایِ نفیِ ضرورت نیست، چه‌بَسا در تشخیصِ آن‌چه ضروری است خطا کنیم، امّا از خطایِ ما نفیِ ضروریّات برنمی‌آید. به عنوانِ مثال عددِ یک‌هزارودویست‌وسی‌وچهار تقسیم بر دوازده ضرورتاً مساویِ با یک‌صدودو است. این گزاره‌یِ ریاضیاتی همواره ضروری و قطعی ست خواه ما در تشخیصِ آن درست عمل کنیم و خواه به خطا رویم.

1.1.1.1: بنابراین ضروری بودنِ گزاره‌ای بدان معنا نیست که همه‌گان بتوانند آن حقیقتِ ضروری را به‌درستی درک کنند. گزاره‌یِ ضروری متّصف به ضرورت است، و در ضروری بودنِ آن تفاوتی نیست که قوایِ معرفتیِ ما آن حقایق را دریابد یا درنیابد.

1.1.1.1.1: اگر معنایِ ضروری بودن آن باشد که گزاره در صورتی ضروری ست که ما بتوانیم ضرورتِ آن را به قطعیّت بشناسیم، در این صورت، اشکالِ مذکور به مفهومِ پیشینی وارد است، امّا مطابقِ این تعریف، همه‌یِ حقیقت‌هایِ پیچیده‌ای که چه‌بَسا ما در درکِ آن‌ها به خطا رویم، و یا در استنتاجِ‌شان اشتباه کنیم، ضرورتِ‌شان نفی می‌شود.

1.2: از منظرِ دکارت گزاره‌هایِ ریاضی مانندِ گزاره‌یِ پنج بعلاوه‌یِ هفت مساوی با دوازده است، حتّا اگر در رویا فرورفته باشیم، و این حکمِ صادرشده از طرفِ ما رویایی بیش نباشد، و یا حتّا اگر دیوی پلید ما را بفریبد، این گزاره همواره ضروری است.

1.2.1: بنابراین نهایتاً می‌توان گفت در احکامِ معرفتی‌ای که ما صادر می‌کنیم، خطا وجود دارد و یا ممکن است قوایِ معرفتیِ ما فریب خورَد، و چه‌بَسا نتوانیم ضروریّت و قطعیّتِ گزاره‌هایِ ضروری و قطعی را درک کنیم.

2. دومین ایرادی که به مفهومِ پیشینی وارد کرده اند، برآورده نشدنِ هدفِ از تمسّک به مفهومِ پیشینی است، ریاضیدانان به مفهومِ پشینی چنگ می‌زنند تا باورهایِ ما از تناقض و ناسازگاری در امان مانَد، حال آن‌که ما هم‌چُنان، فراوان در دامِ تناقض و ناسازگاری می‌اُفتیم.

2.1: برایِ درامان ماندن از تناقض‌گویی و باورِ ناسازوار، راه‌هایی ارائه داده اند، مثلاً گفته اند هرگاه استدلالی در دست داشته باشی امّا استدلال‌ات به‌اندازه‌ای متقن نباشد که از پَسِ اثباتِ مُدعا برآیی، و هم‌چُنان تردیدهایی درباره‌یِ استدلال داشته باشی، در این حالت استدلالِ خود را به مُنازعه‌کننده‌ای که در ایرادواردکردن مهارت داشته باشد عرضه کن و از او بخواه استدلال را به چالش کشد، پس از آن‌که با چالش‌هایِ احتمالی آشنا شدی، تاحدودی متوجه می‌شوی که باید تردیدهایِ موجود درباره‌یِ استدلال را تأیید کنی و دست از آن برداری، و یا اصلِ استدلال را تأیید کنی، و تردیدها آن‌قدر جدّی نیستند که به استدلال خدشه‌ای وارد سازد.

2.2: پیرسْ معتقد است مفهومِ پیشینی نمی‌تواند راهی برایِ حلِ منازعات پیش نَهَد و حتّا بر فرضِ درستی‌اش، نه سرچشمه‌یِ توجیه است و نه راهنمایی برایِ جهت‌دهیِ به باورهایِ‌مان و نمی‌تواند نقطه‌اتّکایی برایِ بنانهادنِ باورهایِ‌مان قرار گیرد.

3. ایرادِ سوم به مفهومِ پیشینی، عدمِ قابلیّتِ ادراک و دریافتِ مفاهیمِ پیشینی است، این جدّی‌ترین ایرادی ست که به مفهومِ پیشینی وارد کرده اند، چراکه درصورتِ پذیرش‌اش مفهومِ پیشینی را به مفهومی بی‌خاصیّت تبدیل می‌کند.

3.1: برنتانو می‌گوید مفاهیمِ پیشینی مانندِ گزاره‌یِ دو بعلاوه‌یِ یک مساوی با سه است، با تأمّل و درون‌نگری دریافت می‌شود، پس مفاهیمِ پیشینی قابلِ ادراک و دریافت اند.

3.1.1: حال اگر از برنتانو بپرسیم با تأمّل، صرفاً حاصلِ جمع را دریافتی، ولی پرسش آن است که چه‌گونه با تأمّل می‌توانی دریابی که چُنین گزاره‌هایی پیشینی اند، پاسخی ندارد.

3.1.1.1: یک پاسخِ دمِ‌دستی آن است که گرچه برایِ ما گزاره‌هایِ پیشینی مشخص نیستند، امّا همین‌اندازه که بدانیم بی‌مفهومِ پیشینی نمی‌توانیم پیش برویم، برایِ پذیرشِ آن کفایت می‌کند.

3.2: میل و پیرس با روشِ استقرائیِ‌شان دفاعی روان‌شناسانه در تأییدِ گزاره‌هایِ ریاضی بیان می‌کنند، از منظرِ آنان اگر چُنین گزاره‌هایی را نپذیریم به پریشان‌روانی مبتلا می‌شویم و در مواجهه با شهوداتِ عقلانیِ‌مان، گیج می‌شویم. به همین سبب، نپذیرفتنِ چُنین گزاره‌هایی را در زمره‌یِ اختلالاتِ روان‌شناسانه جای داده اند.

4. روان‌شناسی‌گرایی از دو گرایشِ ناموجّه حکایت می‌کند:

(1) سرچشمه‌یِ قواعدِ ریاضیّاتی و قوانینِ منطقی را باید در روان‌شناسی جُست. به عبارتِ دیگر برایِ همه‌یِ قواعدِ ریاضیّاتی و قوانینِ منطقی سرچشمه‌ای روان‌شناسانه درنظر می‌گیرند.

(2) معنایِ یک مفهوم، تصوراتی ست که از وضعیّتِ ذهنیِ ما نشأت گرفته است. وضعیّتِ ذهنیِ ما نیز وابسته به حالاتِ روانیِ‌مان است.

گرایشِ اول، منطق را به روان‌شناسی فرومی‌کاهد، و گرایشِ دوم، نظریه‌یِ معنا را.

4.1: گرایِشِ سومی را نیز در روان‌شناسی می‌توان افزود: تمامیِ شهودات و توجیهاتِ ما، بر حالتِ روانیِ ما تکیه دارد.

4.1.1: دو گرایشِ فروکاهیِ منطق و نظریه‌یِ معنا به روان‌شناسی، حاکم بر منطقِ سنّتیِ آلمانِ قرنِ نوزدهم بود. فرگه، برنتانو و هوسرل به‌شدّت در مقابلِ این دو گرایش ایستادند.

4.1.1.1: تجربه‌گرایانِ طبیعت‌گرا مانندِ میل و پیرس، گرایشِ سومِ روان‌شناسی‌گرایی را قبول داشتند. یعنی همه‌یِ شواهد و توجیهاتِ ما را مبتنی بر وضعیّتِ روانیِ‌مان می‌دانستند.

4.1.1.1.1: هوسرل و برنتانو به شدّت در برابرِ دو گرایشِ فروکاستِ منطق و نظریه‌یِ معنا به روان‌شناسی، صف‌آرایی کردند، امّا گرایشِ سوم را پذیرفتند.

4.1.1.1.1.1: فرگه‌یِ متقدّم مخالفِ گرایشِ سوّمِ روان‌شناسی‌گرایی بود، امّا در دوره‌یِ متأخرِ اندیشه‌اش این گرایش را پذیرفت. بنابراین در وابسته‌بودنِ شهوداتْ به وضعیّتِ روانیِ‌مان، فرگه نیز به این معنا، روان‌شناسی‌گرا ست.

4.2: پیرس بر خلافِ فرگه، چنگ‌زدن به شهودات به هدفِ اثباتِ مُدعا را ردّ می‌کند و معتقد است شهوداتِ ما به دلیلِ تأثیرپذیریِ از وضعیّتِ ذهنی و روانیِ‌مان، اعتباری ندارند.

4.2.1: پیرس معتقد است نمی‌توانیم گزاره‌هایِ برآمده از شهوداتِ‌مان را حکایت‌کننده از واقعیّت بدانیم و راهِ رسیدن به واقعیّت را در پرتوِ شهودات بجوییم.

4.2.1.1: پیرس برایِ دست‌یابی به واقعیّت دردست‌داشتنِ معیار را شرط می‌داند، می‌گوید اگر شهودات ما را به واقعیّت برساند، در این صورت ارزش‌هایِ واقعی وابسته به نحوه‌یِ تفکرِ هرکس درباره‌یِ آن ارزش‌ها ست. هرکس در شهوداتِ خود آن را به عنوانِ ارزشی واقعی بشناسد، ارزش است و هرکس نشناسد، ارزش نیست.

4.3: پیرس به جایِ تلاش برایِ کشفِ شهوداتی که در اندیشه شکل می‌گیرد، معتقد است باید به شواهدِ آبجکتیو/عینی بپردازیم، آن‌دسته از شواهدی که متناسب با حقیقت است. یعنی شهودات در کشفِ حقیقت مدد نمی‌رَساند، باید به دنبالِ شواهد باشیم.

4.3.1: پیرس می‌گوید، کشفِ شهودات، کشفی بی‌فایده است، شهودات گرچه مبتنی بر پیش‌فرض نیستند، امّا متأثّرِ از زبانِ ما و پیش‌زمینه‌یِ باورهایِ‌مان است، حتّا اگر ما نتوانیم آن تأثیرات را دریابیم.

4.3.2: پیرس در فقره‌ای معروف می‌گوید، مفهومِ پیشینی صرفاً روشن می‌کند که کدام دسته از باورهایِ ما با استدلال سازگار اند و مبتنی بر شهوداتِ پیشینی اند، امّا همین شهوداتِ پیشینی خود برآمده از زمینه و زمانه‌ای ست که ما در آن قرارگرفته ایم و ناخودآگاهانه یا خودآگاهانه تحتِ تأثیرِ آن ایم.

4.3.3: در مقابل، مدافعانِ پیشینی به پیرس پاسخ داده اند که، شهود با باور متفاوت است، اگر S شاهدی بر P باشد، آن‌گاه S بر P دلالت دارد، امّا اگر S صرفاً باور به P باشد، آن‌گاه S بر P دلالت ندارد.

4.3.3.1: پیرس در واکنش به پاسخِ مدافعانِ پیشینی می‌گوید، ما هیچ راهِ مطمئنی نداریم که تمایز بنهیم بینِ موردی که دارایِ شهود ایم و موردی که صرفاً باوری جدّی ست، و آن باورِ جدّی شهود تلقّی شده است.

4.3.3.1.1: مدافعِ پیشینی نمی‌تواند پاسخ دهد که چون من S را شهود می‌دانم، و نه باور، پس شهود است.

4.3.2: بنابراین پیرس، شهودِ عقلانی را فرومی‌کاهد به باورهایِ ثابت و جدّیِ ما، باور ممکن است آن‌قدر قوی باشد، که انسان حتّا گمانی ‌اندک، به نادرستی‌اش نَبَرَد. لذا از منظرِ پیرس، همه‌یِ آن‌چه ما تصور می‌کنیم به وسیله‌یِ شهوداتِ درونی شناخته ایم، اُبژه‌هایی قیاسی اند، گرچه ما چه‌بَسا به قیاسِ آن‌ها ملتفت نباشیم.

آیا مفهومِ پیشینی ضرورت دارد؟

1. دسته‌ای از فیلسوفان، مفهومِ پیشینی را برایِ تبیینِ همه‌یِ شناخت‌هایِ‌مان ضروری می‌دانند.

1.1: مفهومِ پیشینی صدقِ ضروری را می‌رساند.

1.1.1: بی‌استمداد از مفاهیمِ پیشینی، که صدق‌ِ‌شان ضروری ست، نمی‌توان تبیینی برایِ ضرورتِ صدقِ گزاره‌هایِ ریاضی آوَرْد.

1.1.1.1: کواین در پاسخ می‌گوید، مهمْ صادق بودن و صادق ماندنِ گزاره‌هایِ ریاضی است، حتّا اگر صدقِ‌شان بر شواهدی تجربی مبتنی باشد، اهمیّتی ندارد که تبیینی پیشینی برایِ صادق‌بودنِ‌شان بیاوریم. بنابراین از منظرِ کواین، ضروری بودن، به معنایِ باقی ماندنِ صدق است.

1.1.1.1.1: بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که ضروری بودنِ صدق وابسته به مفاهیمِ پیشنی نیست، می‌شود گزاره‌ای صادق باشد و صدقِ آن متّصف به ضرورت شود، بی‌آن‌که مفهومی پیشینی درکار باشد، ما صرفاً از مفاهیمِ پیشینی بهره می‌بریم تا برایِ ضروری بودنِ صدقِ گزاره‌هایِ صادقْ تبیینی ارایه دهیم.

2. دسته‌ای دیگر از فیلسوفان، مفهومِ پیشینی را برایِ ردِّ استدلال‌هایِ شکاکانه لازم می‌دانند.

2.1: شکاکیّتی که مبنایِ آن شک در استدلال‌هایِ قیاسی است، اگر مفهومی پیشینی نباشد، و نتوان در نهایت استدلال‌هایِ قیاسی را به مفاهیمِ پیشینی بازگرداند، این شکاکیّت زمینه‌یِ مطرح شدن دارد، و بی‌استمداد از مفهومِ پیشینی نمی‌توان پاسخی بدان داد.

2.1.1: اعتبار هر مقدمه‌یِ استدلالِ قیاسی منوط به آن است که اعتبارِ خودِ این مقدمه از پیش اثبات شده باشد، و این سیر نمی‌تواند تا بی‌نهایت پیش رود. در نهایت باید مقدّمات را به امورِ پیشینی بازگردانْد.

2.2: مصنّف می‌گوید، شکاکیّت اگر شکاکیّتی صادق‌نُما و باورپذیر باشد، نمی‌توان با مفهومِ پیشینی پاسخی بدان داد، اگر با تمسّک به مفهومِ پیشینی، مُعضلِ شکاکیّت حل شود، نشان از آن دارد که شکی اصیل نبوده است.

3. دسته‌ای دیگر از فیلسوفان معتقد اند اساساً تفلسف فی‌نفسه بی‌امرِ پیشینی ممکن نیست.

3.1: این گروه معتقد اند اساساً وظیفه‌یِ فلسفه آن نیست که شناختِ ما و یا نگرشِ خاصِ ما نسبت به جهان را با استمداد از مفاهیمِ پیشینی و ارجاعِ همه‌یِ استدلال‌ها به مفهومِ پیشینی تصدیق کند. چُنین فلسفه‌ورزی‌ای اصالت ندارد.

3.1.1: رسالتِ فلسفه، فراخ کردنِ نگرشِ ما نسبت به جهان، بسط دادنِ شناختی که ما درباره‌یِ هستی کسب کرده ایم، و وسعت‌بخشی به پیوندهایِ ممکنْ بینِ ما و جهانِ هستی ست. فلسفه پیش‌فرض‌هایِ ما را صورت‌بندی می‌کند، پیش‌فرض‌ها را به مددِ مؤیِّداتِ فهمِ عرفی و دانشِ تجربی، تأیید یا اصلاح می‌نُماید.

3.1.1.1: بنابراین ما نه برایِ تصدیقِ نگرش‌ِمان، بل‌که از برایِ فلسفه‌ورزیِ اصیل به مفهومِ پیشینی نیاز داریم.

3.1.1.1.1: پاسخی که می‌توان به ایرادِ سوم دارد، عدمِ انحصارِ فلسفه‌ورزیِ اصیل در استمداد و استفاده از مفهومِ پیشینی است. تنها آن فلسفه‌ورزیِ اصیلی که از قیاس بهره می‌بَرَد، در اعتباربخشی به مقدماتِ قیاس‌هایِ خود به مفهومِ پیشینی نیاز دارد، و فلسفه‌ورزیِ اصیل، منحصر در فلسفه‌ورزیِ قیاسی نیست.

4. ایرادی چهارمی هم وارد شده است که همه‌یِ استدلال‌هایِ واردشده در ردِّ مفهومِ پیشینی خودشان پیشینی اند، بنابراین چُنین استدلال‌هایی خودشکن اند.

4.1: به این ایراد پاسخ داده اند، همه‌یِ ردیّه‌هایِ واردشده بر مفهومِ پیشینی، پیشینی نیست، بلکه صرفاً ابهاماتِ موجود در توجیهِ مفهومِ پیشینی را نشان می‌دهند.

4.2: نمی‌توان گفت همه‌یِ کسانی که به دنبالِ تأییدِ مفهومِ پیشینی اند، مدافعِ استدلال‌هایِ قطعی نیز هستند، بله می‌توان گفت از مفهومِ پیشینی می‌توان امکانِ قطعیّتِ در استدلال را نتیجه گرفت. اما در مقابل می‌توان گفت همه‌یِ کسانی که منکرِ امرِ پیشینی اند، به عدمِ قطعیّت در استدلال و بازبودنِ بابِ تجدیدِ نظر قائل اند.

خلاصه:

در این فصل به مواردِ ذیل پرداختیم:

(1)تمایزِ بینِ گزاره‌هایِ ضروری و گزاره‌هایِ مُحتَملُ الوقوع

(2) تمایزِ بینِ گزاره‌هایِ تحلیلی و ترکیبی.

(3) مشکلی که گزاره‌هایِ پیشینیِ ریاضیاتی پیش‌ِ پایِ تجربه‌گرایی می‌نَهَد، و واکنشِ لاک، میل و پیرس به چُنین مشکلاتی.

(4) مهم‌ترین و جدّی‌ترین ایرادهایی که بر مفهومِ پیشینی وارد شده است، خصوصاً ایرادهایِ میل و پیرس.

…

 

* دکتر حسن مهرنیا(زید عزّه) این کتاب را به عنوانِ گزارش و تحلیل پیش‌نهاد دادند، از ایشان سپاس‌گزارم.

** مجید زمانی طلبه درسِ خارجِ حوزهِ علمیهِ قم، پژوهش‌گرِ فلسفه تحلیلی و تصوّف.

 

ارجاعات:

1. Meyers, Robert G., Understanding Empiricism (2006). Central Finland: Acumen Publishing.
2. آشوری، داریوش؛ فرهنگِ علومِ انسانی، ویراستِ سوم، (1395)، تهران: مرکز
3. علی‌محمد حق‌شناس، حسین سامعی، نرگس انتخابی؛ فرهنگِ معاصرِ هزاره، چاپِ نهم، (1395)، تهران: فرهنگِ معاصر
4. محمدرضا جعفری، فرهنگِ نشرِ نو، ویراستِ سوم، (1395)، تهران: نشرِ نو.